RESTREPO-Outras Antropologias TRADUZIDO

Machine Translated by Google
Artigo
“Outras Antropologias e
Antropologia Caso contrário'
Passos para uma Estrutura Mundial de Antropologias
Eduardo Restrepo e Arturo Escobar

Departamento de Antropologia, Universidade da Carolina do Norte, Chapel
Hill, EUA e Instituto Colombiano de Antropologia e História,
ICANH, Bogotá, Colômbia
Resumo ÿ Este artigo procura complicar o quadro de uma simples tradição antropológica
oriunda do Ocidente que define a antropologia como uma forma moderna de
conhecimento especializado. Ele introduz um quadro mais amplo – 'antropologias do
mundo' – que nos permite pensar sobre a disciplina em termos de um espaço múltiplo
onde 'outras antropologias' e 'outras antropologias' podem se tornar novamente visíveis.
As 'antropologias mundiais' envolvem uma consciência crítica tanto do campo
epistêmico e político mais amplo no qual a antropologia surgiu e continua a funcionar,
quanto das micropráticas e relações de poder dentro e através de diferentes locais e
tradições antropológicas. O artigo revisita as críticas à disciplina desenvolvidas nas
localidades dominantes, propõe um quadro mais amplo de investigação e termina
sugerindo alguns primeiros passos para o projeto positivo de imaginar uma paisagem
plural de antropologias mundiais.
Palavras -chave ÿ geopolítica do conhecimento ÿ história da antropologia ÿ modernidade/
colonialidade ÿ política da antropologia ÿ antropologias mundiais
Criando o espaço para 'antropologias mundiais'
Este artigo1 tem dois objetivos paralelos: tornar visível a intensificação de

certos processos e práticas de disciplinamento que afetam uma variedade
de antropologias nos últimos anos, particularmente nos Estados Unidos, e
delinear um quadro de 'antropologias do mundo' que tanto pluraliza a
disciplina em novos caminhos e contesta os cânones antropológicos atuais.
Descrevemos esse duplo objetivo sob a rubrica de 'outras antropologias e
antropologia de outra forma'. Em um nível imediato, o objetivo é complicar
o quadro de uma única tradição emanada do Ocidente que define a
antropologia como uma forma moderna de conhecimento especializado.
Segundo essa visão, a antropologia se universalizou por meio de tradições
nacionais e subnacionais que estão, em maior ou menor medida,
confinadas ao espaço epistemológico constituído por um determinado
campo de práticas conceituais e institucionais. Em contraste, “outras antropologias e antropolog
Vol 25 (2) 99–129 [DOI: 10.1177 / 0308275X05053009]

Copyright 2005 © SAGE Publications (Londres, Thousand Oaks, CA
e Nova Deli) www.sagepublications.com
100
Crítica da Antropologia 25(2)
caso contrário” requer pensar a disciplina em um quadro mais amplo e dentro de

um espaço múltiplo, o das “antropologias do mundo”. As 'antropologias mundiais'
envolvem uma consciência crítica tanto do campo epistêmico e político mais amplo
no qual a antropologia surgiu e continua a funcionar, quanto das micropráticas e
relações de poder dentro e através de diferentes locais e tradições antropológicas.
Para vislumbrar 'outras antropologias e antropologia de outra maneira', é

necessário revisitar as modalidades sutis pelas quais os modelos que surgiram e
se consolidaram principalmente nos estabelecimentos acadêmicos britânicos,
franceses e anglo-americanos se naturalizaram. Há mais no projeto, no entanto, na
medida em que fazemos algumas sugestões para começar a pensar sobre as
condições que poderiam tornar possível uma paisagem plural de antropologias
mundiais. Acreditamos ser importante discutir esses processos abertamente, uma
vez que a 'antropologia' hoje, talvez mais do que nunca, funciona como um campo
global, embora no qual algumas antropologias tenham mais peso paradigmático –
e, portanto, mais poder e autoridade implícita – do que outras .
Este artigo baseia-se na distinção analítica entre o que se pode chamar de

'antropologias dominantes' e 'outras antropologias/antropologias de outra forma'.
Essa distinção analítica tem sido pouco explorada, principalmente porque as críticas
feitas até agora (pelo menos nos centros) foram articuladas a partir do locus da
enunciação e dentro dos pressupostos que constituem as 'antropologias
dominantes' (amplamente, a modernidade capitalista). As 'antropologias dominantes',
em outras palavras, assumem um único espaço epistêmico dentro do qual a
antropologia funciona como uma prática real, embora mutável e contestada. 'Outras
antropologias/antropologia de outra forma', ao contrário, sugere que o espaço em
que a antropologia é praticada está fraturado – talvez ainda mais hoje do que no
passado, e apesar das crescentes tendências normalizadoras em todo o mundo –
tornando-o um espaço plural. Em outras palavras, em vez de assumir que existe
uma posição privilegiada a partir da qual uma 'antropologia real' (no singular) pode
ser produzida e em relação à qual todas as outras antropologias se definiriam,
'antropologias do mundo' busca levar a sério o localização histórica, social, cultural
e política múltipla e contraditória das diferentes comunidades de antropólogos e
suas antropologias.
Esperamos mostrar que 'antropologias do mundo' não é apenas um rótulo

inteligente destinado a substituir tentativas anteriores de falar de fora do domínio
das antropologias dominantes, como antropologias 'indígenas' ou 'nativas' (Fahim
e Helmer, 1980; Jones, [1970] 1988; Narayan, 1993), 'antropologias do Sul' (Krotz,
1997), 'antropologias periféricas' (Cardoso de Oliveira, 1999/2000), ou 'antropologia
com sotaque' (Caldeira, 2000). Muitas das questões formuladas por essas
conceituações são pertinentes e úteis para o projeto de 'antropologias mundiais'.
No entanto, como veremos, 'antropologias do mundo' não reivindica um privilégio

epistemológico e ontológico em alguns outros critérios (por exemplo, a identidade de
101
Restrepo & Escobar: Antropologias Mundiais
orador, localização geográfica ou tipo de contestação). Em vez disso, vemos o

projeto de 'antropologias do mundo' como uma intervenção destinada a afrouxar
as restrições disciplinares que modalidades subalternizadas de prática e
imaginação antropológicas têm que enfrentar em nome de modelos de
antropologia não marcados, normalizados e normalizadores.
É importante que localizemos este artigo de duas maneiras antes de iniciar
nossa argumentação. Em primeiro lugar, embora alguns dos argumentos possam
se aplicar a outras antropologias, o artigo é escrito a partir da perspectiva das
antropologias anglo-saxônicas – mais concretamente, a antropologia nos Estados
Unidos – em que ambos os autores estão localizados principalmente (nós, no
entanto, temos experiência significativa e engajamento com várias antropologias
latino-americanas, especialmente na Colômbia). Como vemos tanto uma
intensificação de certos processos de normalização dentro da antropologia dos
EUA quanto uma crescente ascendência dessa antropologia sobre muitas
antropologias mundiais – com ambos os processos permanecendo amplamente
não examinados nos próprios EUA, embora cada vez mais problematizados e
discutidos em outros lugares – acreditamos ser importante tentar um novo tipo
de provincialização da antropologia estadunidense nesta conjuntura histórica
particular.2 Nosso exercício crítico é assim conduzido nos termos de um discurso
acadêmico que foi amplamente cunhado na academia norte-americana e, é claro,
na língua inglesa (o 'post -dialeto imperial', como diria Gustavo Lins Ribeiro
[2000]. Isso pode parecer paradoxal em relação ao argumento que queremos
fazer. Digamos que vemos este artigo como parte de um projeto mais amplo de
vislumbrar uma paisagem de 'antropologias mundiais', que incluiria olhar
cuidadosamente para outras antropologias, formas de conhecimento, modalidades
de escrita, práticas intelectuais políticas, redes e assim por diante. Em outras
palavras, embora não vejamos nosso objetivo como determinado pelo 'centro',
tratamos esse centro como elemento de uma estratégia mais ampla que visa
tanto mostrar a naturalização dos cânones quanto contribuir para um pluriverso de práticas de conhecim
Este é um ponto importante de intervenção, embora não seja o único. Além
disso, não queremos sugerir que as antropologias dominantes são 'ruins'
enquanto as 'subalternas' são 'boas'. Não estamos fazendo um argumento moral,
mas analítico sobre o poder entre as antropologias, como veremos em detalhes.
Idealmente, esse exercício de dupla crítica (crítica do poder sobre e do poder
dentro) deveria ser realizado em todas as antropologias mundiais. A segunda
maneira pela qual o artigo precisa ser localizado é em sua orientação latino-
americana. Como ficará claro, derivamos parte de nossa conceituação crítica de
certos desenvolvimentos recentes nos estudos latino-americanos/istas que
provavelmente irão colorir nosso argumento de maneiras particulares.
A parte I do artigo descreve sucintamente nossa visão das 'antropologias

dominantes'. Essa visão está inserida em um contexto epistemológico e político
um pouco mais amplo e diferente de muitas críticas passadas nas antropologias
euro-americanas dominantes. A Parte II examina as críticas das antropologias
dominantes de dentro. Nossa intenção é mostrar as deficiências
102
essas críticas do ponto de vista das antropologias mundiais, particularmente o

fato de que cada rodada de crítica parece ter sido seguida por uma nova rodada
de institucionalização e profissionalização. A Parte III apresenta um amplo
contexto para a reavaliação da prática antropológica que vai além do espaço
das críticas intradisciplinares. Nosso objetivo neste nível é engajar-se na
conceituação mais ampla que podemos vislumbrar para revisitar as possibilidades
e restrições sob as quais os principais estabelecimentos antropológicos operam.
Finalmente, a Parte IV dá os primeiros passos em direção ao projeto positivo de
imaginar 'outras antropologias e antropologia de outra forma'.
I. O contexto epistemológico e político das

'antropologias dominantes'
. . . antropólogos privilegiados, assim como pessoas privilegiadas em todos os lugares,
evitam examinar muito de perto um sistema do qual eles se beneficiam. (DiGiacomo,
1997: 94)
3
Discurso e prática em 'antropologias dominantes'
Por 'antropologias dominantes' entendemos as formações discursivas e práticas
institucionais que têm sido associadas à normalização da antropologia sob
modalidades acadêmicas principalmente nos Estados Unidos, Grã-Bretanha e
França. Assim, as 'antropologias dominantes' incluem os diversos processos de
profissionalização e institucionalização que acompanharam a consolidação dos
cânones e subjetividades disciplinares, e por meio dos quais os antropólogos se
reconhecem e são reconhecidos por outros como tal. Assim, com o conceito de
'antropologias dominantes' tentamos identificar um espaço analítico e político
para examinar essas práticas mutáveis, contestadas e heterogêneas, e acordos
tácitos, que constituem o que certos antropólogos já fizeram e disseram como
tal.
Devemos observar, no entanto, que enquanto o conceito de 'antropologias
dominantes' certamente aponta para uma geopolítica do conhecimento,
'antropologias dominantes' – tanto quanto antropologias subalternas ou outras –
não correspondem nitidamente a nenhum conjunto de localizações geográficas .
diversidade e heterogeneidade, 'antropologias dominantes' convergem em
sua tentativa de colocar entre parênteses a historicidade e a especificidade
cultural de seus próprios discursos e práticas. Assim, as 'antropologias
dominantes' se constituíram como um conjunto de intervenções diferenciadoras
do que conta como 'antropologia' e de quem é um 'antropólogo', que tendem a
obliterar a diversidade ou suscitar construções particulares do que é pensável
como diferente. Essas modalidades de articulação da antropologia estão
indissoluvelmente inseridas em configurações institucionais particulares e
vinculadas a economias políticas; eles regulam sutilmente a produção de
discursos possíveis, os termos das divergências, e efetuam uma normalização do pensamento
103
subjetividades. 'Antropologias dominantes' desenham genealogias disciplinares

e fronteiras à medida que se reproduzem não apenas discursivamente, mas também
através da manutenção do controle sobre a autorização daqueles que podem
conhecer. Há uma multiplicidade de práticas acadêmicas e institucionais (ex.
treinamento, pesquisa, redação, publicação, contratação e assim por diante) que constituem
mecanismos óbvios de exclusão das condições de reprodução e
consolidação do estabelecimento das 'antropologias dominantes'. De fato,
essas antropologias são constituídas pelas mudanças e sempre discutíveis
ordem do antropologicamente pensável, dizível e factível, configurando
assim, não apenas seu horizonte de inteligibilidade, mas também suas possíveis
transformações. Como veremos, enquanto a análise dessas micropráticas de
a academia foi abordada nas últimas duas décadas em
antropologias, tem sido feito de forma parcial e quase anedótica.
As 'antropologias dominantes' são possibilitadas por um conjunto de práticas e
modalidades institucionalizadas de produção e regulação de discursos.
Essas práticas e modalidades estão ancoradas em um domínio disciplinar. Como
Para Foucault, “as disciplinas constituem um sistema de controle na produção do discurso,
fixando seus limites pela ação de uma
a forma de uma reativação permanente das regras” (1972: 224). Como
“A antropologia é um sistema de enunciados governado por regras (uma formação
discursiva, no sentido de Foucault do termo) que sistematicamente
constrói “fatos” de maneiras que têm pelo menos tanto a ver com os objetivos de
a disciplina e as organizações que ela sustenta como com o mundo “lá fora” '
(Escobar, 1993: 379). Essas modalidades de controle disciplinar são difusas,
mas altamente eficiente. Como o antropólogo brasileiro Kant de Lima mostrou
(em uma das poucas etnografias das práticas de conhecimento antropológico dos EUA),
as restrições disciplinares são:
. . . muito mais preocupado com o controle das formas de como qualquer conhecimento é
produzido do que com o seu conteúdo. No entanto, claramente esta desatenção ao conteúdo
é apenas aparente: a ênfase é colocada no que é dito e não no que
não deve ser dito. A forma de controle disciplinar é mais difusa e, consequentemente, pode
ser mais eficiente. (1992: 194)
Em outras palavras, as práticas institucionalizadas e as relações de poder moldam o

produção, circulação e consumo do conhecimento antropológico como
bem como a produção de posições de sujeito e subjetividades. Essas micropráticas da
academia definem não apenas uma grade específica de enunciabilidade,
autoridade e autorização, mas também as condições de existência da antropologia como
disciplina acadêmica. Embora alguns desses processos tenham sido
já discutido (Brenneis, 2004; Clifford, 1988; Escobar, 1993; Fox, 1991;
Kant de Lima, 1992; Rabinow, 1991; Trouillot, 1991), tendem a ser
como um tipo de senso comum que raramente é submetido a
escrutínio. Como afirma Ben-Ari em um artigo persuasivo, 'embora sejamos muito bons
em analisar como a antropologia cria vários outros como os “nativos”
ou os “locais”, somos menos hábeis em analisar rigorosamente como criamos e
104
recriar “antropólogos”' (1999: 390). As práticas e discursos intraacadêmicos

que naturalizam a 'antropologia' e os 'antropólogos' incluem práticas de
autoridade/autorização5 que resultaram na criação de regimes e conceitos
particulares (como 'cultura' em 'antropologia anglo-americana' ou 'sistema
social ' em 'antropologia britânica', ou 'autoridade etnográfica' em ambos).6
Podemos também colocá-lo em termos de jogos de verdade que definem 'uma
estrutura intrincadamente diferenciada de autoridades que especifica quem
tem o direito de dizer o quê sobre quais assuntos. Como marcadores dessa
autoridade, distribuímos exames, diplomas, títulos e insígnias de todo
tipo” (Chatterjee, 1997: 13).
As 'antropologias dominantes' costumam situar-se numa relação de
dominação ou mesmo de hegemonia com 'outras antropologias e antropologias
de outro modo'. As 'antropologias dominantes' operam como máquinas
normalizadoras que impedem a viabilização de diferentes práticas e
conhecimentos antropológicos em todo o mundo. Na medida em que as
'antropologias dominantes' operam a partir de uma posição epistemológica
paradigmática e privilegiada, elas constituem aparelhos de apagamento da
diferença e efetuam uma dada inscrição da diferença em nome de cânones
antropológicos. Isso não significa, porém, que esses cânones sejam
homogêneos, mesmo nos principais núcleos acadêmicos de 'antropologia anglo-
americana', 'etnologia francesa' ou 'antropologia social britânica'. Em vez disso,
suas condições institucionais e discursivas de existência devem ser entendidas
como um equilíbrio instável de lutas contínuas dentro e contra o que parecem
ser os 'núcleos' do establishment antropológico em um determinado momento.
Um dos efeitos que gostaríamos de destacar aqui foi a consolidação de uma
elite acadêmica e instituições acadêmicas de elite que marginalizam outros
antropólogos, instituições e antropologias, mesmo dentro do mainstream
antropológico.
Há uma dimensão geopolítica na antropologia que precisa ser tornada
visível. Como veremos a seguir, as 'antropologias dominantes' são parte
integrante da moderna divisão intelectual do trabalho. Que o regime de poder
moderno é também colonialista, é claro, foi considerado pelos antropólogos,
até certo ponto. No entanto, algumas das implicações desse fato escaparam à
atenção antropológica e podem ser focalizadas com mais nitidez por meio da
noção de 'colonialidade' que está sendo trabalhada por um grupo de autores
latino-americanos. Nessas obras, a colonialidade – definida como a
subalternização do conhecimento e da cultura de grupos oprimidos e excluídos
que necessariamente acompanharam o colonialismo, e que continua hoje com
a globalização – é vista como constitutiva da modernidade. Não há modernidade
sem colonialidade, de modo que a unidade de análise adequada não é a
modernidade (como em todas as análises intra-europeias da modernidade),
mas a modernidade/colonialidade, ou o sistema-mundo moderno/colonial.
Derivaremos mais implicações desse reenquadramento da modernidade mais
adiante no artigo.7 Por enquanto, podemos dizer que, em termos gerais, como
no caso de outros conhecimentos especializados, as 'antropologias dominantes' constituem u
105
técnica para a construção da 'realidade'. A especificidade dessas antropologias a esse

respeito tem sido sua contribuição para a domesticação da alteridade ('social'/'cultural');
isso ocorreu em um duplo movimento: primeiro, e mais convencionalmente,
"familiarizando" a alteridade; segundo, e mais recentemente, exotização da mesmice.
Também é importante ressaltar que, embora tenhamos enfatizado as dimensões

discursivas e institucionais da normalização das antropologias, esses processos são
parte integrante (ao mesmo tempo condições de possibilidade e resultado) de condições
políticas e econômicas de dominação.
Em nossa concepção de modernidade capitalista, as estruturas epistêmicas e político-
econômicas estão inextricavelmente entrelaçadas, mesmo que neste artigo tenhamos
optado por enfatizar a primeira (ver Ribeiro e Escobar, no prelo a, para uma discussão
mais aprofundada da relação entre antropologia e sistemas mundiais de poder). O
estabelecimento de infraestruturas de conhecimento para as ciências sociais, incluindo
a antropologia, e sua relação com as estruturas globais de poder político-econômico,
particularmente a ascensão e consolidação do imperialismo norte-americano, foi
amplamente analisada por Vincent (1990) e Nugent (2002). As ideologias de progresso,
modernização e desenvolvimento exigiam conhecimento e trabalho cultural que era
fornecido e realizado por cientistas sociais, muitas vezes sob o patrocínio de organizações
filantrópicas e agências estatais, pelo menos desde o final do século XIX. O tipo de
hegemonia acadêmica dos EUA – e, portanto, a hegemonia dos EUA na disciplina de
antropologia – que produziu 'antropologias dominantes', dessa forma, faz parte das
estruturas do capitalismo global. A própria dimensão do establishment antropológico
norte-americano e a razão pela qual produz tantos antropólogos não independe dessa
dupla condição estrutural, fato que, salvo raras exceções, não é problematizado na
disciplina.
Isso também explica em muito o domínio das universidades norte-americanas nas

ciências sociais (incluindo a reificação, sem escrutínio, dos chamados departamentos
de antropologia de 'elite' ou 'top'). É difícil visualizar maneiras pelas quais esses
poderosos interesses e estruturas materiais poderiam ser transformados, mas isso
deveria, desnecessário dizer, ser parte de um projeto de 'antropologias mundiais'.
Infelizmente, as tendências institucionais da antropologia euro-americana no momento
não conduzem a esse objetivo (Brenneis, 2004).
Finalmente, é necessário sublinhar (como uma advertência final) que houve tanto
processos de dominação dentro de 'antropologias dominantes' (em relação a paradigmas
particulares, grupos de praticantes, ou mesmo subcampos como etnomusicologia ou
folclore) e tentativas para criar o que Nugent (2002) chamou de 'cânones acadêmicos
alternativos' ao longo da história do campo. Que as histórias das antropologias
dominantes não tenham sido tão monolíticas como muitas vezes supõem os críticos de
períodos passados, foi demonstrado em alguns casos, por exemplo, por Vincent (1991)
a respeito de um dos períodos normativos por excelência, o momento eduardiano de
Malinowski Tempo. Nosso argumento pode ser castigado por se concentrar em uma
tradição seletiva (principal) dentro de 'antropologias dominantes'. Digamos que vemos
106
nossa discussão das antropologias sem história como complementar a essas

tentativas de trazer momentos de contestação e diferenciação dentro das histórias
das vertentes dominantes.
II. 'Antropologias dominantes' e seus descontentamentos:

crítica, renovação e re-institucionalização
Períodos de 'crise' e crítica não são nada novos no domínio antropológico. No

entanto, importa o lugar de enunciação a partir do qual essas críticas são articuladas.
Esta seção é uma tentativa de remapear amplamente as críticas produzidas dentro
das 'antropologias dominantes', focando nas críticas mais conhecidas da literatura
anglo-americana. Analiticamente falando, essas críticas foram articuladas em três
terrenos entrelaçados: (1) o mundo em geral, (2) práticas epistemológicas e textuais
e (3) micropráticas institucionais dentro do estabelecimento acadêmico.
Nosso argumento aqui é que cada rodada de crítica, apesar de importantes insights
e produtividade, resultou em uma nova rodada de institucionalização e
profissionalização do campo. (Na próxima seção, mantemos esses mesmos terrenos
e tentamos aprofundar as críticas.)
(1) O mundo em geral. O primeiro tipo de crítica problematizou a prática
antropológica com referência às relações de dominação e exploração no mundo em
geral. Essa crítica foi articulada nas décadas de 1960 e 1970 em grande parte de
uma perspectiva de economia política marxista, e geralmente em nome das lutas do
Terceiro Mundo contra o colonialismo e o imperialismo. Uma das expressões mais
radicais dessa crítica foi, é claro, Reinventing Anthropology (Hymes, [1969] 1974).
Embora as contribuições para este volume tenham sido desenvolvidas de forma
desigual e tenham ênfases diferentes, elas compartilhavam a insistência na
necessidade de uma mudança nos fundamentos epistemológicos, institucionais e
políticos da antropologia anglo-americana. Algumas (como as contribuições de
Hymes, Scholte e Diamond) foram mais longe. Questionaram, por exemplo, a
hegemonia transitória da 'antropologia departamental' na antropologia anglo-americana
e abriram a discussão sobre o movimento em direção a uma prática antropológica
não acadêmica. Outros defendiam uma antropologia reflexiva e emancipatória que
começasse por se levar a sério como um objeto antropológico, reconhecendo que
todas as tradições antropológicas são culturalmente mediadas e contextualmente
situadas (Scholte, [1969] 1974). Outros questionaram as deficiências de uma
antropologia indígena que apenas replicaria em outros lugares os modelos das
escolas metropolitanas. Em suma, Reinventing Anthropology incluiu um chamado
para voltar o olhar etnográfico para os fundamentos culturais nos quais esse olhar se
enraizou; ela se engajou em uma 'antropologia da antropologia' crítica e, nessa
medida, podemos encontrar nela a ideia de 'antropologias do mundo', ainda que in
statu nascendi.
Críticas desse tipo foram articuladas ao longo das décadas de 1960 e 1970 por
aqueles que clamavam por uma antropologia politicamente engajada. Como está bem
107
conhecido, algumas dessas críticas se concentraram na relação entre

'antropologia' e 'colonialismo' (Asad, 1973; Copans, 1975; Lewis, 1973).8
Outras críticas defendiam uma práxis antropológica radical, sensível ao
lutas de libertação dos povos do Terceiro Mundo, ou pelo desenvolvimento de
a antropologia indígena como corretivo parcial do eurocentrismo da antropologia (por
exemplo, Fahim, 1982). No final da década de 1980, esse tipo de crítica levantou a
possibilidade de uma antropologia mais sensível às questões de classe, raça e gênero
dominação, que trabalharia "para a transformação social e
libertação. . . [e mostrar] como a crítica cultural como desconstrução politizada
de várias ideologias e discursos hegemônicos pode ser um
componente necessário de lutas mais amplas por igualdade,
justiça econômica e democratização de longo alcance” (Harrison, 1991: 8, 6).
Em suma, durante este período a singularidade epistemológica e política da
antropólogos “indígenas” ou “nativos”, a demanda pela descolonização do conhecimento
antropológico e o papel político dos antropólogos na reprodução ou contestação do
status quo foram três dos
pontos centrais do debate.
Podemos apontar hoje alguns dos limites dessas críticas. Como Sul
O antropólogo africano Archie Mafeje (2001) afirma em uma notável análise
das críticas metropolitanas, essas críticas raramente questionavam o ambiente
acadêmico dado como certo em que a antropologia existia, nem poderia
eles prenunciam uma era pós-antropológica, de modo que os críticos acabaram
sendo 'rebeldes conservadores' implicados na reprodução da academia.
Embora houvesse algumas exceções, para Mafeje o agente da transformação
antropológica e social continuava sendo o ocidental branco. Maioria
não conseguiu ver o papel do colonizado na descolonização do conhecimento, algo
que se tornou agudamente claro mais recentemente. É por isso que talvez o que
Asad (1973: 18) disse sobre aqueles antropólogos que trabalham sob o colonialismo –
que, não importa o quão politicamente progressistas, eles escolheram viver
'profissionalmente em paz' com o sistema - também se aplicaria geralmente à maioria
críticas metropolitanas. Apesar de sua importância política e produtividade,
esta 'literatura da angústia' (Ben-Ari, 1999) felizmente acabou, e agora outras
terrenos de crítica estão sendo considerados, particularmente aqueles que foram
entre os pontos cegos das críticas da economia política, como as micropráticas da
academia.
2. Práticas epistemológicas e textuais. Em meados da década de 1980, as práticas textuais
surgiu como objeto de intenso debate principalmente na antropologia anglo-americana
(eg Clifford, 1988; Clifford e Marcus, 1986; Marcus e Fischer,
1986). Este capítulo da história da crítica dentro das antropologias dominantes é bem
conhecido, pois é o mais próximo de nós, e não nos deteremos nele.
salve para mostrar algumas de suas deficiências do ponto de vista de nossa
argumento. Hoje, essa crítica pode ser vista como efetuando um conjunto de
deslocamentos de culturas-como-texto (virada interpretativa), para textos-sobre-cultura (escrita
cultura e a política da representação), terminando com a antropologia-como-crítica-
cultural (construtivismo cultural crítico). Mesmo que houvesse de
108
curso de tendências múltiplas e antagônicas dentro dessa 'virada textual', há

havia um consenso virtual sobre a necessidade de problematizar alguns dos
principais pressupostos epistemológicos das principais antropologias – incluindo a posição
hipertrofiada da própria epistemologia (Rabinow, 1986).
Críticas focadas nas modalidades de autoria e autorização
inscritos em figuras retóricas, bem como os problemas de representação
alteridade cultural. Um dos principais alvos dessa crítica foram as práticas textuais da
chamada etnografia realista. Isso abriu um momento para
novas formas de escrita que eram mais sensíveis à localização do autor,
a incompletude dos 'dados antropológicos', o necessariamente dialógico e
natureza carregada de poder do trabalho de campo (Page, 1988), e a polivocalidade de qualquer
representação da cultura. O momento 'pós-moderno' – como veio a ser
rotulado por seus críticos – também influenciou toda uma corrente crítica sobre a concepção
objetivista, essencialista e reificada de 'cultura' predominante, que enfatizava, inversamente,
o caráter historicizado, localizado, polifônico, político e
caráter discursivo de qualquer 'fato cultural' (por exemplo, Comaroff e Comaroff,
1992; Dirks et ai., 1994; Gupta e Ferguson, 1997; Rosaldo, 1989).
Enquanto a virada textual abriu possibilidades importantes para a etnografia pós-
antropológica e relatos pós-epistemológicos da cultura,
ainda assim abrigava práticas antropológicas acadêmicas (Fox, 1991); isto
também foi em grande parte silencioso sobre antropologias no Terceiro Mundo (Mafeje, 2001).
Este último aspecto foi incorporado no que foi provavelmente o mais
importante crítica do movimento da 'cultura da escrita', a crítica feminista,
incluindo o subsequente e rico debate sobre etnografia feminista (ver, por exemplo,
Behar e Gordon, 1995; Gordon, 1988, 1991; Knauft, 1996; Visweswaran,
1994). Desde o início, essa tendência articulou corretamente a crítica da epistemologia vinda
da teoria feminista com a crítica social vinda da
mulheres de cor e mulheres do Terceiro Mundo. Nesse sentido, as “mulheres
as tendências da cultura da escrita e da etnografia feminista contribuíram para desestabilizar
os cânones acadêmicos de maneiras que outras perspectivas críticas não o fizeram. De
levantando a questão do que significava 'descolonizar a antropologia feminista'
(Visweswaran, 1994: 101; ver também Gordon, 1991), ou seja, a relação da antropologia
feminista com diferentes tipos de mulheres e mulheres em outros lugares,
esse grupo de antropólogos questionou o pensamento e as práticas feministas de
trabalho de campo etnográfico e escrita. Ao abordar a questão 'o que é
significa ser mulher escrevendo cultura', elas aderiram, assim, a uma reflexão epistemológica
crítica – incluindo a relação entre antropologia e
feminismo (ecoando um argumento mais antigo de Strathern, 1987) – com um
reflexão sobre as relações de poder entre as mulheres. Como se sabe, Esta Ponte
Called My Back: Writings by Radical Women of Color (Moraga e Anzaldúa,
1983) forneceu uma faísca e um modelo para esse repensar, juntamente com Writing
Cultura. Vinte anos depois, This Bridge We Call Home: Radical Visions for Trans form
(Anzaldúa e Keating, 2003) apresenta novos desafios para as feministas.
antropologia e antropologias como um todo.
3. Micropráticas acadêmicas. A década de 1990 trouxe consigo um novo domínio
109
da crítica que permaneceu em grande parte invisível dentro das 'antropologias

dominantes' – as relações e práticas institucionais dentro do
estabelecimento. Essas micropráticas e relações incluem, entre outras,
mecanismos de formação, contratação e promoção, a construção de hierarquias e
prestígio ligados aos departamentos académicos, eventos como colóquios e
conferências, cânones ocultos e exemplares para publicação em
principais periódicos, padrões de financiamento e práticas de redação de subsídios e assim por diante.
Essa crítica deslocou o foco para as práticas de produção, circulação
e consumo de discursos e subjetividades antropológicas. O encarar
foi, assim, dirigido para as condições sob as quais o trabalho antropológico
é produzido (Fox, 1991). Essa tendência foi em parte uma reação à ênfase excessiva
nos aspectos textuais do trabalho antropológico. Como Abu-Lughod
colocá-lo: 'a descolonização do texto . . . deixa intacta a configuração básica do poder
global sobre o qual a antropologia, ligada a outras instituições
do mundo, se baseia» (1991: 143). Trouillot propôs o conceito de “política eleitoral” para
se referir a:
. . . o conjunto de práticas e relações de poder institucionalizadas que influenciam

a produção de conhecimento dentro da academia: filiações acadêmicas, a
mecanismos de institucionalização, a organização do poder dentro e entre
departamentos, o valor de mercado do prestígio de publicar ou perecer e outras
questões que incluem, mas vão muito além das manobras que costumamos referir
como 'política acadêmica'. (1991: 18)
O que estava em jogo com essa crítica era a própria materialidade da produção
e reprodução do estabelecimento antropológico enquanto tal, um projeto
recentemente retomado por Brenneis, como já mencionamos.
Algumas das consequências desse questionamento ainda precisam ser estudadas
mais longe. Por exemplo, se a formação antropológica inscreve sujeitos em
certas tradições intelectuais, a compreensão da reprodução e
posicionamento de 'antropologias dominantes' envolve uma descrição detalhada
e análise desta formação. Nesse sentido, Ben-Ari (1999) observou como o
formação de antigos súditos coloniais em centros metropolitanos tem
constituiu um mecanismo de expansão das antropologias dominantes
em todo o globo. 'Permitindo' - permitindo, convidando, seduzindo -
estudiosos do Terceiro Mundo para se juntarem às discussões da antropologia acadêmica, são
não reproduzimos novamente as relações de poder do colonialismo?' (Ben-Ari,
1999: 404). Essa visão pode ser um tanto estática, mas aponta para pontos importantes,
e muitas vezes invisíveis, processos de poder e influência sobre as antropologias
em muitas partes do mundo (veja-se, por exemplo, a crescente 'norte-americanização'
de muitas antropologias latino-americanas desde os anos 1980).
Para Ben-Ari (1999: 391), o modelo de uma 'antropologia autêntica', definido
em termos das representações que os antropólogos fazem de si mesmos, envolve três
domínios de prática: trabalho de campo, escrita (particularmente
a monografia etnográfica) e atividades institucionais (particularmente uma
trabalho acadêmico). Ele observa como:
110
. . . [d]apesar da variedade de desconstruções, críticas e questionamentos que

. com
se fizeram ouvir nos últimos anos, é um . . versão específica
que trabalhamos.
do profissionalismo
Esta versão
é uma 'clássica' britânica ou americana: um antropólogo faz trabalho de campo,
em outro lugar, enfrenta e supera dificuldades, escreve seus achados em um
texto chamado etnografia (justapondo teoria e dados), e é empregado em uma
instituição acadêmica. (Ben-Ari, 1999: 390, grifo no original)
O trabalho de campo também foi colocado sob escrutínio. Por exemplo,

do ponto de vista de alguns ativistas do sul, a prática de ir ao exterior para
'estudar outras culturas ou sociedades' para escrever sobre elas sempre foi
outra forma de exploração e, obviamente, a expressão de poder desigual
relacionamentos. Além disso, esse quadro antropológico particular poderia
ser visto como a expressão do imaginário burguês de um 'indivíduo livre' que
'decide' por si mesmo o que 'quer' 'estudar', quando, onde, como e para que
longo, enquanto as pessoas 'estudadas' estão localizadas no lugar 'passivo'
de serem observadas, sendo os 'informantes', e assim por diante. Muito
mudou, é claro, nessa ideologia; mas permanece o fato de que os
estabelecimentos e discursos antropológicos dominantes continuam a operar
como uma tecnologia política para a produção – muitas vezes domesticação,
como veremos a seguir – de alteridade. Para compreender melhor esse
aspecto, precisamos ampliar nossa visão dos contextos em que a antropologia
surgiu e opera. O que esperamos alcançar na próxima seção é um certo
aprofundamento das críticas anteriores de forma que nos permita tornar
visível um projeto de descolonização da antropologia em três níveis inter-
relacionados: epistêmico, social e institucional.
III. Mais uma historicização da produção do

conhecimento antropológico.
Os antropólogos trabalham dentro de um contexto político e epistemológico

que molda sua prática e que está além do controle imediato do etnógrafo
(Escobar, 1993; Fox, 1991). Acreditamos que é importante revisitar essas
condições como um passo para imaginar 'outras antropologias e outra
antropologia'. O que se segue é mais um exercício, ainda que breve, de
sociologia da produção do conhecimento antropológico, nos termos mais
amplos que podemos imaginar. Sugerimos que essa contextualização ampla
deve incorporar pelo menos as seguintes dimensões: a moderna divisão
intelectual do trabalho na qual a antropologia surgiu e na qual ela se insere;
os contextos sociais e políticos associados a essa divisão do trabalho, ou
seja, o que chamamos aqui de modernidade/colonialidade; e, claro, o meio
acadêmico em que as 'antropologias dominantes' são amplamente praticadas.
A seguir apresentamos uma visão sucinta desses fatores, levantando
questões para 'antropologias dominantes' sobre cada um deles, com o
objetivo de criar um espaço para 'outras antropologias e antropologias outras'. (Para o
111
Por questões de simplicidade, usaremos antropologia no singular nesta seção,

embora deva ser entendido que estamos nos referindo a 'antropologias
dominantes' conforme definidas aqui.)
(1) A antropologia e a divisão moderna do trabalho intelectual. Em nossa
opinião, Foucault forneceu a estrutura mais ampla possível para localizar o
surgimento e o desenvolvimento das ciências sociais e humanas, incluindo a
especificidade da antropologia (ver especialmente 1973: 344-87). A antropologia
pode ser localizada dentro da episteme moderna, entendida como uma
configuração particular de conhecimento que se aglutinou no final do século
XVIII e que envolveu, entre outras características: (a) a emergência da figura
do Homem (ocidental) como fundamento do todo conhecimento e seu sujeito
privilegiado, separado da ordem natural (ver também Heidegger, 1977); (b)
uma dada configuração das ciências naturais, sociais e humanas; (c) uma
série de tensões ('os duplos antropológicos') que criaram uma instabilidade
permanente na estrutura da modernidade e que, na análise de Foucault,
podem eventualmente resultar na dissolução do Homem e da episteme moderna.
Dentro dessa episteme moderna, a antropologia (etnologia, na visão de
Foucault) e a psicanálise funcionam como contraciências – isto é, como formas
de conhecimento que apresentam o Ocidente com seus próprios limites,
confrontando-o com a diferença e o inconsciente. No entanto, encontram na
ratio ocidental – e, portanto, na dominação europeia – a sua razão de ser.
Há dois argumentos adicionais a considerar. Em primeiro lugar, dentro
dessa divisão moderna, a antropologia recebeu o 'lugar selvagem', uma
problemática epistemológica e política que, apesar de importantes
transformações, a antropologia ainda não conseguiu transcender plenamente.
Na contextualização crítica de Trouillot, a antropologia surgiu dentro de um
campo enunciativo mais amplo estruturado, após o Renascimento, em torno
das figuras da Ordem (o Ocidente como é), da Utopia (o Ocidente como
poderia ser) e do Selvagem (o não-ocidente). A antropologia acabou por ficar
incumbida da vaga Savage – o estudo dos selvagens e dos primitivos (ver
também Stocking, 1987). Hoje, “a direção da disciplina depende de um ataque
explícito a esse próprio espaço e à ordem simbólica sobre a qual se
baseia” (Trouillot, 1991: 34). Para Trouillot, o ponto de partida deste projeto
não pode ser a crise da antropologia, mas deve ser a crise no mundo mais
amplo, através da reivindicação de uma multiplicidade de outros (em vez de
'um Outro') com suas verdades parciais e projetos políticos. Há uma ligação a
ser feita entre essa ideia de multiplicidade de mundos e 'outras antropologias e antropologia de outra
Em segundo lugar, a moderna divisão do trabalho intelectual fomentou
uma abordagem falo-eurocêntrica do conhecimento. A modernidade implicou
o triunfo do logocentrismo, entendido como uma crença que encontra na
verdade lógica o fundamento de qualquer teoria racional do mundo como
composto de coisas e seres cognoscíveis e, portanto, controláveis (eg Vattimo,
1991). Central para o falo-eurocentrismo de 'Man the Modern' (Haraway, 1997)
tem sido uma preocupação fundamental com a epistemologia como veículo
para avaliar a verdade e o conhecimento objetivo. Ao enfatizar a situação e a parcialidade da
112
todo conhecimento, a epistemologia feminista articula um desafio frontal à ordem

do conhecimento moderno, incluindo a preocupação com a própria epistemologia.
Esse desafio ainda precisa ser totalmente trabalhado na antropologia (feminista,
subalterna ou não). Pode, por exemplo, uma noção de 'antropologias situadas' e
etnografias emergir desses quadros?
(2) Constituindo ou não a antropologia, o colonialismo e o imperialismo
forneceram o contexto geral para o exercício da disciplina. Isso, no entanto, não
precisa ser um traço 'fatal'; também poderia ser – de fato tem sido algumas vezes
– uma condição de possibilidade para descolonizar o conhecimento especializado.
O contexto colonial ainda não foi totalmente desfeito. Para compreender o 'fato
colonial total' (Ben-Ari, 1999) e, finalmente, exorcizá-lo, a antropologia tem que
encontrar um point d'appui que problematize o próprio fato de uma episteme
moderna e de uma ratio ocidental – ou seja, tem que lidar com o colonialismo e a
colonialidade. Isso significa considerar os saberes e os efeitos culturais do
colonialismo/imperialismo – o que chamamos acima de 'colonialidade', ou a
diferença colonial – mais o eurocentrismo e a subalternização de saberes que acompanham esses
(3) A prática antropológica ocorre dentro de estruturas disciplinares e
institucionais modernas que respondem pela produção de conhecimento
especializado. Como já apontado, o principal resultado desse recurso é a ideia de
um espaço único dentro do qual se produz uma antropologia válida. Veremos as
implicações dessa observação para ir além da suposição de um espaço singular e
em direção ao espaço plural de 'outras antropologias e antropologia de outra forma'.
Vamos agora listar algumas das implicações mais importantes desta análise.
Nos níveis epistêmico e epistemológico, podemos refletir sobre a eficácia com que
a antropologia tem representado a alteridade radical – essas representações
possibilitaram uma crítica radical do Ocidente, ou se tornaram tecnologias para a
domesticação da alteridade? Se se pode argumentar que a relação com o
colonialismo pode ter sido contingente (por exemplo, Foucault, 1973: 377), com o
eurocentrismo não foi. Como a antropologia pode trazer a 'exterioridade' do
Ocidente para influenciar mais plenamente as estruturas que tornaram o Homem
possível, incluindo o logocentrismo? Como pode promover uma nova dispersão da
experiência humana em um jogo diferente de diferenças e identidades?
O abandono do 'Outro' em favor de uma multiplicidade de outros acarreta a
necessidade de abandonar totalmente o projeto antropológico, ou melhor, a
possibilidade de reformulá-lo como uma antropologia dos outros (antropologias dos
outros), cujo(s) objeto(s) ser sujeitos históricos diferentes, em sua irredutibilidade a
qualquer narrativa universal (ocidental ou qualquer outra)?
A noção de conhecimento situado também tem implicações que vão além da
perspectiva parcial e de uma política de localização. Ele levanta as questões de
tradução de conhecimento entre sites que estão ligados por redes de conexões
entre comunidades diferenciadas de poder. Como a antropologia pode tanto 'ver
fielmente do ponto de vista do outro' (Haraway, 1988: 583), especialmente das
margens, por um lado, e, por outro, decretar uma política de tradução que leve em
conta plenamente os diferenciais de poder? entre sites?9
113
Nos níveis social e político, pode-se perguntar se qualquer

'descolonização' da antropologia implica uma 'reantropologização' e, em caso
afirmativo, a serviço de quê? Que alianças e redes estratégicas poderiam ser
estabelecidas para esse fim? Por exemplo, entre discursos críticos no Norte
e no Sul, entre estudantes de pós-graduação em todo o mundo, antropólogos
dissidentes, antropólogos do Terceiro Mundo, antropólogos minoritários,
intelectuais subalternos de vários tipos, ativistas. A questão dos agentes
dessa descolonização ou transformação radical continua a ser importante.
Alguns autores sugerem movimentos sociais subalternos (Trouillot, 1991),
intelectuais do Terceiro Mundo no Norte e Sul (Harrison, 1991), os próprios
subalternos (Mafeje, 2001). Da perspectiva da modernidade/colonialidade é
possível falar de perspectivas epistêmicas (não eurocêntricas) que podem
ser ocupadas por uma série de atores sociais em muitas localizações
geopolíticas e de múltiplas maneiras; dessa forma, não é a identidade do
sujeito que mais importa, mas a capacidade do sujeito de habitar um espaço
fronteiriço de pensamento e prática. Talvez se possa afirmar que, histórica e
socialmente, os grupos subalternos estão mais sintonizados com essa
perspectiva epistêmica e, portanto, são mais propensos a ocupar efetivamente
os espaços de transformação (as fronteiras do sistema-mundo colonial
moderno), mas é claro que nenhuma identidade garante uma política ou uma
perspectiva, e atores não subalternos podem achar o projeto de pensamento de fronteira facilitador
Por fim, em termos de práticas acadêmicas, fica claro que estas surgiram
como alvo e espaço primordial para a transformação da antropologia. Pode-
se ponderar, então, quais são os principais parâmetros para o avanço de tal
projeto. Quem/o que precisa mudar? Quão? Por que essa mudança não
acontece agora? Até onde se pode empurrar nesse sentido? O projeto mais
radical que a antropologia pode visualizar para si é a própria dissolução da
moderna divisão intelectual do trabalho sob os ditames do logocentrismo? O
que seria necessário para que a antropologia levasse em conta plenamente
o fato de ser produto de micropráticas que afetam profundamente o campo?
As questões se tornariam ainda mais complexas se somarmos as conexões
entre a academia e interesses e forças político-econômicos mais explícitos.
Uma paisagem antropológica mundial focada na reelaboração da
colonialidade tentaria lidar com os vários níveis e camadas de poder e
descolonização: texto, realidade social, perspectivas epistêmicas, práticas
acadêmicas (Escobar, 1993). Estes são, naturalmente, inter-relacionados.
Sugerimos que possamos pensar teórica e politicamente sobre um projeto de
descolonização ou transformação em três níveis.
Transformação epistêmica: visando configurações de saber e poder que
ultrapassem o paradigma da modernidade, em direção a outro(s) paradigma(s),
uma outra forma de pensar (Mignolo, 2000; Santos, 2002). Nesse nível, pode-
se dizer que o impulso está na localização do conhecimento – incluindo a
localização do conhecimento dominante para tornar visíveis outros mundos e
saberes – o que na perspectiva da modernidade/colonialidade chamamos de
'mundos e saberes de outra forma'.10
114
Transformação social e política: situando a antropologia explicitamente dentro

da configuração de poder definida pela globalidade imperial e pela colonialidade
global (amplamente, o sistema mundo moderno/colonial; ver também Escobar, 2004b).
Nesse nível, podemos discutir o papel das antropologias nas tecnologias de
produção da alteridade e a ligação entre estas e os projetos socioeconômicos e
políticos de dominação.
Transformação institucional, caminhando em duas direções: além da fronteira
disciplinar/indisciplinar; e além da divisão acadêmica/não acadêmica. Isso também
implicaria em perícia descolonizadora. 11
O resultado final seriam múltiplos espaços de interpretação (hermenêutica

pluritópica, para descolonização epistêmica; ver Mignolo, 2000); salidade pluriver
(para a descolonização social e política); e 'outras antropologias e outras
antropologias' (para a descolonização institucional e além). Este seria o espaço das
'antropologias do mundo'. Ressalte-se que se trata de propostas provisórias
destinadas a fomentar o debate mais do que fornecer um contexto durável para
imaginar além da antropologia no singular.12
4. Vislumbrando antropologias mundiais

. . . sofremos cada vez mais de um processo de amnésia histórica em que pensamos
que só porque estamos pensando em uma ideia ela está apenas começando. (Salão,
1997: 20)
Acreditamos que nas últimas duas décadas temos testemunhado uma tendência
para uma crescente influência do modelo anglo-americano de antropologia em
muitas antropologias mundiais . os números de antropólogos anglo-americanos
(especialmente norte-americanos) são realmente muito grandes” (Stocking, 1982:
174; ver Ribeiro e Escobar, no prelo b, para números atuais em todo o mundo; por
exemplo, há mais de 2.000 antropólogos só no Japão, e perto do mesmo número
em vários países da América Latina, e nós nos EUA, muitas vezes incluindo aqueles
que se especializam nessas áreas, sabemos pouco sobre eles). Como afirma Ben-
Ari, nesse processo de conquista da hegemonia:
. . . o que ocorreu não foi o advento de qualquer tipo de consenso mundial sobre o
projeto antropológico, mas sim que os termos e critérios básicos que foram (e ainda
são) utilizados nas discussões e contenções sobre a profissão foram aceitos pela
esmagadora maioria dos antropólogos no momento. (1999: 396)
Essa tendência se reflete na produção de subjetividades antropológicas.

Como observou o antropólogo colombiano Carlos Alberto Uribe (1997: 259-60),
referindo-se aos antropólogos, entre alguns dos que são subalternizados há uma
tendência a emular a prática metropolitana. Este hegemônico
115
não obstante o processo, como a WAN (World Anthropologies Network)

Collective coloca (2003), uma questão que permanece é se a produção de antropologias
do Sul e subalternas pode ser descrita em termos de uma matriz metropolitana, por mais
que essa matriz possa ser vista como um resultado negociado, ou se há de fato
diferentes práticas e saberes que vão além deles. Este é um chamado para levar a sério
a noção de que as diferenças importam para os antropólogos e as próprias antropologias.
Essas diferenças históricas e culturais envolvem relações de poder e práticas de
marginalização e invisibilização (Krotz, 1997).
Em outras palavras, a contestação da subalternização associada às 'antropologias

dominantes' tidas como certas é um passo necessário para a abertura de um espaço de
visibilidade e enunciabilidade para 'outras antropologias e antropologias outras'. Essa
contestação não é apenas discursiva, dadas as diferentes condições em que as diversas
antropologias do mundo se articulam e se desdobram. Para realizar a pluralidade
constitutiva das antropologias mundiais, é indispensável reverter a ignorância assimétrica
que entra nos processos de hegemonização/subalternização. Vários autores já
apontaram para a ignorância assimétrica que caracteriza a paisagem antropológica
mundial. Sem entrar em detalhes na historiografia das antropologias dominantes e na
economia política das visibilidades que ela sustenta (passada e presente), é justo dizer
que as 'histórias da antropologia' são muitas vezes histórias das '(três) grandes
tradições', com todas as outras 'tradições' (geralmente nacionais) em posição secundária
(eg Ben-Ari, 1999; Cardoso de Oliveira, 1999/2000; Kant de Lima, 1992; Krotz, 1997;
Ribeiro e Escobar, no prelo b, Stocking, 1982; Uribe, 1997, para uma discussão mais
aprofundada). É por isso que os antropólogos que trabalham no “centro” aprendem
rapidamente que podem ignorar o que é feito em locais periféricos com pouco ou
nenhum custo profissional, enquanto qualquer antropólogo periférico que também ignora
o “centro” coloca sua competência profissional em questão. ' (Gupta e Ferguson, 1997:
27).
Esta 'ignorância assimétrica' está relacionada com uma 'mentalidade paroquial

metropolitana' que, como nota Daniel Mato (2001: 128), atinge sobretudo os intelectuais
situados em contextos metropolitanos; há uma tendência a imaginar que o que acontece
lá é representativo do que aconteceu no resto do mundo (ou do que mais cedo ou mais
tarde acontecerá), ou, alternativamente, a supor que suas interpretações têm valor
universal. Muitas vezes há uma geopolítica do conhecimento que reduz os
'nativos' (mesmo quando são antropólogos) a servirem como fontes de informação,
enquanto aqueles antropólogos firmemente arraigados no establishment antropológico
são vistos como produtores de teoria ou descrições mais válidas sobre os outros.14
É importante ter em mente o quão difícil é modificar a economia discursiva em que

esses processos ocorrem. Como diz Stuart Hall, “mudar os termos de um argumento é
extremamente difícil, pois a definição dominante do problema adquire, pela repetição, e
pelo peso e credibilidade de quem a propõe ou subscreve, a garantia
116
de “senso comum”” (1982: 81). Um processo de visibilização de antropologias

e antropólogos silenciados ou subalternizados requer, portanto, ir além da
mera contestação das 'antropologias dominantes' e dos termos em que elas
foram pensadas como 'antropologia'. Esse processo também vai muito além
de uma reivindicação ingênua de reconhecimento por parte do establishment
das 'antropologias dominantes' (para evitar cair na dialética mestre/escravo
descrita por Fanon, [1952] 1967, entre outras razões). Como Mafeje coloca
para contextos africanos: “a desconstrução do eurocentrismo não deve ser
construída como uma rejeição absoluta da influência do pensamento europeu
sobre os estudiosos africanos, mas sim como uma rejeição da suposta
hegemonia intelectual europeia” (2001: 14).
O futuro das 'antropologias mundiais' implica ir além das restrições
disciplinares e acadêmicas – pelo menos como existem hoje, dado o modelo
cada vez mais corporativo da universidade em todo o mundo. Um projeto de
'antropologias mundiais' deve caminhar para o reconhecimento do que é
tanto não/não-disciplinar quanto não/não-acadêmico nas práticas mundiais
– na realidade ou na potência. Primeiro, o projeto precisa se envolver com
estruturas não disciplinares na medida em que elas incorporem uma crítica
radical dos cânones de autoridade/autorização que reproduzem o
estabelecimento de 'antropologias dominantes'. A indisciplinaridade sugere
que as práticas mundiais precisam ir além da adição mecânica ou fusão de
'disciplinas' que muitas vezes estão envolvidas nos termos 'inter-' e
'transdisciplinaridade' . dos pressupostos epistemológicos modernos/coloniais
do conhecimento especializado disciplinar. Opera com o objetivo de
descolonizar a expertise. Em outras palavras, um horizonte não-disciplinar
de 'antropologias mundiais' tanto subverteria as políticas de conhecimento
existentes quanto levaria a sério os efeitos de verdade encenados por
discursos antropológicos plurais e baseados no lugar. Ao fazê-lo, mesmo os
termos 'antropologia' ou 'antropologias' poderiam ser radicalmente
reconceituados ou completamente abandonados. O conceito de 'era pós-
etnológica' proposto por Mafeje (2001) aponta nessa direção.
Em segundo lugar, para viabilizar as antropologias mundiais, é
necessário questionar a distinção formativa entre os domínios acadêmico e
não acadêmico. Até certo ponto, essa divisão tem funcionado como a
distinção Estado/sociedade civil analisada por Mitchell (1991) e, mais
recentemente, por Hansen e Stepputat (2001). A divisão sugere que existem
dois lados – a academia e seu exterior – com o primeiro definido por uma
racionalidade específica e um conjunto de práticas fora e diferentes de outros domínios da
Consequentemente, a discussão geralmente se concentra em como fazer a
ponte ou criar conexões entre o acadêmico e outras ordens. Como Mitchell
sugeriu, a questão crucial é perceber que o que produz e mantém essa
fronteira é em si mesmo um mecanismo que permite a implantação de uma
determinada política do conhecimento. Para fazer um paralelo com a
etnografia do Estado, uma vez que se levem em conta as práticas
fundamentadas de re/produção cotidiana do conhecimento acadêmico, a fronteira radical
117
entre o acadêmico e outros domínios da vida social torna-se inevitavelmente

indistinto.
Como um projeto não acadêmico, a viabilização de 'antropologias mundiais'
implicaria uma crítica das condições epistemológicas e político-econômicas que
constituem o âmbito acadêmico como se fosse separado (e um ponto de vista
possível para) outras práticas e relações. Ao afirmar que as 'antropologias do
mundo' devem ser entendidas não apenas como acadêmicas, gostaríamos de
destacar a multiplicidade de localizações enunciativas – em consonância com
noções relacionadas, tais como saberes situados, pensamento de fronteira ou
epistemologias baseadas no lugar (Escobar, 2001). O trabalho de Chakrabarty
(2000) é particularmente relevante nesse sentido. Sua análise das relações entre
'passados subalternos' e história como disciplina pode servir como uma heurística
para pensar amplamente sobre as relações entre conhecimento especializado e
'saberes subalternos'. A noção de "passados subalternos" de Chakrabarty e sua
proposta de "provinciar a Europa" ultrapassam os limites das grades eurocêntricas
de inteligibilidade (como indica sua epígrafe de Althusser). Outros autores
também levantam a questão da incomensurabilidade dos conhecimentos
subalternos e especializados, e a impossibilidade do primeiro ser representado
em seus próprios termos pelo segundo – que foi precisamente o impulso do
famoso artigo de Spivak, 'Can the Subalterno Speak?' (ver, por exemplo, Coronil,
1996; Guha, 1983 [1994]; Mignolo, 2000; Quijano, 2000).
Se fôssemos seguir a análise dos subalternistas até suas conclusões lógicas,
teríamos que admitir que as 'antropologias dominantes' sempre fizeram parte da
prosa da contra-insurgência (sempre reduzindo o insurgente/Outro a um discurso
e uma lógica ocidentais)? Ou conseguiu, de vez em quando, mostrar que o
insurgente/selvagem pode ser sujeito de sua própria narrativa, protagonista de
sua própria história? Do ponto de vista da divisão acadêmica/não acadêmica, as
traduções costumeiras dos antropólogos de mundos subalternos para os termos
abstratos do discurso logocêntrico significam que eles inevitavelmente fizeram
pouco mais do que 'reportar sobre o subalterno', ou essa mesma tradução não
também conseguiu, por vezes, perturbar a autoconfiança do Ocidente e permitir
importantes resistências e reconstruções subalternas? Se, como aduzimos
anteriormente, as 'antropologias dominantes' operaram muitas vezes como
tecnologias de domesticação da alteridade – traduzindo mundos subalternos em
termos eurocêntricos – não produziram também condições para que tais
alteridades exerçam uma função crítica vis-a-vis o próprio sistema que os torna
visíveis?
Colocamos essas questões para problematizar nossa própria posição, mas
também para sugerir possíveis movimentos em direção a 'antropologias mundiais'.
Mafeje (2001) sugeriu uma série de movimentos que são úteis para lidar com
essas dificuldades, incluindo: uma abordagem desconstrucionista de uma
perspectiva africana; não-disciplinaridade – uma espécie de empréstimo livre de
qualquer campo sem preocupação com regras disciplinares, métodos, etc.; uma
abordagem não epistemológica, além da adesão a um 'método discursivo' geral;
uma prática de etnografia composta de textos do próprio sujeito,
118
decodificado pelo cientista social em seu próprio contexto, sob condições não alienantes
e completamente políticas, e de uma forma que tome os sujeitos como produtores de
conhecimento por direito próprio; e uma abordagem 'pós-etnológica' da construção de
teorias – que vai além dos imperativos objetivadores e classificatórios da antropologia
(isso implicaria abandonar o conceito de cultura em favor da etnografia). O que pode
emergir dessas novas práticas são 'novos estilos de pensamento e novas formas de
organização do conhecimento' (Mafeje, 2001: 60), trazendo uma era pós-antropológica,
além do que qualquer projeto de 'reantropologização' poderia realizar.
Escusado será dizer que as soluções da Mafeje não são uma panaceia e estão
cheias de armadilhas e tensões mais adiante. Nosso objetivo ao descrevê-los é menos
propô-los como modelo do que mostrar um modo particular de pensar que visa a
pluralização das práticas. Isso nos dá a chance de nos lembrar que a antropologia
poderia de fato estar na vanguarda da transformação da moderna divisão intelectual do
trabalho (isto é, do sistema de disciplinas como o conhecemos), se tal projeto algum dia
viesse a se divertir a sério.
Também traz à tona a questão do que 'além da epistemologia' implica.
É possível ir além da preocupação com critérios para avaliar a verdade, ou o valor de
verdade de um enunciado, representações etc. logocentrismo ocidental, em oposição
ao projeto foucaultiano da relação entre dizer a verdade e o exercício do poder)? De
que maneira 'além da epistemologia' também implica ir além do domínio de princípios
como cognitivismo, positivismo, lógica, metafísica, logocentrismo? Qual seria o papel de
estilos aparentemente alternativos de raciocínio e argumentação (por exemplo, tradições
de retórica, exegese, oratória, performance, escrita não-logocêntrica etc.), a introdução
de “epistemologias subalternas” ou tradições ocidentais dualistas como a fenomenologia?
Comentários finais
Um horizonte de 'antropologias mundiais' muda não apenas o conteúdo dado como

certo das 'antropologias dominantes', mas também – como no caso da abordagem
modernidade/colonialidade – os termos, condições e lugares das conversas e trocas
antropológicas mundiais. 'Antropologias Mundiais' é uma intervenção para tornar
possível 'outras antropologias e outras antropologias'. Essa visualização implica uma
nova tentativa de desnaturalizar a doxa das 'antropologias dominantes'. Como observa
Kant de Lima:
. . . o controle exercido sobre a produção intelectual em geral e a antropologia

em particular como disciplina acadêmica, científica, não se realiza na academia
censurando o conteúdo das proposições, ou, pelo menos, não apenas fazendo
isso. Envolve a imposição da forma acadêmica de expressão que,
119
em última análise, orienta e organiza o pensamento e impõe seus limites à

produção intelectual, no processo de domesticá-la. O que importa não é se o
conteúdo de uma proposição é revolucionário ou não, mas se ela pode ou não se
encaixar perfeitamente nas formas de expressão permitidas pela academia, e se
é ou não um produto disciplinado e dócil e, consequentemente, útil para a mesma
academia. (1992: 207, ênfase adicionada)
Sugerimos que as 'antropologias do mundo' constituem uma tentativa de

transformar as condições desiguais de possibilidade de produção/circulação do
pensamento antropológico em geral. As 'antropologias mundiais' levam a sério a
ideia de que as diferenças (culturais, históricas, políticas e epistemológicas)
importam, não apenas como uma externalidade embutida no chamado objeto de
estudo, mas também como constituinte de qualquer projeto antropológico. Nessa
medida, as 'antropologias do mundo' se baseiam e estendem em termos de suas
consequências conceituais e políticas, o potencial radical de uma antropologia da
antropologia. Em suma, como projeto, 'antropologias do mundo' não é mais, nem
menos, do que levar a sério o pensamento antropológico. Assim, a viabilização
de 'antropologias do mundo' envolve uma pluralização, descentralização e re-
historicização do que geralmente aparece como uma 'antropologia' única e não
problemática. As 'antropologias mundiais' implicam uma rearticulação do
pensamento antropológico que lhe permite levar a sério a função constitutiva do
poder e da diferença na economia política das visibilidades. Nesse sentido, as
'antropologias do mundo' apontam para uma era pós-antropológica, um momento
além do domínio das 'antropologias dominantes'. Aqui, como diz Gustavo Lins
Ribeiro (2001: 176), 'o prefixo 'pós' sugere a possibilidade de desenhar outros
mapas cognitivos . . .' e, claro, possibilitar outras condições de intervenção.
As múltiplas mudanças e crises repetidas da antropologia revelam que é uma

disciplina altamente reflexiva que se projeta e recebe feedback dos tópicos que
estuda. Como consequência, a antropologia está bem sintonizada com as
mudanças sociológicas de cada período; em um mundo globalizado, isso exige
vozes e perspectivas internacionais mais diversas, participando ativamente de
qualquer avaliação das fronteiras do conhecimento antropológico. Estudar uns
aos outros como antropólogos torna-se importante a partir dessa perspectiva.
De fato, um mundo globalizado é um cenário perfeito para a antropologia
prosperar, pois uma das lições básicas da antropologia é o respeito à diferença.
Uma disciplina que elogia a pluralidade e a diversidade precisa promover esses
pontos de vista dentro de seu próprio meio. Isso significa um campo multicêntrico
em um mundo policêntrico. Voltar-se para outros antropólogos e antropologias –
e com um olhar atento às diferenças epistêmicas, epistemológicas e políticas – é
uma condição sine qua non para as 'antropologias mundiais'.
Seria irônico se o projeto das antropologias mundiais passasse a ser visto
como uma nova tentativa por parte da 'periferia' de contra-atacar, como em
algumas interpretações simplistas dos objetivos da crítica pós-colonial em relação
às antigas potências imperiais . Pelo contrário, pensamos que este é um momento
de ampliação do horizonte antropológico que fará com que
120
antropologia uma cosmopolítica mais rica, capaz de lidar com os desafios

do século XXI (Ribeiro e Escobar, no prelo b).
Notas
1 Este artigo tem várias fontes. A ideia inicial de uma pluralidade de antropologias
surgiu em conversas entre os dois autores e Marisol de la Cadena em Chapel Hill
na primavera de 2001. Em seguida, redigimos um texto sobre a ideia de uma 'rede
mundial de antropologias', WAN (disponível em http: //www.ram-wan.org). Vários
passos se seguiram, incluindo seminários de pós-graduação WAN ministrados em
Chapel Hill (por Arturo Escobar com a assistência de Restrepo) e na Universidade
de Brasília (por Gustavo Lins Ribeiro) no outono de 2002. Ribeiro e Escobar também
começaram a trabalhar em uma conferência sobre 'Antropologias Mundiais' no
outono de 2001, que aconteceu como um Simpósio Wenner-Gren na primavera de
2003, com a participação de vários daqueles que até então se juntaram a um 'WAN
Collective' solto. Discussões informais foram mantidas online desde então,
especialmente por cinco de nós (de la Cadena, Susana Narotzky da Universidad de
Barcelona, Ribeiro, Restrepo e Escobar), o que enriqueceu muito o artigo. Desde
então, o coletivo WAN ampliou-se (veja seu pequeno texto coletivo em Social
Anthropology, WAN Collective, 2003); também participou de uma série de projetos
e apresentações, até agora principalmente na América Latina e, em menor escala,
na Europa e nos Estados Unidos. Também gostaríamos de agradecer a alguns de
nossos amigos da WAN (Eeva Berglund, Eduardo Archetti, Sandy Toussaint, Shiv
Visvanathan e Esteban Krotz) pelos comentários e apoio dos colegas das duas
instituições às quais somos afiliados (particularmente Dorothy Holland e Peter
Redfield em Chapel Hill, Mauricio Pardo, María Victoria Uribe e Cristóbal Gnecco na
Colômbia) por dar ressonância ao projeto. Finalmente, nossos agradecimentos a
quatro pareceristas anônimos, bem como aos editores da revista, por seus úteis comentários e inter
2 Teremos mais a dizer sobre isso mais adiante no artigo. Uma proposta de painel para
a conferência da EASA em Viena em setembro de 2004, por exemplo, chamou a
atenção para a falta de conscientização sobre o crescente controle de agendas,
financiamento, publicação e assim por diante por departamentos de elite nos
Estados Unidos de maneiras que afetam a antropologia no EUA e além. "Até que
ponto essa dominação sufoca a criatividade intelectual?", perguntavam esses
antropólogos. "A falta de reflexividade dos antropólogos revela fraquezas conceituais
e teóricas em sua abordagem da política?" O workshop teve como objetivo estimular
a discussão “sobre os limites da reflexividade dos antropólogos vis-à-vis a produção
e reprodução de estruturas de poder (social, intelectual, institucional, editorial,
linguística) dentro de sua própria disciplina” (Gausset e Gibb, 2004). ). Mais análises
desse tipo estão surgindo fora dos EUA, e o problema começou a ser enfrentado
nos próprios EUA. Em seu discurso presidencial de 2003 à AAA, Donald Brenneis
analisou detalhadamente as crescentes interseções entre conhecimento acadêmico,
linguagem e prática gerencialista e capital privado que resultam em níveis cada vez
mais altos de privatização e normalização do conhecimento. Para ele, essas
mudanças representam 'transformações profundas' que os antropólogos (euro-
americanos) não conseguiram analisar. Em nossa opinião, práticas como publicação
e contratação estão se tornando ainda mais normalizadas do que no passado
recente. As práticas de contratação estão se tornando tão rigidamente controladas
(com a maioria dos cargos indo para aqueles treinados em alguns departamentos
de elite) que estão atingindo níveis escandalosos (embora não discutidos formalmente). Publicando
121
os periódicos parecem obedecer a um cânone tão rígido que está se tornando uma fórmula
(é preciso seguir a fórmula para que o artigo seja publicado); os artigos nesses periódicos
também envolvem quase exclusivamente trocas acadêmicas auto-referenciais que silenciam
ou excluem os debates muitas vezes extremamente ricos que ocorrem nos locais onde o
antropólogo está trabalhando exatamente nos mesmos tópicos sobre os quais está
escrevendo. Como apontou o geógrafo David Slater (2004), há uma tendência generalizada
nos estudos metropolitanos de ignorar as contribuições de intelectuais africanos, asiáticos e
norte-americanos que escrevem nessas partes do mundo, de modo que apontar para essa
ausência e incluir essas vozes deve fazer parte de qualquer teoria geopolítica pós-colonial
crítica. Que a influência do modelo de antropologia dos EUA está crescendo também é
atestado por observações simples, como o aumento da participação de antropólogos não
residentes nos EUA nas reuniões da AAA e o desejo (e às vezes a necessidade, dado o
prestígio) de publicar em inglês- diários falantes.
3 Mudamos várias vezes nossa caracterização de 'antropologias dominantes' nos últimos três
anos, de termos como 'metropolitano' e 'central' para 'hetero' (da teoria queer) e 'hegemônico'.
Por fim, optamos por dominante neste artigo, ecoando a conceituação de Gramsci, mas
também a noção de dominação sem hegemonia de Ranajit Guha alcançada em muitas
formações sociais colonialistas. Devemos fazer a ressalva, no entanto, que enquanto a
relação entre 'antropologias dominantes' (novamente, particularmente os EUA) e muitas
outras antropologias mundiais pode ser descrita como de dominação (e em alguns casos
até hegemonia), os tipos e graus de contestação Muito considerável. Por exemplo, o grau
de contestação e independência da antropologia anglo-americana tem sido muito maior no
Brasil, México ou Índia do que na maioria das outras antropologias latino-americanas com
as quais estamos familiarizados. A antropóloga colombiana Myriam Jimeno argumentou que,
diferentemente do caso de algumas antropologias dominantes, o vínculo inelutável que
existe entre os antropólogos e suas sociedades e objetos de estudo em muitos países do
Terceiro Mundo cria antropologias onde não apenas os conteúdos, mas também as próprias
categorias de trabalhos antropológicos são contestados; essa contestação, na análise de
Jimeno, inclui a localização, transformação radical e rejeição total de categorias metropolitanas
(Jimeno, 2003; ver também Ramos, 1999-2000 e Das, 1998 para antropologia indiana).
Haveria muito mais a dizer sobre o status da discussão da relação entre 'antropologias
dominantes' e antropologias subalternas, do Terceiro Mundo ou periféricas do que há espaço
para aqui. Esperamos abordar essa questão para o caso das antropologias latino-americanas
em um trabalho posterior. Gianni Vattimo e Manuel Cruz (1999) fizeram o interessante
argumento de que filosofias periféricas como as da Itália e da Espanha são talvez mais ricas
e mais universais, pois precisam processar todas as várias escolas metropolitanas, que
estão muito ocupadas construindo seus próprios sistemas levar os outros em consideração.
Algo do mesmo tipo acontece com muitas antropologias, particularmente do Sul, que se
engajam por necessidade com várias antropologias dominantes e com outras antropologias
do Sul para criar sua própria prática eclética e menos provinciana. Finalmente, não
trataremos aqui de desenvolvimentos interessantes em anos recentes em algumas
antropologias dominantes, particularmente na França (para uma discussão mais aprofundada
sobre vários casos europeus, ver Ribeiro e Escobar, no prelo b); ou desenvolvimentos em
campos (como estudos de ciência e tecnologia) que estão provocando mudanças importantes
nas práticas antropológicas dominantes; ou em escolas particulares (como a antropologia
dos movimentos sociais sendo
122
desenvolvido em Chapel Hill, onde os conceitos de etnografia, redes e a própria teoria

estão sendo repensados, em certa medida articulando-se com o projeto WAN e com novas
formas de integrar pesquisa e ação; antropologia ativista na Universidade do Texas em
Austin; ou a proposta de Graeber [2004] para antropologias anarquistas).
4 Por exemplo, há certos campos dentro dos países onde 'antropologias dominantes' são
dominantes (como folclore, etnomusicologia e antropologia visual) que foram submetidos a
pressões subalternizantes. O mesmo argumento pode ser aplicado às antropologias
feministas e minoritárias e, em geral, aos processos de subalternização em todas as
antropologias mundiais.
5 É pertinente relembrar a afirmação de Said sobre essas práticas de autoridade/
autorização:
Não há nada misterioso ou natural na autoridade. Ela é formada, irradiada,

disseminada; é instrumental, é persuasivo; tem status, estabelece cânones de gosto
e valor; é virtualmente indistinguível de certas idéias que dignifica como verdadeiras,
e de tradições, percepções e julgamentos que forma, transmite, reproduz. Acima de
tudo, a autoridade pode, na verdade, deve ser analisada. (1979: 19-20)
6 Embora não aprofundemos aqui essa ideia, devemos mencionar que esses regimes
antropológicos não apenas inscrevem uma ordem específica do conhecimento e do pensável
(ou, nos termos de Bourdieu, uma doxa assim como suas heterodoxas e ortodoxas), mas
que , como forma de conhecimento especializado, as práticas e imaginários antropológicos
dominantes estão ligados aos regimes modernos de poder, o que se refere, por exemplo,
aos processos de governamentalidade descritos por Foucault (ou, para apelar para outro
horizonte teórico amplamente valorizado, a racionalização da o mundo da vida).
7 Mesmo que o trabalho desse grupo, ainda amplamente desconhecido na academia anglo-
saxônica, seja importante para o argumento que estamos fazendo, não podemos apresentá-
lo aqui em detalhes. Remetemos os leitores a Escobar (2004a), que contém uma bibliografia
completa e uma extensa apresentação da obra deste grupo de autores.
O grupo inclui bem mais de duas dúzias de pesquisadores, com alta concentração nos
países andinos, mas também alguns trabalhando nos EUA em questões da América Latina
e Latinas. As principais figuras deste grupo atualmente são o filósofo argentino/mexicano
Enrique Dussel, o sociólogo peruano Aníbal Quijano e o teórico cultural argentino Walter
Mignolo. A perspectiva da modernidade/colonialidade inclui, entre outras características: a
adoção de uma perspectiva de mundo na explicação da modernidade, em vez de uma visão
da modernidade como um fenômeno intra-europeu; a identificação da dominação de outros
fora do núcleo europeu como uma dimensão necessária da modernidade; a noção de
colonialidade do poder (Quijano, 2000), modelo hegemônico global e tecnologia de poder
vigente desde a Conquista que articula raça e trabalho, espaço e povos, de acordo com as
necessidades do capital e em benefício dos povos brancos europeus; e uma concepção de
ocidentalismo (Coronil, 1996) e eurocentrismo como estrutura de conhecimento e formas
de modernidade/colonialidade – uma representação hegemônica e modo de saber que
reivindica para si a universalidade. Em suma, há uma releitura sistemática da modernidade
em termos do 'lado de baixo' da modernidade, como Dussel (1996) a chama. As principais
conclusões são, em primeiro lugar, que a própria unidade de análise é a modernidade/
colonialidade – em suma, não há modernidade sem colonialidade, sendo esta última
constitutiva da primeira. Em segundo lugar, o fato de que 'a diferença colonial'
123
é um espaço epistemológico e político privilegiado. Em outras palavras, o que emerge

desse quadro alternativo é a necessidade de levar a sério a força epistêmica das
histórias locais e os tipos de pensamento fronteiriço que são mais prováveis de
serem encontrados na práxis política dos grupos subalternos. Aqui está mais uma
caracterização da colonialidade por Walter Mignolo (citado em Escobar, 2004b: 218):
Sendo a modernidade um projeto, o projeto triunfal do ocidente cristão e secular,
a colonialidade é – por um lado – o que o projeto de modernidade precisa
descartar e rolar, para se implantar como modernidade e – por outro lado – o
lugar de enunciação onde se revela a cegueira do projeto moderno, e
concomitantemente também o lugar onde novos projetos começam a se
desdobrar. Em outras palavras, a colonialidade é o lugar de enunciação que
revela e denuncia a cegueira da narrativa da modernidade na perspectiva da
própria modernidade, e é ao mesmo tempo a plataforma da pluriversalidade,
dos diversos projetos advindos da experiência de histórias locais tocadas pela
expansão ocidental (como demonstra o Word Social Forum); assim, a
colonialidade não é um novo universal abstrato (o marxismo está incrustado na
modernidade, bom mas míope), mas o lugar onde a diversidade como projeto
universal pode ser pensada; onde a questão das línguas e dos saberes se torna
crucial (árabe, chinês, aimará, bengali, etc.) como lugar do pluriversal – ou seja,
o 'tradicional' que o 'moderno' está rolando e descartando.
A questão de saber se há uma 'exterioridade' no sistema mundo moderno/colonial é

um tanto peculiar a esse grupo e facilmente mal compreendida. Foi originalmente
proposto por Dussel em sua obra clássica sobre filosofia da libertação (1976), e
retrabalhado nos últimos anos, inclusive através do conceito de 'pensamento de
fronteira' de Mignolo (2000). De forma alguma essa exterioridade deve ser pensada
como um puro fora, intocado pelo moderno; refere-se a um fora que se constitui
precisamente como diferença por processos hegemônicos. Ao apelar da exterioridade
em que se encontra, o Outro torna-se fonte de um discurso ético vis-à-vis uma
totalidade hegemônica. Essa interpelação do Outro vem de fora do quadro institucional
e normativo do sistema, como um desafio ético. Isso é precisamente o que a maioria
dos teóricos europeus e euro-americanos parecem não querer considerar; tanto
Mignolo quanto Dussel veem aqui um limite estrito para a desconstrução e para as
várias críticas eurocentradas ao eurocentrismo.
8 Para uma análise mais detalhada e contemporânea deste tópico ver Ben-Ari (1999);
Pels e Salemink (1994); Van Bremen e Shimizu (1999).
9 Este último aspecto envolve, é claro, atentar para as forças estruturantes do
conhecimento local/subjugado que impõem traduções e trocas desiguais; envolve
'traduções e solidariedades ligando a visão dos subjugados' (Haraway, 1988: 590;
ver também Santos, 2002 e Mignolo, 2000, para uma afirmação semelhante da
perspectiva do Fórum Social Mundial e do pensamento de fronteira, respectivamente).
10 Worlds and Knowledges Other (WKO) tornou-se o título da revista eletrônica que
substituiu Nepantla: Views from South, uma revista que trazia muitos dos debates
sobre a colonialidade do conhecimento. Veja a página da WKO : www.jhfc.duke. edu/
wko.
11 Essa divisão tripartite se cristalizou em uma discussão em Chapel Hill com Walter
Mignolo e Nelson Maldonando-Torres, que vinham pensando essas questões no
contexto do conhecimento local e do diálogo inter-religioso. Somos gratos a ambos
os colegas por seu envolvimento com nosso projeto.
124
12 Existem indagações adicionais derivadas do quadro de modernidade/colonialidade

latino-americana que podem ser levantadas para a antropologia e que esperamos
desenvolver em um artigo subsequente. Só para se ter uma ideia, considere as
seguintes questões: primeiro, a necessidade de narrativas antropológicas mais
explícitas construídas a partir de diferentes posições epistêmicas, da diversidade
de processos históricos (já que é nessa perspectiva que a antropologia poderia
contribuir melhor para a articulação de macro- narrativas da perspectiva crítica da
colonialidade). Isso significa que as 'antropologias do mundo' precisam se situar
nos múltiplos espaços (pluritópicos) possibilitados pelo pensamento fronteiriço.
Como seriam essas narrativas antropológicas 'da fronteira epistêmica'?
Que práticas contemporâneas teriam que mudar para acomodar tais 'antropologias
da fronteira', por assim dizer? Em segundo lugar, as 'antropologias do mundo'
exigem uma reorganização da antropologia como um campo de conhecimento
alojado em uma modernidade singular, uma abertura para pensar a partir do lado
de baixo da modernidade, do 'além da modernidade', da diferença colonial. No
entanto, tudo – de forças históricas a práticas acadêmicas, incluindo o domínio do
inglês – parece historicamente orientado para tornar tal movimento improvável.
Que condições – sociais, políticas, acadêmicas/intelectuais, epistemológicas –
poderiam ser mais propícias para descongelar o imaginário das ciências sociais
em novos terrenos e práticas, onde ela poderia pensar em outra lógica e praticar
outras epistemologias? Terceiro, como poderíamos pensar nas etnografias de
histórias locais encenando desenhos globais dominantes, lado a lado com
etnografias de saberes subalternizados e fronteiriços, de modo a liberar o valor
radical potencial que elas poderiam ter em termos de ir além da modernidade?
A pesquisa etnográfica poderia detectar locais interessantes onde estão ocorrendo
'duplas críticas' (desconstrução e reconstrução da modernidade lado a lado com
a crítica cultural interna por grupos subalternos de suas próprias culturas e
práticas), de modo a evitar a persistente dicotomia de ' Oeste versus o Resto'. A
questão, mais uma vez, é: como as 'antropologias mundiais' podem efetuar
mudanças nas práticas e estratégias atuais para tornar tal projeto possível?
13 Embora seja importante ter em mente que não há consenso absoluto sobre o que
significa 'antropologia' dentro da academia anglo-americana, é razoavelmente
seguro afirmar que houve conceitos dominantes como os 'quatro campos' e '
cultura' (o 'objeto' disciplinar por excelência) que foram amplamente compartilhados.
Na medida em que se pode dizer que constituem um paradigma dominante, ele foi
afetado pelo que Hymes chamou de uma espécie de “antropologia departamental”,
que explica uma “domesticação”. . . da antropologia como neste
disciplina
país”acadêmica
([1969] 1974:
10). Vemos sinais de uma nova rodada de domesticação nos EUA e em muitos
países nos últimos anos, provavelmente relacionada à crescente neoliberalização
da academia na maioria dos países, aumento da concorrência por empregos, crise
no mundo editorial acadêmico e, claro, a maior clima político que colocou muitos
acadêmicos e unidades acadêmicas na defensiva, se não em retirada. Gostaríamos
de enfatizar que a análise deste artigo não é uma crítica de antropólogos individuais
nos EUA ou em qualquer outro lugar; muitos deles são, em nossa experiência,
intelectuais progressistas que têm um tremendo senso de solidariedade com as
lutas nos lugares onde trabalham (como nós mesmos tentamos ter). Alguns
conseguem elaborar uma prática radical em relação às suas comunidades de
origem ou às das pessoas com quem trabalham. A análise pretende examinar as
deficiências, contradições e aporias das práticas acadêmicas profissionalizadas,
tal como definidas atualmente, situando-as novamente em um contexto mais
amplo. Como Graeber (2004: 98) diz, "enquanto a antropologia pode
125
parecem perfeitamente posicionados para fornecer um fórum intelectual para todos os tipos
de conversas planetárias, políticas e outras, há uma certa relutância em fazê-lo”. É essa
relutância que gostaríamos de explicar.
14 Desnecessário dizer que esse traço caracteriza outras disciplinas também; A ciência política
norte-americana latino-americana, por exemplo, tem sido notória por tornar invisíveis os
autores com quem conversam na América Latina e em cujas obras muitas vezes encontram
inspiração.
15 O programa de pesquisa da modernidade/colonialidade latino-americana busca explicitamente
desenvolver uma prática não-disciplinar. Enquanto seus membros vêm de disciplinas
particulares (filosofia, teoria literária, sociologia, antropologia e direito principalmente), o
esforço coletivo é no sentido de 'indisciplinar' as disciplinas e desenvolver 'teoria sem
disciplinas'. Ver Escobar (2004a) para uma discussão mais aprofundada.
Referências
Abu-Lughod, Lila (1991) 'Escrevendo contra a Cultura', em Richard Fox (ed.) Recapturing
Anthropology, pp. 191-210. Santa Fé: Escola de Pesquisa Americana.
Anzaldúa, Gloria e Analouise Keating (eds) (2003) This Bridge We Call Home:
Visões Radicais para Transformação. Nova York: Routledge.
Asad, Talal (1973) 'Introdução', em Talal Asad (ed.) Anthropology and the Colonial Encounter, pp.
1-19. Atlantic Highlands, NJ: Humanities Press.
Behar, Ruth e Deborah Gordon (eds) (1995) Women Writing Culture. Berkeley: University of
California Press.
Ben-Ari, Eyal (1999) 'Colonialism, Anthropology and the Politics of Professionalisation', em Jan
van Bremen e Akitoshi Shimizu (eds) Antropologia e Colonialismo na Ásia e Oceania, pp.
382–409. Hong Kong: Curzon.
Brenneis, Donald (2004) 'A Partial View of Contemporary Anthropology', American
Antropólogo 106(3): 580-8.
Caldeira, Teresa (2000) City of Walls: Crime, Segregation, and Citizenship in São Paulo.
Berkeley: University of California Press.
Cardoso de Oliveira, Roberto (1999/2000) ‘Peripheral Anthropologies “Versus”
Central Anthropologies', Journal of Latin American Anthropology 4(2)–5(1): 10–30.
Chakrabarty, Dipesh (2000) Provincializando a Europa: Pensamento Pós-colonial e Histórico

Diferença. Princeton, NJ: Princeton University Press.
Chatterjee, Partha (1997) Nossa Modernidade. Dakar-Rotterdam: Codesria-Sephis.
Clifford, James (1988) O Predicamento da Cultura. Cambridge, MA: Harvard University Press.
Clifford, James e George Marcus (eds) (1986) Writing Culture: The Poetics and Politics of
Ethnography. Berkeley: University of California Press.
Comaroff, Jean e John Comaroff (1992) Etnografia e a Imaginação Histórica.
Oxford: Westview Press.
Copans, Jean (1975) Antropologia e Imperialismo. Paris: Maspero.
Coronil, Fernando (1996) 'Além do ocidentalismo: Rumo a categorias geohistóricas não imperiais',
Cultural Anthropology 11(1): 51-86.
Das, Veena (1998) Critical Events: An Anthropological Perspective on Contemporary India.
Delhi: Oxford University Press.
DiGiacomo, Susan M. (1997) 'O Novo Colonialismo Interno', Crítica de Anthro
17(1): 91–7 .
126
Dirks, Nicholas B., Geoff Eley e Sherry B. Ortner (eds) (1994) Culture/ Power/ History: A Reader
in Contemporary Social Theory. Princeton, NJ: Princeton University Press.
Dussel, Enrique (1976) Filosofia da libertação. México: Editorial Edicol.

Dussel, Enrique (1996) The Underside of Modernity. Atlantic Highlands, NJ: Humani
gravatas Imprensa.
Escobar, Arturo (1993) 'Os Limites da Reflexividade: Política na Era da Cultura Pós-escrita da
Antropologia', Journal of Anthropological Research 49: 377-91.
Escobar, Arturo (2001) 'Culture Sits in Places: Reflexões sobre Globalismo e Estratégias
Subalternas de Localização', Geografia Política 20: 139-74.
Escobar, Arturo (2004a) 'Além do Terceiro Mundo: Globalidade Imperial, Colonialidade Global
e Movimentos Sociais Anti-Globalização', Third World Quarterly 25(1): 207-30.
Escobar, Arturo (2004b) ' “Mundos e saberes de outra forma”: O Programa Latino-Americano
de Pesquisa em Modernidade/Colonialidade', Cuadernos del CEDLA 16: 31–67.
Fahim, Hussein (ed.) (1982) Antropologia Indígena em Países Não-Ocidentais.
Durham, NC: Carolina Academic Press.
Fahim, Hussein e Katherine Helmer (1980) 'Antropologia Indígena em Países Não Ocidentais:
Uma Elaboração Adicional', Current Anthropology 21(5): 644-63.
Fanon, Frantz ([1952] 1967) Pele Negra, Máscaras Brancas. Nova York: Grove Press.
Foucault, Michel (1972) A Arqueologia do Conhecimento. Nova York: Panteão.
Foucault, Michel (1973) A Ordem das Coisas: Uma Arqueologia das Ciências Humanas.
Nova York: Livros Vintage.
Fox, Richard G. (ed.) (1991) Recapturando Antropologia: Trabalhando no Presente. Papai Noel
Fe, NM: School of American Research Press.
Gausset, Quentin e Robert Gibb (2004) 'Poder Crítico e Crítica do Poder dos Antropólogos/
Poder Crítico e Crítica do Poder dos Antropólogos', 8ª Conferência Bienal da EASA, 'Face
to Face: Connecting Distance and Proximity', Viena , 8 a 12 de setembro.
Gordon, Deborah (1988) 'Escrevendo Cultura, Escrevendo Feminismo: A Poética e a Política

da Etnografia Experimental', Inscrições 3/4: 7–26.
Gordon, Deborah (1991) 'Engendrando Etnografia', Dissertação de Doutorado, História da
Consciência, Universidade da Califórnia, Santa Cruz.
Graeber, David (2004) Fragmentos de uma Antropologia Anarquista. Chicago: Prickly Paradigm
Press.
Guha, Ranajit ([1983] 1994) 'The Prose of Counter-insurgency', em Nicholas Dirks, Geoff Eley
e Sherry B. Ortner (eds) Culture/ Power/ History: A Reader in Contemporary Social Theory,
pp. 336– 71. Princeton, NJ: Princeton University Press.
Gupta, Akhil e James Ferguson (1997) 'Discipline and Practice: "The Field" as Site, Method,
and Location in Anthropology', em Akhil Gupta e James Ferguson (eds) Anthropological
Locations: Boundaries and Grounds of a Field Science, pp 1–47. Berkeley: University of
California Press.
Hall, Stuart (1982) 'The Reddiscovery of “Ideology”: Return of the Repressed in Media Studies',
em Michael Gurevitch, Tony Bennett, James Curran e Janet Woollacott (eds) Culture,
Society and the Media, pp. 56–90 . Nova York: Methuen.
Hall, Stuart (1997) 'O Local e o Global: Globalização e Etnicidade', em Anthony D. King (ed.)
Cultura, Globalização e o Sistema-Mundo: Condições Contemporâneas para a
Representação da Identidade, pp. 19-39. Minneapolis: University of Minnesota Press.
Hansen, Thomas Blom e Finn Stepputat (eds) (2001) Estados da Imaginação: Explorações
Etnográficas do Estado Pós-colonial. Durham, Carolina do Norte: Duke University Press.
127
Haraway, Donna (1988) 'Conhecimentos situados: a questão da ciência no feminismo e o privilégio

da perspectiva parcial', Feminist Studies 14(3): 575-99.
Haraway, Donna (1997) Modest_Witness@Second_Millennium.FemaleMan_Meets_ OncoMouse:
Feminism and Technoscience. Nova York: Routledge.
Harrison, Faye (ed.) ([1991] 1997) Antropologia descolonizando: avançando em direção a uma
antropologia da libertação. Washington, DC: AAA.
Heidegger, Martin (1977) 'A Era do Quadro Mundial', em M. Heidegger, A Questão Sobre a
Tecnologia, pp. 115-154. Nova York: Harper and Row.
Hymes, Dell (ed.) ([1969] 1974) Reinventing Anthropology. Nova York: Livros Vintage.
Jimeno, Myriam (2003) 'A vocação da antropologia na América Latina', artigo apresentado no 10º
Congresso Colombiano de Antropologia, Manizales, Colômbia, 22-6 de setembro.
Jones, Delmos ([1970] 1988) 'Toward a Native Anthropology', em Johnnetta Cole (ed.) Anthropology
for the Nineties, edição revisada de Anthropology for the Eighties, pp. 30-41. Nova York:
Free Press.
Kant de Lima, Roberto (1992) 'A Antropologia da Academia: Quando Somos os Índios',
Conhecimento e Sociedade: A Antropologia da Ciência e Tecnologia 9: 191–222.
Knauft, Bruce (1996) 'Gender, Etnography, and Critical Query', em B. Knauft (ed.)
Genealogias do Presente em Antropologia Cultural, pp. 219-47. Nova York: Routledge.
Krotz, Esteban (1997) 'Antropologias do Sul: Sua Ascensão, Seu Silenciamento, Suas
Características', Crítica da Antropologia 17 (3): 237-51.
Lewis, Diane (1973) 'Antropologia e Colonialismo', Current Anthropology 14(5):
581-602.
Mafeje, Archie (2001) 'Antropologia na África pós-independência: Fim de uma era e o problema
da auto-redefinição', em Reflexões dos Cientistas Sociais Africanos, Parte 1. Nairobi:
Fundação Heinrich Böll.
Marcus, George e Michael Fischer (1986) Antropologia como Crítica Cultural: Um Momento
Experimental nas Ciências Humanas. Chicago: Chicago University Press.
Mato, Daniel (2001) 'Produção transnacional de representações sociais e transformações sociais
em tempos de globalização', pp. 127–59, em Daniel Mato (ed.) Latin American Studies on
Culture and Social Transformations in Times of Globalization. Buenos Aires: CLACSO.
Mignolo, Walter (2000) Histórias Locais/ Designs Globais: Colonialidade, Saberes Subalternos e
Pensamento Fronteiriço. Princeton, NJ: Princeton University Press.
Mitchell, Timothy (1991) 'Os Limites do Estado: Além das Abordagens Estatistas e Seus Críticos',
American Political Science Review 85(1): 77-96.
Moraga, Cherríe e Gloria Anzaldúa (eds) (1983) Esta ponte me chamou de volta: escritos de
mulheres radicais de cor. Nova York: Kitchen Table, Women of Color Press.
Narayan, Kirin (1993) 'Quão nativo é um antropólogo 'nativo'?', antropólogo americano 95(3):
671–82.
Nugent, David (2002) 'Introdução', em D. Nugent (ed.) Localizando o Capitalismo no Tempo e no
Espaço: Reestruturações Globais, Política e Identidade, pp. 1–59. Stanford, CA: Stanford
University Press.
Página, Helen (1988) 'Literatura em todo o currículo da faculdade', Journal of Reading
31(6): 520–4.
Pels, Peter e Oscar Salemink (eds) (1994) 'Introdução: Cinco Teses sobre Etnografia como
Prática Colonial', História e Antropologia 8(1–4): 1–34.
Quijano, Aníbal (2000) 'Colonialidade do Poder, Etnocentrismo e América Latina', Nepantla 1(3):
533-80.
128
Rabinow, Paul (1986) 'Representations Are Social Facts: Modernity and Post modernity in
Anthropology', em James Clifford e George Marcus (eds)
Cultura da escrita: a poética e a política da etnografia, pp. 234–61. Berkeley: University of
California Press.
Rabinow, Paul (1991) 'For Hire: Resolutely Late Modern', em Richard Fox (ed.)
Recapturando Antropologia, pp. 59-72. Santa Fé: Escola de Pesquisa Americana.
Ramos, Alcida (1999-2000) 'Antropólogo como ator político', Journal of Latin American Anthropology
4(2): 172-89.
Ribeiro, Gustavo Lins (2001) 'Pós-imperialismo: para uma discussão após o pós-colonialismo e o
multiculturalismo', em Daniel Mato (ed.) Estudos Latino-Americanos sobre Cultura e
Transformações Sociais em Tempos de Globalização. Buenos Aires: CLACSO.
Ribeiro, Gustavo Lins e Arturo Escobar (no prelo a) 'Introdução: Da Antropologia às Antropologias
Mundiais', em Antropologias Mundiais: Transformações Disciplinares em Sistemas de Poder.
Oxford: Berg.
Ribeiro, Gustavo Lins e Arturo Escobar (eds) (no prelo b) Antropologias Mundiais: Transformações
Disciplinares em Sistemas de Poder. Oxford: Berg.
Ribeiro, Gustavo Lins (2000) Cultura e política no mundo contemporâneo. Brasilia:
Editora UNB.
Rosaldo, Renato (1989) Cultura e Verdade: A Reconstrução da Análise Social. Stanford, CA:
Stanford University Press.
Said, Edward (1978) Orientalismo. Nova York: Livros Vintage.
Santos, Boaventura de Sousa (2002) Towards a New Legal Common Sense. London:
Butterworth.
Scholte, Bob ([1969] 1974) 'Toward a Reflexive and Critical Anthropology', em Dell Hymes (ed.)
Reinventing Anthropology, pp. 430-457. Nova York: Vintage.
Slater, David (2004) Geopolítica e Pós-colonial. Oxford: Blackwell.
Stocking, George W. (1982) 'Posfácio: Uma Visão do Centro', Ethnos 47(1):
173-86.
Stocking, George W. (1987) Antropologia vitoriana. Nova York: A Imprensa Livre.
Strathern, Marilyn (1987) 'Um relacionamento estranho: o caso do feminismo e da antropologia',
Signs 12(2): 276–92.
Trouillot, Michel-Rolph (1991) 'Antropologia e a Fenda Selvagem: A Poética e a Política da
Alteridade', em Richard Fox (ed.) Recapturando a Antropologia: Trabalhando no Presente,
pp. 18-44. Santa Fé: School of American Research Press.
Uribe, Carlos (1997) 'Um certo sentimento de sem-abrigo: Observações sobre as Antropologias
do Sul de Esteban Krotz', Crítica da Antropologia 17(3): 253-61.
Van Bremen, Jan e Akitoshi Shimizu (eds) (1999) Antropologia e Colonialismo em
Ásia e Oceania, pp. 382–409. Hong Kong: Curzon.
Vattimo, Gianni (1991) O Fim da Modernidade. Baltimore, MD: Johns Hopkins University Press.
Vattimo, Gianni e Manuel Cruz (eds) (1999) Pensando no século. Madri: Touro.
Vincent, Joan (1990) Antropologia e Política: Visões, Tradições e Tendências. Tucson:
Imprensa da Universidade do Arizona.
Vincent, Joan (1991) 'Engaging Historicism', em R. Fox (ed.) Recapturando Antropologia, pp.
45-58. Santa Fé: Escola de Pesquisa Americana.
Visweswaran, Kamala (1994) Etnografia Feminista de Ficções. Mineápolis: Universidade
da Imprensa de Minnesota.
Coletivo WAN (2003) 'Uma conversa sobre uma rede mundial de antropologias', Social
Anthropology 11(2): 265–9.
129
ÿ Eduardo Restrepo é antropólogo colombiano e pesquisador associado do Instituto

Colombiano de Antropologia e História (ICANH). Seus principais interesses atualmente
são a teoria social contemporânea e a política da etnicidade; ele tem mais de dez anos
de experiência de trabalho de campo com populações negras no Pacífico colombiano.
[e-mail: restrepo@email.unc.edu]
ÿ Arturo Escobar é Professor de Antropologia e Diretor do Instituto de Estudos Latino-

Americanos da Universidade da Carolina do Norte, Chapel Hill e Pesquisador Associado
do Instituto Colombiano de Antropologia e História (ICANH). Ele também trabalha há
mais de dez anos no Pacífico colombiano, com foco na política de conservação e no
movimento social das comunidades negras da região. [e-mail: aescobar@imap.unc.edu]

RESTREPO-Outras Antropologias TRADUZIDO

Enviado por

Dados do documento

Direitos autorais

Formatos disponíveis

Compartilhar este documento

Compartilhar ou incorporar documento

Opções de compartilhamento

Você considera este documento útil?

Este conteúdo é inapropriado?

Direitos autorais:

Formatos disponíveis

RESTREPO-Outras Antropologias TRADUZIDO

Enviado por

Direitos autorais:

Formatos disponíveis

Machine Translated by Google

Passos para uma Estrutura Mundial de Antropologias

Eduardo Restrepo e Arturo Escobar

Criando o espaço para 'antropologias mundiais'

Este artigo1 tem dois objetivos paralelos: tornar visível a intensificação de

Vol 25 (2) 99–129 [DOI: 10.1177 / 0308275X05053009]

Crítica da Antropologia 25(2)

caso contrário” requer pensar a disciplina em um quadro mais amplo e dentro de

Para vislumbrar 'outras antropologias e antropologia de outra maneira', é

Este artigo baseia-se na distinção analítica entre o que se pode chamar de

Esperamos mostrar que 'antropologias do mundo' não é apenas um rótulo

No entanto, como veremos, 'antropologias do mundo' não reivindica um privilégio

Restrepo & Escobar: Antropologias Mundiais

orador, localização geográfica ou tipo de contestação). Em vez disso, vemos o

A parte I do artigo descreve sucintamente nossa visão das 'antropologias

Crítica da Antropologia 25(2)

essas críticas do ponto de vista das antropologias mundiais, particularmente o

I. O contexto epistemológico e político das

Restrepo & Escobar: Antropologias Mundiais

subjetividades. 'Antropologias dominantes' desenham genealogias disciplinares

Em outras palavras, as práticas institucionalizadas e as relações de poder moldam o

Crítica da Antropologia 25(2)

recriar “antropólogos”' (1999: 390). As práticas e discursos intraacadêmicos

Restrepo & Escobar: Antropologias Mundiais

técnica para a construção da 'realidade'. A especificidade dessas antropologias a esse

Também é importante ressaltar que, embora tenhamos enfatizado as dimensões

Isso também explica em muito o domínio das universidades norte-americanas nas

Crítica da Antropologia 25(2)

nossa discussão das antropologias sem história como complementar a essas

II. 'Antropologias dominantes' e seus descontentamentos:

Períodos de 'crise' e crítica não são nada novos no domínio antropológico. No

Restrepo & Escobar: Antropologias Mundiais

conhecido, algumas dessas críticas se concentraram na relação entre

Crítica da Antropologia 25(2)

curso de tendências múltiplas e antagônicas dentro dessa 'virada textual', há

Restrepo & Escobar: Antropologias Mundiais

da crítica que permaneceu em grande parte invisível dentro das 'antropologias

. . . o conjunto de práticas e relações de poder institucionalizadas que influenciam

Crítica da Antropologia 25(2)

. . . [d]apesar da variedade de desconstruções, críticas e questionamentos que

O trabalho de campo também foi colocado sob escrutínio. Por exemplo,

III. Mais uma historicização da produção do

Os antropólogos trabalham dentro de um contexto político e epistemológico

Restrepo & Escobar: Antropologias Mundiais

Por questões de simplicidade, usaremos antropologia no singular nesta seção,

Crítica da Antropologia 25(2)

todo conhecimento, a epistemologia feminista articula um desafio frontal à ordem

Restrepo & Escobar: Antropologias Mundiais

Nos níveis social e político, pode-se perguntar se qualquer

Crítica da Antropologia 25(2)

Transformação social e política: situando a antropologia explicitamente dentro

O resultado final seriam múltiplos espaços de interpretação (hermenêutica

4. Vislumbrando antropologias mundiais

Essa tendência se reflete na produção de subjetividades antropológicas.

Restrepo & Escobar: Antropologias Mundiais

não obstante o processo, como a WAN (World Anthropologies Network)

Em outras palavras, a contestação da subalternização associada às 'antropologias

Esta 'ignorância assimétrica' está relacionada com uma 'mentalidade paroquial

É importante ter em mente o quão difícil é modificar a economia discursiva em que

Crítica da Antropologia 25(2)

de “senso comum”” (1982: 81). Um processo de visibilização de antropologias

Restrepo & Escobar: Antropologias Mundiais

entre o acadêmico e outros domínios da vida social torna-se inevitavelmente

Crítica da Antropologia 25(2)