Capitulo de Livro ISNARA IVO Povos, Lugares e Dinâmicas Sociais No Brasil, Entre Os Séculos XVIII e XXI

Povos, lugares e
dinâmicas sociais
no Brasil, entre os
séculos XVIII e XXI
Conceitos, culturas, políticas, identidades
coleção povos
coordenadora
Isnara Pereira Ivo
conselho editorial
Carmen Bernand
Eduardo França Paiva
Grayce Mayre Bonfim Souza
Helder Macedo
Manuel F. Fernández Chaves
Maria Lemke
Rafael M. Pérez García
Roberto Guedes
conselho editorial da editora

Ana Paula Torres Megiani
Andréa Sirihal Werkema
Eunice Ostrensky
Haroldo Ceravolo Sereza
Joana Monteleone
Maria Luiza Ferreira de Oliveira
Ruy Braga
Povos, lugares e
dinâmicas sociais
no Brasil, entre os
séculos XVIII e XXI
Conceitos, culturas, políticas, identidades
Isnara Pereira Ivo

Organizadores
Sumário
Prefácio - Povos, lugares e culturas 9

do Brasil na longa duração
Isnara Pereira Ivo e Eduardo França Paiva
Diversidade, misturas, conexões e 13

dinâmicas internas: povos e lugares no
Brasil setecentista
“Tu és meu negro”: usos do vocabulário negro 35

numa capitania dos sertões (Goiás, 1750-1820)
Maria Lemke
Universo militar e dinâmicas de mestiçagens 71

na América portuguesa: mediações culturais e
conexões no sistema militar corporativo
Francis Albert Cotta
Donald Campbell e o Rio de Janeiro no 101

alvorecer do Oitocentos: reflexões sobre
a defesa da América
Marieta Pinheiro de Carvalho
Cacau e café nos discursos científicos 127

sobre os novos cultivos alimentares em
“O Fazendeiro do Brazil”, 1798-1806
Patrícia M. S. Merlo e Fernando Santa Clara Viana Junior
Theodoro Sampaio: intermeio, sertões e raça 155
Ricardo Alexandre Santos de Sousa
Trânsitos culturais e os objetos mestiços 191

da capoeira: memórias de uma prática e de
um projeto de patrimonialização cultural
Isnara Pereira Ivo e Alice Lacerda Pio Flores
“Ó devolva nossas terras, que essas terras 221

nos pertence”: os Tupinambá de Olivença/BA
e a luta pela demarcação do território
José Valdir Jesus de Santana, Clarice Cohn e
José Carlos Batista Magalhães
Sobre os autores 275

7. Trânsitos culturais e os objetos
mestiços da capoeira: memórias
de uma prática e de um projeto
de patrimonialização cultural1
Isnara Pereira Ivo
Alice Lacerda Pio Flores
Introdução
Povos e lugares são categorias que nos permitem perceber
as historicidades das dinâmicas sociais em suas manifestações lú-
dicas. A compreensão da conformação das práticas culturais, em
seus distintos lugares, tais como a casa e a rua, o sertão e o litoral,
o urbano e o rural, o espaço público e o espaço privado, prescinde
de exercícios teóricos que primem pela noção de continuidades
e elos promovidos por encontros culturais que promovem novas
formas de dinâmicas, mesmo que estas fomentem formas de aco-
modação, de rejeição ou de coexistências.
As abordagens sobre e entre os universos culturais america-
nos, africanos, europeus e asiáticos são orientadas por estas propo-
sições. As relações entre o aqui e o acolá, entre o perto e o distan-
te instigam o repensar os exercícios de comparação e de conexão
dos movimentos diacrônicos e sincrônicos que permitem captar
as mudanças e transformações fomentadas pelas permeabilidades
e impermeabilidades dos universos culturais que abrigam Povos e
Lugares em suas temporalidades múltiplas, ora estendidas, ora de-
marcadas, pelas diversidades das conformações históricas.
1 Pesquisa financiada pela Fundação de Amparo à Pesquisa do Estado da

Bahia/FAPESB.
192 Isnara Pereira Ivo & Eduardo França Paiva (orgs.)
Diluir fronteiras até então, tomadas como opostas, tais

como, o local e o global, o permitido e o proibido, o real e a repre-
sentação, o longe e o perto, o sagrado e o profano pressupõe con-
siderar as práticas culturais num sentido mais amplo, englobando
representações, ideias, práticas sociais, maneiras de ser e de sentir,
buscando-se examinar como as realidades sociais foram construí-
das, desconstruídas e reconstruídas, a partir das percepções dos
vários grupos sociais e políticos que representam a si mesmos e o
mundo que os cerca. Um mundo poroso, permeável, mas também
abrigador de resistências, exclusões e impossibilidades.
Pensar os Lugares e os Povos em perspectiva relacional,
numa reflexão de base diacrônica e sincrônica permite articular
e, possivelmente, identificar os processos de diálogos culturais,
construídos historicamente mediante as ações do Tempo, catego-
ria imprescindível àqueles que se aventuram pelo mundo de Clio.
“A história da humanidade se confunde com a história dos
movimentos migratórios.” Afirmações como a de Batista (2009,
p. 68) são constantemente encontradas em trabalhos de historia-
dores, antropólogos e toda sorte de pesquisadores cujos estudos
tocam, de algum modo, a história e a evolução da humanidade
nos tempos. Em que pese o estudo da chamada história cultural
dos grupos humanos, parecemos ter finalmente começado a com-
preender a crucialidade desses movimentos – aqui inclusas não
só as circulações de pessoas, como também de ideias e cultura
material e não-material – para sua formação cultural e identitária.
Compreender os movimentos culturais materializados em
pessoas de distintos lugares é, antes de tudo, romper com a mar-
cante preocupação com a ideia de origem única, com a noção de
culturas puras, e perceber que as misturas que se processaram den-
tro de uma mesma civilização ou de um reduzido espaço histórico
coexistem há séculos. Esta reflexão nos conduz, inexoravelmen-
Povos, lugares e dinâmicas sociais no Brasil, entre os séculos XVIII e XXI 193
te, a conceber cada indivíduo como sendo dotado de uma série

de identidades e provido de referências mais ou menos instáveis,
que são ativadas constantemente pelos contextos e incessantes
encontros culturais (GRUZINSKI, 2001; PAIVA, 2008). A ideia
de culturas misturadas e de articulação entre o local e o global
coaduna com o princípio de connected histories, desenvolvido por
Subrahmanyam (1997). Ao analisar diversas regiões do Eurásia, o
autor demonstra que, ao contrário do que alguns estudiosos fize-
ram acreditar, as histórias desses locais estavam conectadas com
as de outras grandes regiões do planeta. Nesta perspectiva, cabe
aos pesquisadores exumar as relações, isto é, as conexões histó-
ricas que ocorreram entre as sociedades e os mundos; em uma
palavra, é explorar os elos, o que implica admitir que as histórias
são múltiplas, mesmo se muitas vezes têm interesses comuns ou
comunicam entre si (IVO, 2016). Abolir aproximações anacrô-
nicas que a antiga história comparada – simplista e reducionista
– uniu a partir da concepção de histórias demarcadas por crité-
rios geográficos, político-administrativos, linguísticos ou mesmo
religiosos, é exercitar o pressuposto de que as realidades históri-
cas devem ser estudadas a partir de múltiplas escalas, cabendo ao
historiador, portanto, agir “um pouco a maneira de um eletricista
que viria reparar o que o tempo e os historiadores desuniram”
(GRUZINSKI, 2014, p. 44) mediante uma prática histórica posi-
tivista e eurocêntrica.
Aplicando essas reflexões ao processo de conquista do
Brasil, vemos que elas subsidiam a compreensão deste como um
momento de intenso intercâmbio, no qual as circulações culturais
não estavam restritas ao trânsito intenso de pessoas, mas com-
preendiam também os trânsitos de gostos, crenças, ideias e prá-
ticas. Compreende-se, aqui, a conquista do Novo Mundo sob a
ótica das mestiçagens, levando em conta o conjunto de mesclas
biológicas, sociais, culturais e políticas, resultante do encontro de

culturas materiais e imateriais que teve lugar na América.
Antes e depois da chegada dos europeus, inúmeros proces-
sos já haviam ocorrido nos demais continentes, e continuaram
ocorrendo, posteriormente, em outros espaços históricos, em
movimentos intensos de trocas culturais, políticas e econômi-
cas (IVO, 2013). A noção de mundialização2 satisfaz esta com-
preensão e nos permite pensar que esses encontros culturais já
se verificavam nos espaços originários daqueles agentes histó-
ricos, que passaram a circular a partir das grandes conquistas
encetadas na Era Moderna. Entre os exemplos de lugares que
foram palco desses processos de mundialização, podemos citar
a África, espaço onde as experiências vividas em períodos ante-
riores à conquista da América impactaram no modo como ha-
bitantes de distintas regiões se relacionavam com os povos das
conquistas, e como estes contatos influenciaram o surgimento e
a prática da capoeira.
De forma geral, podemos dizer que, à medida que tornam
compreensível o modo como os seres humanos, dotados de cos-
tumes, ideias, instrumentos e práticas diversas circularam pelo
mundo, relacionando-se uns com os outros e com ambientes e
circunstâncias variadas, a mundialização e as mestiçagens nos
ajudam a pensar de que forma os trânsitos impactaram na forma-
ção política, social, econômica e cultural da sociedade brasileira.
2 Mundialização é o termo usado por Gruzinski para descrever os “inter-

câmbios de todos os tipos [que] desenvolvem-se entre as diferentes partes
de do globo e questionam radicalmente a centralidade do nosso Velho
Mundo e de suas concepções”. In: GRUZINSKI, Serge. As quatro partes do
mundo: história de uma mundialização ibérica. Belo Horizonte: Editora
UFMG; São Paulo: EDUSP, 2014. p. 42.
Capoeira, uma prática cultural mestiça

A capoeira é uma espécie de arte marcial que mistura mo-
vimentos de luta, jogo e dança, e que, segundo o Instituto do
Patrimônio Histórico e Artístico Nacional (IPHAN, 2000, p. 6),
teve seus primeiros registros iconográficos e documentais feitos no
Brasil, ainda no século XVIII. Apesar de possuir uma estreita re-
lação com práticas observadas entre os povos de origem africana,
é comumente definida como uma manifestação cultural brasileira.
A respeito do início – ou da emergência – desta prática, a
tese atualmente mais aceita é de que tenha ocorrido primeiro nos
centros urbanos coloniais brasileiros, onde, segundo Rios Filho
(2000, p. 73, grifos no original), “adeptos da capoeiragem fize-
ram-se, desde logo, os ‘pretos ao ganho, os negros de carro e car-
rinho, os mariscadores, peixeiros e pescadores’ de canoa e caniço,
e toda classe de ‘carregadores’ marítimos ou não”. Esses espaços,
aglomerados para fins comerciais que se formavam quase sempre
em torno dos grandes portos dando origem a pequenas cidades,
parecem mais propícios ao aparecimento de atividades desta na-
tureza, não só devido à maior circulação de pessoas, mas também
à diversidade de relações que se desenvolvem entre elas.
De todo modo, argumentar no sentido de a capoeira ter sido
verificada primeiro no meio urbano não significa dizer que os es-
cravos que habitavam o meio rural não tinham conhecimento dela
ou não a praticavam. Até porque, como destaca Holanda (1995,
p. 88), no que se refere a este período, mesmo a distinção entre
urbano e rural precisa ser vista com cautela, dada a “tradicional
situação de dependência em que se achavam colocadas as cida-
des em face dos domínios agrários”. Além disto, a passagem ainda
que breve de todos os escravos pelo porto e a intensa circulação
destes indivíduos garantiram à capoeira sua difusão em todos os
espaços, embora saibamos que, nem todos os escravos chegavam

via portos para as áreas mais profundas no universo colonial. Nos
locais em que havia maior circulação de pessoas, saberes e cos-
tumes, a capoeira emergiu primeiro como modo de defesa, não
contra um senhor de escravos cruel, mas contra outros indivíduos
que, se não tinham a mesma condição e/ou qualidade,3 ao menos
partilhavam da mesma situação de pobreza e necessidade.
Considerada durante muito tempo como prática de escravos
africanos, já que os cativos eram a maioria entre os que lutavam e pra-
ticamente os únicos a serem presos por causa dela, a capoeira agre-
ga elementos que demonstram que a sua essência, assim como a do
próprio Brasil, reside na mistura, e isto faz dela uma prática mestiça.
No contexto das mestiçagens, de acordo com Paiva (2006, p.
27), “os encontros pessoais, materiais e culturais foram corriquei-
ros. Resultaram na aproximação entre universos geograficamente
afastados, em hibridismos e em impermeabilidades, em (re) apro-
priações, em adaptações e em sobreposição de representações e
de práticas culturais”. Deste modo, “não obstante estes indivíduos
tenham culturas distintas, as adaptações e as sobreposições cultu-
rais entre eles eram inevitáveis” (RESENDE, 2008, p. 340), o que
nos leva à conclusão de que a capoeira era praticada por toda sor-
te de indivíduos: dos escravos que lotavam as prisões aos “meni-
nos bonitos avalentoados” que, conforme Fausto (2001, p. 47), foi
3 “Estes termos são expressões usadas na documentação setecentista, tan-

to portuguesa, quanto espanhola, aparece empregada para se referir a
brancos, pretos, negros, crioulos, pardos, mulatos, cabras, mamelucos,
curibocas referirem aos vários tons de pele, às várias origens e aos di-
ferentes fenótipos da população. Assim, a ‘qualidade’, caboclos, etc… A
‘condição’, por sua vez, refere-se a livres, forros e escravos”. In: IVO, Isna-
ra Pereira. Homens de Caminho: trânsitos, comércio e cores nos sertões
da América Portuguesa – século XVIII. Vitória da Conquista: Edições
Uesb, 2012. p. 252.
como Assis Cintra4 chamou os “filhos de gente rica e importante,

ou mesmo rapazes de boas famílias, que praticavam e aprendiam
a capoeira por simples esporte”.
Não é por acaso que a capoeira apareceu primeiro e com
maior força em Salvador e no Rio de Janeiro. Funcionando como
capital da Colônia até 1763, quando a Corte foi transferida para o
Rio de Janeiro, Salvador foi a primeira sede do governo português
no Brasil. A efervescência nas ruas refletia o tamanho da emprei-
tada que ali se realizava: conquistar e administrar um território
de proporções continentais. Esta agitação de pessoas, costumes e
saberes, inerente àquele espaço dinâmico e misturado, não esva-
neceu com a transferência da sede do governo para a cidade do
Rio de Janeiro. Ao contrário, fez com que as duas cidades passas-
sem a representar os lugares em que a sociedade brasileira “acon-
tecia”, como se diz em linguagem popular. Assim, conquistando
adeptos em diversos setores desta sociedade, especialmente nos
dois maiores centros de circulação de pessoas, a capoeira acabou
sendo, também ela, influenciada por múltiplos contextos:
Juntamente com negros e escravos, havia brancos, livres, es-

trangeiros e até membros da alta sociedade participando ati-
vamente do fenômeno da capoeiragem. Seria neste momento
que alguns objetos, como facas, navalhas e cacetes, passariam
a ser associados aos capoeiras. Sabe-se que muitas destas
características foram herdadas ou constituídas a partir do
contato entre culturas marginais diversas – como é o caso do
uso de cacetes e navalhas entre os fadistas portugueses, cuja
utilização se estendeu até o Brasil (OLIVEIRA, 2009, p. 50).
4 Francisco de Assis Cintra foi um escritor, historiador e intelectual paulis-

ta. Colaborou com diversos jornais de São Paulo e do Brasil. O tema em
questão, dos “meninos bonitos”, foi tratado por Assis Cintra em um artigo
escrito para o jornal A Gazeta, de 1º de março de 1948.
Os contatos “entre culturas marginais diversas” a que se re-

fere o autor, e que podemos entender como sendo os trânsitos
e encontros culturais, nos ajudam a compreender, por exemplo,
como objetos originários de diferentes espaços, passaram a fazer
parte do cotidiano da capoeira, sendo ressignificados e utilizados
em situações diversas, tornando-se objetos mestiços.
Os objetos mestiços da capoeira

Chamaremos a partir de agora de objetos mestiços, “os ar-
tefatos provenientes de diferentes espaços, que atendiam a cultu-
ras diversas e integravam outras práticas, e foram incorporados à
prática da capoeira no decorrer de sua história” (FLORES, 2017,
p. 36). Característica importante a respeito dos objetos mestiços
é que eles eram “integrados ao ritual em si, ou empregados como
meio de ataque ou estratégia de defesa, […] [podendo] ser mo-
dificados em sua função, bem como nos usos que se fazem deles,
sendo alguns de importância acessória, enquanto outros são fun-
damentais ao jogo” (FLORES, 2017, p. 36).
A navalha é talvez o exemplo mais famoso do que podemos
considerar como um objeto mestiço. A julgar pelo que diz a bi-
bliografia, a navalha marcou época no âmbito da capoeiragem,
sobretudo no Rio de Janeiro. De acordo com Abib (2009, n. p.),
“pelo que se sabe, a navalha é uma herança dos portugueses, que
a teriam introduzido entre os capoeiristas no Rio de Janeiro ainda
no século XIX”. As manchetes de jornais e os registros da polícia
estavam cheios dos “navalhistas” que, no meio de correrias, isto
é, dos acertos de contas entre capoeiras rivais, feriam quem se
colocasse no caminho.
Os “fadistas” portugueses […] eram sujeitos sociais muito

próximos aos “capoeiras” do Rio de Janeiro, pois além de
frequentarem os mesmos ambientes: portos, boemia, pros-

tíbulos, botequins, eram também considerados sujeitos
marginais que sofriam a dura perseguição da polícia, assim
como os capoeiras por aqui. E nesses conflitos com a polícia,
e também nas disputas entre os seus próprios pares, a nava-
lha era uma arma que estava sempre à disposição, e não raro,
eram responsáveis por graves ferimentos entre esses sujeitos
e até morte em muitos casos (ABIB, 2009, n. p.).
Juntamente com a navalha, o cacete era arma comum na mão

dos capoeiras. Provavelmente herdado do Jogo de Pau, que é uma
espécie de esgrima de origem portuguesa, o instrumento era usado
nos combates entre as maltas, que eram os grupos de capoeiras,
durante as correrias.5 Além dos golpes desferidos pelos cacetes e
pela navalha em punho, havia que se ter cuidado, ainda, com as
investidas das navalhas presas aos pés: era o jogo de Santa Maria.
O toque de Santa Maria, atualmente usado para chamar os
capoeiristas para a roda de capoeira, já foi sinônimo de jogo duro,
com navalha. Embora não se tenha informações acerca da origem
do nome, este é considerado como “um dos toques mais bonitos
da capoeira regional” (SILVA, 2013, n. p.), e chama para a roda os
jogadores mais experientes.
Jogado com as navalhas atadas aos pés por “fiéis”, o jogo de
Santa Maria era o momento de o capoeira mostrar suas habilida-
des, já que não poderia se apoiar nos pés e precisava lidar com o
risco de se cortar, mas também era o momento de acertar suas
contas com um rival. O “fiel” que atava a navalha aos pés do ca-
poeira é também um bom exemplo de objeto mestiço,
5 Em Pelas ruas da Bahia, Oliveira discorre sobre o uso do cacete, inclusive

por mulheres que praticavam a capoeira, e apresenta dados policiais que
confirmam a apreensão deste tipo de arma com os capoeiras. Ver: OLI-
VEIRA, Josivaldo Pires de. Capoeira, identidade e gênero: ensaios sobre a
história social da capoeira no Brasil. Salvador: EDUFBA, 2009.
era uma espécie de fio ou cordão usado nos navios pelos

marinheiros para amarrar “fielmente” qualquer peça móvel
à embarcação ou a eles próprios, e assim cuidar para que
ela não se perdesse no convés, nem caísse no mar. Estes
“fiéis” podiam ser feitos de vários materiais, inclusive elás-
ticos. O “fiel de navalha” servia para atar à calça do mari-
nheiro a sua navalha, que era um instrumento de trabalho
específico e com diversas funções (DIAS, 2005, p. 281).
Ainda segundo Dias (2005), que se baseou no relato do ca-

poeira Noca de Jacó, nascido em Santo Amaro da Purificação6 em
1899, havia até mesmo uma técnica de jogo com navalha, da qual
não se tem muito conhecimento e que consistia e lançar a navalha
amarrada a um elástico para ferir o adversário à distância.
Primeiro [Noca de Jacó] disse que “dá muito trabalho” e

“tinha que ter raça pra aprender e jogar, se arranha tudo,
se corta todo”. Depois com gestos de corpo explicou: “tem
que treinar […] com a tora de bananeira” porque “a bana-
neira tem ‘nóia’ [nódoa], não dá pra ficar engatada, o diabo
é tieco [reproduzindo o som da navalha sendo aberta]”. A
pessoa “bota o pé aqui, amarrada aqui” e “manda ela lá,
ela vai lá, dá o recado, e vorta doida”, isso porque “o cor-
dão é de borracha” e fica preso à cintura, na passadeira da
calça. Como o retorno é arriscado e pode ferir quem fez o
lançamento, Noca acrescentou: “tem que aparar ela, dançar
com ela enquanto ela se enrola, ela acabou de se enrolar, ela
beliscou, […] o caso é o senhor que amansa, espera ela se
vestir”. Dessa maneira, o capoeira tinha de novo junto a seu
corpo e em suas mãos uma outra navalha – não mais um
instrumento de trabalho, mas uma arma perigosa e trai-
çoeira (DIAS, 2005, p. 281).
6 Santo Amaro da Purificação é um município próximo à cidade de Salvador,

capital do estado da Bahia. Desde os primeiros anos de emergência da ca-
poeira, esta cidade, assim como Salvador, foi um lugar de grande difusão da
capoeira, e que acabou por dar origem a muitos famosos capoeiristas.
A relação entre a capoeira e o mar, aliás, é muito forte, uma

vez que, além de serem as cidades portuárias lugares de emergência
da capoeira, os próprios praticantes costumavam integrar, de modo
voluntário ou forçado, o corpo de marinheiros. A presença do fiel
ou de um objeto muito semelhante em aspecto e função é mais um
sintoma de que essa aproximação não se restringiu às também co-
nhecidas rivalidades entre capoeiras e marujos. Para explicar breve-
mente o que torna o fiel um objeto mestiço da capoeira, apontamos
o fato de ele ser proveniente de um ambiente diferente daquele em
que a prática emergiu e se desenvolveu. Integrando o cotidiano dos
homens do mar, o artefato ganhou uma nova função, que não era
mais a de auxiliar no trabalho, passando a desempenhar o papel de
componente da arma do capoeira, a navalha.
No que se refere à defesa, para se proteger dos cortes da lâmi-
na, os capoeiras também possuíam suas técnicas. A mais conhe-
cida delas era usar lenços de seda pura no pescoço. Como afirma
Mestre Noronha “o capoeirista nunca dispensou o seu cachecol de
seda ao pescoço para sua defesa contra esta arma traiçoeira que
se chama navalha” (COUTINHO, 1993, p. 60). A partir do século
XIX o tecido usado por esses homens pode já ter sido produzido
no Brasil, pois, por volta de 1836, José Pereira Tavares implantou
o Estabelecimento Seropédico de Itaguaí, no Rio de Janeiro.7
7 Nascido no Rio Grande do Sul, Tavares era um político com tendências li-
berais, foi preso e remetido à Corte, onde, após a absolvição, instala-se no
Distrito de Bananal de Itaguaí e inicia a prática da sericultura. As iniciativas
e dificuldades enfrentadas para implantação da sericultura, entre os anos
de 1838 e 1839, foram registradas pelo empreender em seu livro “Memória
para a sericultura do Império do Brasil”, publicado em 1860. As dificuldades
financeiras do empreendimento e os recorrentes pedidos de ajuda governa-
mental obteve sucesso. Somente em 1855, Tavares é agraciado com a con-
cessão de auxílio financeiro para a criação de amoreiras mediante contrato
entre o Estabelecimento Seropédico de Itaguaí e o governo da província do
Rio de Janeiro. Ver TAVARES, José Pereira. Memória sobre a sericultura no
Império do Brasil. Rio de Janeiro: J. Villeneuve, 1860. Fontes Diário do Rio
O bicho-da-seda, originário da China, foi processado para

obtenção do fio de seda há, mais ou menos, cinco mil anos. Desde
então, tem sido utilizado para fabricação de roupas e outros uten-
sílios. Na América colonial, objetos de seda – lenços, chapéus,
cortinas e vestimentas –, foram frequentemente usados tanto por
mulheres livres quanto por escravas e forras.8 O cotidiano dos ca-
poeiristas aponta para um cenário ainda mais amplo dos trânsitos
culturais: não se trata mais apenas das misturas ocorridas em solo
americano, mas também de outras mesclas ocorridas em outros
espaços e tempos, que resultaram na chegada da seda entre nós e
na incorporação do seu uso, tenha sido ele corriqueiro ou insólito.
de Janeiro, 19 de novembro de 1844; MELLO. Igor. Seropédica: Abandono

na primeira fábrica de seda do Brasil. Revista de História da Biblioteca Na-
cional. 30 de set. de 2008. Disponível em: http://www.revistadehistoria.com.
br/secao/reportagem/seropedica Acesso em 19 de jun. de 2020; MOREIRA,
Gustavo Alves. Cardoso. Uma família no Império do Brasil: Os Cardoso de
Itaguaí (um estudo sobre economia e poder). Dissertação de Mestrado. Uni-
versidade Federal Fluminense, Niterói, 2005.
8 Para presença dos usos de objetos e vestimentas de seda, dentre outros,
ver: BARBOSA, Roberta Martinelli e. As festas reais no Rio de Janeiro (se-
gunda metade do século XVIII). Tese. Programa de Pós-graduação em
História Social. Universidade Católica do Rio de Janeiro, Rio de Janeiro,
2016; RODRIGUES, Gefferson Ramos. No sertão, a revolta: grupos sociais
e formas de contestação na América portuguesa. Minas Gerais. 1736. Dis-
sertação. Programa de Pós-graduação em História Moderna. Universida-
de Federal Fluminense, Niterói, 2009; CUNHA, Jorge Rodrigo da. Domi-
cílio: lócus de ação e participação feminina (Vila de São José – 1795-1831).
Dissertação. Programa de Pós-graduação em História. Universidade Fe-
deral de São João Del-Rei. São João Del Rey, 2010. PRIORE, Mary Del.
História das Mulheres no Brasil (Org.). 7ª ed. São Paulo: Contexto, 2004. p.
41, 46, 47 e 165; SOUZA, Alexandre Rodrigues. A prostituição em Minas
Gerais no século XVIII: “mulheres públicas”, moralidade e sociedade. Tese.
Programa de Pós-graduação em História. Universidade Federal Flumi-
nense. Niterói, 2018, LARA, Silvia Hunold. Sedas, panos e balangandãs: o
traje de senhoras e escravas nas cidades do Rio de Janeiro e de Salvador.
(Século XVIII). In: SILVA, Maria Beatriz Nizza da. Brasil: colonização e
escravidão. Rio de Janeiro: Nova Fronteira, 2000.
A respeito dos trajes, Soares (1993, p. 221) os define como

sendo compostos por “calças largas, paletó de saco desabotoado,
camisa de cor e chapéu de feltro”. Salvo algumas poucas variações,
esta combinação de roupas, que em muito lembra a dos já cita-
dos fadistas portugueses, também era a mais comumente usada
no dia-a-dia dos não-escravos. Vestir roupas semelhantes às da
maioria da população, principalmente os sapatos, que não faziam
parte da indumentária dos escravos, era, inicialmente, uma for-
ma de se misturar melhor à multidão em caso de perseguição por
parte da polícia, mas acabou por tornar-se um costume que alcan-
çou os mestres Bimba9 e Pastinha,10 os quais calçavam sapatos tipo
9 Manoel dos Reis Machado, o Mestre Bimba, foi um mestre de capoeira

baiano, criador do estilo de jogo que ficou conhecido como Capoeira Re-
gional. Embora seja mais celebrado como “pai da Capoeira Regional”, a
importância de Mestre Bimba para a capoeira vai além da criação de um
estilo. Tendo promovido uma dita “academização” da capoeira, isto é, ten-
do-a levado para o ambiente das academias, Mestre Bimba disciplinou e
esquematizou a capoeira, exaltando o seu teor esportivo, de modo que ela
pudesse ser ensinada em escolas. Deste modo, promoveu uma mudança
de postura dos capoeiristas, que teve como resposta uma relativa mudan-
ça de postura da sociedade. Um grande feito atribuído a Mestre Bimba e à
sua capacidade mobilizadora, foi a valorização empreendida por Getúlio
Vargas durante o Estado Novo, o que, para o bem e para o mal, resultou
na elevação da capoeira ao status de símbolo nacional. Entre discípulos e
praticantes da capoeira regional, Mestre Bimba é, inquestionavelmente, a
figura de maior importância para a capoeira. Ver: FLORES, Alice Lacerda
Pio. Mestres de Capoeira: memória e salvaguarda no século XXI. 2017,
203 f. Dissertação (Mestrado em Memória) – Universidade Estadual do
Sudoeste da Bahia, Vitória da Conquista, 2017.
10 Vicente Joaquim Ferreira Pastinha, o mestre Pastinha, foi um mestre de
capoeira baiano defensor e difusor do estilo de capoeira que ficou conhe-
cido como Capoeira Angola. Ao lado de Mestre Bimba, Mestre Pastinha é
considerado como uma “Pedra do fundamento” (ABIB, 2009, p. 13) da ca-
poeira. Funcionando como uma espécie de patrono da Capoeira Angola,
estilo que mantêm, segundo seus praticantes, um maior grau de fidelidade
à capoeira dita original, Mestre Pastinha é sinônimo da mandinga tão pró-
pria à capoeira em si, sendo lembrado com muito carinho por seus dis-
cípulos e cantado em diversas canções que falam sobre a capoeira. Con-
basqueteira para jogar capoeira. Usar esse tipo de traje, que era
característico de pessoas externas ao cotidiano dos escravos e à
prática da capoeira, era uma forma de transformá-lo também em
um objeto mestiço, isto porque a vestimenta, que para a popula-
ção em geral era apenas a roupa comum do dia a dia, transforma-
va-se numa espécie de “fantasia” ou uniforme, que os capoeiras
colocavam para escapar da repressão policial.
Os objetos mestiços também aparecem dentre os componen-
tes sonoros da capoeira. O assobio e o canto, que reafirmam o con-
texto da escravidão, ajudados pelas palmas e pelo tambor, davam o
ritmo do jogo. De acordo com Soares (1993, p. 45-46), “o tambor era
um elemento comum da cultura africana construída pelos escravos
no Brasil. Apropriado pelas maltas,11 se tornou mais um dado ca-
racterístico da capoeiragem”. Apenas a título de esclarecimento, é
preciso dizer que o tambor, ou atabaque é, na verdade, de origem
árabe, e foi introduzido na África por mercadores que chegaram
pelo Egito, sendo incorporado às práticas dos povos do continente.
Podemos afirmar, portanto, que este instrumento é representativo
dos trânsitos verificados naquele continente em diferentes épocas.
Além disto, tem-se registros do uso do tambor também em
celebrações indígenas. Fernão Cardim, em 1583, narrou algumas
dessas comemorações em que, à medida que entoavam canções, os
índios utilizavam diferentes instrumentos musicais, como pandei-
forme demonstrado em: FLORES, Alice Lacerda Pio. Mestres de Capoeira:

memória e salvaguarda no século XXI. 2017, 203 f. Dissertação (Mestrado
em Memória) – Universidade Estadual do Sudoeste da Bahia, Vitória da
Conquista, 2017.
11 “Os capoeiras formam maltas, isto é, grupos de vinte a cem, que, à frente
dos batalhões, dos préstitos carnavalescos, nos dias de festas nacionais,
etc., fazem desordem, esbordoam”. In: MORAES FILHO, Mello, Capoei-
ragem e Capoeiras Célebres. In. Festas e Tradições Populares do Brasil. Bra-
sília: Senado Federal, Conselho Editorial, 2002. p. 327-328.
ro, viola, tamboril e flauta (CARDIM, 1925, p. 291-292). Gabriel

Soares de Sousa (1851) revelou o uso desse instrumento também
entre os tupinambá e os tupináes:
Os tupinambás se prezam de grandes músicos, e, ao seu

modo, cantam com sofrível tom, os quais têm boas vozes;
mas todos cantam por um tom, e os músicos fazem motes
de improviso, e suas voltas, que acabam no consoante do
mote; um só diz a cantiga, e os outros respondem com o
fim do mote, os quais cantam e bailam juntamente numa
roda, na qual um tange um tamboril, em que não dobra as
pancadas; outros trazem um maracá na mão, que é um ca-
baço, com umas pedrinhas dentro (SOUSA, 1851, p. 317).
[…] Estes tupinaés Costumam estes índios nos seus can-
tares tangerem com um canudo de uma cana de seis a sete
palmos de comprido, e tão grosso que cabe um braço, por
grosso que seja, por dentro dele; o qual canudo é aberto
pela banda de cima, e quando o tangem vão tocando com o
fundo do canudo no chão, e toa tanto como os seus tambo-
res, da maneira que eles os tangem. (SOUSA, 1851, p. 334).
O berimbau, um dos principais objetos da capoeira, é consti-

tuído por um arco musical, uma corda esticada entre as extremida-
des de uma vara encurvada, tendo, numa das pontas, meia cabaça
ajustada à barriga do executante para funcionar como ressonador.
Este, mantendo o instrumento na vertical erguido pela mão esquer-
da, aumenta ou diminui a tensão da corda com uma moeda segura
pela mesma mão, enquanto a direita percute, com uma vareta, a
corda e, ao mesmo tempo, agita pequeno chocalho, denominado
caxixé, formado por pequeno cesto de palha de mais ou menos 10
centímetros de comprimento por 5 centímetros de diâmetro.12 O
12 Chama-se também urucungo, rucungo e berimbau de barriga. Biblioteca Vir-

tual do Gov. do Est. de São Paulo, Dicionário de Instrumentos Musicais, p. 4.
arco musical é considerado um dos instrumentos musicais mais

primitivos de acordo com o Harvard Dictionary of Music.13 Com
formas distintas pode ser encontrado em outros lugares, tai como
na Patagônia, Méxixo, África Central e África do Sul.
A hipótese mais considerada é que tenha se originado no
norte da África por volta de 30 a 15 mil anos a partir da invenção
do arco de caça. Há controvérsia, no entanto, pois alguns antro-
pólogos acreditam que tenha ocorrido, justamente, o contrário: o
arco de caça tenha sido originário do arco musical.14 Um terceira
opinião infere que as invenções ocorreram em momentos diferen-
tes e são independentes uma da outra.
A classificação de instrumentos musicais elaborada por Curt
Sachs classifica o arco musical na classe da cítara, um instrumen-
tos sem braço e com as cordas esticadas até as extremidades de
um corpo, seja ele no sentido usual um ressonador em si ou um
ressonador adicionado.15
Ao longo do tempo, a musicalidade da capoeira foi incre-
mentada, ainda, pela presença do pandeiro, um instrumento de
provável origem indiana, mas que foi largamente difundido no
mundo da Antiguidade e, em menor escala, do agogô, de origem
africana e do reco-reco, cuja procedência não se conhece ao certo.
O pandeiro é um instrumento de percussão, constituído por um
aro de madeira com soalhas – rodelas de metal – e uma das bases
recoberta ou não de membrana ou, menos comumente, recoberta
de folha de metal. Pode ser tocado de várias maneiras: percutindo
13 https://www.oxfordmusiconline.com/search?q=berimbau&searchBtn=-
Search&isQuickSearch=true. Consulta em 08.05. 2020.
14 BAINES, Anthony. Musical instruments through the ages. London, Pen-
guin Books, 1969
15 SACHS, Curt. The history of Musical instruments. New York. 1940. Con-
sultar também: TINHORÃO, José Ramos, Música popular de índios, negros
e mestiços. Petrópolis, Editora Vozes, 1972.
a membrana com a palma da mão ou com os dedos, sacudindo o

instrumento no ar para se obter um efeito de trêmulo ou atritando
a membrana com o polegar para um trêmulo mais contido, po-
dendo ainda ser percutido com baquetas.16
O agogô tradicional entrou no Brasil por via africana. É
constituído por duas campânulas de ferro, percutidas por uma
vareta do mesmo metal. O agogô de metal é utilizado nas danças
de origem africana, na capoeira e candomblé. O Reco-reco é uma
designação dada a instrumentos de percussão ou idiofones que
produzem som pela fricção de uma baqueta sobre a superfície de
um pedaço de madeira ou bambu com sulcos transversais abertos
para esse fim, feitio mais conhecido do instrumento.17
Por fim, temos a organização sob a forma circular, a roda,
que, por não ser um costume herdado de uma cultura específica,
evidencia, igualmente, o caráter “mundializado” da capoeira. A
formação de rodas é bastante recorrente em celebrações em geral,
e é justamente esta difusão em diferentes espaços que lhe confere
natureza mestiça. Segundo Passos Neto (2011, p. 87), “é na roda
que a capoeira se materializa e acontece”. Sendo assim, é nela que
“o jogador aprende uma outra maneira de lidar com as diferentes
pessoas, e com os problemas do mundo ‘real’”. (PASSOS NETO,
2011, p. 91). A roda de capoeira representa, portanto, a roda da
vida. Curiosamente, ato de percorrer a roda caminhando, que
é usado para os jogadores recuperarem o fôlego, é chamado de
“volta ao mundo”.
16 Biblioteca Virtual do Gov. do Est. de São Paulo, Dicionário de Instrumen-

tos Musicais, p. 21. Consultar também: TINHORÃO, José Ramos, Música
popular de índios, negros e mestiços. Petrópolis, Editora Vozes, 1972.
17 Biblioteca Virtual do Gov. do Est. de São Paulo, Dicionário de Instrumen-
tos Musicais, p. 24. Consultar também: TINHORÃO, José Ramos, Música
popular de índios, negros e mestiços. Petrópolis, Editora Vozes, 1972.
Criminalização, legalização, patrimonialização

Apesar de difundida em diversos espaços, a capoeira foi
alvo de dura repressão policial no Brasil durante todo o Período
Colonial, especialmente na cidade do Rio de Janeiro, onde os sus-
peitos de capoeiragem, isto é, de praticar capoeira, eram presos,
açoitados e condenados a realizar trabalhos forçados.
Já na cidade de Salvador, outro grande centro da capoeira-
gem, a prática não era tão coibida. Um dos motivos para esta re-
lativa tolerância à prática da capoeira pode ser encontrado na ex-
plicação dada por Mattoso (2003, p. 142) de que “em meados do
século XIX, os brancos são 25% da população da Bahia” e “metade
da população é de escravos”. Assim, é de se concluir que as cor-
rerias que causavam tanto medo na população do Rio de Janeiro
eram por demais cotidianas para que os habitantes de Salvador as
temessem. Desde que não causassem danos a seus bens ou aten-
tados à vida dos seus, os cidadãos não acionavam a força policial,
que Albuquerque (2009) descreve como insuficiente, para acudi-
-los e desmantelar uma simples roda de capoeira.
Há que se destacar o fato de que estes dois espaços, Salvador
e Rio de Janeiro, aparecem entre as maiores cidades mestiças da
América portuguesa. Nestes lugares, onde a cultura africana mais
se misturou e muitas vezes se fez preponderante, a capoeira era
amplamente praticada, apesar das restrições.
De todo modo, mesmo tendo entrado para o rol de crimes
descritos no Código Penal da República apenas em 1890, menos
de um ano depois da instauração do novo regime, a capoeira era
coibida desde os primeiros anos de sua emergência e assim con-
tinuou até meados de 1930, quando o então presidente Getúlio
Vargas estabeleceu um regime ditatorial que ficou conhecido
como Estado Novo.
Longe de significar um ato de bondade por parte do presi-

dente, a descriminalização da capoeira e sua posterior valorização
como esporte ou ginástica nacional faziam parte de um projeto
de fortalecimento da identidade nacional proposto por Vargas. O
caráter mestiço da capoeira, que outrora lhe rendera o rechaço da
sociedade, era, agora, aos olhos de presidente do Brasil, motivo
para que se promovesse o seu “resgate”. Tendo caído nas graças de
Getúlio, a capoeira abandonou o status de crime para ocupar o de
representante da cultura brasileira.
Para muitos capoeiras, a descriminalização estaria vinculada

ao esforço do mestre Bimba em promover a capoeira como
educação física ainda na década de 1930. Além disso, outro
fator que teria influenciado a extinção da capoeira do Códi-
go Penal estaria relacionado a uma apresentação que mestre
Bimba fez, também em 1937, na Bahia, para Getúlio Vargas,
então presidente do Brasil (OLIVEIRA, 2009, p. 22).
Mas sair da marginalidade e tornar-se manifestação cultu-

ral, é claro, teve um custo. Para a capoeira, o preço a ser pago foi
a “academização”, isto é, o confinamento da aprendizagem ao am-
biente da academia de capoeira, a qual mantinha estreitos laços
com as ambições do governo que a descriminalizara:
o uso da capoeira ajusta-se à concepção de disciplinar o

corpo, presente na ideologia do Estado Novo. Em vez de
brincar na rua, onde não havia regras, surge a proposta
de lutar em locais fechados, com normas e procedimen-
tos propostos por mestre Bimba. Vieira ainda ressalta que
“a capoeira regional de mestre Bimba reflete a difusão dos
princípios militaristas que vigoram na política do período
Vargas na sociedade brasileira”. Esses princípios pressupu-
nham habilidade e resistência física, cumprimento e manu-
tenção dos deveres, obediência ao mestre (chefe nacional)
e disciplina para obter a vitória. Assim a capoeira coadu-

nava-se com o esforço de construção da nacionalidade,
configurando-se como elemento cultural “autenticamente
brasileiro” (ZANELATTO, 2007, p. 7).
Concordemos ou não com o exposto por Zanelatto (2007),

já que indícios apontam que mestre Bimba teria sistematizado a
Capoeira Regional em sequências de movimentos que visavam ao
aprendizado gradual e ordenado da prática ainda em 1928, por-
tanto antes dos olhos do Estado Novo se voltarem para a ela, fato
é que foi neste contexto que ocorreu a valorização da capoeira
como prática cultural.
Convém observar que, a partir desse momento em que o
Estado passou a olhar para a capoeira com uma atitude menos
acusatória, também a sociedade começou a modificar seu modo
de perceber a prática. A explicação para isto é que, como afir-
ma Le Goff (1990, p. 91), “as estruturas do poder de uma socie-
dade compreendem o poder das categorias sociais e dos grupos
dominantes ao deixarem, voluntariamente ou não, testemunhos
suscetíveis de orientar a história num ou noutro sentido”. Tanto
assim, que as aglomerações e as rodas de capoeira, que antes eram
temidas, denunciadas e rejeitadas pela população, passaram a re-
presentar o suprassumo da expressão cultural do gênio brasileiro.
Os capoeiras, ou melhor, os capoeiristas, como passaram a
ser chamados no período pós-descriminalização, modificaram,
também eles, suas representações acerca da prática: passaram a
fazer dela um meio de divertimento e de educação física, como
desde o início quiseram os intelectuais. Muitos destes praticantes,
aliás, fizeram da capoeira seu meio de vida.
Uma vez retirada da clandestinidade, a capoeira parece mes-
mo ter se encaixado na definição de cultura nacional.
Tornou-se um fenômeno inusitado de representação da

identidade nacional às avessas. Ou seja, carrega em si o
paradoxo de ser uma arte marginalizada pelos diversos
projetos nacionais e ao mesmo tempo um instrumento
incomparável de divulgação da história e da cultura bra-
sileira pelo resto do mundo. Além disso, antes mesmo de
qualquer debate político ou acadêmico sobre o assunto, a
capoeira já era, em sua vivência e ensino, um meio excep-
cional de ação afirmativa da identidade brasileira, em espe-
cial aquela produzida pela experiência do negro no Brasil
(OLIVEIRA, 2009, p. 55).
Reconhecida como Patrimônio Cultural Imaterial do Brasil

desde 2008, a capoeira agora figura na lista de bens culturais que
contam com o suporte do Estado para elaborar e fazer cumprir
um plano de salvaguarda.18 Conforme o IPHAN, órgão responsá-
vel pela preservação do Patrimônio Cultural Brasileiro, o registro
de um bem, “resguardadas as suas especificidades e alcance, equi-
vale ao tombamento. Em síntese: tombam-se objetos, edificações
e sítios físicos; registram-se saberes e celebrações, rituais e formas
de expressão e os espaços onde essas práticas se desenvolvem”
(IPHAN, 2006, p. 22). Um Patrimônio Imaterial é, portanto, um
bem cultural que se manifesta de modos não-materiais, isto é, por
meio de saberes, celebrações, práticas, entre outros. Sendo a ca-
poeira uma prática que, embora seja de grande importância para
a cultura brasileira, não se manifesta por nenhum meio físico ou
não pode ter seu significado restrito a um objeto ou edificação,
18 A salvaguarda é, em linhas gerais, uma série de ações que são tomadas

no sentido de preservar um bem cultural, seja ele material ou imaterial.
Estas ações “apoiam-se em diretrizes básicas e estão organizadas segundo
a produção de inventários e registros, além do apoio e fomento que visam
garantir o status e o suporte econômico das atividades e práticas vincula-
das ao Patrimônio Imaterial Brasileiro” (IPHAN, 2014).
é por meio do registro, e não do tombamento, que ela tem aten-

didas as suas especificidades no tocante ao processo de reconhe-
cimento como Patrimônio e passa a integrar, portanto, a lista de
Patrimônios Imateriais.
No âmbito nacional, o IPHAN pauta suas ações, tanto no
tocante a novos tombamentos/reconhecimentos, quanto às ati-
vidades deles decorrentes, no que dispõem os artigos 215 e 216
da Constituição Federal de 1988. O artigo 215, que inaugura a
Seção II, denominada “Da Cultura”, determina as ações e res-
ponsabilidades relativas à proteção e à valorização de manifes-
tações culturais:
Art. 215. O Estado garantirá a todos o pleno exercício dos

direitos culturais e acesso às fontes da cultura nacional, e
apoiará e incentivará a valorização e a difusão das mani-
festações culturais.
§ 1º O Estado protegerá as manifestações das culturas po-
pulares, indígenas e afro-brasileiras, e das de outros grupos
participantes do processo civilizatório nacional.
2º A lei disporá sobre a fixação de datas comemorativas de alta
significação para os diferentes segmentos étnicos nacionais.
3º A lei estabelecerá o Plano Nacional de Cultura, de dura-
ção plurianual, visando ao desenvolvimento cultural do País
e à integração das ações do poder público que conduzem à:
I – defesa e valorização do patrimônio cultural brasileiro;
II – produção, promoção e difusão de bens culturais;
III – formação de pessoal qualificado para a gestão da cul-
tura em suas múltiplas dimensões;
IV – democratização do acesso aos bens de cultura;
V – valorização da diversidade étnica e regional (BRASIL,
Constituição Federal, 1988).
Já o texto do artigo 216 dispõe, entre outras coisas, sobre o

que pode ser considerado como bem de natureza material e ima-
terial e, por isso mesmo, reconhecido como parte integrante do

patrimônio cultual brasileiro:
Art. 216. Constituem patrimônio cultural brasileiro os

bens de natureza material e imaterial, tomados individual-
mente ou em conjunto, portadores de referência à identi-
dade, à ação, à memória dos diferentes grupos formadores
da sociedade brasileira, nos quais se incluem:
I - as formas de expressão;
II - os modos de criar, fazer e viver;
III - as criações científicas, artísticas e tecnológicas;
IV - as obras, objetos, documentos, edificações e demais
espaços destinados às manifestações artístico-culturais;
V - os conjuntos urbanos e sítios de valor histórico, paisa-
gístico, artístico, arqueológico, paleontológico, ecológico e
científico. (BRASIL, Constituição Federal, 1988).
Como é possível perceber pelo texto do documento, a tônica

da definição do que vem a ser um Patrimônio Cultural está na
capacidade de este bem cultural, seja ele material ou imaterial,
representar, de algum modo, um aspecto importante da formação
cultural e identitária dos brasileiros.
Conforme o IPHAN (2014), além de ser amplamente difun-
dida no Brasil, a capoeira é praticada atualmente em mais de 150
países, o que a fez ser reconhecida, em 2014, como Patrimônio
Imaterial da Humanidade. O título, concedido pela Organização
das Nações Unidas para a Educação, a Ciência e a Cultura
(Unesco), foi dado a representantes da prática durante a 9ª sessão
do Comitê para a Salvaguarda do Patrimônio Cultural Imaterial.
Apresentando uma definição bastante semelhante à que
aparece na Constituição Federal brasileira, a Convenção para a
Salvaguarda do Patrimônio Cultural Imaterial, elaborada pela
Unesco em 2003, considera como patrimônio imaterial
práticas, representações, expressões, conhecimentos e téc-

nicas – junto com os instrumentos, objetos, artefatos e luga-
res culturais que lhes são associados – que as comunidades,
os grupos e, em alguns casos, os indivíduos reconhecem
como parte integrante de seu patrimônio cultural. Este pa-
trimônio cultural imaterial, que se transmite de geração em
geração, é constantemente recriado pelas comunidades e
grupos em função de seu ambiente, de sua interação com a
natureza e de sua história, gerando um sentimento de iden-
tidade e continuidade e contribuindo assim para promover
o respeito à diversidade cultural e à criatividade humana
(UNESCO, 2016, p. 4).
Embora o reconhecimento como Patrimônio Imaterial seja

ainda tão recente, podemos dizer que a capoeira pertence a várias
culturas de Povos e Lugares distintos, cujas dinâmicas sociais con-
formam identidades e diversidades que se sobrepõem, coexistem
e ressignificam no tempo. O fato de ter sido o Brasil o lócus que
gestou esta prática cultural que extrapola fronteiras – as da arte e
as dos territórios – é motivo de grande orgulho para os brasilei-
ros, que, embora ainda tenham muito que avançar no tocante ao
tratamento dispensado às manifestações culturais, têm a possibi-
lidade de conviver com a diversidade e aprender com ela.
Considerações finais
O objetivo desta breve análise sobre a trajetória da capoeira
no Brasil, desde a sua emergência entre os trabalhadores do pe-
ríodo colonial até o reconhecimento como Patrimônio Imaterial
da Humanidade, passando pelos períodos em que ela experimen-
tou a repressão e a exaltação, era demonstrar como os trânsitos e
as mestiçagens culturais estão entranhados nas manifestações da
cultura do Brasil e nos diálogos culturais perscrutados entre os
distintos Povos e Lugares, no tempo.
A partir do exemplo de uma prática que, como diz o jargão

dos próprios capoeiristas, “bebeu em várias fontes”, percebemos o
quanto é complexa, e em alguns casos até mesmo sem sentido a ideia
de rotular esta ou aquela manifestação como pertencente ou origi-
nária desta ou daquela cultura. Guardadas as devidas proporções
ou, como deseja Gruzinski (2014, p. 44) “o grau de permeabilidade
dos mundos”, todos os Povos estão sujeitos ao trânsito de coisas, de
ideias e de pessoas, bem como aos impactos causados por eles
Atualmente, gostamos de olhar para o modo como temos
acesso a culturas, informações e realidades tão diferentes da
nossa, e nos admiramos pela forma como, no fim das contas, nos
adaptamos até ao que considerávamos ser o mais diferente entre
as diferenças. Falamos também em mundo globalizado, frontei-
ras inexistentes e aldeia global, e imputamos esta responsabili-
dade às facilidades geradas pelas novas tecnologias da informa-
ção. Por outro lado, não parecemos nos dar conta de que essa
chamada globalização, ou mundialização, não é um fenômeno
novo e, em certos aspectos, não é sequer um “fenômeno”, mas
uma condição de existência, já que as sociedades como conhece-
mos hoje foram e estão continuamente sendo desenvolvidas em
contextos extremamente mutáveis, os quais exigem uma imensa
capacidade adaptativa.
Precisamos nos atentar para o fato de que, quando tratamos
de trânsitos culturais e das manifestações que emergem destas cir-
culações, precisamos olhar mais atentamente para o modo como
elas se articulam, por meio das práticas culturais que se desenvol-
vem e resistem ao tempo e aos revezes dos acontecimentos his-
tóricos. No caso da capoeira, por exemplo, o que começou como
uma prática marginal de escravos, passou a símbolo da cultura
nacional, produto da diversidade, que é a essência da identidade
nacional, e uma das marcas da chamada brasilidade.
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SOUSA, Gabriel Soares de. O tratado descritivo do Brasil em 1587.
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ZANELATTO, João Henrique. Estado, Cultura e Identidade Na-
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Capitulo de Livro ISNARA IVO Povos, Lugares e Dinâmicas Sociais No Brasil, Entre Os Séculos XVIII e XXI

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Povos, lugares e

conselho editorial da editora

Isnara Pereira Ivo

Prefácio - Povos, lugares e culturas 9

Diversidade, misturas, conexões e 13

“Tu és meu negro”: usos do vocabulário negro 35

Universo militar e dinâmicas de mestiçagens 71

Donald Campbell e o Rio de Janeiro no 101

Cacau e café nos discursos científicos 127

Trânsitos culturais e os objetos mestiços 191

“Ó devolva nossas terras, que essas terras 221

Sobre os autores 275

1 Pesquisa financiada pela Fundação de Amparo à Pesquisa do Estado da

Diluir fronteiras até então, tomadas como opostas, tais

te, a conceber cada indivíduo como sendo dotado de uma série

biológicas, sociais, culturais e políticas, resultante do encontro de

2 Mundialização é o termo usado por Gruzinski para descrever os “inter-

Capoeira, uma prática cultural mestiça

espaços, embora saibamos que, nem todos os escravos chegavam

3 “Estes termos são expressões usadas na documentação setecentista, tan-

como Assis Cintra4 chamou os “filhos de gente rica e importante,

Juntamente com negros e escravos, havia brancos, livres, es-

4 Francisco de Assis Cintra foi um escritor, historiador e intelectual paulis-

Os contatos “entre culturas marginais diversas” a que se re-

Os objetos mestiços da capoeira

Os “fadistas” portugueses […] eram sujeitos sociais muito

frequentarem os mesmos ambientes: portos, boemia, pros-

Juntamente com a navalha, o cacete era arma comum na mão

5 Em Pelas ruas da Bahia, Oliveira discorre sobre o uso do cacete, inclusive

era uma espécie de fio ou cordão usado nos navios pelos

Ainda segundo Dias (2005), que se baseou no relato do ca-

Primeiro [Noca de Jacó] disse que “dá muito trabalho” e

6 Santo Amaro da Purificação é um município próximo à cidade de Salvador,

A relação entre a capoeira e o mar, aliás, é muito forte, uma

O bicho-da-seda, originário da China, foi processado para

de Janeiro, 19 de novembro de 1844; MELLO. Igor. Seropédica: Abandono

A respeito dos trajes, Soares (1993, p. 221) os define como

9 Manoel dos Reis Machado, o Mestre Bimba, foi um mestre de capoeira

forme demonstrado em: FLORES, Alice Lacerda Pio. Mestres de Capoeira:

ro, viola, tamboril e flauta (CARDIM, 1925, p. 291-292). Gabriel

Os tupinambás se prezam de grandes músicos, e, ao seu

O berimbau, um dos principais objetos da capoeira, é consti-

12 Chama-se também urucungo, rucungo e berimbau de barriga. Biblioteca Vir-

arco musical é considerado um dos instrumentos musicais mais

a membrana com a palma da mão ou com os dedos, sacudindo o

16 Biblioteca Virtual do Gov. do Est. de São Paulo, Dicionário de Instrumen-

Criminalização, legalização, patrimonialização

Longe de significar um ato de bondade por parte do presi-

Para muitos capoeiras, a descriminalização estaria vinculada

Mas sair da marginalidade e tornar-se manifestação cultu-

o uso da capoeira ajusta-se à concepção de disciplinar o

e disciplina para obter a vitória. Assim a capoeira coadu-

Concordemos ou não com o exposto por Zanelatto (2007),

Tornou-se um fenômeno inusitado de representação da

Reconhecida como Patrimônio Cultural Imaterial do Brasil

18 A salvaguarda é, em linhas gerais, uma série de ações que são tomadas

é por meio do registro, e não do tombamento, que ela tem aten-

Art. 215. O Estado garantirá a todos o pleno exercício dos

Já o texto do artigo 216 dispõe, entre outras coisas, sobre o

terial e, por isso mesmo, reconhecido como parte integrante do

Art. 216. Constituem patrimônio cultural brasileiro os

Como é possível perceber pelo texto do documento, a tônica

práticas, representações, expressões, conhecimentos e téc-