Político de Herman Dooyeweerd PDF

04/05/2023, 14:56 Notes from a Byzantine-Rite Calvinist: UM ENSAIO INTRODUTÓRIO AO PENSAMENTO POLÍTICO DE HERMAN DOOYE…
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Notes from a Byzantine-Rite Calvinist
20TH ANNIVERSARY 2003-2023

UM ENSAIO INTRODUTÓRIO AO PENSAMENTO POLÍTICO DE
HERMAN DOOYEWEERD [1]
por David T. Koyzis
Tradução de Matheus Thiago C. Mendonça e

Revisão de Tradução de Lucas Oliveira Vianna[2]
CLICK ON LOGO TO SUPPORT

Teoria política na tradição calvinista
DAVID'S WORK
FINANCIALLY
É PROVAVELMENTE JUSTO dizer que, até recentemente, a teoria política na
tradição Calvinista Reformada era amplamente desconhecida na corrente
principal da academia. Onde era conhecida, seu caráter e impacto eram US DONORS CLICK HERE
frequentemente sujeitos a má interpretação. Por exemplo, George H. Sabine
(1880-1961) discute o calvinismo amplamente no contexto das controvérsias do DAVID KOYZIS, GLOBAL
século XVII sobre o direito de revolta popular contra a tirania.[3] Quentin SCHOLAR
Skinner adota uma abordagem semelhante [4], embora tanto ele quanto Sabine David Koyzis is a Global Scholar
reconheçam que as próprias opiniões de Calvino sobre o assunto eram mais with Global Scholars Canada. His
matizadas do que as de seus seguidores. Outros, do sociólogo Max Weber (1864- work for this organization sees him
1920) ao economista R. H. Tawney (1880-1962), procuraram demonstrar uma delivering online lectures,
conexão entre os ensinamentos de Calvino e seus seguidores e o recording remote courses, being
desenvolvimento posterior do capitalismo industrial no Ocidente.[5] O filósofo interviewed for radio programmes
and podcasts, and engaging in
canadense George Parkin Grant (1918-1988) segue essa tradição e vê a força
conversations with readers of his
motivadora “primordial” do calvinismo ligada ao liberalismo e sua consequente
books around the world.
ênfase no domínio técnico do ambiente físico. Para Grant, o ímpeto calvinista é
inexoravelmente ativista e tem pouca paciência para teoria e contemplação de David holds the PhD in government
qualquer tipo, seja política ou outra.[6] and international studies from the
University of Notre Dame. He is the
Muitos observadores tendem a cometer um de dois erros em sua avaliação do author of the award-winning
calvinismo como tal. O primeiro é identificá-lo quase totalmente com a doutrina Political Visions and Illusions
da predestinação, apesar do fato de que essa preocupação surgiu apenas no (2019), We Answer to Another:
século após a Reforma. A segunda é assumir que, embora o calvinismo tenha Authority, Office, and the Image of
God (2014), and multiple scholarly
significado político, ele se limita a ser uma espécie de precursor do liberalismo
and popular articles. At present he
clássico e da moderna sociedade industrial. No entanto, os observadores mais
is working on another book with the
astutos compreenderam que algo mais pode ser encontrado nesta tradição. O
provisional title, "Citizenship
filósofo Nicholas Wolterstorff argumenta corretamente que o calvinismo é um Without Illusions." He currently
tipo de cristianismo "formador do mundo", com implicações consideráveis não writes for First Things, Christian
apenas para a vida pessoal de cristãos individuais, mas para as estruturas do Courier, Kuyperian Commentary,
mundo social mais amplo.[7] O estadista holandês, Abraham Kuyper, descreveu and Cateclesia Forum. He has
a versão calvinista do cristianismo como um “sistema de vida” com relevância, maintained this blog since 2003.
não apenas para a religião, mas também para as artes, as ciências e a política.[8] He taught undergraduate political
Até mesmo Tawney entendeu que o credo calvinista buscava "renovar a science at Redeemer University
College for thirty years.
sociedade penetrando todos os departamentos da vida, tanto pública quanto
privada, com a influência da religião".[9] Isso deveria abranger tanto a política David is the recipient of the Queen
quanto o estudo acadêmico da política, sendo esse último o que é Elizabeth II Diamond Jubilee
convencionalmente chamado de filosofia ou teoria política. Medal in 2012 and the Canada 150
Flamborough-Glanbrook Nation
Builder Award in 2017.
David has maintained a growing

relationship with the Christian
community in Brazil, which he
byzantinecalvinist.blogspot.com/p/um-ensaio-introdutorio-ao-pensamento.html 1/18
Na verdade, a Reforma Calvinista gerou uma visited in 2016 and where the
tradição distinta de teorização política que second Brazilian edition of Visões e
encontra seu ápice nos escritos de Herman Ilusões Políticas (2021) was
published by Edições Vida Nova in
Dooyeweerd (1894-1977), indiscutivelmente o
São Paulo. He has delivered many
filósofo cristão mais original do século XX. O
remote lectures to audiences in
próprio Calvino dedicou a última seção de Brazil in recent years on subjects
suas famosas Institutas da Religião Cristã related to his two books.
(livro IV, capítulo XX) ao governo civil e seu
lugar no mundo de Deus. Johannes Althusius A Spanish translation, Visiones e
(c. 1557-1638), escrevendo no início do século Ilusiones Políticas, was published
in 2022.
XVII, construiu essa tradição de reflexão
política e articulou uma teoria que pode ser David's interests are many and
justamente chamada de pluralista, em varied, but he takes special interest
contraste com a corrente principal da tradição in the biblical Psalter. He recently
que se estende de Bodin através de Hobbes até Rousseau, para quem a soberania completed a 36-year-long project of
absoluta e indivisível é considerada um princípio político indispensável. Na setting the 150 Psalms to verse to
verdade, um motivo principal por trás da publicação da tradução para o inglês be sung to their proper melodies in
the 16th-century Genevan Psalter.
de Frederick S. Carney de Politics de Althusius[10] foi demonstrar sua
He is also engaged in another
influência no desenvolvimento subsequente do federalismo, em compreensões
ongoing project which he has
posteriores de governo limitado e mesmo na crescente aceitação da participação
named The Niagara Psalter. His
popular no processo político. Althusius viveu nas regiões fronteiriças entre a Genevan Psalter blog can be found
Alemanha e a Holanda, e é até esta última onde devemos ir para rastrear o here.
desenvolvimento da teoria política calvinista.
Born near Chicago of Greek-Cypriot
No início do século XIX, as ideias secularizantes geradas pela Revolução and American parents, David now
Francesa estavam tendo um grande impacto em toda a Europa, incluindo os lives with his family in Hamilton,
Países Baixos. Nesse contexto, muitos cristãos estavam preocupados com o Ontario, Canada.
futuro do testemunho público de sua fé em um clima em que a secularização
estava cada vez mais associada a uma compreensão monolítica da soberania do LATEST NEWSLETTERS
Estado, potencialmente ameaçando qualquer tentativa comunal de viver um APRIL 2023 newsletter
modo de vida consistentemente cristão. O restabelecimento da Holanda como
MARCH 2023 newsletter
uma monarquia altamente centralizada após 1815 foi um desenvolvimento
FEBRUARY 2023 newsletter
característico alinhado com esta tendência. O mesmo aconteceu com a efetiva
nacionalização da Nederlandsch Hervormde Kerk (Igreja Reformada JANUARY 2023 newsletter
Holandesa) pelo Rei Willem I. 2022 NEWSLETTERS

2021 NEWSLETTERS
Da comunidade cristã reformada, surgiram dois líderes que ofereceriam alguma
esperança para o futuro. Esses foram Guillaume Groen van Prinsterer (1801-
1876) e Abraham Kuyper (1837-1920), que lideraram sucessivamente o que veio PAGES
a ser chamado de movimento anti-revolucionário em seu país. Groen é mais DAVID KOYZIS GLOBAL
conhecido por seu clássico Ongeloof en Revolutie (Incredulidade e Revolução, SCHOLAR
em tradução livre), escrito em 1847, pouco antes das revoluções europeias do RECENT ACTIVITIES
ano seguinte.[11] Embora o pensamento político de Groen tenha muito da escola FOR LOVE OF BRAZIL
restauracionista romântica que surgiu após a derrota de Napoleão, ele começou MEU AMADO BRASIL
a se mover em uma direção totalmente diferente em seus últimos anos, abrindo INTRODUCTORY ESSAY TO
caminho para Kuyper assumir seu manto de liderança após sua morte. Kuyper HERMAN DOOYEWEERD'S
era uma figura extraordinária que parecia excepcionalmente capaz de usar POLITICAL THOUGHT
vários chapéus ao longo de sua longa carreira pública. Ele pode ser chamado UM ENSAIO INTRODUTÓRIO AO
justamente de pastor, teólogo, acadêmico, jornalista, educador e estadista. PENSAMENTO POLÍTICO DE
HERMAN DOOYEWEERD
Embora tenha começado sua carreira no ministério paroquial, ele passou para
muitas outras realizações. Ele se tornou editor do De Standaard e De Heraut, CYPRUS: HISTORY, POLITICS,
AND CULTURE
um diário e um semanário cristãos, respectivamente. Ele fundou o primeiro
partido político holandês, o Partido Anti-Revolucionário em 1879, que também
foi o primeiro partido Democrata Cristão do mundo. No ano seguinte, ele TRANSLATE
fundou a Universidade Livre, uma universidade cristã baseada nos princípios
Selecione o idioma
reformados. Ele foi eleito pela primeira vez para a Segunda Câmara do
Parlamento holandês em 1874 e acabou servindo como primeiro-ministro de Powered by Tradutor
1901 a 1905. O pensamento de Kuyper foi introduzido na América do Norte em

1898, quando ele proferiu as Palestras Stone (Stone Lectures) no Seminário de SEARCH THIS BLOG
Princeton.[12] Search
Embora Kuyper não fosse um teórico político POLITICAL VISIONS AND

ILLUSIONS
acadêmico, ele lançou as bases para uma
abordagem altamente original da política que
viria a ser rotulada como "Kuyperiana". Sua
originalidade consistia desde o início no fato de
que ele procurou articular uma visão
consistentemente cristã do lugar da política no
mundo de Deus, que seria livre das distorções de
várias ideologias não cristãs. A este respeito, ele
foi o herdeiro da abordagem de Groen em
Incredulidade e Revolução. No entanto, Kuyper
também entendeu que não se pode
simplesmente fechar os portões em torno da
comunidade de fé e fingir que os de fora não têm
WE ANSWER TO ANOTHER
nada a oferecer. Por causa da graça comum de Deus (gemeene gratie), pode-se
esperar que até mesmo os incrédulos ofereçam insights fragmentários em seu
mundo. Kuyper não foi de forma alguma o primeiro cristão a compreender que a
antítese aguda entre a fé e a descrença de forma alguma impede o
reconhecimento da graça comum de Deus. O próprio Agostinho articulou a
mesma verdade fundamental em De Civitate Dei. Mas Kuyper elaborou esse
entendimento em um momento em que as igrejas da Europa e da América do
Norte estavam se polarizando nas duas posições que H. Richard Niebuhr viria a
descrever como "Cristo contra a cultura" e "Cristo da cultura", representando as
tendências conservadoras e liberalizantes, respectivamente.[13]
A característica mais marcante do pensamento político de Kuyper é o princípio

de soevereiniteit in eigen kring, geralmente referido em inglês como
VISÕES E ILUSÕES POLITICAS
“sovereignty in its own sphere" [“soberania em sua própria esfera"], “sovereignty
in its proper orbit” ["soberania em sua própria órbita"] ou simplesmente “sphere
sovereignty” [“soberania das esferas”].[14] A soberania das esferas implica três
coisas: (1) a soberania final pertence somente a Deus; (2) todas as soberanias
terrenas são subordinadas e derivadas da soberania de Deus; e (3) não há
soberania terrestre mediadora da qual outras derivam. As duas primeiras
implicações servem para distinguir a teoria de Kuyper daquelas do
individualismo liberal, em que o indivíduo é visto como soberano sobre a gama
de comunidades que ele supostamente criou, e dos vários coletivismos, nos
quais uma única comunidade abrangente é considerada soberana sobre outras
comunidades e indivíduos abaixo. A terceira implicação serve para diferenciar a
soberania das esferas do princípio da subsidiariedade, cujas raízes estão na
tradição católica romana e cuja concepção de sociedade é marcadamente
VISIONES E ILUSIONES
hierárquica. Por mais que a Reforma tenha procurado enfatizar o acesso direto e
POLÍTICAS
não mediado dos cristãos a Deus, o princípio de Kuyper também apontava para
a autoridade direta e não mediada conferida por Deus às várias formas sociais
que surgiram ao longo da história.
No entanto, dois problemas surgem da concepção de Kuyper de soberania das

esferas, um dos quais é terminológico e o outro é de caráter mais ontológico. Em
primeiro lugar, muitos observadores não estão totalmente satisfeitos com o uso
da palavra "soberania" por Kuyper neste contexto. Para a maioria dos falantes
de inglês, a soberania tem conotações claras de poder absoluto não verificado
por nada ou ninguém fora dela. No Leviatã de Hobbes, por exemplo, o soberano
está acima do pacto e não é limitado por seus termos. No Reino Unido, a
soberania parlamentar significa que o Parlamento pode agir sem medo da
intervenção de um tribunal autorizado a decidir sobre a constitucionalidade de
um de seus atos. Soberania significa ter a última palavra, a palavra final, a
autoridade final. Se assim for, então não é de forma alguma apropriado atribuir MY BLOG LIST
tal qualidade a meros seres humanos, cujo alcance e escopo de ação legítima são
sempre limitados de alguma forma.[15]
Por isso teóricos mais recentes da tradição kuyperiana preferem falar de

“autoridade diferenciada” ou mesmo de “responsabilidade diferenciada”, esta
última talvez seja mais adequada para captar, além da autoridade das The Genevan Psalter
comunidades, a legítima liberdade da pessoa. dentro do contexto social mais CICW grant: completing the
work of decades - I have some
amplo.[16] No entanto, quer se use soberania, autoridade ou responsabilidade,
great news to share with respect
o pressuposto subjacente à abordagem kuyperiana é que a sociedade é to my ongoing Genevan Psalter
multiforme e consiste em uma variedade de agentes responsáveis, tanto project. But first a bit of
comunitários quanto individuais, cujo âmbito legítimo de atividade está background. In 2021 and 2022 I
received two back-t...
enraizado imediatamente na soberania de Deus e que existem dentro de limites
1 week ago
normativos impostos a eles pelo próprio Deus.
Hyder, Bentley, Wells,
A segunda e mais séria dificuldade com a concepção de Kuyper de soberania das and Howard Genealogy
esferas é que, embora tenha uma base intuitiva sólida na experiência humana Piney Prospect -
One of our
real, carece de uma certa sofisticação teórica. Por que, pode-se perguntar, o
ancestors was
Estado constitui uma esfera distinta daquela, digamos, da igreja institucional? apparently
Por que os pais devem ter a responsabilidade de disciplinar seus próprios filhos? responsible for
Por que eles não deveriam chamar um policial em vez disso? Por que, além building this
house between 1790 and 1800.
disso, as empresas comerciais e os sindicatos não deveriam se tornar braços do
His name was Henry Hines
Estado? Para ter certeza, Kuyper poderia responder que essas esferas (born around 1750, my 5th
normativamente permanecem distintas por causa das ordenanças de criação de great-g...
Deus. Sua resposta estaria correta, mas por si só não nos levaria muito longe em 1 year ago
nossas tentativas de compreender quais áreas da vida são esferas distintas e
David Koyzis, Author at
quais não são. Kuyperian Commentary
-
Por exemplo, se uma constituição federal concede jurisdição exclusiva sobre a
educação aos governos estaduais ou provinciais, uma intervenção federal David T. Koyzis | Featured
Authors | First Things
subsequente nesse campo é uma violação da soberania das esferas? Ou é apenas -
uma possível violação de um direito sob a norma positiva que exige a
adjudicação por um tribunal constitucional? Uma comunidade étnica, cultural
ou racial distinta é uma esfera no sentido de Kuyper? O casamento racial LINK LIST
constitui uma violação da soberania das esferas? É claro que essas não são Academia.edu page
meras questões hipotéticas, porque foram discutidas na África do Sul durante os Linkedin profile
anos em que a política de apartheid estava sendo concebida e implementada. Se
Twitter page
a Igreja e o Estado são esferas distintas, mas os governos federal e provincial e
as comunidades étnicas ucranianas e polonesas não, devemos encontrar alguma
maneira de explicar teoricamente nossa avaliação diferente desses casos. PAGEVIEWS LAST MONTH
8,743
A contribuição singular de Dooyeweerd
É aqui que Dooyeweerd entra em cena. Após a morte de Kuyper em 1920, coube
a Dooyeweerd desenvolver ainda mais, com um maior grau de consistência
teórica e sofisticação, os insights articulados apenas de forma seminal pelo
antecessor.[17] Tendo crescido na comunidade cristã reformada na Holanda,
Dooyeweerd estudou Direito na Universidade Livre, onde obteve seu doutorado
em 1917. Em 1922, ele se tornou diretor do Kuyper Institute, em Haia. Então, de
1926 até sua aposentadoria em 1965, ele lecionou na Universidade Livre. Ele foi
um estudioso prolífico que escreveu um grande número de publicações,
culminando em 1935 com sua enorme obra de três volumes, De Wijsbegeerte
der Wetsidee,[18] cujo título foi posteriormente associado ao movimento
filosófico como um todo. O fato de ele escrever em grande parte na língua
holandesa inicialmente atrasou a disseminação mais ampla de seu pensamento.
Mas cerca de vinte anos mais tarde, sua obra de 1935 foi traduzida para o inglês,
revisada e recebeu o título de A New Critique of Theoretical Thought.[19]
Com respeito à sua filosofia em

geral, Dooyeweerd fez pelo menos
duas contribuições únicas. Para
começar, ele desenvolveu uma
filosofia sistemática enraizada na
convicção de que todo pensamento
teórico tem fundamentos religiosos
pré-teóricos e não-falseáveis.[20]
Qualquer teoria que pretenda
neutralidade religiosa, seja com
base em uma faculdade racional
universal dentro da pessoa ou com
base na natureza objetiva dos
chamados fatos no mundo
circundante, deve ser vista pelo que
é: epistemologicamente ingênua e
inconsciente de seu próprio ponto
de partida dogmático. Além disso, está enraizada em uma antropologia
deficiente que eleva um aspecto da pessoa total e torna este o fator unificador do
eu humano. No entanto, longe de ser uma faculdade aparentemente neutra, a
razão pode ser entendida, de acordo com Dooyeweerd, apenas como o aspecto
lógico de nossa experiência total. Nesse sentido, fé e razão não são as
polaridades dialéticas que grande parte da tradição intelectual ocidental, de
Averroës e Tomás de Aquino a Hobbes e Marx, chegou a pensar delas. Em vez
disso, são dois aspectos de uma experiência humana muito mais rica e completa.
Qualquer esforço para explicar teoricamente essa experiência depende
necessariamente de um compromisso religioso final que está fora do
empreendimento teórico e o precede. Até mesmo o cientista político
comportamental ancora seu esforço em convicções religiosas a respeito da
natureza da humanidade, do mundo em que habitamos e do lugar da política
nesse mundo.
Em segundo lugar, a filosofia de Dooyeweerd evita todos os reducionismos.

Embora esse antirreducionismo de princípios não seja de forma alguma peculiar
a Dooyeweerd, sua própria contribuição consiste em (1) colocar esse insight
dentro do entendimento mais amplo de que a criação de Deus não é um produto
casual do acaso, mas um cosmos ordenado sujeito a leis e normas dadas por sua
graça; e (2) seu esforço para explicitar aqueles aspectos da realidade que são
irredutíveis, mas, se colocados em um contexto religioso apóstata, ainda assim
emprestam uma certa plausibilidade ao projeto reducionista. Esses aspectos
irredutíveis da realidade são chamados de modos, e o Dooyeweerd maduro
postula quinze deles, listados aqui em ordem ascendente: aritmético (número),
espacial, cinemático (movimento extenso), físico (energia), biótico (vida
orgânica), psíquico ( sentimento, sensação), lógico, histórico (cultural,
formativo), linguístico (simbólico), social, econômico, estético, jurídico (justiça,
retribuição), ético (amor temporal, lealdade) e pístico (fé). A tendência
persistente do pensamento teórico não cristão – ou talvez não teísta – é não
apenas se apegar a um ou mais desses aspectos modais e ler o resto da criação
por meio deles, mas assumir que fazer isso fornece a chave para a compreensão
do mundo em sua totalidade.
A dificuldade em engajar um desses reducionismos no diálogo deve-se não à

suposta irracionalidade do reducionista, mas ao fato de que seu
empreendimento explica todas as evidências de uma forma que parece
completa, mas, no entanto, está faltando algo crucial. O materialista convicto
pode explicar facilmente fenômenos complexos como a raiva ou mesmo a
afeição romântica apontando para o movimento dos impulsos elétricos no
cérebro. O clássico filme de 1939 de Ernst Lubitsch, Ninotchka, joga com o
materialismo de um estereotipado funcionário soviético com efeito humorístico.
Aos gestos amorosos de Melvyn Douglas, o personagem russo de Greta Garbo
responde: “Por que você deve trazer os valores errados? O amor é uma
designação romântica para um processo biológico – ou, digamos, químico? –
mais comum. Muitas bobagens são escritas sobre isso”. Na linguagem de
Dooyeweerd, Ninotchka reduziu efetivamente um fenômeno complexo, no qual
os aspectos psíquicos e éticos são especialmente proeminentes, às modalidades
bióticas ou mesmo físicas.[21]
Nesse aspecto, o materialista é semelhante ao "louco" de G. K. Chesterton, que

raciocina de uma forma que combina completude lógica com contração
espiritual.[22] Se o louco argumentar que existe uma conspiração universal
contra ele, e se você assinalar que todos a negam, ele provavelmente responderá
que a negação é exatamente o que se pode esperar dos conspiradores. “A
explicação dele cobre os fatos tanto quanto a sua”.[23] Como Chesterton conclui
de forma memorável, o louco não é aquele que perdeu sua razão, mas aquele
“que perdeu tudo exceto sua razão”.[24] Dooyeweerd colocaria o assunto de
forma menos colorida, talvez, mas ele concordaria que o materialista, que vê
todo o cosmos através das lentes estreitas de apenas um ou dois aspectos
modais, perdeu a plenitude da vida humana, se não experimentalmente, pelo
menos teoricamente.
Política e o Estado
Dooyeweerd também traz para sua teoria especificamente política esses insights
fundamentais sobre a natureza do pensamento teórico. Se o reducionismo é um
perigo na filosofia descrente em geral, é uma ameaça contínua à nossa
capacidade de compreender o domínio político também. Na verdade, os teóricos
políticos mais influentes do Ocidente moderno, de alguma forma, tentaram
reduzir a política a outra coisa. O erro mais comum a esse respeito é transformar
a política em economia.
Por exemplo, John Locke argumentou que praticamente a única razão de ser do
governo civil é a proteção da propriedade privada. Libertários mais recentes,
como F. A. von Hayek (1899-1992)[25] e Milton Friedman (1912-2006),[26]
seguem Locke ao assumir que a vida gira em torno do mercado e que o governo
é, na melhor das hipóteses, um mal necessário encarregado da única tarefa de
estabelecer regras procedimentais para estabilizar o seu funcionamento. Mesmo
mais tarde, os liberais menos apaixonados pelo mercado econômico tendem a
falar de um mercado de ideias, como se sua verdade ou falsidade dependesse de
alguma forma das preferências e aversões de seus supostos consumidores.
Embora Karl Marx e seus seguidores dificilmente possam ser considerados

discípulos de Locke, eles são, no entanto, seus herdeiros espirituais em grande
parte. Para Marx, a política ainda é redutível à economia, embora em um
sentido bastante diferente do que para Locke. Segundo o primeiro, praticamente
toda a vida pode ser vista como uma série de conseqüências epifenomenais dos
processos concretos de produção. Tudo o que parece ser de natureza não
econômica é, portanto, qualificado com uma série de "simplesmente", "nada
mais do que" e "nada mais" que supostamente nos aproximam de uma realidade
material subjacente. Se Platão acreditava que o mundo sensível é menos real do
que o mundo inteligível, Marx acredita, ao contrário, que as ideias são menos
reais do que os arranjos econômicos que refletem e os conflitos de classe que
delas decorrem. Assim, “O poder político, propriamente dito, é apenas o poder
organizado de uma classe para oprimir outra”.[27] A expectativa é que, com o
eventual fim da luta de classes, haverá pouca ou nenhuma necessidade do
Estado como agora sabemos disso. Nas palavras de Marx e Engels, “o poder
público perderá seu caráter político”. O próprio Engels é ainda mais explícito: o
Estado irá “definhar”.
Em uma linha um pouco diferente, embora relacionada, o cientista político

americano, David Easton (1917-2014), descreve a política como "a alocação
autorizada de valores para uma sociedade inteira”.[28] Da mesma forma,
Harold Lasswell (1902-1978) vê política como basicamente um processo

distributivo que decide “quem obtém o quê, quando, como”.[29] Embora tais
definições tenham certa plausibilidade, elas também são incapazes de distinguir
adequadamente a política de outros campos da atividade humana,
especialmente a economia. A ironia é que, embora tais relatos da política
estejam próximos do centro da disciplina da ciência política, especialmente nos
Estados Unidos, no mundo real da academia os cientistas políticos têm pouca
dificuldade em saber intuitivamente o que se espera que estudem. Assim, o
campo pode ser um pouco menos fragmentado do que a diversidade de
definições parece sugerir.[30]
Mesmo teóricos políticos cristãos como Jacques Ellul (1912-1994) e George

Parkin Grant não puderam evitar cair em seus próprios tipos de reducionismo.
Embora cada um à sua maneira seja severamente crítico das principais tradições
do liberalismo e do socialismo tão influentes nos últimos dois séculos, ambos
reduzem efetivamente a política a algum fator apolítico. Para Ellul, o Estado e
suas atividades estão envolvidos em um grande processo de expansão
tecnológica que é efetivamente autônomo e, portanto, virtualmente imune ao
controle e responsabilidade humanos.[31] Grant concorda amplamente com
Ellul e, conectando a técnica com as forças econômicas do capitalismo, acredita
que a integração econômica continental deve necessariamente levar ao
amálgama político.[32]
Nos últimos anos, entretanto, testemunhamos uma espécie de oposição aos

reducionismos mencionados acima, e é útil olhar para Dooyeweerd neste
contexto mais amplo.
Podemos começar com Hannah Arendt (1906-1975), que se preocupa com a

recuperação da política em um mundo obcecado pela imposição de projetos
ideológicos obstinados. Acima de tudo, Arendt busca proteger a esfera pública
como um espaço para a genuína liberdade humana, onde os cidadãos podem se
reunir para agir e falar na presença de seus concidadãos. Qualquer movimento
que negue o que ela denomina de condição humana de pluralidade corre o risco
de acabar com a política genuína e substituí-la por algo apolítico.[33] Como
Ellul e Grant, Arendt também teme o monismo implícito na técnica, mas ela não
pode compartilhar o fatalismo de seus contemporâneos em acreditar no triunfo
inevitável da técnica sobre a política.
A influência de Arendt pode ser detectada nos escritos de Sir Bernard Crick
(1929-2008), particularmente em seu clássico In Defence of Politics.[34] Crick
concorda com ela que a política “não é religião, ética, lei, ciência, história ou
economia”,[35] mas é uma atividade distinta por si só operando de acordo com
seus próprios imperativos. Enraizada no fato da diversidade humana – da
existência de diferentes grupos, interesses, tradições e até verdades –, a política
requer a disposição de todas as partes de se comprometer e aceitar menos do
que eles preferem reivindicar do processo político. A política, em resumo, é a
conciliação pacífica da diversidade, uma forma de resolver conflitos antes que
eles se transformem em violência aberta. Crick se esforça para defender a
política – por mais precária e desordenada que possa parecer para aqueles de
tendência mais dogmática – de todos os que imporiam sua ideia única do bem
comum a uma sociedade diversa.
De maneira semelhante, Sheldon S. Wolin (1922-2015) argumenta que a política

é uma atividade centrada na competição de grupo em meio a condições de
mudança e relativa escassez, cujas consequências afetam uma sociedade inteira.
[36] A comunidade política é distinta de outras comunidades na medida em que
se preocupa exclusivamente com o que é comum a toda a sociedade. Essas
preocupações incluem “defesa nacional, ordem interna, dispensa de justiça e
regulação econômica”.[37] No entanto, o mundo moderno tem se caracterizado
pela sublimação da política e sua substituição por um ethos de organização. Esse
ethos é caracterizado pelo esforço contínuo para descobrir as leis científicas às
quais os fenômenos sociais podem estar sujeitos no interesse da verdade

científica. Liberdade e cidadania são, portanto, depreciadas em favor da ordem,
estrutura e regularidade.[38]
Poderíamos continuar esta breve pesquisa e olhar para Leo Strauss (1899-1973),
[39] Eric Voegelin (1901-1985),[40] Jean Bethke Elshtain (1941-2013),[41] e
muitos outros. Cada um, à sua maneira, tenta sublinhar a distinção da política
em oposição àqueles que, mesmo inadvertidamente, a reduziriam a outra coisa
de caráter apolítico. A maioria o faz falando de coisas como diversidade,
pluralidade, liberdade pública, interesse comum e assim por diante. Mas mesmo
esses fatores não são suficientes para delimitar a política como um
empreendimento único, uma vez que podem ser encontrados em uma variedade
de contextos, que vão desde empreendimentos comerciais até ambientes
eclesiásticos.
É aqui que Dooyeweerd dá sua

contribuição singular para a
compreensão do que é e do que
não é político. Na verdade,
Dooyeweerd raramente usa o
adjetivo "político" sem qualificar
algum substantivo, como em, por
exemplo, "comunidade política".
Isso já nos dá uma forte indicação
da abordagem de Dooyeweerd.
Pois o que distingue a política
propriamente dita do que muitos
costumam chamar de política da
igreja, política do trabalho e
política da escola é que a primeira
ocorre no contexto de uma
comunidade específica conhecida como Estado. Na visão de Kuyper, o Estado é
uma das esferas às quais uma parcela limitada e diferenciada da soberania
humana é atribuída. Mas como podemos saber disso? O que diferencia o Estado
da igreja, da empresa, do clube privado, da escola, do sindicato? Mais uma vez,
somos capazes de intuir a diferença sem necessariamente sermos capazes de
explicá-la teoricamente. No entanto, explicá-lo teoricamente ajuda a enriquecer
nossa experiência intuitiva da realidade e, além disso, ajuda a confirmar ou
descartar nossos palpites.
Dooyeweerd acredita que podemos explicar a singularidade do Estado

analisando o que ele chama de "princípio estrutural". Este é o assunto do
segundo ensaio deste volume. Seguindo Kuyper, a visão de Dooyeweerd da
sociedade é aquela em que diferentes normas dadas por Deus operam em
diferentes esferas de responsabilidade humana. Uma das principais normas que
governam o processo de desenvolvimento histórico é a diferenciação social. Em
sociedades indiferenciadas, várias funções relacionadas à sua existência
contínua estão concentradas em algumas mãos. Em tais contextos, um chefe é
ao mesmo tempo líder político, líder religioso, chefe de um clã ou comunidade
de parentesco e assim por diante. Mas, à medida que a sociedade se desenvolve e
se torna mais complexa, essas funções passam a ser desempenhadas por
comunidades e instituições distintas definidas em algum sentido por essas
funções. Assim, se outrora a família era simultaneamente uma unidade
biológica, econômica e educacional, o processo de diferenciação acabou levando
à formação de empresas econômicas e escolas distintas da unidade familiar. De
maneira semelhante, embora em certa época as funções religiosas do culto e as
funções políticas fossem frequentemente combinadas na mesma instituição, a
diferenciação levou à separação dessas em instituições distintas de Igreja e
Estado. Em uma sociedade madura e diferenciada, cada uma dessas instituições
está sujeita a normas criativas específicas que regem suas atividades e está
enraizada em uma relação entre dois dos aspectos modais, como explicaremos
mais adiante.
Poder e justiça: transcendendo outra falsa polaridade
Mesmo entre aqueles teóricos que entendem que a política tem algo a ver com
poder e justiça – ou com o que Dooyeweerd rotula as modalidades histórica e
jurídica, respectivamente – há uma tendência persistente de jogar esses dois
aspectos um contra o outro como se fossem, mais uma vez, polaridades. Assim
como a corrente principal da tradição intelectual ocidental percebeu uma
relação dialética entre fé e razão, também lutou para articular uma teoria de
comunidade política e autoridade governamental no contexto de uma interação
dialética entre poder e justiça.
Os realistas políticos, por exemplo, estão bastante dispostos a admitir que

política tem a ver com poder. Na verdade, o realismo político é definido por sua
redução da política à posse e à luta pelo poder. Hans Morgenthau, talvez o maior
defensor dessa posição no século XX, enxerga muito facilmente que a política
não deve ser confundida ou reduzida a outras atividades, incluindo a economia.
No entanto, ele não consegue ver que a justiça é uma norma com alguma
relevância para a política. A justiça está apropriadamente confinada ao reino da
moralidade pessoal, e não se pode esperar de um Estado o que se pode esperar
de uma pessoa individual. Portanto, a norma predominante para a ação política
não é a justiça, mas a prudência que julga as decisões políticas de acordo com a
norma de sucesso na consecução de objetivos. As consequências são muito
importantes para o realista político.[42] Morgenthau segue a tradição de
Agostinho, que também considerou necessário, por razões empíricas
aparentemente sólidas, abandonar a justiça como uma característica definidora
da Commonwealth.[43] No entanto, como Agostinho e seus sucessores realistas
políticos, mesmo Morgenthau não está disposto a permitir que o poder
permaneça sem ser guiado por alguma norma. A paz e a estabilidade são muito
importantes para os realistas políticos, mas eles não conseguem ver que esses
podem ser elementos significativos da própria justiça.
No entanto, nem todos os realistas políticos são entusiastas do poder e isso traz
algo de uma qualidade paradoxal ao seu empreendimento. Por exemplo, Lord
Acton afirma que o poder corrompe. Glenn Tinder observa ainda a "dúvida
moral" do poder e admite que pode até ser "mal em essência".[44] De uma
perspectiva reformacional, tais observações efetivamente ontologizam o mal ao
atribuí-lo não à desobediência humana à vontade de Deus, mas a algo defeituoso
na própria estrutura da criação.[45] Outros realistas, como Reinhold Niebuhr,
estão dispostos a admitir que o poder em si não é mau, embora esteja
continuamente em perigo de fomentar o mal se não for cercado por limitações
efetivas enraizadas em um equilíbrio de poderes concorrentes.[46] De fato, o
momento da verdade na posição realista política decorre de seu entendimento
de que todo o poder humano deve estar contido dentro de tais limites.
Onde o realismo político erra, entretanto, é em sua suposição um tanto

superficial de que todo poder é simplesmente egoísta e indiferenciado.
Começamos com o interesse próprio. À primeira vista, pareceria seguro supor,
de acordo com as linhas hobbesianas, que nossos semelhantes estão querendo
nos pegar, em vez de esperar que ajam com benevolência para conosco. Na
verdade, não seria sensato imaginar que ninguém está disposto a nos prejudicar
e, por essa razão, muitas pessoas trancam as portas de maneira sensata à noite,
por precaução. No entanto, nossa própria experiência de vida não justifica os
piores temores de um Hobbes. A autoridade dos pais, por exemplo, não é
exercida simplesmente no interesse próprio dos pais, mas no interesse dos
filhos. Como até Platão entendeu, se o poder político fosse exercido apenas no
interesse dos governantes, não seria necessário compensá-los pelo
inconveniente de governar. Certamente, pais e governantes às vezes abusam de
seus respectivos cargos, mas isso constitui uma perversão da norma.
Resumindo, o poder pode ser abusado, mas esse abuso é a perversão de algo
bom.
Nem é o poder simplesmente uma capacidade humana indiferenciada, como os

realistas tendem a assumir. Por exemplo, embora Stephen Charles Mott entenda
que o poder é um bem que pode ser abusado, ele só consegue discernir o que
denomina poderes defensivos, exploradores e interventores.[47] Ele é menos
capaz de responder pela autoridade em suas manifestações legítimas e
pluriformes em toda a ampla gama de comunidades humanas.[48] A autoridade
dos pais é muito mais do que um poder bruto e arbitrário, estando
inextricavelmente ligada, como está, à criação dos filhos. A autoridade
magisterial se distingue da autoridade política na medida em que a primeira está
intrinsecamente relacionada à tarefa educativa do professor na escola. A
autoridade política é obviamente diferente de outras formas de autoridade,
como já podemos sentir em um nível intuitivo. No entanto, o realismo político é
incapaz de dar sentido a essa diferença, por sua tendência a ver o poder como
pouco mais do que uma capacidade indiferenciada de fazer as coisas
acontecerem. Mott chega perto de compreender ao menos a natureza da
autoridade política em seu relato de um poder interveniente agindo para
restaurar algum tipo de equilíbrio perdido.[49] Até mesmo Morgenthau e
Niebuhr entendem a linguagem do “equilíbrio de poderes”, que eles aplicam nas
arenas domésticas e internacionais. Em outras palavras, mesmo que os realistas
políticos evitem falar de justiça como subjetiva e moralista, sua necessidade de
distinguir o Estado e o governo de outras comunidades os empurra
inevitavelmente na direção de reconhecer algo como a justiça, que encontra seu
caminho, por assim dizer, por meio da porta de trás.
Mais uma vez, a virtude singular da teoria política de Dooyeweerd é que ela pode
explicar tanto o poder quanto a justiça como elementos indispensáveis e
complementares na compreensão da natureza do Estado e da autoridade
governante dentro do Estado. A este respeito, a abordagem de Dooyeweerd está
mais bem enraizada na realidade empírica do que no realismo político. Como a
fé e a razão, o poder e a justiça não são entidades em si mesmas coexistindo em
tensão dialética. Em vez disso, eles são aspectos integrais – aspectos modais, na
linguagem de Dooyeweerd – de uma realidade maior que deve ser reconhecida
como complementar e não antitética entre si. Cada entidade, incluindo
comunidades humanas, é caracterizada por uma relação peculiar entre dois
aspectos modais inter-relacionados que Dooyeweerd rotula como funções
fundantes e funções de liderança ou qualificadora. A função qualificadora é "o
ponto de referência funcional final para toda a coerência estrutural interna do
todo individual no agrupamento típico de seus aspectos”.[50] Em outras
palavras, é aquela função que mais especificamente caracteriza a estrutura única
de uma entidade e já nos aponta para sua tarefa interna única.
Dooyeweerd não define a função fundadora explicitamente, mas ilustra seu

significado por meio de uma série de exemplos. L. Kalsbeek o descreve como a
"inferior das duas modalidades que caracterizam certos tipos de todos
estruturais”.[51] A função fundadora também pode ser definida como aquele
ponto do aspecto modal em que uma entidade começa a assumir seu caráter
único como um entidade particular – ou talvez o ponto modal em que algo
começa a ser diferenciado de outras entidades em um nível básico. Estados,
universidades, orquestras, associações profissionais, sociedades fraternas e
organizações de caridade, todos compartilham a mesma função histórica
fundadora, mas têm diferentes funções qualificadoras.
Por outro lado, parlamentos, gabinetes, departamentos governamentais,

tribunais e agências reguladoras compartilham as funções fundadoras e
qualificadoras, o que indica que são manifestações da categoria mais ampla de
Estado ou comunidade política. Entre essas entidades não pode haver relação de
esferas de soberania como tal; em vez disso, as relações entre os chamados
“ramos” do governo estão sujeitas a arranjos jurídicos positivos de natureza
constitucional que diferem apropriadamente de um país para o outro. Assim, se

um país é governado por uma separação de poderes ao estilo americano ou por
uma forma mais britânica de governo responsável, não é uma questão de manter
ou afastar-se da soberania da esfera, mas de considerações prudenciais
enraizadas nas tradições únicas de uma comunidade política específica.[52]
O gráfico a seguir ilustra a análise modal de Dooyeweerd de várias entidades

sociais[53]:
Como a análise estrutural de Dooyeweerd serve para melhorar a abordagem do,

digamos, realismo político? Usando a linguagem de Dooyeweerd, os realistas
políticos são capazes de explicar apenas a função fundadora do Estado, que está
no modo histórico – esse modo tem a ver com técnica e poder cultural-
formativo. Como o Estado, a igreja institucional, o partido político e o
empreendimento empresarial são todos originados por meio do poder formativo
humano, o realismo político é incapaz de distingui-los adequadamente porque
falha em discernir suas funções de liderança típicas. Mais uma vez, em um nível
experiencial pré-teórico, podemos facilmente identificar as diferenças entre
essas instituições. Ironicamente, então, a teoria de Dooyeweerd explica essa
realidade melhor do que as várias formas de realismo político. Também serve
para concretizar teoricamente o princípio de Kuyper da soberania das esferas,
respondendo às questões colocadas acima quanto ao que constitui e não
constitui uma esfera soberana.
O que é o Estado, então? Dooyeweerd o define em seu nível fundamental como

"uma organização monopolística interna do poder da espada sobre uma área
cultural particular dentro das fronteiras territoriais”.[54] Mas esse poder da
espada está sempre inextricavelmente ligado ao caráter do Estado como "uma
relação jurídica pública unindo governo, povo e território em um todo político-
jurídico”.[55] Isso implica ainda que a atividade do Estado deve ser sempre
conduzida por sua tarefa central de fazer justiça, isto é, de harmonizar os
diversos interesses dentro de um território, pesando suas respectivas
reivindicações, e fazendo isso de forma a reconhecer suas limitações intrínsecas
e seus lugares apropriados dentro do contexto social mais amplo. Em particular,
o Estado é chamado a inter-relacionar justamente as várias esferas, garantindo
por meio de seu poder coercitivo que elas não se excedam e invadam outras
áreas legítimas de responsabilidade. Em suma, a justiça exige que o Estado
defenda o princípio da soberania das esferas.
Pode-se perguntar, é claro, o que acontece quando o próprio Estado ultrapassa

sua esfera legítima de responsabilidade e começa a invadir as esferas não
governamentais de maneira injustificada. Dooyeweerd diz pouco sobre este
assunto, exceto para expressar a esperança de que os detentores de cargos
públicos possam "manter viva a consciência dos limites internos de sua
competência".[56] Na falta disso, pode-se oferecer uma possível resposta a esta
espinhosa pergunta com referência aos governos constitucionais existentes e aos
mecanismos que eles empregam para prevenir esse perigo. Na verdade, as
eleições populares realizadas regularmente ajudam a manter a responsabilidade
do governo, assim como as leis arraigadas, estatutos ordinários e convenções
não escritas que formam a constituição de um país no sentido pleno. Além disso,
Yves R. Simon (1903-1961) acredita que a própria existência e vitalidade das
instituições não estatais, muitas vezes referidas coletivamente como “sociedade
civil” ou “estruturas mediadoras”, oferecem uma certa resistência ao
absolutismo do Estado.[57] Outros teóricos, de Tomás de Aquino a Calvino e
Althusius, acreditam que um remédio contra a tirania pode ser encontrado em
magistrados inferiores autorizados a verificar o poder de um magistrado
supremo. Isso aponta mais uma vez para um remédio constitucional, cuja
natureza precisa precisaria ser trabalhada em cada sistema político. Talvez não
seja muito especulativo supor que Dooyeweerd provavelmente concordaria com
esta abordagem geral, que é consistente com sua visão mais ampla do Estado
como defensor da justiça pública.
Com respeito à própria justiça, há, é claro, muita discordância entre os teóricos
políticos quanto a se ela está enraizada em última instância na vontade humana
ou em algo fora dela. A justiça é algo que leva em consideração os desejos dos
membros de uma comunidade ou é um padrão objetivo cuja validade reside em
algo superior ao da comunidade? A justiça encontra seu caminho nas reflexões
de uma variedade de filósofos, desde o próprio Agostinho até John Rawls em
nossos dias. Mas, previsivelmente, cada um articulou uma base diferente para
isso, incluindo as formas de Platão, a virtude de Aristóteles, a lei natural de
Tomás de Aquino, a vontade geral de Rousseau e a racionalidade pura e egoísta
de Rawls.
Da perspectiva de Dooyeweerd, a justiça está enraizada em um padrão mais

elevado, mas também está enraizada nas aspirações normais de uma
comunidade de pessoas. Por um lado, a Escritura nos diz que o próprio Deus é
um Deus de justiça e nos ordena a agirmos de acordo.[58] A justiça, então, não
pode ser reduzida a meras preferências humanas. Não estamos sendo justos
simplesmente porque obedecemos às leis da terra expressas pela vontade de um
legislador. Contra gente como Hobbes, que afirma que justiça é tudo o que sai
dos lábios do soberano, devemos reconhecer que as próprias leis positivas às
vezes são injustas. A esse respeito, devemos afirmar que a justiça é um padrão
objetivo ou, melhor, uma norma criadora que não pode ser reduzida à mera
vontade humana.
Ao mesmo tempo, a justiça não pode ser desconectada da atividade humana,

incluindo os desejos, aspirações e desejos normais das pessoas. A justiça requer
agentes humanos tanto para colocá-la em prática quanto, igualmente
importante, para articular as reivindicações que ela tenta julgar. Isso significa
que não pode ser concebida como um ideal abstrato imposto do alto, mas, em
vez disso, uma resposta real aos anseios, necessidades e objetivos humanos
reais. É essa conexão com o mundo real que falta em muitas noções “objetivas”
de justiça. Justiça não é uma ideia platônica que devemos nos esforçar para
trazer do céu para a terra. Nem está enraizada em uma espécie de natureza
estática – mesmo uma natureza humana – anterior aos seres humanos
concretos. Entre os mandamentos de Deus está o de fazer justiça. Não somos
instruídos a lutar para alcançar a justiça. Não devemos tentar trazê-la à
existência, como se fosse uma espécie de entidade substancial que temos de
fabricar de acordo com um projeto ainda indeterminado. Não é um objetivo que
nos esforçamos para alcançar, assim como amar nossas filhas e filhos não é uma
espécie de vaga aspiração para o futuro. A teoria política de Dooyeweerd nos

ajuda a ver que a justiça, longe de ser uma meta para o futuro, é um aspecto
intrínseco – na verdade, uma das características definidoras – da estrutura do
Estado.
_____________
NOTAS
1. Este ensaio foi adaptado do “Introductory Essay,” em Daniël F. M. Strauss,

ed., Political Philosophy by Herman Dooyeweerd (Ancaster, Ontario and
Lewiston, New York: The Dooyeweerd Centre and the Edwin Mellen Press,
2004), pp. 1-16, The Collected Works of Herman Dooyeweerd, series D, volume
1. O presente texto foi veiculado sob o título Introductory Essay to Herman
Dooyeweerd's Political Thought, no blog Notes from a Byzantine-Rite Calvinist.
2. Tradução realizada com expressa autorização do autor, sob a

responsabilidade intelectual de Matheus Thiago Carvalho Mendonça e Lucas
Oliveira Vianna, no âmbito do Núcleo de Estudos em Direito e Fé Cristã da
Associação Brasileira de Cristãos na Ciência (ABC²).
3. George Sabine e Thomas L. Thorson, A History of Political Theory (Hinsdale,

Illinois: The Dryden Press, 1973, 4th ed.), pp. 339 ff, 352 ff.
4. Quentin Skinner, The Foundations of Modern Political Thought: Vol. 2: The

Age of the Reformation (Cambridge: Cambridge University Press, 1978), pp. 189
ff.
5. Max Weber, The Protestant Ethic and the Spirit of Capitalism (New York:
Charles Scribner’s Sons, 1958); e R. H. Tawney, Religion and the Rise of
Capitalism (Harcourt, Brace & World, 1926).
6. George Parkin Grant, Technology and Empire: Perspectives on North

America (Toronto: Anansi Press, 1969).
7. Nicholas Wolterstorff, Until Justice and Peace Embrace (Grand Rapids:
Eerdmans, 1983).
8. Abraham Kuyper, Lectures on Calvinism (Grand Rapids: Eerdmans, 1931),

originalmente apresentado como as Stone Lectures, em 1898, no Princeton
Theological Seminary.
9. Tawney, p. 91.
10. The Politics of Johannes Althusius (Boston: Beacon Press, 1964).
11. Ver Harry Van Dyke, Groen van Prinsterer’s Lectures on Unbelief and
Revolution (Jordan Station, Ontario: Wedge Publishing Foundation, 1989) para
uma tradução resumida para o inglês deste trabalho com um ensaio
interpretativo. O trabalho de Groen foi publicado separadamente como Unbelief
and Revolution (Bellingham, Washington: Lexham Press, 2018).
12. Ver Peter S. Heslam, Creating a Christian Worldview: Abraham Kuyper’s

Lectures on Calvinism (Grand Rapids: Eerdmans, 1998). Para a melhor
biografia de Kuyper em inglês, ver James D. Bratt, Abraham Kuyper: Modern
Calvinist, Christian Democrat (Grand Rapids: Eerdmans, 2013).
13. H. Richard Niebuhr, Christ and Culture (New York: Harper & Brothers,
1951).
14. Kuyper, “The Antirevolutionary Program,” James W. Skillen and Rockne M.

McCarthy, ed., Political Order and the Plural Structure of Society (Atlanta:
Scholar’s Press, 1991), esp. pp. 257 ff.
15. O próprio Dooyeweerd acredita que a soberania pode e deve ser salva
daqueles que atribuem conotações absolutistas a ela.
16. Para entender melhor o significado e as implicações da responsabilidade

diferenciada, ver James W. Skillen, The Scattered Voice: Christians at Odds in
the Public Square (Grand Rapids: Zondervan, 1990), e Recharging the
American Experiment: Principled Pluralism for Genuine Civic Community
(Grand Rapids: Baker Books, 1994); e Paul Marshall, “Politics Not Ethics: A
Christian Perspective on the State,” em Servant or Tyrant: The Task and Limits
of Government (Mississauga, Ontario: Christian Labour Association of Canada
and Work Research Foundation, 1989), pp. 5-24.
17. Para relatos mais detalhados das atividades e influência de Dooyeweerd, ver
a introdução de Bernard Zylstra para L. Kalsbeek, Contours of a Christian
Philosophy: An introduction to Herman Dooyeweerd’s thought (Toronto:
Wedge, 1975), pp. 14-33; e Albert M. Wolters, “The Intellectual Milieu of
Herman Dooyeweerd,” em C. T. MacIntire, ed., The Legacy of Herman
Dooyeweerd: Reflections on critical philosophy in the Christian Tradition
(Lanham, Maryland: University Press of America, 1985). Ver também Marcel E.
Verburg, Herman Dooyeweerd: The Life and Work of a Christian Philosopher
(Jordan Station, Ontario: Paideia Press, 2015), que é mais um traçado do
desenvolvimento de seu pensamento ao longo de sua vida do que uma biografia.
Ver também Jonathan Chaplin, Herman Dooyeweerd: Christian Philosopher of
State and Civil Society (Notre Dame, Indiana: University of Notre Dame Press,
2011), para uma excelente análise da teoria política de Dooyeweerd. A principal
dificuldade com a abordagem de Chaplin é que ele está demasiado pronto para
dispensar a função fundamental de Dooyeweerd na análise estrutural das
estruturas de individualidade.
18. Dooyeweerd, De Wijsbegeerte der Wetsidee (Amsterdam: H. J. Paris, 1935-

36).
19. Dooyeweerd, A New Critique of Theoretical Thought (Amsterdam: H. J.

Paris; Philadelphia: Presbyterian and Reformed, 1953-58).
20. Ver Dooyeweerd, In the Twilight of Western Thought: Studies in the

Pretended Autonomy of Philosophical Thought (Nutley, New Jersey: The Craig
Press, 1960).
21. Localizado em <http://www.filmsite.org/nino.html>, modificado pela

última vez em 21 de abril de 1998, citando o roteiro de Charles Brackett, Billy
Wilder e Walter Reisch, baseado na história de Melchior Lengyel.
22. G. K. Chesterton, Orthodoxy (Wheaton, Illinois: Harold Shaw Publishers,

1994), esp. pp. 9 ff.
23. Chesterton, p. 15.
24. Ibid.
25. Ver F. A. von Hayek, The Road to Serfdom (Chicago: University of Chicago
Press, 1944).
26. Ver Milton Friedman, Capitalism and Freedom (Chicago: University of

Chicago Press, 1962); e, com Rose Friedman, Free to Choose (New York:
Harcourt Brace Jovanovich, 1980).
27. Karl Marx and Friedrich Engels, The Manifesto of the Communist Party
(1848).
28. David Easton, A Systems Analysis of Political Life (New York: Wiley, 1965).
29. Harold Lasswell, Politics: Who Gets What, When, How (New York: Meridian
Books, 1958).
30. Para um excelente levantamento e análise da disciplina de ciência política,

ver James W. Skillen, “Toward a Comprehensive Science of Politics,” em
Jonathan Chaplin and Paul Marshall, ed., Political Theory and Christian Vision:
Essays in Memory of Bernard Zylstra (Lanham, Maryland: University Press of
America, 1994), pp. 57 ff.
31. Os escritos de Ellul são numerosos demais para listar por completo. Entre
suas obras mais conhecidas estão The Technological Society (New York: Alfred
Knopf, 1964) e The Political Illusion (New York: Alfred Knopf, 1967). Ver
também The Technological System (New York: Seabury, 1980).
32. Veja o argumento de Grant em Lament for a Nation: The Defeat of

Canadian Nationalism (Toronto: McClelland e Stewart, 1965), sobre o destino
do Canadá em uma economia norte-americana dominada pelos Estados Unidos.
Embora a ascensão do Nafta e da União Europeia possa parecer na superfície
uma justificativa de seus temores, é revelador que, no exato momento em que
ocorre a integração econômica continental, movimentos separatistas, como os
de Québec, Escócia e Kosovo também estejam causando seus impacto nessas
mesmas regiões.
33. Hannah Arendt, The Human Condition (Chicago: University of Chicago

Press, 1958).
34. 4th edition (London: Weidenfeld & Nicolson, 1992), com primeira
publicação em 1962.
35. Crick, p. 15.
36. Sheldon S. Wolin, Politics and Vision: Continuity and Innovation in

Western Political Thought (Boston: Little, Brown and Company, 1960), pp. 10-
11.
37. Wolin, pp. 2-3.
38. Wolin, pp. 352 ff.
39. Ver, por exemplo, Leo Strauss, What Is Political Philosophy? and Other
Studies (Westport, Connecticut: Greenwood Press, 1959), e particularmente o
ensaio do título.
40. Ver Eric Voegelin, The New Science of Politics (Chicago: University of
Chicago Press, 1952), e Science, Politics and Gnosticism (Chicago: Regnery
Gateway, 1968.
41. Ver especialmente Jean Bethke Elshtain, Democracy on Trial (New York:
Basic Books, 1995).
42. Hans Morgenthau, Politics Among Nations (New York: Alfred A. Knopf,
1948).
43. Agostinho avaliou a definição de Cícero de res publica como uma

comunidade unida por laços de justiça e achou-a insuficiente. Afinal, raciocinou
ele, a velha república romana era certamente uma res publica, mas, ao negar a
Deus o culto que lhe era devido, faltava justiça. Assim, se uma res publica
conhecida carece de justiça, devemos excluir a justiça de qualquer definição
empírica desse fenômeno (De Civitate Dei, XIX, 21). A falha no raciocínio de
Agostinho vem de sua incapacidade de compreender o caráter jurídico modal da
res publica e sua tendência concomitante, em vez de ver a justiça como uma
entidade substancial que está presente in toto ou ausente in toto.
44. Glenn Tinder, Political Thinking: The Perennial Questions, 5th ed. (New
York: HarperCollins, 1991), p. 95.
45. Para uma discussão lúcida e não técnica da distinção entre a estrutura da
criação e a direção espiritual, veja Albert M. Wolters, Creation Regained:
Biblical Basics for a Reformational Worldview (Grand Rapids: Eerdmans,
1985, 2nd ed., 2005).
46. Reinhold Niebuhr, The Nature and Destiny of Man, vol. II, Human Destiny
(New York: Scribners, 1943), p. 22.
47. Ver Stephen Charles Mott, A Christian Perspective on Political Thought

(Oxford: Oxford University Press, 1993), esp. pp. 13 ff.
48. A própria palavra “autoridade” ocorre em apenas duas páginas de seu livro,
pp. 61 e 192, conforme revelado no índice. Há, de fato, uma contradição central
em sua descrição da autoridade. Por um lado, ele admite que “autoridade,
responsabilidade corporativa e tomada de decisão coletiva são essenciais para
toda forma de vida humana” (p. 61), o que implica uma base criacional para
autoridade. No entanto, por outro lado, ele argumenta que "autoridade significa
que o poder é concedido voluntariamente a um ator pelos sujeitos para fins
apoiados por seus valores" (Ibid.), O que implica que a autoridade talvez possa
ser dispensada se a vontade dos sujeitos não é concordante. Certamente, o
consentimento dos sujeitos é um componente necessário da autoridade, mas a
própria autoridade não pode ser reduzida a tal consentimento. Ver, de minha
autoria, We Answer to Another: Authority, Office, and the Image of God
(Eugene, Oregon: Pickwick Publications, 2014), para um relato alternativo da
autoridade e seu lugar na vida humana.
49. Para ser justo, embora Mott seja influenciado pela tradição niebuhriana de
realismo político, ele é capaz de reconhecer as reivindicações de justiça e trata
esse conceito repetidamente em seu livro (pp. 74 e seguintes), assim como
Niebuhr em seus próprios escritos. Veja Niebuhr, especialmente pp. 244 ff.
50. Dooyeweerd, New Critique, III, p. 58.
51. L. Kalsbeek, Contours of a Christian philosophy: An introduction to

Herman Dooyeweerd’s thought (Toronto: Wedge, 1975), p. 348.
52. Dito isso, entretanto, arranjos jurídico-constitucionais positivos não são

simplesmente arbitrários. Embora não se possa falar de soberania da esfera no
sentido adequado entre os vários ramos do governo, existem diferenças entre,
digamos, uma legislatura e um tribunal que estão ancoradas em nossa
experiência e parecem estar enraizadas em algo criativo. Um cientista político
comparativo não tem dificuldade em distinguir entre uma legislatura e um
tribunal quando os encontra em vários sistemas políticos. Cada um tem uma
tarefa central que parece estar relacionada à sua natureza interna. Uma
legislatura faz a lei, enquanto um tribunal julga casos decorrentes da lei. Se um
tribunal parece estar interferindo na tarefa legislativa, muitos cidadãos
provavelmente concluirão que algo está errado no sistema como um todo. (Ver,
por exemplo, o simpósio polêmico, “The End of Democracy? The Judicial

Usurpation of Politics,” First Things, no. 67, novembro de 1996, pp. 18 ff, sobre
o alegado abuso de autoridade judicial pelos tribunais americanos.) Da mesma
forma, quando uma junta militar toma o poder de um governo civil, há um
sentimento geral, mesmo em uma constituição não democrática ou parcialmente
democrática, de que a situação é anômala e que o retorno à normalidade implica
um retorno ao governo civil. Dooyeweerd tenta tratar a questão das diferenças
institucionais internas ao governo em Encyclopedia of the Science of Law, o
primeiro volume da qual, a Introdução, foi publicado em inglês (Grand Rapids:
Paideia Press / Reformational Publishing Project, 2012), com volumes
posteriores a serem publicados.
53. Dooyeweerd mudou de idéia em sua análise modal do partido político. Na

primeira edição (Wijsbegeerte der Wetsidee, ou WdW) ele viu o partido político
como pisticamente (fé) qualificado, enquanto na segunda edição (New Critique,
ou NC) ele o viu como eticamente qualificado.
54. NC, III, p. 414.
55. NC, III, p. 437.
56. Dooyeweerd, "The relation of the individual and community," Essays in

Legal, Social, and Political Philosophy, translated by D. F. M. Strauss, edited by
Alan M. Cameron (Lewiston, New York: The Edwin Mellen Press, 1996), p. 98.
57. Ver Simon, Philosophy of Democratic Government (Chicago: University of

Chicago Press, 1951), pp. 136 ff.
58. Ver Jan Dengerink, The Idea of Justice in Christian Perspective (Toronto:
Wedge, 1978), para um levantamento das diferentes noções de justiça
desenvolvidas desde a época de Platão.
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Político de Herman Dooyeweerd PDF

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04/05/2023, 14:56 Notes from a Byzantine-Rite Calvinist: UM ENSAIO INTRODUTÓRIO AO PENSAMENTO POLÍTICO DE HERMAN DOOYE…

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Notes from a Byzantine-Rite Calvinist

20TH ANNIVERSARY 2003-2023

por David T. Koyzis

Tradução de Matheus Thiago C. Mendonça e

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Holandesa) pelo Rei Willem I. 2022 NEWSLETTERS

1901 a 1905. O pensamento de Kuyper foi introduzido na América do Norte em

Embora Kuyper não fosse um teórico político POLITICAL VISIONS AND

A característica mais marcante do pensamento político de Kuyper é o princípio

No entanto, dois problemas surgem da concepção de Kuyper de soberania das

Por isso teóricos mais recentes da tradição kuyperiana preferem falar de

Com respeito à sua filosofia em

Em segundo lugar, a filosofia de Dooyeweerd evita todos os reducionismos.

A dificuldade em engajar um desses reducionismos no diálogo deve-se não à

Nesse aspecto, o materialista é semelhante ao "louco" de G. K. Chesterton, que

Embora Karl Marx e seus seguidores dificilmente possam ser considerados

Em uma linha um pouco diferente, embora relacionada, o cientista político

Harold Lasswell (1902-1978) vê política como basicamente um processo

Mesmo teóricos políticos cristãos como Jacques Ellul (1912-1994) e George

Nos últimos anos, entretanto, testemunhamos uma espécie de oposição aos

Podemos começar com Hannah Arendt (1906-1975), que se preocupa com a

De maneira semelhante, Sheldon S. Wolin (1922-2015) argumenta que a política

quais os fenômenos sociais podem estar sujeitos no interesse da verdade

É aqui que Dooyeweerd dá sua

Dooyeweerd acredita que podemos explicar a singularidade do Estado

Poder e justiça: transcendendo outra falsa polaridade

Os realistas políticos, por exemplo, estão bastante dispostos a admitir que

Onde o realismo político erra, entretanto, é em sua suposição um tanto

Nem é o poder simplesmente uma capacidade humana indiferenciada, como os

Dooyeweerd não define a função fundadora explicitamente, mas ilustra seu

Por outro lado, parlamentos, gabinetes, departamentos governamentais,

constitucional que diferem apropriadamente de um país para o outro. Assim, se

O gráfico a seguir ilustra a análise modal de Dooyeweerd de várias entidades

Como a análise estrutural de Dooyeweerd serve para melhorar a abordagem do,

O que é o Estado, então? Dooyeweerd o define em seu nível fundamental como

Pode-se perguntar, é claro, o que acontece quando o próprio Estado ultrapassa

Da perspectiva de Dooyeweerd, a justiça está enraizada em um padrão mais

Ao mesmo tempo, a justiça não pode ser desconectada da atividade humana,

espécie de vaga aspiração para o futuro. A teoria política de Dooyeweerd nos

1. Este ensaio foi adaptado do “Introductory Essay,” em Daniël F. M. Strauss,

2. Tradução realizada com expressa autorização do autor, sob a

3. George Sabine e Thomas L. Thorson, A History of Political Theory (Hinsdale,

4. Quentin Skinner, The Foundations of Modern Political Thought: Vol. 2: The

6. George Parkin Grant, Technology and Empire: Perspectives on North

8. Abraham Kuyper, Lectures on Calvinism (Grand Rapids: Eerdmans, 1931),

9. Tawney, p. 91.

10. The Politics of Johannes Althusius (Boston: Beacon Press, 1964).

12. Ver Peter S. Heslam, Creating a Christian Worldview: Abraham Kuyper’s

14. Kuyper, “The Antirevolutionary Program,” James W. Skillen and Rockne M.

16. Para entender melhor o significado e as implicações da responsabilidade

18. Dooyeweerd, De Wijsbegeerte der Wetsidee (Amsterdam: H. J. Paris, 1935-

19. Dooyeweerd, A New Critique of Theoretical Thought (Amsterdam: H. J.

20. Ver Dooyeweerd, In the Twilight of Western Thought: Studies in the

21. Localizado em <http://www.filmsite.org/nino.html>, modificado pela

22. G. K. Chesterton, Orthodoxy (Wheaton, Illinois: Harold Shaw Publishers,

23. Chesterton, p. 15.

26. Ver Milton Friedman, Capitalism and Freedom (Chicago: University of

30. Para um excelente levantamento e análise da disciplina de ciência política,

32. Veja o argumento de Grant em Lament for a Nation: The Defeat of