Athanasius - The Las Man Who Knew Everythinh-Part2

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286 • Nick Wilding
Kircher havia publicado apenas sobre magnetismo, relógios de sol, espelhos e copta.
Foi este último assunto que, para Martinitz, fez de Kircher um cliente provável para a
produção cortês de uma esteganografia católica. Ele escreve, em uma seção marcada
como “NB” por Kircher, que a Introdução ao Copta, ou Egípcio8 havia mostrado a ele
que Kircher era capaz de “penetrar na base das variedades de todas as línguas.”9
Quando
Martinitz partiu para Viena no final de 1640, ele garantiu que Kircher tivesse um
canal seguro com o imperador por meio de seu confessor jesuíta, padre Jo Hann
Gans.10 Os confessores da corte desempenharam um papel crucial, embora pouco
estudado, no início da vida política e intelectual moderna, não apenas como indivíduos
poderosos, mas como nós privilegiados nas redes de organizações religiosas. Embora
Kircher já tivesse servido ao imperador inventando seu “pantômetro”, uma espécie de
canivete suíço matemático, em 1631,11 ele usou seu confrade Gans para garantir
acesso a Ferdinand para seus novos projetos. A próxima vez que ouvimos falar do
trabalho esteganográfico de Kircher na corte imperial foi por meio desse contato, cinco
anos depois, em 1645. Gans escreve para dizer que recebeu uma “nova esteganografia”
para o imperador de Kircher.12 O trabalho agora está perdido , mas pode muito bem
ter sido um código combinatório Trithemian padrão.
Com este produto paradoxal, uma cópia de um código sem usuários, seguramente
com o imperador, Kircher teve que dar valor ao seu sistema construindo uma rede em
torno dele. Ele se voltou para o irmão do imperador, Leopold Wilhelm, o governador da
Holanda espanhola de 1646 a 1655, a quem ele estava cortejando no final da década
de 1640, para aceitar a dedicação de sua produção musical universal (1650),13 por
meio do confessor jesuíta de Leopold , Johannes Schega em Bruxelas. O novo patrono
de Kircher expressou seu desejo de receber um novo presente, que aparentemente já
havia sido oferecido por Schega, do “artifício de escrever cartas em qualquer tipo de
idioma” . meses depois, Schega, em nome do governador, pediu a Kircher que
decifrasse um código numérico, pois já o considerava um “Édipo” decifrador . pedido
para Kircher explicar as passagens mais obscuras.16 Kircher parece ter respondido,
não com uma discussão sobre a esteganografia, mas com seu próprio sistema de
cifras, talvez o mesmo que ele havia apresentado a Fernando III seis anos antes.17
Isso parece para fazer parte de um esforço renovado para estabelecer uma elite para
usar seus sistemas de código, porque alguns meses depois ele escreveu para
Ferdinand, explicitamente relembrando seu trabalho anterior sobre Trithemius e
exibindo suas novas descobertas criptográficas em um folheto anexo.18
Organização do
conhecimento Nas décadas de 1640 e 1650, como vimos, Kircher usou dois sistemas
inter-relacionados de comunicação esteganográfica: cartas e folhetos. Em 1649, ele
havia inventado o primeiro de seus “Arcae” ou “Cistae” – caixas contendo um sistema
de ripas de madeira com informações sobre elas, que poderiam ser manipuladas para fazer cálculos.
Publicando a Poligrafia • 287
ções.19 Mais uma régua de cálculo do que um dispositivo de computação pascaliano, eles, no entanto,
fez presentes atraentes para clientes curiosos. Barato, portátil e cheio de promessas,
eles foram projetados para reificar qualquer domínio do conhecimento. Esses órgãos, como eles
também eram chamados, por se assemelharem superficialmente a órgãos musicais, formados
um sistema suplementar de divulgação de dados poligráficos e esteganográficos
sistemas. Essas economias de publicação, epistolar, tratado, instrumental
e impressas, não eram discretas e isoladas, mas sempre se derramando e correndo umas nas
outras.
Fernando III morreu em 1657 e foi sucedido por seu filho, Leopoldo I, de dezessete anos. O
confessor de Leopoldo foi, mais uma vez, um jesuíta, Philipp Müller.
Os primeiros anos do reinado do novo imperador viram uma ação concertada dos jesuítas
para reimpor um ethos da Contra-Reforma no império por meio de seu líder.20
Essa consolidação doméstica também exigiu uma tentativa de criar um novo
Ordem mundial católica e a exploração de Kircher de seu patrocínio preexistente
rede para estabelecer uma comunidade internacional de elite para sua língua universal deve ser
vista como parte dessa política jesuíta. Se o esteganográfico inicial
obras foram criadas como uma espécie de destilação cortês das exigências da guerra,
e os primeiros rascunhos poligráficos como uma tentativa idealizada de trazer o pós-guerra
império poliglota em harmonia, a circulação de ambos esteganográfica e
manuscritos poligráficos do final da década podem ser vistos como uma tentativa de
estender este programa para o campo da diplomacia internacional.
Estendendo seu papel de cortesão virtual além dos círculos dos Habsburgos, Kircher
tentou trazer os governantes Medici de Florença para seu grupo de elite, explorando a relação
entre o grão-duque Fernando II e o imperador Fernando III “pelo nome, pelo gênio na literatura e
pelos laços familiares”.
Em novembro de 1659, Kircher enviou o primeiro de seus órgãos poligráficos ao
Grão-Duque. As cartas existentes entre Roma e Florença mostram que o
“prometido segredo artificial das línguas, encerrado numa caixinha”,22 foi enviado a
a corte dos Médici em uma tentativa de estender o domínio da rede de patrocínio poligráfico
imperial de Kircher. Kircher menciona pela primeira vez o “artifício das línguas” para
o Grão-Duque em 8 de novembro, afirmando que já era “fortemente desejado há muito tempo
pelo imperador e pelo arquiduque Leopoldo” .
“segredo” ganha seu valor pela economia restrita em que circulou, e
sua “novidade”. Em uma carta sem data, escrita logo após essa troca, Kircher finalmente enviou
o órgão.24 O “segredo” foi compartilhado apenas por Leopoldo I e Leopoldo
Wilhelm, ambos descritos como “grandes patronos de meus estudos”, um papel obviamente sendo
oferecido ao Grão-Duque também. Para sublinhar o sigilo da linguagem supostamente universal,
Kircher também enviou um manuscrito esteganográfico.
Este presente da “arca linguística” e do manuscrito esteganográfico ao
Grão-Duque foi coordenado com cópias de apresentação do “Artifício de um
Nova Esteganografia” para Leopoldo I e Arquiduque Leopold Wilhelm25 e o
“Artifício da Linguagem Universal” para Bernhard Ignaz von Martinitz, Duque
Agosto de Brunswick-Lüneburg, Papa Alexandre VII e Leopoldo I.26
A carta de apresentação de Kircher a Leopoldo I explica que, embora a linguagem seja

autoexplicativa, o confessor do imperador Müller será capaz de descrever seu funcionamento
em detalhes.27 O dom da linguagem funciona em pelo menos três níveis:
one é prático e interno, na medida em que oferece o “Supreme Transactor in
assuntos humanos”“vantagens para a administração dos assuntos imperiais”; em outro nível, o
dom funciona como uma espécie de auto-representação do gênio unificador intelectual e
espiritual de Kircher, que deve ser visto como uma metonímia para o
toda a Companhia de Jesus; destina-se também a consolidar a relação entre Müller e o
imperador, na medida em que cria o papel profissional do jesuíta
polígrafo para complementar o texto, função que pode ser replicada a cada
cópia do manuscrito.
A resposta de Leopold ao manuscrito polígrafo foi favorável: Martinitz
escreveu de volta para Kircher alguns meses depois que “O Imperador escreveu para mim
que ele recebeu seu novo trabalho intitulado The Reduction of All Languages to
Um, que ele diz ter suado e superado com o arquiduque, e
que ele quer que eu pague generosamente pelo suprimento do livro.”28
Esta é a primeira menção de uma mudança de uma economia de circulação de manuscritos
a um de publicação de livro.
A poligrafia acabou sendo composta de três seções - a poligrafia,
a letra esteganográfica e uma seção de código combinatório Trithemian, mais um
Apêndice apologético com paginação separada. Estas três partes circularam
em economias sobrepostas: o código combinatório pode muito bem ter formado o código perdido
tratados esteganográficos para Ferdinand III da década de 1640; o esteganográfico
a carta fora usada para ligar Bruxelas, Viena e Florença; a poligrafia estendeu essa rede de
alianças a Roma, Praga e, mais tarde, a Wolfenbüttel.
A publicação em livro dos três conjuntos de manuscritos que circularam na
A economia restrita, mas em expansão, de Kircher seria dedicada a Leopold
Guilherme. Ele aceitou sua cópia do manuscrito poligráfico em abril de 1660, em
uma carta que mais tarde se tornou uma carta póstuma de aceitação para todos os três
sistemas.29 A poligrafia, ao contrário dos folhetos esteganográficos, exigia publicação, para
cumprir a tarefa de Kircher, nas palavras do arquiduque, de “representar
quase unilíngues as pessoas dos países do mundo, que estão mutuamente em
diferem umas das outras por uma variedade de idiomas, harmonizando
a dissonância de tantas vozes diferentes e desconhecidas pela mais engenhosa invenção de
signos comuns a todos, e ensinam a natural estupidez de
línguas humanas para se corrigir com arte e letras mudas”.
Educando o príncipe
O ímpeto da campanha estava aumentando e uma comunidade de elite de

usuários potenciais estava no lugar. Para que a poligrafia ganhe valor real, porém, é
tinha que ser apresentado não apenas como uma metalinguagem para um sistema existente, mas como um
instrumento formativo a ser incorporado automaticamente na política da próxima geração.
Kircher voltou sua atenção para o filho mais novo do imperador
irmão, Karl Joseph. Através de seus correspondentes jesuítas Johann Baptist van Hollant
e Phillipp Müller, Kircher tinha acesso indireto ao príncipe. Em 1660, Kircher
já havia enviado ao príncipe de onze anos uma cópia do manuscrito polígrafo, do qual van
Hollant afirmou ter gostado imensamente.30
Que o manuscrito foi realmente lido por seu destinatário, ao contrário de tantos outros
tratados dedicatórios da época, é mostrado por um comentário encaminhado por van Hol
Lant do jovem príncipe que estava sendo submetido ao experimento de Kircher
pedagogia: na versão publicada da linguagem poligráfica, o uso de ícones do manuscrito
para organizar as cinquenta e quatro tabelas de termos foi substituído por
trinta e duas tabelas marcadas por algarismos romanos. A versão manuscrita organiza seu
vocabulário conceitualmente: todos os animais da língua, assim como os
os termos “animal” e “quadrúpede” são encontrados sob o ícone de uma vaca; instrumentos,
de canetas a arados, são designados por um ícone de bússola, mais
seu número correspondente. Para alguns dos termos mais abstratos, as letras são
usados, que abreviam o princípio organizador do grupo; então “CB” (cibus) designa “comida”.
As cinquenta e quatro categorias derivam do Lullist Combinatory
Art, os ícones principalmente das interpretações de hieróglifos de Kircher. Kircher
não os considerava um sistema arbitrário, mas uma forma de obter acesso direto ao universo
como ele realmente era. Mais tarde, os ícones forneceriam o vocabulário conceitual para A
Grande Arte do Saber (1669).31
No que diz respeito ao desenvolvimento geral das línguas artificiais no século XVII, o
movimento de uma poligrafia baseada em uma palavra alfabética
lista a um vocabulário de base conceitual tem sido visto como um paradigma crítico
mudança. A produção de Kircher caminha na direção oposta, o que levou
alguns historiadores a consideram a direção “errada”.32 A carta de Van Hollant
mostra que longe de se retirar de uma crise epistemológica iminente,
A transformação de Kircher de sua poligrafia de conceitual para alfabética
sistema foi devido aos requisitos práticos de seu patrono. A mudança de paradigma
supostamente fundamental foi, de fato, muito fácil de negociar, e sua explicação
é bastante banal: Karl Joseph, de onze anos, encontrou os pequenos ícones de anjos,
árvores e afins, muito difíceis de desenhar. Os códigos numéricos foram sugeridos como
opção mais fácil.33 Este ponto pode parecer insignificante, mas abre duas portas muito
diferentes noções de escrita moderna: Kircher usou seus ícones porque eles
eram signos instrumentais – conduzindo, em si mesmos (e não através de um sistema
linguístico arbitrário), a um significado esclarecedor. Assim, escrever (ou desenhar) é visto como
um meio de acesso a uma realidade superior. Para o príncipe, o signo gráfico é antes de tudo
um meio de escrita como uma tecnologia – sua eficácia e facilidade são mais importantes
do que o status do símbolo. A construção do simbolismo filosófico
entra em conflito com sua escrita, no plano material da produção sígnica.
A campanha para educar o jovem príncipe em práticas esteganográficas
continuou em 1661, quando Kircher lhe enviou outra de suas caixas de conhecimento -
desta vez um órgão matemático que continha trinta disciplinas diferentes, uma das quais era
a esteganografia.34 O instrumento exigia que o usuário
explicar e manipular seu funcionamento, e Kircher propôs a seu amigo o

o matemático Godefrid Alois Kinner von Löwenthurm, tutor do arquiduque,
para atuar como operador local na ausência de Kircher. Novamente, vemos que
Os instrumentos de Kircher não são apenas presentes principescos, mas formas de garantir
funções para membros de sua rede. A experiência exigida de tal operador de instrumento seria
mais tarde publicada em livro por Schott,35 mas em
Nesta fase da publicação esteganográfica de Kircher, a ênfase é colocada em uma economia
diferente do conhecimento, que é transferível apenas para sites específicos e
através de pessoal escolhido.
Kinner aceitou o papel de operador do instrumento quando o órgão finalmente chegou em
dezembro de 1661 .
erros embaraçosos, em uma carta que acompanhava a nota de agradecimento de Joseph Karl.37A
alguns meses depois, Kinner recebeu algumas explicações adicionais de Kircher,
embora ele tenha descoberto desde então que o órgão continha outros problemas,
como uma seção inadequada sobre fortificação. Uma das disciplinas já
coberto pelo aluno e seu tutor era a esteganografia, na qual o jovem arquiduque se destacava.38
Um ano depois, o mercado de órgãos de Kircher deu sinais de expansão
na mesma linha de sua rede de manuscritos esteganográficos, ao enviar um
baú esteganográfico para seu antigo correspondente criptologista, Duque Augusto de
Brunswick-Lüneburg, como presente para seu filho Ferdinand Albrecht.39
A especificidade desses órgãos e a necessidade de um operador bem versado em
suas funções e um patrono disposto a ser educado por uma caixa, deu-lhes um breve
prazo de validade prático. Em 1664, Karl Joseph morreu, e o status do órgão tornou-se
problemático. Kinner herdou o órgão e se ofereceu para publicar um relato
de seu funcionamento com Schott.40 Mas em 1666, antes que Schott conseguisse publicar o
relato do órgão, ele também morreu. Kinner escreveu novamente para Kircher, para
informe-o da notícia e pergunte se ele sabia o que havia acontecido com o órgão. Ele
até sugere que poderia ter sido enterrado com Schott, como se finalmente tivesse encontrado seu
papel como uma prótese post mortem.41 Quando o relato póstumo, editado por Kinner, finalmente
saiu em 1668, o órgão ainda estava perdido, e
Kinner parecia ter perdido a esperança de tentar encontrá-lo.42 Imprimindo uma conta
de um instrumento não apenas disseminou o conhecimento do original, mas também pode tornar
o original redundante.
na impressão
Com a demanda indireta de Karl Joseph pelo “sacrifício” de Kircher de seu sistema icônico, o
texto do livro estava agora estabilizado e, em vez de enviar um novo
rodada de manuscritos para incorporar as mudanças, Kircher mudou-se para uma
tiragem de edição limitada da Polygraphy, que foi mantida fora do mercado comercial e sempre
disponível como um presente do autor.43
A visão geralmente aceita de que a impressão do início da era moderna garantia uma
padronização do conhecimento científico em sua própria repetibilidade foi recentemente questionada.
longo. Em vez disso, argumenta-se, os aspectos práticos da tipografia produziram

textos que eram tudo menos uniformes. A pirataria minou o controle autoral e a
suposta autoridade da impressão foi construída em campanhas longas e difíceis .
inserido no processo de produção e recepção. Uma cópia anotada transforma o
monólogo impresso em um diálogo ativo e testemunha uma relação de poder entre
autor e 'leitor' que modifica a noção de impressão como ponto final na produção do
livro. Ao mesmo tempo, o próprio autor muitas vezes modificou seu texto, seja no
nível de correção ou inserindo molduras personalizadas no livro na forma de notas
dedicatórias ou cartas de apresentação (que muitas vezes eram coladas no volume
impresso pelo destinatário) . No caso de uma publicação de presente de edição
limitada, como a Polygraphy, vemos quase todas as cópias do texto com alguma
nota dedicatória.
As notas de Kircher removem o livro do mercado público e o reinserem nos domínios

das redes epistolares e publicações de manuscritos.
Kircher começou a enviar cópias de sua poligrafia em junho de 1663.45 Os
primeiros exemplos parecem, apropriadamente, ter sido enviados ao imperador,
embora a carta dedicatória de Kircher não exista mais. Müller, o confessor do
imperador, acusa o recebimento de duas cópias, enviadas em 15 de junho.46 O
próprio Müller apresentou uma cópia a Leopold, enquanto van Hollant apresentou a
outra cópia a Karl Joseph. De fato, esse ato de apresentação pode ser visto como
o significado central do livro, pois parece improvável que Leopold tenha lido sua
cópia dedicada: o imperador estava atolado de trabalho pelo menos nas quinzenas
seguintes e ainda estava se recuperando de uma doença. . Karl Joseph, que
morreria no ano seguinte, também estava em convalescença. Em carta enviada
alguns dias depois, Kinner, a quem Kircher havia confiado a manipulação de seu
órgão, deixou claro que o Karl Joseph ainda não teve tempo de olhar o livro. Pior
ainda, ele informou a Kircher que sua linguagem universal tinha um precedente (do
qual Kircher parece não ter consciência) em Character, de Johannes Becher. 47 Um
mês depois, a situação potencialmente grave parecia muito melhor: qualquer noção
de plágio havia sido revertida, e Karl Joseph, apesar de sua doença, estava
realmente interessado no sistema poligráfico, codificando e decodificando letras.
Descobriu-se que o dicionário de Kircher era muito limitado, “faltando até mesmo
palavras comuns”, de modo que uma letra vernacular tinha de ser reescrita várias
vezes antes de poder ser colocada na escrita universal. Isso tornou a escrita de
cartas tediosa. Longe de ser vista como um projeto completo, a Poligrafia impressa
foi vista por seus primeiros leitores como apenas parte de um processo contínuo.
Além de oferecer críticas, Kinner já escreveu que esperava que a próxima edição,
da Jansson, editora de Kircher em Amsterdã, fornecesse um dicionário poliglota mais completo com
Os próximos exemplares da Poligrafia enviados por Kircher mostram a
disseminação de prestígio envolvendo o livro. Em 20 de junho, cópias foram
enviadas ao Duque Augusto de Brunswick-Lüneburg e seu filho Ferdinand Albrecht, que havia
recebeu anteriormente os manuscritos e órgãos esteganográficos de Kircher. A

obra é descrita como “destinada à recreação e uso dos príncipes”, e Kircher pede
a seus destinatários que encaminhem outras cópias a Johann Friedrich de
Lüneburg, em Hanover, e aos eleitores da Saxônia e Brandemburgo.49 Essas
cópias também já estão inscritas com dedicatórias. Kircher pede esse favor de
encaminhar os livros por causa de sua “verdadeira pobreza e necessidade”, mas
o sistema também pode ser visto como criando uma hierarquia de disseminação,
com prestígio filtrado e adicionado a cada estágio, de uma forma que faltaria em
uma rede centralizada. Essas cópias extras trazem, portanto, um traço duplo - a
marca original de produção, do dedicado póstumo do livro, Leopold Wilhelm (que
é combinado com a ordem imperial de publicação), e uma marca secundária do
duque August. Esses exemplares, textualmente idênticos aos divulgados na Itália,
por exemplo, tornam-se quase outra publicação, à medida que ganham a
aprovação do duque (protestante).50 O conteúdo do livro também carece desse
ato de tornar visível a dinâmica de sua divulgação. Para construir até mesmo uma
ficção de uma comunidade potencial de escritores polígrafos ou esteganográficos,
as identidades de seus membros devem ser sinalizadas entre si.
No dia seguinte, 21 de junho, Kircher continuou replicando o manuscrito
preestabelecido e a rede de instrumentos na divulgação do texto impresso.
Escrevendo separadamente para o grão-duque Ferdinand II51 e Leopoldo de'
Medici,52 Kircher novamente aponta que o livro é “adequado apenas para príncipes”.
A origem imperial da Poligrafia é enfatizada, mas o livro recebe uma representação
bastante diferente, como uma prova experimental que resolveu um paradoxo
aparentemente impossível, para que se enquadrasse no famoso gosto dos
Médici pela experimentação e pela novidade. Kircher também se representa
principalmente como um membro da República das Letras, em vez de um jesuíta,
para interpretar o cortesão dos Medici, e até pede uma contribuição para seu
museu em expansão do Grão-Duque. Mais uma vez, o presente recebeu apenas
um reconhecimento formal que implicava que o livro não havia sido aberto. O
Grão-Duque disse que o livro foi julgado “muito útil, e realmente digno de sua
famosa e original inteligência” . suas tarefas virtuosas.”54 No mesmo dia, Kircher
enviou uma cópia a Vincenzo Viviani, discípulo e biógrafo de Galileu, e talvez o
mais famoso filósofo natural da corte dos Médici, mas não obteve resposta.55
Nos meses seguintes, cópias do livro foram enviados a vários patronos, tanto
potenciais quanto
atuais. Kircher, infelizmente, não elaborou uma lista de discussão, mas as
respostas preservadas em sua correspondência permitem pelo menos uma
reconstrução parcial da rede. Seguindo a cronologia das respostas, que podem
muito bem oferecer apenas uma visão refratada da ordem de envio, vemos que
os príncipes italianos e alemães eram os leitores/usuários ideais de Kircher. De
julho a novembro, chegaram cartas de Castiglione, Nápoles, Turim, Heitersheim,
Munique, Mântua e Praga.56 Mesmo antes de receber o livro, Heinrich Max
Imlian, eleitor de Colônia, escreveu para agradecer ao autor por ter dado uma cópia
a seu agente em Roma.57
Essas cartas de resposta, como se poderia esperar, são formais e anódinas.
Certos adjetivos elogiosos são recorrentes: Kircher é curioso, original, erudito e incansável.
O volume certamente é apreciado como presente - Ferdinando Giovanni di Gonzaga
imediatamente diz que mandará encadernar o livro e enviará a Kircher uma de suas
medalhas (sem dúvida para ser colocada no famoso museu de Kircher). Mas não se
fala em estabelecer uma rede de usuários tanto para o código quanto para a poligrafia,
nenhuma investigação sobre a identidade dos outros destinatários, nenhum
envolvimento com o conteúdo do livro.
Quase a única exceção a essa observação geral é a resposta de Juan Caramuel
Lobkowitz. Ele mantinha correspondência com Kircher desde 1644, sobre uma
variedade de assuntos: astronomia, música, matemática, teologia e filosofia. No
outono de 1663, ele estava em processo de institucionalização da Accademia degli
Investigatori, um grupo baconiano de pesquisa científica vinculado à Royal Society e
à Accademia del Cimento. Cisterciense, Caramuel recebeu uma educação jesuíta em
Madri e tornou-se um firme defensor da Sociedade.
Como vimos, a resposta inicial geral à Polygraphia foi de educada curiosidade.

Para que a obra tivesse algum impacto intelectual, precisava de alguma publicidade
pós-lançamento, e Caramuel era a figura ideal para dar sua bênção ao projeto. Suas
próprias obras incluíam tratamentos de esteganografia e gramática universal, sua
reputação intelectual, dentro dos círculos católicos ortodoxos, era inatacável e ele
ocupou uma posição privilegiada tanto internacionalmente (com fortes contatos em
Roma, Viena e Madri) quanto institucionalmente (ambos no Vaticano). e Nápoles).
Sua carta poliglota e poligráfica a Kircher de 4 de agosto de 1663, que abriu este
ensaio, combina esses recursos sociais e intelectuais.
Ele elogia o imperador Leopold, ex-patrono de Kircher, e o próprio Kircher. Mais
importante, mostra, tanto em seu conteúdo quanto em sua existência, que a
linguagem não era apenas uma ideia curiosa, mas poderia funcionar na prática. Foi
fácil aprender, como é explicitamente declarado pela afirmação autorreferencial de
que a própria carta foi escrita no mesmo dia em que Caramuel recebeu a Poligrafia.
E apontou para a construção de uma comunidade inicial de usuários da língua, com
seus vários tradutores oferecendo múltiplos pontos de acesso à carta poligráfica
“original” por meio de suas traduções para italiano, espanhol, francês, alemão e tcheco.
A carta foi copiada e a versão poligráfica apresentada a Alexandre VII. Parece que
a carta foi expressamente escrita para ser incluída em uma segunda edição da
Poligrafia. Na Crítica filosófica de Caramuel (1681), ele afirma que o livro passou por
uma segunda edição em Amsterdã em 1680, ano da morte de Kircher, mas essa
edição parece não existir.58 Em carta a Leibniz, escrita em 1670, Kircher discute a
origem da Poligrafia e afirma que após a primeira edição em Roma em 1663, uma
segunda edição foi publicada em Paris, e que uma terceira edição está sendo
preparada, com uma tradução em dez idiomas
dicionário, por Jansson.59 Entrada de Southwell para Kircher na Biblioteca de Escritores

da Companhia de Jesus não faz menção nem à segunda nem à terceira edição.60
Em carta datada de 18 de junho de 1664, Jansson e Weyerstraet dizem que estão esperando
pela “Poligraphia” (não está claro se um novo manuscrito ou uma cópia de
destina-se a edição de Roma).61 Dois anos depois, dizem eles, sem explicitamente
mencionando a Poligrafia, que as guerras anglo-holandesas sustentaram tudo
trabalho de impressão nos últimos dois anos e meio, bloqueando o fornecimento de papel
da França e tornando-o “extraordinariamente caro”.62 Numa bela ironia histórica, o livro
nasceu da preocupação dos tempos de guerra com a transmissão
de mensagens materiais teve sua própria disseminação indefinidamente adiada por outra
guerra.
Dado este bloqueio de uma linha direta de reprodução e disseminação de
a Poligrafia, seu conteúdo foi filtrado pelos canais das publicações de Schott. Em 1664, sua
Curious Technology continha currículos de Becher e
Kircher, reposicionando-os firmemente dentro da tradição da tecnologia pesada que a
instrumentalização tornou possível.63 No ano seguinte, Schott
produziu um livro inteiro dedicado aos sistemas esteganográficos e poligráficos.
A Escola Esteganográfica posiciona o trabalho de Kircher dentro de uma longa genealogia de
projetos esteganográficos e poligráficos, citando, na introdução, Trithemius,
Cardano, della Porta, Vignère, Puteanus, Hugh, Duke Augustus e Kircher.
Esta ordenação da história da escrita foi projetada para fornecer uma triunfal
teleologia, culminando no trabalho de Kircher. Mas também relativiza essa posição ao
oferecendo projetos alternativos e uma explicação local, em termos de mecenato,
o que de alguma forma prejudica a proposta de universalidade do projeto. Kircher
tentou evitar acusações de paroquialismo operando ao mais alto nível
níveis de patrocínio - o império e o papado - e então disseminando sua
projeto e autoridade em um modelo trickle-down. Já na publicação de Schott,
vemos que o projeto se tornou apenas mais uma “curiosidade” para os príncipes alemães
(a Escola Esteganográfica é dedicada ao marquês de Baden e Hochber gen). As
reivindicações de autoridade universal dos locais de produção locais poderiam
obviamente ser replicado em locais rivais, e o período de 1650 a 1670 testemunhou uma
nova multiplicidade de línguas universais, tentando restaurar uma língua unificada pré-Babel.
Ao reconstruir a cronologia da produção, divulgação e

consumo das várias etapas e formas da poligrafia, espero ter
mostrou que a relação entre um conjunto de ideias e sua mídia material é
complexos, automodificáveis e localmente circunscritos. Enquanto a Polígrafa impressa, por
exemplo, usa um sistema gráfico diferente das versões anteriores do manuscrito, isso tem
menos a ver com um vínculo determinístico entre o
meio e a mensagem, e mais a ver com os requisitos dos clientes
e clientes. Que o próprio meio em que esses requisitos foram negociados,
a carta, torna-se o objeto em reformulação nos diz que tanto
esses requisitos e a carta foram vistos como de importância central para o
funcionamento seguro do tribunal e da sociedade religiosa. Podemos reavaliar

o espetacular fracasso de Kircher em unificar as línguas do mundo à luz de seu
sucesso em retratar a troca de cartas (a ferramenta do estado burocratizante e
da república das letras) como um sistema, um sistema que poderia ser ele
próprio circunscrito, manipulado, embalado e apresentado como um presente
monopolista. Um dom que reivindicou para a própria escrita um novo ponto de
origem, que fez da escrita a marca da fantasia política de um Império universal, católico.
Notas
1. Dois exemplares, com ligeiras variantes, encontram-se na Apostolica Pontificia Università Gregoriana, Roma
(doravante APUG) 564, fols. 181r–184v e APUG 563, fols. 187r–189v. Uma cópia de apresentação para
o Papa Alexandre VII, da versão poligráfica, encontra-se na Biblioteca Apostólica Vaticana (doravante
BAV), MSS. Chigiani, I. VI. 224, fol. 59v (reproduzido em Marrone 1986). A versão latina da carta foi
impressa em tcheco 1953, pp. 10-1 139–143.
2. Kircher 1663.
3. Para introduções gerais ao campo, ver (em ordem alfabética), Albani e Buonarroti 1994; Costura e Leau
1903; Cursinho e Matemática 1999; Eco 1995; Knowlson 1975; Rossi 2000; e Strasser 1988b.
4. Para uma análise detalhada da estrutura da língua, ver McCracken 1948; e Eco 1995, pp.
196–200.
5. Kircher 1663, seção 1; capítulo 1.
6. Sobre a fortuna de Trithemius, veja Brann 1999.
7. Sobre Martinitz, ver Evans 1979, p. 206–207. Ele foi um dos destinatários dos manuscritos de apresentação
não datados de Kircher do “Linguarum omnium nova arte ad unam reduc tio,” Biblioteca Nacional
Austríaca (doravante ÖNB), MS. 9536, fls. 1r–24v (1659–60).
8. Kircher 1636.
9. CAPÍTULO 556, fols. 314r–315v.
10. CAPÍTULO 556, fols. 294r–295v. Ver também APUG 556, fols. 308r–309v e APUG 556, fols.
289r–291v.
11. Schott 1660, introdução.
12. CAPÍTULO 561, fols. 123r–v.
13. Kircher 1650a.
14. APUG 561, fols. 156r–v.
16. APUG 561, fols. 157r–v.
19. Sobre esses instrumentos, ver Miniati 1989.
20. Veja Evans 1979, capítulo 4.
21. Publicado em Mirto 1989, pp. 152–153. Este artigo também transcreve as cartas de Kircher na Biblioteca
Nazionale Centrale di Firenze para Ferdinando II, Cardeal Giovanni Carlo, Príncipe Leopoldo e Antonio
Magliabechi.
22. Myrtle 2000, p. 229–230. Esta carta é mencionada no pós-escrito de APUG 556, fols. 63r–64v. Ver também
APUG 556, fols. 63r–64v.
23. Myrtle 2000, p. 229.
25. ÖNB, MS. 9545, fls. 1–40 e ÖNB MS. 11388.
26. Este manuscrito existe em três cópias de apresentação: BAV, MSS. Chigiani, I., VI., 225, fols. 11r–37v;
ÖNB, MS. 9536, fls. 1r–24v; e HAB Herzog August Bibliothek Wolfenbüttel MS. Bacalhau. Guelf. 3.5. 4
de agosto fol. 1r–28v.
28. CAPÍTULO 555, fols. 244r-245v.
29. Publicado em Kircher, 1663, p. 3; o original está em APUG 555, fols. 49r–v.
31. Kircher, 1669.
32. Ver Eco 1995, pp. 196–205. Eco considera o sistema de base conceitual de Kircher como “incongruente”,
acrescentando: “Foi talvez a falta de coerência interna nesse sistema de conceitos que induziu Kircher a
abandonar essa linha de pesquisa e se dedicar ao método mais modesto e mecânico usado em a
Polygraphia” (p. 205).
34. APUG 555, fols. 98r–v.
35. Schott 1668.
37. CAPÍTULO 562, fols. 8r–v e APUG 555, fols. 75r–76v.
39. CAPÍTULO 555, fols. 282r–283v. A “cista” é preservada no Museu Herzog Anton Ulrich,
Braunschweig, Kos 502. Referência de Strasser 1988b, p. 172.
40. APUG 562, fols. 3r–v.
41. APUG 562, fols. 151r–v.
43. Kircher 1679a, p. 219. Schott afirmou que Fernando III e Leopoldo Guilherme queriam manter a língua na
família: Schott 1664, pp. 479–480.
44. Ver Eisenstein 1979; e Johns 1998.
45. O livro foi aprovado pelos censores jesuítas em novembro de 1662 (relatórios de Martini Esparza e Daniello
Bartoli estão no Archivum Romanum Societatis Jesus, Roma, Gesuitico Fund, 663, fols. 323r–v, 324r,
“Censurae Librorum 1626–1663”). O livro foi impresso em 2 de dezembro de 1662. Veja também Schott
1664, p. 481.
46. CAPÍTULO 562, fls. 74r–v.
47. APUG 562, fols. 129r-v, referindo-se a Becher 1661.
48. APUG 562, fol. 11r–v. A edição nunca apareceu.
49. HAB, BA N° 358, publicado digitalmente em http://www.hab.de/projekte/kircher/kircher.htm.
A cópia dedicada de agosto da Poligrafia está em HAB, 6.1. Gram. 2°. Outra carta da mesma data, de
Kircher ao filho do duque, Ferdinand Albrecht, está conservada em HAB Fb 4° 52 (dentro de sua cópia
da Poligrafia ). A carta de reconhecimento de agosto está em APUG 555, fols. 21r–22v.
50. Ver APUG 555, fols. 116r–117v.

51. Myrtle 2000, p. 230–231.
52. Myrtle 1989, p. 142–143.
55. A cópia, com dedicatória autografada de Kircher, encontra-se na Biblioteca Nazionale Centrale di
Florença, Palat. 5–86, datado de 21 de junho de 1663.
56. APUG 555, em, respectivamente: fols. 55r–56v; 162r–v, 73r–74v, 57r–58v; 104r–105v; 59r–60v,
33r–34v.
58. Ver Ceñal 1953, pp. 141–142.
59. Leibniz 1987, p. 48–49. Ver também APUG 559, fols. 166r–v.
60. Ribadeneira et al. 1676, pp. 92–93.
63. Schott 1664, seção 12, livro 7, capítulo 2, “Uma Chave Universal para todas as línguas do
Mundo inteiro.”
13
Conhecimento Privado e Público
Kircher, Esoterismo e a República das Letras
NOEL MALCOLM
A imagem de uma “República das Letras” que temos hoje foi moldada na
final do século XVII e início do século XVIII. É a imagem de um reino intelectual, aberto,
colaborativo e, acima de tudo, universal em seu escopo e em suas aspirações. Como disse
Noël Bonaventure d'Argonne em 1700: “Ele se estende por toda a
o mundo, e é composto por pessoas de todas as nações. Todas as línguas, vivas e
mortos, são falados lá. As artes ali se misturam com as letras, e as ciências mecânicas
também têm seu lugar nela.”
cafeterias); mas talvez seu meio mais característico fosse a correspondência. Redes de
correspondência, discutindo pontos de bolsa, pesquisa científica e as últimas publicações,
cruzaram a Europa e, em alguns
casos, chegaram ainda mais longe. Esta era uma atividade menos pública do que a
comunicação impressa, mas raramente era totalmente privada: as cartas podiam ser compartilhadas,
transcritos e discutidos com terceiros. Como disse Paul Dibon: “Foi
estrito dever de cada cidadão da Respublica literária estabelecer , manter,
e encorajar a comunicação, principalmente por correspondência ou contato pessoal. . . .
Todo cidadão era obrigado a ampliar o alcance de sua correspondência
e trazer novos cidadãos para o círculo.”2
Se há uma pessoa na segunda metade do século XVII que parece preencher todos
esses requisitos, é Athanasius Kircher. Seus escritos
variou através da maioria das artes e ciências; ele parece ter conhecido mais línguas, vivas
e mortas, do que qualquer outro estudioso da época, escrevendo em latim,
italiano, espanhol, alemão, holandês, grego, hebraico, armênio, árabe e
copta, e lendo em muitos mais; e sua correspondência fez, para emprestar
A frase de d'Argonne, "estenda-se por todo o mundo". Aqui, aparentemente, não foi
apenas um “arquétipo” da República das Letras (como Dibon o descreveu), mas
um compêndio de caminhada de um homem só.3
As próprias descrições de Kircher de seus métodos de pesquisa parecem harmonizar
muito estreitamente com os ideais de empreendimento intelectual coletivo da República. Em
No segundo prefácio de Mundus subterraneus (Mundo Subterrâneo) (1665), ele explicou
que havia enviado cartas de consulta aos “homens mais habilidosos” em quase
297
298 • Noel Malcolm
todas as províncias europeias da Ordem dos Jesuítas.4 Apresentando o China illustrata

(China Illustrated) (1667) ao leitor, ele agradeceu a seus colegas missionários
Heinrich Roth e Johann Gruber pela informação “eles comunicam
incessantemente.”5 E no prefácio geral do Oedipus Aegyptiacus (O
Édipo egípcio) (1652-1655), ele escreveu que, a fim de reunir seus materiais “é
foi necessário realizar uma correspondência - a um custo considerável -
com os famosos eruditos, não só da Europa, mas também da África e da Ásia,
escrevendo a cada um na sua própria língua.”6 Sua maior dívida, ele anunciou
ali, foi a Peiresc, “cujos imensos serviços prestados à República das Letras foram tão
grandes, que nunca poderão ser obliteradas pelo esquecimento da posteridade.”7 As referências
à Republic of Letters eram, de fato, muito comuns nas declarações introdutórias de Kircher
sobre suas próprias obras. No prefácio da Ars magna lucis et
umbrae (A Grande Arte da Luz e da Sombra) (1646), ele disse que tendo testado
seu trabalho experimentalmente ele agora o apresentava “à República das Letras”; que
livro, ele timidamente declarou no prefácio de sua próxima publicação, Musurgia univer salis
(Criação musical universal) (1650), “foi, pelo que entendi, não mal recebido
pela República das Letras”; desculpando-se pela lentidão em publicar o
Oedipus aegyptiacus, ele observou que havia sido “prometido há muito tempo à República das
Letras”; a mesma frase foi usada para seu Mundus subterraneus; e
sua Arithmologia (A Ciência dos Números) (1665) iria, ele esperava, contribuir
“uma quantidade não desprezível de esclarecimento e lucro para a República da
Cartas.”8
No entanto, apesar de todas essas declarações de fidelidade à República, e

apesar de todas as suas qualificações para ser um cidadão modelo, há razões
por achar que Kircher não era um 'arquétipo' daquela República, nem mesmo um
representativo de seu mainstream. Embora o lugar que ocupou na vida intelectual do século
XVII certamente não fosse isolado, não era realmente central ou típico. Isso vale não apenas
para o conteúdo de suas teorias (algumas
que será discutido a seguir), mas também de todo o seu modus operandi. Considere, por
exemplo, a natureza peculiar de sua correspondência. Ao contrário de outros
grandes gestores de redes de correspondência – Marin Mersenne, por exemplo –
ele raramente estava envolvido em fluxos multidirecionais de informação. Na casa de Mersenne
Nesse caso, é comum descobrir que A escreve para B, B discute em troca sua própria
correspondência com C, A também escreve para C comentando sobre B e pedindo a C que passe
em uma carta para D, e assim por diante. No caso de Kircher, mesmo sequências sustentadas
de correspondência bidirecional são incomuns. Em vez disso, duas atividades unidirecionais
predominam: a coleta de informações por Kircher para seus próprios propósitos e a
envio de consultas a ele por outros. De seus 763 correspondentes, 436 (57 por cento)
escreveram para ele apenas uma vez .
conhecimentos especiais: por exemplo, um jesuíta em Lyon enviou-lhe o desenho de um amuleto
com uma inscrição ininteligível, e recebeu uma longa dissertação sobre o
iconologia de amuletos em troca.10 Mas perguntas surgiram em todo e qualquer
tópico: em um cri de coeur escrito para seu amigo Langenmantel em 1675, Kircher
Conhecimento Público e Privado • 299
reclamou da crescente “multidão” de cartas que recebia a cada semana,

cheio de “as questões mais difíceis sobre fenômenos naturais, e sobre
outras ciências .
escritório de informações acessível.”12 Talvez não seja surpreendente que, de todas as

próprios usos da frase “República das Letras”, não se percebe uma conexão
entre a natureza de tal república e a natureza dessas cartas
Atividades. De fato, a simples repetição estereotipada de suas referências a ele em seu
páginas introdutórias sugerem que o termo “República das Letras” funcionava para
ele como pouco mais que um símbolo - uma forma generalizada de gesticular em direção a seu
leitores e para o bem comum intelectual para o qual qualquer publicação
desse tipo deveria contribuir.
Havia outro problema. Uma das principais características da República das
Letras era sua natureza interconfessional. Protestantes e católicos se comunicavam
mais ou menos igualmente; temas teológicos não foram totalmente excluídos
debate, mas os participantes tendiam a evitar os fundamentos da teologia
controversa, discutindo preocupações compartilhadas (como o Socinianismo) e
interesses (como novas publicações em estudos bíblicos). nestes
termos era possível para um devoto frade Minim (Mersenne) corresponder-se
regular e cordialmente com um professor de teologia na fortaleza calvinista de
Leiden (André Rivet); na verdade, pode-se dizer que o centro de gravidade
de toda a República das Letras era seu eixo franco-holandês, conectando a
vibrante vida intelectual de Paris com a das universidades e gráficas holandesas.
(Daí a importância, como intermediários intelectuais, dos huguenotes na
Holanda.) Kircher, por outro lado, não era apenas um jesuíta, mas alguém
com fama de proselitista. A lista de seus correspondentes é esmagadoramente
católica – de fato, 238 deles (31 por cento) eram jesuítas – e apesar de sua
conexão com um editor de Amsterdã, ele nunca ganhou uma entrada pessoal para
o mundo intelectual centrado nas universidades holandesas e do norte da
Alemanha.13 Aos olhos de muitos europeus do norte (não apenas protestantes,
mas também gauleses), havia algo intelectualmente suspeito sobre os jesuítas: eles
foram considerados como carentes do devido espírito de crítica, usando suas habilidades e suas
aprendendo a impressionar o público para fins ulteriores - seja proselitismo ou
manobras de influência social e política. Assim, quando Charles Patin
descreveu a um amigo sua recente visita a Roma em 1677, ele observou um tanto
resmungou que não fizera nenhuma tentativa de conhecer o padre Kircher: “embora
estuda também a antiguidade, trata-a de forma bastante suspeita e jesuítica; EU
lide com isso verdadeira, sinceramente e abertamente, como convém a um historiador.”14
Esta acusação “jesuítica” poderia ser facilmente combinada com a mais comum
acusação de que muito do trabalho publicado de Kircher não foi uma contribuição
original para o mundo da aprendizagem, mas uma compilação indiscriminada de outros
trabalhos dos escritores. Como o matemático de Oxford Robert Payne colocou em uma carta para
Gilbert Sheldon em 1650, tendo acabado de ler o Ars magna lucis et umbrae:
A verdade é que este jesuíta, como geralmente o maior da sua ordem, tem uma grande ambição
ser considerado o grande erudito do mundo ; & para esse fim, escreva grandes volumes, sobre
todos os assuntos, com alegres figuras e diagramas para expô-los, para ostentação: & para
preencher esses volumes, eles desenham em todas as coisas, por cabeça e ombros; &
estes também em sua maioria, roubados de outros autores. de modo que se esse pouco, o que é
próprios, foram separados do que é emprestado de outros, ou impertinentes
de acordo com seu argumento atual, seus volumes inchados encolheriam até o tamanho de nosso
Almanaques. Mas chega desses Mountebankes.15
Kircher não era, então, um membro plenamente integrado da República Européia da

Cartas: era considerado por muitos como uma figura um tanto dúbia ou marginal,
e sua própria atividade de correspondente, embora incansável e abrangente,
realmente não exemplificou aquela complexa circulação de conhecimento que era o
modo de vida da República. As diferenças, no entanto, vão mais fundo do que isso. Para ambos
a ideia e a prática da República das Letras do século XVII implicavam certas suposições sobre
a relação entre compreensão crítica e vida política: um conjunto de suposições sobre
conhecimento e poder que
pode ser chamada de ideologia implícita da República. E enquanto Kircher também
tinha suas próprias crenças sobre a relação entre conhecimento e poder, o
a ideologia que eles sugeriam era fundamentalmente diferente.
Uma palavra de advertência é necessária aqui. Muitos dos estudos modernos da
A República das Letras tende a ler no século XVII aqueles
descrições ideológicas que encontram nos escritos da República
porta-vozes no início do século XVIII. Estes são então combinados com um curiosamente
versão teleológica do argumento de Jürgen Habermas sobre a emergência da
um “espaço público”, para criar a impressão de que desde cedo os participantes da República
buscavam estabelecer uma entidade quase política, um
domínio público sobre e contra o estado.16 O próprio uso do termo “República”,
pregado por publicitários do início do século XVIII, como Jean Leclerc e
Pierre Desmaizeaux, parece encorajar isso: quando Desmaizeaux chama a República das
Letras de “um estado que se estende por todos os estados”, é fácil supor
que está pensando em algo que age mais ou menos politicamente, rivalizando ou
superando até mesmo as unidades existentes de poder político.17 Alguns dos líderes
escritores modernos sobre a República das Letras sucumbiram à tentação
ler no século XVII tais aspirações quase políticas: assim
Hans Bots, por exemplo, enfatiza o desejo do mundo erudito “de formar sua
próprio estado”, e Françoise Waquet argumenta que todo o fenômeno da
A República das Letras no século XVII incorporou um programa político positivo, consistindo
em ecumenismo, irenismo, universalismo ou mesmo utopismo.18
Na verdade, como a própria Waquet demonstrou com alguns detalhes, o termo “Re public
of Letters” foi usado de muitas maneiras, a maioria das quais desprovidas de implicações
políticas. Muitas vezes, a frase era apenas um sinônimo de orbis literarius
(o mundo literário); frequentemente o termo respublica, que traduzimos como “re público”, foi
usado no sentido mais geral de res publica (o bem comum),
não implicando, mesmo analogicamente, qualquer tipo de entidade estatal.19 (Res publica
liter aria significaria, portanto, o bem comum dos literatos, não do estado como
um todo.) Alguns dos textos clássicos que dizem expor uma teoria da
a “república” literária, de Decembrio no século XV a Saavedra
Fajardo no século XVII, revelam-se, após um exame mais minucioso, que não têm nenhuma
conexão real com o conceito de república.20 É verdade que alguns escritores na
os séculos XVI e XVII fizeram uso das conotações políticas de respublica na expressão
respublica literaria; mas eles geralmente faziam isso
ironicamente, muitas vezes de forma autodepreciativa, para enfatizar a natureza não política de
o mundo dos estudiosos, seu distanciamento do político - e confessional -
mundo. Como Anne Goldgar escreveu, resumindo suas descobertas sobre a
comunidade intelectual do final do século XVII: “O 'público' meu
os estudiosos se preocupavam uns com os outros. Seu trabalho não foi direcionado principalmente para
utilidade pública, sua sociedade ideal não se destinava à emulação geral e
o aspecto político de suas vidas deveria ser absolutamente divorciado de sua
bolsa de estudos.”21
Se a ideologia é um sistema de justificação para a política, então a ideologia do
A República das Letras do século XVII era peculiarmente negativa, uma ideologia do apolítico.
Como os ativistas não se cansam de apontar, qualquer ideologia
do apolítico ainda é uma posição política, como justifica, ou pelo menos inercialmente
defende, o status quo político. Tal ideologia é particularmente bem adaptada
para aqueles que não estão inclinados a ser ideólogos; a maioria dos membros da República
das Letras do século XVII caiu nessa categoria, e sua adesão
a essa ideologia estava simplesmente implícita em sua aceitação das práticas da República.
Eles aceitaram que as diferenças de lealdade política e religião poderiam
sejam reservados para seus propósitos; que alguma estrutura básica de autoridade estatal
foi requerido, para fornecer as condições de segurança que necessitavam para o seu trabalho;
que as regras de ação aplicadas no mundo público e político podem ter
diferir daqueles a que eles próprios aderiram em suas relações pessoais e intelectuais uns
com os outros; e que algumas das coisas deixadas de lado por
como “indiferentes” (como leis consuetudinárias, práticas religiosas e
convenções) podem ser componentes necessários de autoridade e estabilidade no
domínio público. Essa ideologia repousa, portanto, em uma distinção entre o
mundo privado compartilhado dos estudiosos e o mundo público fora deles. Isto
baseia-se no neoestoicismo de Lipsius; sobre a dicotomia privado/público e
o relativismo cultural de Montaigne; e na tradição maquiavélica, especialmente desenvolvida
por Cardano e Charron. De fato, se essa ideologia implícita da República das Letras do século
XVII tem algum expoente explícito,
eles são Pierre Charron, Gabriel Naudé e François de La Mothe le Vayer.22
Tal ideologia é pelo menos potencialmente radical em termos intelectuais: dentro
Na República das Letras, o pensamento crítico pode desmantelar todos os tipos de crenças e
superstições publicamente aceitas. Mas é completamente não radical politicamente:
confia e defende os poderes constituídos. Geralmente, os membros desta República
apoiar o estado; seu programa político natural não é o universalismo ecumenista, mas um
erastianismo pragmático. Na medida em que tal República de Letras tenha qualquer
força ou acusação política, é dirigida não contra o estado, mas contra o povo comum. Os
literatos sabem que os costumes são absurdos, que a lei não se fundamenta
diretamente na natureza, que a religião funciona como um dispositivo político; mas eles tentam
manter esse conhecimento para si. Pode-se dizer, portanto, que o privado/
a distinção pública também gera uma distinção esotérica/exotérica; mas o esotérico neste
caso não é tanto um corpo de verdade positiva ou um sistema doutrinário
como uma espécie de análise crítica.
Nem todos, porém, eram adeptos dessa ideologia. As exceções incluíam racionalistas
como Hobbes, que acreditava que as superstições irracionais
entre a população em geral só se tornariam instrumentos do sacerdócio,
e que os princípios racionais sobre os quais o estado foi fundamentado poderiam e
deve ser ensinado para as pessoas comuns.23 Também separado desta ideologia
foram os universalistas evangélicos, como Jan Amos Komensky' (Comenius) e
Samuel Hartlib, cujos esforços foram direcionados à reforma universal. Apesar de
Apesar das óbvias diferenças entre o racionalismo hobbesiano e o universalismo religioso
comeniano, havia algumas semelhanças formais entre suas posições: ambos se opunham
basicamente a qualquer teoria do conhecimento e do poder que
articulada em uma distinção esotérica/exotérica.
O caso de Athanasius Kircher, por outro lado, é mais uma vez diferente: ele
também se distancia da ideologia da República das Letras, mas tem
uma teoria na qual a distinção esotérico/exotérico desempenha um papel significativo.
Considere, por exemplo, o uso de relatórios de viajantes e missionários
sobre culturas estrangeiras exóticas. Nas mãos de um escritor como La Mothe le
Vayer, tais relatórios são usados para demonstrar a natureza variável, até mesmo absurda
de costumes humanos e crenças humanas: a mensagem é antiuniversalista, minando a fé no
consenso gentium (acordo de todos os povos) e usando
estratégias irônicas para sugerir que as práticas de sua própria sociedade podem ser
intrinsecamente não mais racionais do que aquelas que os missionários descrevem. Na casa de Kircher
mãos, porém, faz-se justamente o uso inverso desse material: ele busca um
núcleo comum, uma tradição ou derivação comum que une as culturas e crenças religiosas
estrangeiras com as dele.24 O seu é uma espécie de cripto-universalismo:
postula uma essência compartilhada, mas oculta.
Esse núcleo comum era a prisca theologia (teologia antiga), a sabedoria mética Her, o
corpo de conhecimento esotérico associado ao antigo sábio
Hermes Trismegistus.25 Pois o hermetismo desempenhou um papel central na obra de Kircher.
sistema filosófico. Talvez o julgamento mais estranho já feito sobre Kircher
trabalho é o de Joscelyn Godwin, que observa: “De novo e de novo ao ler atentamente
Os livros de Kircher, eu me pergunto. . . se não há uma corrente esotérica deliberada em
ação”, mas conclui: “Tentar conectá-lo em qualquer

maneira com as correntes esotéricas do século XVII seria de
claro que seria totalmente implausível.”26 O relacionamento de Kircher com o esotérico Her
Conhecimento Privado e Público • 303
a tradição meticista era de fato forte, direta e claramente afirmada em sua obra. É
verdade que ele atacou alquimistas, cabalistas e astrólogos (ou, pelo menos, maus
como astrólogos — o que ele chamava de “astrólogos”).27 Também é verdade que
às vezes ele explicava exemplos aparentes de “magia natural” em termos puramente
mecânicos. — como a famosa “estátua falante” do texto hermético Asclépio. 28 A
hostilidade da Igreja Católica à magia também impôs restrições reais sobre o que
ele poderia escrever ou dizer . os princípios da harmonia cósmica dos quais
derivaram as correspondências simpáticas de pedras, plantas, animais e corpos
celestes, observou que esta era a sabedoria secreta dos antigos egípcios (e de
Orfeu, um “Magus Sapientissimus”), e estabeleceu uma lista de “As Regras Práticas
da Magia Natural”, explicando como essas correspondências poderiam ser
“aplicadas”.30 Kircher apresentou a história inicial dessa tradição de “sabedoria
secreta” no primeiro volume de seu Oedipus Aegyptiacus. A sabedoria foi transmitida
por Deus a
Adão; através de seus descendentes foi transmitido a Noé, e assim sobreviveu
ao Dilúvio. Cerca de trezentos anos após o Dilúvio, Noé e seus filhos e netos
transmitiram esse corpo de conhecimento a um cananeu talentoso que era
conhecido como Idris pelos árabes, Thouth (isto é, Thoth) pelos egípcios e Hermes
Trismegistus pelos gregos. Hermes viajou muito pelo mundo antigo antes de se
estabelecer no Egito como escriba e conselheiro de Misraim, o rei egípcio; ali ajudou
a estabelecer uma ordem política ideal, baseada nos princípios de harmonia contidos
na sabedoria antiga. Esta era uma monarquia na qual os reis eram aconselhados (e
seus sucessores escolhidos) por sábios filósofos e sacerdotes. Hermes sabia que a
religião era essencial para a sociedade e o governo humanos e estabeleceu um
elaborado sistema de instituições religiosas, incluindo colégios de sacerdotes,
cantores, áugures, escribas, profetas e “hierogramáticos”. A tarefa dos hierogramáticos
era inscrever a doutrina sagrada na pedra em hieróglifos simbólicos, cujo significado
era conhecido apenas pelos iniciados.31 Infelizmente, porém, esses hieróglifos eram
facilmente mal interpretados pelas pessoas comuns. Em pouco tempo, imagens
simbólicas (por exemplo, áspide, leão e cachorro, significando virtudes reais) foram
mal interpretadas como imagens de deuses ou ídolos, e alegorias morais (como as
histórias de Hórus, Tifão, Ísis e Osíris) foram tomadas literalmente como narrativas
de uma teologia politeísta. Essa versão distorcida da sabedoria antiga, corrompida
em politeísmo e idolatria, se espalhou muito mais longe, passando por outras
modificações locais para dar origem a todas as religiões pagãs do mundo.32
Há algo profundamente paradoxal em todo esse relato. De acordo com

Kircher, a causa da queda da humanidade no erro foi “a leviandade e a
inconstância da mente humana”. e práticas idólatras: isso mostrava quão
essencial
o controle sacerdotal e político deve ser para a manutenção de ambos os

estabilidade e pureza teológica. E, no entanto, o sistema de controle concebido por Hermes (e
elogiado por Kircher como o sistema mais sábio já inventado) incluía o
o uso do segredo sacerdotal e a ocultação da doutrina em misteriosos hieróglifos — que foi
precisamente o que ocasionou o crescimento do erro popular.
Os leitores podem muito bem ser perdoados por pensar que o uso de hieróglifos não foi
A conquista mais brilhante de Hermes, mas seu erro mais catastrófico. E
eles podem encontrar apoio para essa visão em uma passagem em outro lugar na obra de Kircher
obras, sua invocação no prefácio de sua Polygraphia nova et universalis (Nova
e Poligrafia Universal) (1663) de um provérbio árabe: “Se você tem um segredo,
esconda-o ou revele-o.”34 À primeira vista, este conselho pode parecer supérfluo:
afinal, o que mais se pode fazer com um segredo, exceto mantê-lo em segredo ou revelá-lo?
isto? Mas esse não é o ponto do provérbio. Como explica Kircher, “esconda-o”
aqui significa “esconder o fato de que você possui um segredo”: a pior coisa a fazer,
portanto, é deixar as pessoas saberem que você tem um segredo, mas se recusa a compartilhá-lo
para eles. E, no entanto, isso é exatamente o que foi feito por Hermes Trismegisto, o
mais sábio de todos os antigos sábios.
Assim, surgem duas perguntas simples. Por que Hermes não escondeu nem mesmo o fato
que ele possuía esse conhecimento secreto? Alternativamente, por que ele não revelou totalmente
seu conteúdo ao povo? A resposta de Kircher à primeira pergunta é que a religião é essencial para
a sociedade humana: “sem ela, a união e o acordo de
a sociedade humana não pode existir e não pode haver confiança, nem justiça, nem virtude.”35
(Ao parecer justificar a religião em bases político-funcionalistas, Kircher
foi um herdeiro aqui de uma adaptação da Contra-Reforma da tradição maquiavélica, na qual se
afirmava que a verdadeira religião fornecia uma visão ainda mais
“razão de estado” funcionalmente eficiente do que qualquer sabedoria humana).
questão, no entanto, apresentou - ou deveria ter apresentado - uma questão mais séria
desafio a Kircher como um teólogo cristão; se Jesus Cristo tivesse pregado sua
Evangelho abertamente para as pessoas comuns, era difícil entender a sabedoria
da recusa de Hermes em fazê-lo. Estranhamente, Kircher levantou esta questão vital apenas
certa vez, quando ele perguntou, em sua discussão sobre simbolismo no volume 2 do Oedi pus
Aegyptiacus, por que os sacerdotes egípcios se recusaram a revelar toda a sua
doutrina ao povo. “Minha resposta”, declarou ele, “é que eles fizeram isso tanto para
mostrar a devida honra e reverência pelas coisas sagradas e evitar o perigo de erros.”36 Ele
enfatizou que o desejo de honrar verdades sagradas protegendo
eles da vista do público era natural e antigo, citando tanto os pitagóricos
e os cabalistas judeus; ele alistou o próprio Cristo em uma tradição de pelo menos
ocultação parcial, observando que ele ensinava uma teologia com três níveis de
significado (natural, simbólico e místico); mas acima de tudo, destacou a necessidade
para evitar que a sabedoria sagrada caia em mãos erradas.37 Isso significava, em
em primeiro lugar, escondendo-o das pessoas comuns, que não poderiam entendê-lo de qualquer
maneira. (Embora ele não tenha desenvolvido o ponto, isso forneceria
uma resposta kircheriana à crítica de que o sistema de hieróglifos de Hermes
Conhecimento Privado e Público • 305
promoveu mal-entendidos populares: a resposta seria que as pessoas comuns

sempre teriam entendido mal a doutrina esotérica, mesmo que tivesse sido
explicada para eles.) E no caso das doutrinas secretas dos egípcios, “cair nas
mãos erradas ” também tinha um significado mais específico: os sacerdotes
egípcios temiam que, se suas doutrinas e cerimônias se tornassem totalmente
públicas, os estados vizinhos poderiam fazer uso delas, como materiais de
magia natural operativa, para enviar demônios hostis para atacá-los.38
Fundamental para o argumento de Kircher aqui é uma suposição geral que
pode ser chamada de base de sua filosofia política: a suposição de que
conhecimento é poder e que a ocultação ou controle do conhecimento é,
portanto, essencial para a arte de governar. Seu único tratado sobre política,
Principis christiani archetypon politicum (O Arquétipo Político de um Príncipe
Cristão) (1672), deu destaque especial a este tema: “não há maior virtude em
um príncipe sábio”, declarou ele, “do que a tenacidade em manter o conselho de
alguém é secreto.”39 A antiga imagem de Harpócrates, com o dedo nos lábios,
era para Kircher um lembrete da necessidade de silêncio e sigilo, tanto na religião quanto no go
Percorrendo muitas das obras de Kircher havia um interesse especial em
diferentes tipos de “esteganografia”, a arte da comunicação secreta – seja
magnética (em Magnes [The Magnet]), catóptrica (em Ars magna lucis et
umbrae), musical (em Musurgia) , gráfico (em Polygraphia) ou numérico (em
Arithmologia). Tais artes seriam de uso especial para governantes políticos; na
verdade, Kircher às vezes sugeria que eles pertenciam à categoria de “arcana”
à qual apenas os governantes deveriam ter acesso total. Em uma passagem
notável no final de seu Ars magna sci endi (A Grande Arte do Saber) (1669), ele
listou várias novas artes que estava desenvolvendo, começando com sua
“steganographia universalis”, e explicou que Ferdinand III o exortou a não
apressar sua publicação, por medo de que “assuntos misteriosos desse tipo,
que são adequados apenas para reis e príncipes - seja para sua recreação
mental privada ou para servir ao bem público - possam se tornar objetos de
desprezo se eles foram publicados e divulgados a todos.”40 Em uma linha
similar, o prefácio de Kaspar Schott ao leitor no Oedipus Aegyptiacus começava
observando que a sabedoria egípcia contida na obra de Kircher era de um tipo
que era “adequado para ser comunicado apenas aos sacerdotes e reis dos
egípcios, e a alguns outros que aspiravam à dignidade sacerdotal e régia”, e
continuou dizendo que Kircher recebeu cartas de príncipes de todo o mundo . . .
cristão que “comunicam segredos a ele e pedem dele a
explicação de assuntos misteriosos.”41 O ideal político de Kircher era uma
união de sabedoria e poder: governo de um rei-filósofo. Ele elogiou a política
confucionista da China em termos elogiosos: “todo o reino é administrado por
literatos mais ou menos à maneira da república de Platão, de modo que o desejo
de Platão parece ter sido cumprido na monarquia chinesa - o desejo que ele
expressou quando disse quão feliz seria aquele reino em que o rei filosofasse
ou o filósofo governasse. ”
imagem do filósofo real, comparando Fernando III a Hermes, por exemplo, ou invocando a
figura de Chosroes, o rei-astrónomo.43 Estes foram
mais do que meros elogios a seus devotos; eles expressaram um de seus
preocupações mais centrais. Na verdade, a união de sabedoria e poder foi fundamental para
sua filosofia e sua religião. O Deus onipotente, que havia ordenado a
universo, tornou possível aos seres humanos compreender essa ordem e,
ao compreendê-lo, participe mais plenamente dele; e quanto mais plenamente participassem
dela, mais seriam libertos de seus vícios e, em vez disso, preenchidos
com iluminação divina, tornando-se cada vez mais deiformes.44
modelo subjacente de religião aqui parece, apesar de todos os sentimentos sem dúvida sinceros de Kircher
protestos de intenção católica, de ser mais semelhante ao gnosticismo do que ao cristianismo
ortodoxo.45
Em suas suposições sobre conhecimento e poder, portanto, Kircher pode
aproximaram-se da ideologia da República das Letras em algumas
maneiras, mas na verdade ele diferia profundamente. As semelhanças superficiais incluem
uma desconfiança ou medo das pessoas comuns ignorantes e uma aceitação de
um elemento de "razão de Estado" (mesmo, no arquétipo político dos príncipes cristãos,
uma aceitação da necessidade de “dissimulação”).46 Ambas as posições, como já foi
já apontadas, geram uma espécie de distinção esotérico/exotérico. Mas o
padrões subjacentes de pensamento são bastante diferentes. No caso de Kircher, o padrão
é o de um espectro ou escala ascendente de iluminação, com o esotérico
sabedoria confinada àqueles que estão no topo dela; mas no fundo é um
espectro único, uma expressão dessa grande escala de verdade, ser e amor
em torno do qual a harmonia do universo é construída. No caso da República das Letras, o
modelo é bem mais prosaico: apenas um espaço compartilhado-privado
de discussão crítica e comunicação, cercada por uma esfera pública. Que
domínio público tem um valor meramente funcional e instrumental face ao
um compartilhado-privado; de fato, a esfera pública do estado pode ser justificada em
termos puramente instrumentais, o que significa que pode ser fundada simplesmente em
convenção humana. Para Kircher, o bom governo é o oposto do
meramente convencional: quanto melhor, mais puramente incorpora uma
princípio da harmonia e da ordem.
Novamente, para a República das Letras é apenas um fato contingente que uma massa de
pessoas comuns existe fora do mundo privado compartilhado da República, não
participando de sua vida intelectual e ameaçando-a com sua tendência a
transtorno. É um fato, mas não precisa ser um. Pode ser possível ensinar pensamento crítico
e iluminado para a população em geral; as fronteiras da República são
ao mesmo tempo poroso e em expansão, particularmente através do uso de publicações em
o vernáculo. Para Kircher, por outro lado, não é um fato contingente que um
escala de ser, ou uma escala de iluminação, deveria existir: ela é construída na natureza
das coisas. Os indivíduos podem subir nessa escala, mas a sabedoria superior sempre será
reservada aos poucos que estão na extremidade superior dela. O mais alto
segredos de todos serão reservados para príncipes e sábios; outros assuntos podem ser ex
explicou um pouco mais geralmente; mas mesmo a única obra de quase

popularização de Kircher, seu Itinerarium Exstaticum (A jornada extática) (1656)
ainda é em latim ou nato, escrito a pedido de um imperador e dedicado a uma
rainha. A distinção entre o esotérico e o exotérico surge necessariamente da
diferença entre alto e baixo na natureza da humanidade; e essa diferença,
segundo Kircher, sempre existirá, pois reflete a harmonia do universo. Como ele
colocou em um capítulo sobre “a natureza sinfônica do mundo político” em seu
Musurgia: “O estado dificilmente poderia sobreviver se todas as pessoas nele
fossem iguais. . . . A providência divina constituiu os homens de tal forma que,
enquanto um pode alcançar o mais alto cume da sabedoria, outro é afundado no
abismo da ignorância, dificilmente diferindo de uma besta.”47
Notas
1. “Vigneul-Marville” (pseudônimo de d'Argonne) 1699–1701, vol. 2, pág. 60.
2. Dibon 1990, p. 159. Cf. também seu ensaio “A comunicação epistolar e o movimento das ideias no século
XVII”, reimpresso no mesmo volume, pp. 171–190; Ultee 1987; e Waquet 1993.
3. Dibon 1990, pp. 177–178.
4. Kircher 1665c, vol. 1, ass. 3*1r.
5. Kircher 1667a, digamos. 2*2r.
6. Kircher 1652–55, vol.1, sig. b3r.
7. Ibidem.
8. Kircher 1646, sig. 2†4r; Kircher 1650a, vol. 1, ass. 2†2r; Kircher 1652–55, vol. 1, ass. +4v;
Kircher 1665c, vol.1, sig. 2v; Kircher 1665a, sig. 2+1 anos.
9. Fletcher 1988b, p. 139.
10. A carta de Matthieu Compain para Kircher (30 de setembro de 1666) é Ponteficia Università Gregoriana, MS.
563, fol. 36–37. A resposta de Kircher (19 de novembro de 1666) está impressa em Spon 1673, pp. 208–211.
Esta carta de Kircher foi omitida da lista de correspondência de John Fletcher (Fletcher 1988c) e parece ter
sido totalmente ignorada até agora pelos estudiosos de Kircher.
11. Langenmantel 1684, pp. 56–58 (22 de fevereiro de 1675).
12. Fletcher 1988c, p. 139.
13. Fletcher 1988b, p. 5; Fletcher 1988c, pp. 140 (estatística), 145–146.
14. Citado em Waquet 1985, p. 136, n. 182 (20 de dezembro de 1677).
15. Biblioteca Britânica, Londres, MS. Lansdowne 841, fol. 33v (16 de dezembro de 1650). As notas de Payne
sobre o Ars magna lucis et umbrae estão em Chatsworth (Derbyshire, Inglaterra), MS Hobbes C. i.
1. Cfr. a demissão de Kircher como um “Mountebank” pelo distinto estudioso protestante James Ussher em
1655: Evelyn 1955, vol. 3, pág. 156.
16. Ver Habermas 1989. Para uma aplicação eloqüente (mas, acredito, equivocada) disso à República das Letras
do século XVII, ver Goodman 1994, pp. 12-23.
17. Desmaizeaux 1729, p. xxiv; cf. Leclerc 1701, p. 146, descrevendo a República como “um país de razão e luz,
não de autoridade”, e Henri Basnage de Beauval, citado em Broekmans et al. 1976, pág. 113, chamando-o
de “um país livre”.
18. Bots 1977, p. 6; Waquet 1989b, esp. pp. 495–497.
19. Waquet 1989b, pp. 478-483.
20. Decembrio 1540 usa a frase politia literaria (que normalmente seria traduzida como “re público de cartas”) em
seu título, mas imediatamente explica (fol. 1r) que sua palavra politia deriva não do grego polis , mas do
latim polire, significando “polir”: a tradução deveria, portanto, ser “elegância literária”, ou talvez “belles-
lettres”. A “república das letras” de Saavedra Fajardo é um conceito muito distante de qualquer descrição
das práticas da vida literária contemporânea, uma cidade povoada por autores clássicos, com canetas
para canhões em suas ameias, etc. (Saavedra Fajardo 1670). Fumaroli faz um relato enganoso de
Decembrio; ele também deturpa Samuel Sorbière, cuja carta sobre as máximas da amizade (Sorbière
1660, pp. 401–407) ele descreve, de forma bastante injustificada, como construindo uma teoria da República
das Letras a partir das doutrinas políticas de Hobbes: Fumaroli 1997, pp 46, 56.
21. Goldgar 1995, p. 6.

22. Os melhores relatos dessa tradição ideológica são Pintard 1943, pp. 539-564; Procacci 1965, pp. 77-106;
Batista 1966; Keohane 1980, pp. 119–150; Castrucci 1981; Charles Daubert 1985; e Taranto 1994, pp.
17–129. A versão do argumento de Habermas apresentada por Reinhart Koselleck é mais convincente
precisamente porque está mais sintonizada com essa tradição: ver Koselleck 1988, pp. 104-113.
23. Discuto isso em “Hobbes and the European Republic of Letters”, em Malcolm 2002, pp.
541–5.
24. Sobre esse aspecto importante da obra de Kircher, ver Pastine 1978.
25. Ver os estudos clássicos de Yates 1964 (pp. 1–189); e Walker 1972. Uma breve mas valiosa discussão
sobre a adesão de Kircher a esta tradição está em Leinkauf 1993, pp. 246-254.
26. Godwin 1988, p. 32.
27. Ver, por exemplo, Kircher 1646, p. 769 (atacando magia diabólica); Kircher 1652–55, vol. 2, parte 1, p. 359
(atacando a magia cabalística como um uso indevido da cabala) e vol. 2, parte 2, p. 140 (condenando a
astrologia); Kircher 1669, pág. 6 (criticando astrólogos e alquimistas); Kircher 1672, pág. 9 (denunciando
astrólogos, necromantes, mágicos e cabalistas). Ele, no entanto, defendeu o princípio em que uma
verdadeira astrologia poderia ser baseada, argumentando que Deus governa o mundo corpóreo por meio
de “Inteligências” e que o sistema de correspondências no qual o universo é organizado inclui a divisão
em nove regiões celestes: Kircher 1656, pp. 362–363.
28. Kircher, 1650a, vol. 1, pp. 305–306. Essa linha de argumentação foi levada adiante por seu seguidor Kaspar
Schott, que fez o possível para remover do termo 'mágica' quaisquer conotações ocultas: Schott 1657-59,
vol. 1, esp. pp. 8–11.
29. Veja o resumo de uma segunda carta (sem data) de Kircher para Compain (cf. acima, nota 10): “Em outra
carta ele se desculpou por não ter dado uma explicação detalhada das letras no amuleto, pois ele foi
proibido fazê-lo pelo Santo Ofício, por medo de que ele pareça estar ensinando magia” (Spon 1673, p.
212).
30. Kircher 1650a, livro 10, esp. pp. 390–396. Frances Yates faz um relato um tanto enganoso das observações
de Kircher sobre a magia, observando suas denúncias da magia diabólica, mas dando, como único
exemplo de suas atitudes positivas em relação à magia, a “magia natural” meramente mecânica do Ars
magna lucis et umbrae : Yates 1964, pp. 421–422.
31. Kircher 1652–55, vol. 1, pp. 113–116.
32. Ibidem, vol. 1, pp. 144–159, 166–172, 241–245, 398–400.
33. Ibidem, vol. 1, pág. 241.
34. Kircher 1663, p. 5.
35. Kircher 1672, p. 7.
36. Kircher 1652–55, vol. 2, parte 1, p. 127.
37. Ibidem, vol. 2, parte 1, pp. 27–28, 127–129. Ele retorna ao uso do esoterismo por Cristo no final da obra,
citando sua advertência sobre pérolas aos porcos: vol. 3, pág. 579.
38. Ibidem, vol. 1, pág. 142.
39. Kircher 1672, p. 20.
40. Kircher 1669, p. 481 (“a todos e a todos” traduz aqui uma frase desdenhosa tirada de Horácio, “lippis &
tonsoribus,” literalmente “para os de olhos turvos e barbeiros”).
41. Kircher 1652–55, vol. 1, assinaturas. c2r, d1v.
42. Kircher 1667a, p. 166.
43. Kircher 1652–55, vol.1, sig. 2†1v; Kircher 1656, sig. +2v.
44. Veja, por exemplo, o relato de “purgação” e “iluminação” no final de Kircher
1652–55 (vol. 3, pp. 578–579).
45. A heterodoxia implícita da teologia de Kircher é um assunto amplo, cuja exploração deve estar além dos
limites deste ensaio. Deve-se notar que há extraordinariamente pouca cristologia em seus escritos
teológicos; suas freqüentes afirmações sobre o trinitarianismo, que à primeira vista podem parecer
expressar uma ortodoxia cristã de tipo não gnóstico, são geralmente ligadas à metafísica neoplatônica
triádica e quase não têm nenhum conteúdo cristológico.
46. Kircher 1672, p. 22.

47. Kircher 1650a, vol. 2, pág. 433.
SEÇÃO V
A forma global do conhecimento
14
Ciência barroca entre o
Velho e o novo mundo
Padre Kircher e seu colega
Valentin Stansel (1621-1705)
CARLOS ZILLER CAMENIETZKI*
TRADUZIDO POR PAULA FINDLEN E DERRICK ALLUMS
É praticamente impossível para o historiador contemporâneo interessado nos assuntos

da ciência moderna não se preocupe ao abrir um dos grandes fólios científicos do padre Kircher
pela primeira vez. O trabalho é difícil de encaixar
o esquema acadêmico tradicional e difícil de entender. Tradicionalmente historiadores

não viram as obras de Kircher como pertencentes ao domínio da ciência, e vários estudiosos
modernos argumentaram que o jesuíta “não é, no sentido próprio, um
cientista." 1 No entanto, devemos reconhecer que em seu próprio tempo muitos
filósofos de todos os lados seguiram de perto as publicações do Padre Kircher e
consideravam-nas obras sérias que permitiam, ou pelo menos facilitavam, o conhecimento
o mundo. Assim, uma primeira pergunta para o historiador contemporâneo é apresentada:
o que era, ou poderia ser, “um cientista propriamente dito” no século XVII?
Minha intenção neste ensaio não é apenas responder a esta pergunta, mas manter em mente
lembre-se do fato de que, como já sabíamos há algum tempo, o que viria a ser
A “ciência” nos séculos seguintes ainda não estava definida. De fato, vários projetos científicos
diferentes competiram pela atenção dos eruditos no
meados do século XVII. Muitas vezes o “cientista” desse período incorporava elementos de
diversas fontes em sua obra, moldando suas teses, proposições,
e metafísica de diversos ingredientes. Hoje, sabemos muito bem que o
o trabalho da maioria dos homens de ciência desse período estava mais próximo de um conjunto
heterogêneo de programas de pesquisa e procedimentos metodológicos do que
uma marcha coerente e unificada rumo ao conhecimento do mundo. Kircher incorporou essa
heterogeneidade, talvez melhor do que qualquer outro filósofo natural de sua época.
tempo, porque ele escolheu abordar uma gama tão ampla de assuntos e ler enciclopédicamente
sobre cada um deles.
Para caracterizar alguns elementos importantes do projeto científico de Kircher,
optamos por examinar sua relação intelectual com um missionário matemático que atuou na
América portuguesa. Isso nos permite explorar si
311
312 • Carlos Ziller Camienetzki
simultaneamente a ciência que Kircher praticou e a difusão de suas ideias pelo

mundo.
1. Dois livros, uma literatura

Em maio de 1685, o último volume do Acta Eruditorum, o jornal de Leipzig
conhecido em toda a República das Letras por suas resenhas de livros
importantes, anunciou a publicação de Uranophilus Caelestis Peregrinus The
Heavenly Traveller Uranophilus in Gand (Figura 14.1). A obra foi escrita em
Salvador, Brasil, por Valentin Stansel, um missionário jesuíta. O anúncio o
descrevia nos seguintes termos:
Trinta anos atrás, seguindo o modelo de viagens ao êxtase, o padre Athanasius Kircher
tratou da natureza, virtudes, qualidades, composição e estrutura das estrelas fixas e
móveis. O autor de Uranófilo decidiu escrever seu livro, imitando Kircher ou de forma
totalmente independente. De fato, não está claro para nós se ele estava ou não ciente
do assunto de seu confrade. Em todo caso, não é provável que Stansel desconhecia o
livro de um estudioso tão importante de sua própria ordem religiosa. Além disso, Kircher
leu e citou trabalhos dele. É difícil acreditar que ele não tenha citado o Iter, se o tivesse
lido, visto que as ideias de Kircher expostas em outras obras são defendidas e
incorporadas por este autor.2
O texto do padre Stansel era um diálogo entre três personagens: Uranófilo (o

próprio autor, literalmente amante dos céus), Urania (a musa do céu) e Geonisbe
(a musa da terra). O trabalho foi organizado em torno dos vários
Figura 14.1. Frontispício de Valentin Stansel, O Viajante Celestial Uranophilis. Fonte: Valentin
Stansel, Uranophilus Caelestis Peregrinus (Gand, 1685). Cortesia da Biblioteca Nazionale
Centrale Vittorio Emanuele II, Roma.
Ciência Barroca entre o Velho e o Novo Mundo • 313
Figura 14.2. Urania e Geonisbe inspiram as viagens extáticas de Uranophilus enquanto ele
dorme em um jardim. Fonte: Valentin Stansel, Uranophilus Caelestis Peregrinus (Gand, 1685).
Cortesia da Biblioteca Nazionale Centrale Vittorio Emanuele II, Roma.
êxtases durante os quais Urania guiou Uranófilo a um planeta ou alguma

outra parte específica dos céus. Entre dois êxtases consecutivos, eles
encontram Geonisbe e aproveitam a ocasião para discutir o que viram nos
céus e o que aconteceu na terra durante a ausência dos dois personagens
celestes (Figura 14.2). Eles aproveitam a ocasião, claro, para falar sobre a
cidade de Salvador e seus arredores. Eles discutem a geografia específica
dos lugares, os problemas atuais da cidade, a natureza tropical e suas
matas, frutas e flores, os perigos circundantes como os ataques dos tapuias
e a passagem de estudiosos estrangeiros pela cidade. De forma bastante
notável, Stansel registra a presença de monstros e sereias nas ilhas da
baía de Salvador. Voltaremos a este assunto mais adiante. No que diz
respeito à filosofia natural, os temas discutidos nos debates tocam na
estrutura dos céus, na natureza tropical e ainda em outras proposições de cientistas da ép
A obra de Kircher a que se refere o autor da resenha não é outra senão
o Itinerarium Exstaticum (Viagem Extática) publicado em Roma em 1656 . é
levado aos céus pelo anjo Cosmiel. Durante a viagem, eles discutem a
estrutura e organização do mundo, bem como as principais teorias
astronômicas do período. O livro de Kircher teve uma fortuna notável. Ao
mesmo tempo, também teve dificuldades para ser aprovado pelos censores
internos da Companhia de Jesus, que acharam o conteúdo pouco ortodoxo
em uma época
moldado pela condenação de Galileu em 1633 por defender o copernicanismo. Este fato
importante pode ajudar a explicar as razões da aparente
ignorância da publicação de Kircher, que tanto se assemelhava à sua em muitos aspectos
importantes.4
Tanto o Uranophilus de Stansel quanto o Itinerarium Ecstaticum de Kircher pertenciam
a um gênero literário bastante interessante do século XVII: viagens imaginárias.5
O desenvolvimento do pensamento filosófico entre os séculos XVI e XVII, as descobertas
marítimas numa época de exploração ultramarina
e conquista, as novas teorias dos céus e o aparecimento do telescópio e das observações
telescópicas de corpos celestes estimularam consideravelmente
nas mentes de mais do que alguns escritores deste período. A ideia de escrever livros
que viagens recontadas aos céus e outros planetas tornaram-se bastante atraentes. No
lugar dos numerosos comentários sobre O sonho de Cipião de
tempos mais antigos, o século XVII assistiu à publicação de viagens celestes baseadas
nos novos conhecimentos astronômicos produzidos desde o séc.
difusão das idéias de Copérnico. O astrônomo luterano alemão Johannes
Sommium póstumo de Kepler (1634), uma viagem lunar na qual ele havia trabalhado
desde os tempos de estudante, deu o tom para a discussão sobre a possibilidade de ver
o mundo de outra perspectiva.
Dada a organização do texto de Stansel, era impossível não notar que
“o tema desta obra é o mesmo da Viagem Extática do Pai
Kircher”, como apontou o Journal des Sçavants em 1685.6 De fato, as semelhanças entre
o Uranophilus do padre Stansel e o Itinerarium Exstaticum de
seu confrade Athanasius Kircher justificou amplamente a suspeita de imitação.
Os dois autores empregaram a mesma forma de diálogo, e ambos fizeram suas viagens
em êxtase. Ambos os escritores usaram metáforas bastante elaboradas, hipérboles,
analogias e duplos sentidos. Os dois livros se assemelham ainda mais em
seu conteúdo básico e no ecletismo das teses que examinaram; ambos os autores
tentaram discutir novas ideias científicas sem prestar muita atenção
grandes sistemas filosóficos. Eles evitavam apresentar fatos ou argumentos óbvios em
favor de uma cosmologia coerente e organizada. Acima de tudo, eles se distanciaram da
escolástica ortodoxa e da tradição de
Comentários aristotélicos que eram comuns nas escolas da época. Isso é
óbvio que o Uranófilo de Stansel imitou a forma do Itinerarium de Kircher
Extático. Mas além da imitação, a semelhança de sua abordagem sugere
uma coerência conceitual com suas ambições intelectuais. Isso torna a pergunta do autor
da resenha na Acta mais interessante: Stansel leu
o trabalho de seu colega jesuíta?
De fato, os dois jesuítas se conheceram em Roma em 1656, quando o padre
Valentin passava por aqui a caminho de Lisboa exactamente na hora em que
O livro de Kircher foi publicado pela primeira vez. A capital portuguesa era a
principal porto de onde partiam os navios europeus católicos para as Índias. Para
vários meses, eles trabalharam juntos no Collegio Romano. Eles mantiveram contato
regular nos anos seguintes; Stansel entrou na rede de correspondentes de Kircher
que ele cultivou em todos os cantos do
mundo onde se encontravam missionários jesuítas e estudiosos curiosos.7 Além das
informações usuais sobre a situação da Companhia de Jesus no Brasil, sua
natureza tropical e algumas observações astronômicas que ele forneceu para auxiliar
Kircher ao fornecer à astronomia jesuíta a rede global de observadores mais bem
informada que o mundo já havia visto, o missionário Stansel forneceu ao padre
Athanasius objetos curiosos de Lisboa para o famoso
museu do Colégio Romano.
Após a sua partida de Roma, Stansel trabalhou nos colégios de Lisboa e Elvas,
onde fez observações do céu e escreveu alguns livros.8
Em 19 de abril de 1663, o missionário partiu para o Brasil e lá permaneceu pelo resto
de sua vida. Padre Valentin já era um conhecido astrônomo e filósofo desde o início
da década de 1650, antes de deixar a Universidade de
Praga. Escreveu textos e participou da cultura acadêmica da
cidade, defendendo, orientando e publicando teses. Suas atividades foram notadas por
Cientistas boêmios de sua geração: Jacob Dobrzenski de Nigro Ponte, por
exemplo, fez várias referências a ele em seu livro New and More Pleasing
Filosofia sobre o Espírito Maravilhoso das Fontes (Nova et amenior de admirando
filosofia do gênio da fonte) (1657).9 Este médico de Praga nos conta que o
O “museu” Stansel, mantido na universidade, era um lugar onde experimentos
foram executados e instrumentos científicos e máquinas foram exibidos em
imitação de outras coleções mais conhecidas na Europa, entre as quais a de Kircher
museu no Collegio Romano é talvez um dos mais importantes.10
Um matemático habilidoso, os escritos astronômicos de Stansel foram lidos e
apreciados por vários dos mais conhecidos astrônomos e filósofos naturais no final
do século XVII. Em particular, as observações de
o cometa de 1668 que ele fez no Brasil circulou em forma de manuscrito e foi
inclusive impresso em alguns dos mais importantes periódicos científicos europeus.11
É certo que além da qualidade de seu conhecimento técnico e do
precisão de seus resultados, o local onde fez suas observações desempenhou um
papel importante na difusão de seus escritos, em particular, do livro em
pergunta, O Viajante Celestial Uranophilus.
2. A Ordem e o Conhecimento do Mundo

O cosmos em que Uranófilo passeia não se apresenta de forma alguma como algo
definitivamente organizado. No cosmos de Stansel, habitamos a antítese de Bernard le
Conversas de Bovier de Fontenelle sobre a pluralidade dos mundos (Conversas
sobre a Pluralidade dos Mundos) (1686), que apareceu na mesma época.12 Em
oposição diametral ao que o secretário perpétuo cartesiano da Paris
Academy of Sciences propôs - um cosmos ordenado emanando diretamente de
a aceitação do heliocentrismo juntamente com a ideia de Descartes do vórtice como

a força motriz do cosmos - Stansel ofereceu a seus leitores um mundo governado
por inúmeras forças sobre as quais o filósofo natural, na verdade a própria ciência, pouco tinha
a dizer. Stansel freqüentemente lembrava a seus leitores que muitas coisas eram
“escondido da mente humana” (recondita ab hominium menibus), antes de expor suas teorias
sobre os problemas sob exame. Mesmo que posteriormente tenha apresentado uma explicação
plausível dos fatos, sempre apresentou suas teorias como
provisório, como se o mundo pudesse ser diferente. O cosmos pode ser o
forma foi devido à ação de estímulos celestes, ou pode ser o resultado
das simpatias cósmicas que governam as relações entre o microcosmo e o
o macrocosmo. A ideia de que as verdadeiras “leis” do mundo estão escondidas dos homens
permaneceu muito mais forte em meados do século XVII do que um
pode acreditar à primeira vista.
Para ter certeza, Stansel não responde a perguntas sobre a organização geral
do universo levemente. Pelo contrário, defende vigorosamente, por exemplo, a
policentrismo do mundo, que é mais ou menos o sistema geoheliocêntrico de
Tycho Brahe, uma solução para o problema de incorporar os dados do heliocenrismo dentro
de um universo ptolomaico-aristotélico tradicional que havia sido o
astronomia oficial da Companhia de Jesus por mais de meio século.13 Mas o

as questões mais importantes para Stansel não estão relacionadas aos movimentos planetários,
velocidade, a ordem dos planetas, epiciclos e afins; são apenas invenções
para cálculos. Através dos comentários de Urania, Stansel informou a seus leitores que estava
preocupado principalmente com as causas desses movimentos. Em
fato, durante a segunda metade do século XVII, várias soluções para este
problema foi apresentado. Stansel examina dois deles: o de Kepler, que
propôs o movimento do sol e o magnetismo como a força motriz do
estrelas; e a solução mais tradicional da força das inteligências divinas em
determinação dos movimentos dos corpos planetários proposta por vários teólogos desde a
antiguidade. Sobre esta questão, Stansel seguiu de perto as opiniões de
seu colega jesuíta Kircher: ele usou argumentos baseados no conhecimento contemporâneo
do magnetismo para refutar as teses de Kepler, mas aceitou a ideia de inteligências divinas,
que foram prontamente assimiladas no entendimento atual de
forças angélicas, propostas nos argumentos dos teólogos clássicos.14
O Uranófilo de Stansel apresenta um mundo bem organizado, mas não submetido de forma
alguma a uma lógica única, precisa e unívoca, ou se preferirmos, a uma
lógica clara e distinta. Stansel parece ter abandonado a opção da coerência científica em nome
de explicações locais e eficazes dos acontecimentos. Em
uma passagem, depois de ter adotado a solução das forças motrizes inteligentes como
explicação plausível para os movimentos celestes, ele examina o potencial para
teses atomísticas para explicar os mesmos fenômenos, e exibe entusiasmo
as possibilidades abertas pelo pensamento de Descartes.15 Sua maneira particular de
ver o mundo efetivamente nos remete às proposições de seu ilustre
correspondente em Roma, Padre Kircher. Como já comentamos, os dois
fizeram escolhas semelhantes na forma narrativa de suas viagens imaginárias. Eles

também adotou explicações e avaliou teorias de maneira semelhante, discutindo novas
ideias filosóficas sem questionar um sistema de ideias claramente estabelecido.
Deixe-me tomar o uso característico de um gênero de experimento científico como um

exemplo de sua abordagem. Kircher propôs “experimentos por analogia” para explicar
a ação dos corpos celestes sobre a terra tanto em suas obras como um todo quanto na
Itinerarium Exstaticum em particular. Esse tipo de “experimento” foi amplamente apreciado
no século XVII. Em 1665, o astrónomo António Pimenta,
por exemplo, reconheceu ter feito um experimento capaz de mostrar a
formação de caudas de cometas do trabalho de Niccolò Cabeo. Pimenta pendurou um copo
bola cheia de água na frente de uma vela e observou a formação de um cone
de luz do outro lado da bola. Ele afirma que esse experimento
ajudar astrônomos e filósofos a entender a aparência dos cometas.16
Para retomar as atividades do padre Athanasius, Kircher propôs um experimento capaz
de explicar as influências de Marte na vida dos homens, quando
os personagens do Itinerarium Exstaticum estão neste planeta. Ele manteve
que se alguém queimasse uma esfera composta de betume, enxofre e outras substâncias
em uma sala fechada, então qualquer homem colocado lá sentiria uma raiva intensa
e preocupação, já que o planeta vermelho governava essas qualidades.17 Stansel citou isso
mesmo experimento, propondo outros para os efeitos de Saturno no ser humano
mente, sempre referindo-se ao trabalho de Kircher como o mais autoritário
fonte para este tipo de experimentação. Vale ressaltar que a ciência
missionário no Brasil assegurou a seus leitores que leu tudo sobre esses experimentos na
Grande Arte da Luz e da Sombra (1646), não nas páginas do Itinerarium Exstaticum. 18
Embora o experimento seja efetivamente descrito no
Grande Arte da Luz e da Sombra, o fato de também aparecer em uma publicação mais
recente, muito mais próxima em forma e estilo do Uranófilo , leva a pensar
que Stansel queria distanciar-se do Itinerarium Exstaticum e
relutava em citá-lo.19 De fato, o autor da crítica na Acta estava certo em
desconfiar da ignorância fingida na obra do Padre Valentin: foi
impossível, realmente impensável, que ele não estivesse familiarizado com o diálogo
kircheriano. Kircher escreveu esta obra no auge de sua fama. Foi amplamente
difundido por toda a Europa e todos os cantos do mundo onde os Jesuítas
foi. Portanto, é altamente improvável que um missionário-matemático, que estava em
Roma em 1656 e em Lisboa nos anos seguintes, não estariam familiarizados com esta
volume.
Mas podemos entender bem o possível motivo do distanciamento de Stansel
si mesmo da obra que vira publicada no ano em que passou
Roma e que pertencia ao mesmo gênero que ele estava escrevendo. O Itin erarium
Exstaticum foi submetido à censura interna pela Sociedade de
Jesus, e foi objeto de discussões bastante acaloradas entre os teólogos jesuítas que o
examinaram no Colégio dos Revisores (Collegium Revisorum).20
O próprio padre Valentin já teve problemas com a censura quando tentou publicar “Vulcanus
Mathematicus” O Vulcan Math ematicus matemático. 21 É altamente provável que ele tenha
dissimulado as conexões óbvias
entre seu Uranófilo e o Volume Extático , fingindo nunca ter
Leia-o. Esta continua a ser uma possível solução para o mistério da aparente identidade de Stansel.
ignorância do livro de Kircher. O caso também mostra, porém, que a dissimulação
fez parte das relações entre os escritores jesuítas e os censores internos da
a Sociedade.22
Além do que se possa pensar sobre a relativa independência e relutante submissão dos
jesuítas científicos às normas disciplinares da Ordem,
O uso de Kircher e Stansel desse “experimento por analogia” sugere que eles
compartilhavam outras proposições mais complexas. Uma avaliação um pouco menos crítica
do uso dessa “experiência” pode concluir que ela serviu apenas para reforçar
uma ideia em jogo na época por meio de uma analogia de gosto duvidoso. No entanto,
Kircher apreciava a filosofia neoplatônica de seu tempo. Ele prezava o
idéias do cardeal teólogo e filósofo do século XV Nicolau de
Cusa e as teses herméticas que foram discutidas apaixonadamente durante aqueles
anos. Uma das proposições mais importantes que emergiram desse ambiente filosófico é
defendida no Itinerarium Exstaticum e em outros lugares: a de
a correspondência universal entre as coisas criadas. Padre Atanásio seguiu os passos do
cardeal nestas questões: a ideia da criação ex nihilo
implicava que Deus fez todo ser mundano de si mesmo. Agora, isso quer dizer
que a essência de cada coisa não é outra senão a essência de Deus. A partir deste
proposição, é fácil concluir que omnia in omnibus (tudo está em
tudo)—o tema acalentado do neoplatonismo desde o Renascimento.23
Kircher baseou sua compreensão da correspondência entre as coisas de
o mundo na ontologia de Cusa.24 Sua explicação das relações entre
microcosmo e o macrocosmo, e as virtudes ocultas de plantas, animais e
minerais, também se encaixa bem nesse domínio: a totalidade possibilita as conexões entre
as coisas. Assim, um experimento feito em uma sala poderia reproduzir os efeitos das
influências celestes sobre o homem; bastava ser minuciosamente
familiarizado com os segredos das conexões entre as coisas. Essa reflexão,
entretanto, leva a outra conclusão: as realizações humanas também fazem parte dessa
cadeia de correspondências; o que é feito pela mão humana não pode escapar das relações
entre as coisas. Ancorado nessas ideias, Kircher construiu
seu programa de pesquisa: “buscamos a conexão de todo o Universo
e também as conexões entre coisas corpóreas por um original e novo
método.”25
3. O Programa Científico Kircheriano

Além de compartilhar muitas coisas específicas, tanto o Uranófilo de Stansel quanto o
O Itinerarium Exstaticum de Kircher nos oferece um bom ponto de partida para entender o
projeto científico de Kircher. Embora seja o papel apropriado de um diálogo
investigar temas fundamentais, apresentar o que há de essencial e verdadeiro sobre

o estado do conhecimento, Kircher apresentou sua forma particular de conceber a
organização do mundo em todos os seus volumosos escritos científicos. Cada obra
foi concebida como uma grande enciclopédia em que o conhecimento foi organizado
de forma extensa: em cada livro, o padre Atanásio tentou expor o conjunto de
correspondências conhecidas entre todas as coisas. Assim, ele explicou as marés
quando escreveu sobre magnetismo; expôs as principais teorias astronômicas
quando o assunto era luz; e assim por diante. O fato de as teses de Kircher
confrontarem as questões mais importantes que a ciência estava colocando na época
é um lembrete importante de por que seu projeto científico durou tanto tempo.
Assim, nos debates sobre o magnetismo, por exemplo, e particularmente na
polêmica com o médico e naturalista toscano Francesco Redi, Padre Atanásio
explicitou certos elementos de seu pensamento que nos ajudam a compreender melhor suas noções
Martha Baldwin examinou esse debate há vários anos, então não vou discuti-lo em
mais detalhes aqui.26 Kircher e Redi discordaram na década de 1660 sobre as
virtudes da cobra, um objeto fantástico da Índia que poderia ser encontrado na
cabeça de um certo tipo de víbora. Dizia-se que a pedra poderia curar pessoas
envenenadas por mordidas de outras feras venenosas. Bastava colocar a pedra na
mordida fresca: ela absorveria o veneno presente no corpo da vítima.
O veneno saiu da pedra quando ela foi colocada em um copo de leite ou água fria.
Este maravilhoso objeto chegou à Europa em meados do século XVII, por meio de
redes missionárias, e suas fabulosas qualidades foram examinadas em vários lugares
do Continente.
Para o tema deste ensaio, devemos nos concentrar nas questões epistemológicas
que dividem esses dois filósofos naturais: Redi, o médico florentino, alistado no
campo dedicado a desacreditar as “maravilhas de terras distantes” e o conhecimento
baseado em boatos. Redi foi um filósofo da escola galileana ativo em Florença na
época da Accademia del Cimento. Para ele, a regularidade das leis da natureza
assegurava a ordem natural, e essas leis atuavam em toda a terra. As virtudes
singulares de objetos especiais não tinham lugar em seu mundo, nem ele poderia
aceitar facilmente a eficácia da pedra.
Em contraste, as relações de semelhança impostas pela própria natureza da
criação governavam o mundo de Kircher. A ordem natural nada mais era do que o
tecido das correspondências entre as coisas estabelecidas pelo ato da criação.
Este mesmo tecido garantiu a regularidade dos eventos. A noção de ordem de
Kircher permitia, entre outras coisas, a inclusão de virtudes singulares, coisas
maravilhosas e pedras de serpente. Para o padre Kircher, a ordem estava na
harmonia do mundo e não nas leis da natureza. A pedra-serpente correspondia
perfeitamente à sua ideia de natureza. A polêmica entre os dois foi, portanto, intensa:
Redi repetiu experimentos para comprovar suas teses, enquanto Kircher tentava
explicar as simpatias entre a pedra e o veneno.
O assunto era mais importante do que parecia. As novidades trazidas pelos
missionários testemunham o sucesso das ações da Euro
homens de fé no Oriente. Se não funcionassem como descrito, uma mancha negra

seria lançada nos relatórios edificantes dos missionários. O padre Kircher não podia
perder a oportunidade de colocar seu projeto científico a serviço de uma causa tão
importante da Companhia de Jesus, mesmo que isso significasse arriscar sua
reputação filosófica.
O tratamento dado por Kircher a duas outras questões importantes, que foram
exaustivamente estudadas na história da ciência e dizem respeito à matematização
da filosofia natural, pode ajudar a esclarecer sua maneira de conceber a natureza do
conhecimento humano. De fato, o problema da queda dos corpos e a trajetória dos
projéteis atraíram a atenção de muitos estudiosos da época, por isso Kircher não
poderia ficar calado sobre esses assuntos. Ele concordou em debater esse assunto,
mas sempre teve o cuidado de não participar muito ativamente dessas conversas.
Além disso, a perenidade de seu projeto de conhecimento, atestada pelo confronto
entre suas ideias e as que desde então tiveram maior aceitação, continua sendo uma
importante forma de avaliar sua força.
Padre Athanasius analisou a lei da queda dos corpos e projéteis em duas obras:
“Musurgia Universalis” Universal Musicmaking (1650) e o Mundus Subterraneous
Subterranean World (1665). Ele explicou as conclusões mais conhecidas de Galileu
sem nenhuma dificuldade. Como ele escreveu, os corpos caem de acordo com o
quadrado do tempo, o que significa que eles caem a uma distância proporcional a
números ímpares para cada unidade de tempo. As demonstrações de Kircher são as
do filósofo e matemático toscano. Da mesma forma, Kircher aceitou a descrição de
projéteis de Galileu, bem como o uso de uma parábola em seu relato. Mas foi como
Kircher interpretou esses resultados que diferiu tão dramaticamente das conclusões
de Galileu. Kircher os despojou de seu conteúdo filosófico; tais resultados eram
construções matemáticas que não pertenciam ao reino da realidade. Kircher não
acreditava que o “livro do mundo” fosse escrito em caracteres matemáticos. Para ele,
a queda dos corpos segundo o quadrado do tempo permanecia um artifício matemático,
um saber a posteriori que não estava ligado ao próprio mundo natural. O padre
Athanasius aceitou a ideia de Galileu de corpos em queda como uma descrição de
aparências, uma boa técnica para tornar cognoscível a posição aproximada de um
corpo em queda ou um instrumento útil para as artes mecânicas. Mas não se tratava
de tomar um teorema, uma construção matemática, como uma “lei intrínseca” do
mundo natural.27 O mesmo pode ser dito dos movimentos planetários. Segundo
Galileu, o mundo matemático não tem fim, nem causa final aristotélica. As relações
entre os eventos são determinadas de maneira unívoca. Não há lugar em tal mundo
para entender a cooperação entre causas primeiras e secundárias, pois o universo
galileu não esconde nenhum segredo ou mensagem a ser decifrada.
Governado pela geometria euclidiana, este mundo é determinado e completo e,

portanto, não compartilha características com o mundo kircheriano.
Na medida em que Kircher aceitava que as relações entre as coisas pudessem
ser descritas matematicamente, era porque, para ele, tal descrição só poderia
têm valor local – a sombra no relógio de sol e o movimento do sol – ou uma

utilidade prática, como na previsão astrológica. Outras regras, como simpatia e
influências, governavam o tecido das correspondências entre as coisas, e sua
lógica não podia ser expressa por quantidades precisas. Além disso, uma vez que
omnia in omnibus – todas as coisas estão em todas as outras coisas – e cada
coisa ou evento específico existe em relação a todos os outros através de uma
compreensão da totalidade, um tratamento matemático dessas relações torna-se inimaginável.
Kircher não aceitava a ideia de que a matemática pudesse ser usada para
construir o conhecimento do mundo físico, uma descrição das aparências sem
qualquer possibilidade de generalização. No entanto, devemos lembrar que as
aparências para ele não são manifestações temporárias de uma essência
fundamental sobre a qual não se pode, ou melhor, não se quer dizer muito. Kircher
deixa claro em sua obra em geral, e no Itinerarium Exstaticum em particular, que
as coisas ocorrem como resultado da contração de Deus, como ele aprendeu em
suas leituras da filosofia do cardeal Nicolau de Cusa. Segundo Cusa, quando
Deus quis criar o mundo, não tinha nada além de si mesmo para criar os seres.
De fato, ele derivou todos os seres de si mesmo por um processo que chamou de
“contração”. à realidade física do universo desde a publicação de Sobre as
revoluções dos orbes celestes, de Copérnico , em 1543. Em todo caso, a
Companhia de Jesus distanciou-se do nominalismo desde a fundação da Ordem.
A decisão de ancorar seus estudos filosóficos no realismo tomista foi tomada no
contexto das discussões escolásticas da segunda metade do século XVI. Na
época de Kircher, os debates giravam em torno de outras questões, como as
ideias neoplatônicas e estóicas.
O universo de Kircher, esse mundo orgânico onde todas as coisas se

relacionam, revelou-se aberto a inúmeras possibilidades impensáveis na estrutura
fixa das “leis da natureza” do mundo galileu. O universo de Kircher poderia incluir
pedras de serpente, sereias, gigantes e dragões, por exemplo.29 Essas coisas
eram possíveis mesmo quando não pareciam prováveis. Para o padre Atanásio,
afirmar as “leis matemáticas da natureza” equivalia a impor limites ao ato da
criação, o que colocava o filósofo natural na posição de interditar a ação de Deus.
Dados esses pressupostos filosóficos, o projeto científico de Kircher só poderia

seguir o caminho do que ele considerava o mundo das aparências: uma enorme
enciclopédia do mundo com longas descrições incorporando análises de fatos
duvidosos. Esta ciência poderia estudar qualquer evento natural ou produto do
homem. Não houve fenômeno exemplar que representasse uma síntese da
natureza, como a lei da queda dos corpos representou para Galileu. Não havia
uma lei universal precisa e quantificável.
A obra do filósofo natural kircheriano nada mais foi do que a identificação do
lugar de cada fato, examinado no conjunto do mundo,
nas relações de simpatia que o ligavam a fenômenos remotos. Mas o

A ideia segundo a qual o universo era o maximus contractus também implicava
que cada ser apareceu em toda a sua integridade. Certamente, se as relações entre
as coisas são a expressão de um signo deixado em um ser criado na origem da
mundo, então a aparência não pode ser limitada a algo temporário, ou oposta à essência
como era entendida nos séculos XVI e XVII
filosofia. O que temos aqui é um programa científico que estuda as aparências - uma ciência
das aparências. Para Kircher, vale lembrar, a essência
fica na aparência. E o lugar das coisas na totalidade do universo
só poderia ser apreendido pelo estudo das aparências, graças a este grande fato de
criação: ex nihilo. Estamos, com efeito, longe do conceito moderno de “fenômeno” – uma
ocorrência natural sobre a qual os cientistas podem encontrar alguma lei de regularidade,
enumerando, quantificando e compreendendo em suas conexões.
com causas próximas. Kircher e seus companheiros jesuítas fizeram pela primeira vez a pergunta
sobre o lugar da aparição na totalidade da criação.
Compreender este aspecto do trabalho de Kircher ajuda a entender o
enorme credulidade que acompanhou os estudos de Kircher e outros estudiosos que
seguiram as mesmas idéias básicas: a crença de Stansel na existência real de
seres mitológicos, como dragões ou o monstro encontrado na costa de
A América portuguesa é um bom exemplo dessa vontade de suspender a descrença.30 Não
há interdições, não há coisas que não possam existir. Já que existem
apenas aparências, basta que a aparência seja real e que tenha aparecido a uma testemunha
confiável para inseri-la na ordem das coisas que merecem ser estudadas.
Tal ciência poderia viver facilmente com demonstrações experimentais como

o experimento por analogia citado acima. A aparência bastava para reproduzir o
efeitos essenciais. Tal ciência poderia também absorver os resultados mais importantes da
a nova ciência de Galileu ou Descartes. Já vimos que Kircher e
Stansel fez isso sem muita dificuldade. Foi o suficiente para tirar os resultados de qualquer
nova filosofia em um sentido estritamente local.
Mas é claro que outros importantes filósofos naturais do período poderiam
não aceita facilmente as propostas do Padre Atanásio. Além da resposta de Redi, a
comunidade científica florentina no final da vida de Galileu
ridicularizou a obra do jesuíta desde suas primeiras publicações. Evangelista Torri celli, por
exemplo, relatou a Galileu, nos seguintes termos, sobre a publicação de Kircher's Magnet, or
the Magnetic Art (1642):
Duas notícias aqui: a morte do Cardeal Pio e a publicação do Padre

O livro de Athanasius Kircher que foi muito aguardado por muitos anos. Ele é
o matemático jesuíta de Roma. A obra é um volume bastante grosso em imãs: um
volume rico com uma grande oferta de belas gravuras. Você encontrará como
trolabes, relógios, medidores de vento, com um punhado de palavras mais extravagantes. Entre
outras coisas, há muitos decantadores pequenos e maiores, epigramas, dípticos,
epitáfios e inscrições, parte em latim, parte em grego, parte em árabe, parte em
hebraico e outras línguas. Entre as coisas boas está a partitura dessa música
que se diz ser um antídoto para o veneno da tarântula. Chega disse: Signor
Nardi, Signor Maggiotti e eu rimos por um bom tempo.31
Outros importantes filósofos e matemáticos trocaram cartas igualmente desfavoráveis

sobre as proposições e a ciência de Kircher. Descartes o chamou
um charlatão, e Constantijn Huygens não viu muito em seus livros.32 Em
resumindo, o projeto de Kircher para a ciência de seu tempo não agradou a alguns
cientistas mais ativos do que é chamado de Revolução Científica dos sete
século decimo. Mas é preciso lembrar que o que acabaria por se tornar
a “ciência moderna” ainda era contestada e que as teorias e tendências dominantes
dessa nova ciência ainda não estavam bem definidas. Isso explica o fato de
o muito honrado Robert Boyle da Royal Society recomendou que os naturalistas viajantes
verificassem a existência da cobra e da pedra maravilhosa em
a parte de suas instruções científicas sobre o Oriente que não apareceu impressa até
1692.33
4. Um Projeto Barroco para a Ciência

As ideias de Kircher eram soluções reais para o conhecimento oferecido em busca de uma nova
Ciência. Não aceitar esse aspecto de sua obra é anacrônico. Um não pode
examinar suas proposições básicas tendo em vista a eventual forma da metafísica
moderna, já que ela estava apenas nascendo nessa época. A recusa em aceitar
seriamente a ciência de Kircher corre o risco de restringir o estudo da vida científica de
desta vez para um grupo de filósofos naturais do século XVII bem organizados e mais
apreciados. No século XXI, as batalhas do
Galileus ou cartesianos há muito foram conquistados; nada justifica reviver o
Debates Redi-Atanásio. Talvez seja mais satisfatório tentar recriar
a ambiência filosófica que buscava o sentido das proposições de Kircher em seu próprio
tempo. Então podemos ser capazes de compreender elementos importantes
que contribuem para nossa compreensão das complexas relações entre ciência e
cultura.34 O exame de seu pensamento e da heterodoxia
de seus fundamentos metafísicos sugere conexões bastante importantes entre
pensamento científico e manifestações da cultura no século XVII.
Esta foi, afinal, a idade do barroco. Parece útil indagar se
o projeto que Kircher compartilhou com seus colegas pode encontrar seu lugar dentro
esse movimento cultural mais amplo.
Durante o século XVII, o uso de uma linguagem científica repleta de imagens e rica
em metáforas e alegorias era comum entre um povo muito
conjunto mais amplo de meios científicos do que o círculo bastante restrito de “Kircherian
estudiosos”. Pode-se encontrar nas obras de Redi, Galileu e mesmo Descartes exemplos
interessantes do uso dos recursos do estilo literário barroco. Eles também
usou expressões que se encaixam bem no projeto de Kircher: “harmonia do mundo”,
“teatro do mundo”, “proporções da natureza” e ainda outros. O ponto é
não identificar expressões típicas do discurso barroco em uso pelo natural

comunidade filosófica. Pelo contrário, é uma questão do significado e do papel da
conceitos de um intelecto inquieto que foram traduzidos em palavras e expressões
comuns da época. Para Kircher e Stansel, essas expressões são de importância
fundamental. Traduzem uma ideia orgânica do mundo, uma ideia de
natureza que o iguala a um tecido de relações entre as coisas das quais
nada pode escapar.
Ao contrário, se voltas de frases, figuras e expressões típicas do barroco
escrita encontram-se efetivamente nos textos científicos do sistema galileu-cartesiano
filósofo, eles não vão além dos limites da forma literária ou além
uma ideia de harmonia que não é de Kircher. Os cartesianos fizeram uso dessas
recursos culturais, mas a expressão “harmonia do mundo” só teve
função de embelezar seu discurso e de sugerir números numéricos precisos
relações entre as coisas do mundo. Kircheriano e Cartesiano
os filósofos queriam dizer duas coisas diferentes quando usaram essa expressão. O
o primeiro grupo a via como uma forma específica de conceber a organização do
mundo criado, enquanto o segundo grupo sentia que a “harmonia” apenas lembrava a beleza
e perfeição do mundo.
Em vez de reexaminar a obra de Kircher do ponto de vista de seu estilo literário,
parece mais interessante investigar a homologia entre
forma da escrita barroca e os pressupostos da ontologia do Padre Atanásio. Esta
investigação produz resultados bastante interessantes, uma vez que Kircher
obras encontraram sua recepção mais favorável, geográfica e cronologicamente,
precisamente naquelas áreas onde a literatura barroca floresceu na Europa
e em outros lugares, especialmente no Novo Mundo, onde, por exemplo, encontramos
o Padre Stansel, Sor Juana e Don Carlos de Sigüenza y Góngora.35
A erudição sobre arte e literatura barroca que surgiu desde
início do século XX sugere que o fascínio fascinante das aparências
e da instabilidade do mundo foram traços importantes da cultura.36 Mas,
por outro lado, o problema do abuso da alegoria também fazia parte do conjunto de
recursos à disposição dos escritores do período barroco. Os autores usaram alegorias
e metáforas em suas obras, mas eles mesmos discutiram os limites
e condições do discurso alegórico: Emmanuele Tesauro, Matteo Pere grini e Baltasar
Gracián estão entre aqueles que examinaram esse problema no
meados do século XVII. Ainda assim, se levarmos em consideração as discussões do
que foi chamado de pensiero peregrino (pensamento que viaja), não será
surpreendente notar que um dos fortes pressupostos culturais neste período
era a própria ideia de que coisas e fatos mantinham conexões recíprocas.37
Pensiero peregrino — pensamento viajante; a pontaria ou sagacidade; a nitidez—
espirituoso. Essas metáforas sutis tornaram tais conceitos compreensíveis ao decifrar
as conexões estabelecidas entre ideias, sentimentos e eventos. Um bem
exemplo de humor na literatura da época pode ser encontrado nas obras do jesuíta
Baltasar Gracián, um dos escritores mais talentosos da Golden Espanhola
Idade. Nas primeiras palavras de seu livro O Crítico (El Criticón), ele escreve o seguinte
frase: “a ilha de Santa Helena (na escada de um mundo para outro)
serviu de atracadouro para a Europa portátil, e sempre soprava um vento generoso,
mantendo as frotas católicas do Oriente no meio de mares imensos por
clemência divina.”38 Portable Europe é a expressão que lhe serve para
descrevem as longas viagens da era da navegação e seu trabalho em terras distantes.
Para o leitor, tratava-se de encontrar o lugar de uma ideia em uma cadeia de correspondências no
mundo. Assim, escrever sobre um peregrino ou um caminho poderia facilmente levar
a uma reflexão sobre a vida dos homens neste mundo ou sobre os caminhos da salvação, para citar
apenas uma das alegorias mais conhecidas do período barroco.
Certamente é proveitoso ver as coisas e eventos nos quais Kircher passou sua
energia intelectual como tantos “espíritos”: a pedra-da-cobra, as cruzes que apareceram sobre
Nápoles após a erupção do Vesúvio, fósseis, experimentos por analogia e tantos outros. Usando a
ideia barroca de espirituosidade para tentar explicar o
A abordagem do jesuíta para o mundo natural efetivamente nos ajuda a entender a natureza
de suas explicações. A experiência por analogia – cuja importância é absolutamente fundamental
para a compreensão de Kircher – deve ser interpretada como a redução, ao nível do “laboratório”,
da metáfora barroca: a reprodução
numa sala fechada das influências de Marte sobre os homens, a bola inflamada que conduz
ao planeta vermelho. A compreensão de fatos ou eventos de Kircher era, de fato, comparável à
ideia do espirituoso barroco. Segundo Kircher, a cadeia que ligava uma coisa à outra encontrava
seu paralelo na cadeia que conduzia os leitores de
a metáfora para a ideia escondida sob ela. Esta continua sendo uma hipótese bastante promissora
para abordar alguma compreensão do pensamento do jesuíta.
5. O destino das ideias ultrapassadas
Seguindo os preceitos da filosofia neoplatônica que eram mais comuns em

séculos XVI e XVII, o padre Kircher organizou seu pensamento
em torno de sua concepção de totalidade. Ele sempre se interessou em construir um discurso que
examinasse o todo. Seus estudos nunca se limitaram a um único
evento considerado isoladamente. Acima de tudo, seu objetivo sempre foi fazer perguntas em
relação a essa totalidade, explorar as principais relações entre as coisas e
lugar de cada um deles no conjunto do universo. Isso o colocou em oposição diametral às mais
importantes transformações do pensamento de seu
período, ou mais precisamente, àquelas transformações que foram reconhecidas
como os sinais mais visíveis da modernidade científica. Uma parte significativa da moderna
discurso científico desenvolveu-se precisamente em oposição à noção de
simpatias e correspondências e influências entre as coisas. Assim, não é
surpreendente ver todo o trabalho de Kircher esquecido nos últimos trezentos
anos. Este ensaio, que descreve as principais características do pensamento de Kircher, ajuda
entendemos a dificuldade em aceitar sua obra como uma espécie de trabalho científico .
Os caminhos que a ciência eventualmente escolheu não aceitaram a orientação do Padre Atanásio
proposições básicas. Além disso, Kircher era jesuíta. Por muito tempo, este single
fato serviu para reforçar a ideia de que suas proposições não poderiam ter relação com
o pensamento científico. Basta recordar os protestos de Jules Michelet contra “os
homens de preto” para perceber o problema.39
Este problema era ainda mais profundo em relação à obra do padre Valentin.
Devemos considerar o fato de ter trabalhado em Salvador, capital da colônia portuguesa
no Novo Mundo. Isto desempenhou um papel importante na sua situação, dado que os
principais debates filosóficos e científicos do século XVII não passaram directamente
por Portugal, como o fizeram duzentos anos antes. Com efeito, a obra de Stansel caiu
no esquecimento devido à já mencionada evolução das ideias científicas, ao
desaparecimento da sua rede intelectual e à sua situação de erudito colonial. Na
América portuguesa sua história não foi diferente. Ali — onde conquistara certo
prestígio entre seus companheiros jesuítas e na cultura colonial mais ampla, em especial
por sua polêmica com o padre Antônio Vieira —, vinte anos depois de sua morte, quase
ninguém se preocupou com seus escritos.
Os filósofos naturais da comitiva de Kircher, incluindo o padre Valentin Stansel,

foram vítimas da mesma negligência. Discípulos como Kaspar Schott, Giuseffo Petrucci
e tantos outros também caíram no esquecimento. Somente no século passado as ideias
desses filósofos naturais voltaram a emergir como dignas de estudo, pois reavaliamos a
cultura barroca e reorganizamos a história da ciência. Finalmente, o esforço conceitual
para reunir novamente dois domínios da cultura que estiveram por mais tempo
aparentemente tão distantes sugere uma abordagem promissora para aprofundar esse
assunto. Mas ainda estamos muito longe de resolver os complexos problemas que
decorrem da proposta de examinar o pensamento científico sob os instrumentos da
crítica literária.
Notas
* A autora agradece ao CNPq por ter viabilizado a pesquisa para este ensaio.
1. Corradino 1990, p. 24.
2. Acta Eruditorum 1685, p. 235
3. A obra foi publicada mais duas vezes em Würzburg em 1660 e 1671, complementada com
pequenos textos explicativos de Kaspar Schott e outros documentos. Essas edições foram
publicadas sob o título Iter Exstaticum. Eu usei a última edição.
4. Cfr. Kamenetzki 1995a.
5. Muitos autores examinaram esse gênero. Ver a bibliografia de Schatzberg et al. 1987, mas
especialmente Nicolson 1948.
6. Journal des Sçavants 15, 1685, p. 309.
7. O arquivo da Pontificia Università Gregoriana contém várias cartas enviadas por Stansel a Kircher.
Eles estão disponíveis há vários anos eletronicamente através de um arquivo digital no Istituto e
Museo di Storia della Scienza em Florença e na Universidade de Stanford, graças aos esforços
de Michael Gorman e Nick Wilding. A URL do site de Stanford é http://kircher.stanford.edu.
8. Ver bibliografia no final do volume.

9. Dobrzenski 1657, p. 113, e outros.
10. Lo Sardo 2001; e Findlen 1995.
11. Isaac Newton, por exemplo, citou o trabalho de Stansel em seu Principia Mathematica. Newton
1687, pág. 507–508; Le Giornale dei Letterati 9 (31 de setembro de 1673) também o cita nas
páginas 134–136; o Philosophical Transactions cita as mesmas observações no vol. 9, 1674, pp. 101-1
91–93. Dez anos atrás, as observações de Stansel dos cometas foram estudadas em Casanovas e
Keenan 1993.
12. Fontenelle 1686.
13. Lattis 1994.
14. Stansel apóia essa ideia pela boca de Urânia: "Os planetas e o resto, tanto as estrelas errantes quanto as
inerrantes, estão rodeados por inteligências ou anjos." Stansel 1685a, pág. 69.
15. Ele cita Descartes em diversas ocasiões e critica seu heliocentrismo. Cf. Stansel 1685a, pág. 104.
16. Pimenta 1665, p. 34.
17. Kircher 1671a, p. 252.
18. Stansel 1685a, pp. 134–135.
19. Kircher 1646, p. 544.
20. De fato, embora o Collegium Revisorum o censurasse, o livro foi publicado.
Isso provocou uma discussão interna na Sociedade. Camenietzki 1995a.
21. O documento de censura desta obra ainda se encontra no Archivium Romanum Societatis Iesu, Fondo
Gesuitico 672, fol. 35. O livro foi censurado, entre outros motivos, pelas teses cartesianas que apresentava
e defendia.
22. A dissimulação está fortemente associada aos jesuítas há muito tempo. Desde o aparecimento da obra de
Rosario Villari, os estudiosos também a consideram um recurso importante para a compreensão da cultura
barroca. Ver Villari 1987; e o recente volume da revista Sigila (2001) dedicado a este assunto.
23. “Assim, o universo por natureza é todas as coisas em todos, e também todas as coisas no mundo, embora
estejam ocultas para nós e conectadas em uma proporção incompreensível para a inteligência humana, de
modo que, no entanto, conspiram perfeitamente; e embora existam inúmeros grupos no mundo
desconhecidos para nós, e muito distantes além da compreensão de todos os sentidos; ainda assim, pela
natureza, que é a arte de Deus, e os espíritos dos universos, ou a alma do mundo, estão adequadamente
conectados e pelo movimento são arranjados em tal harmonia, que um não pode existir sem o outro, sem
a dissolução do todo. Kircher 1671a, pp. 399–400. Padre Atanásio também invoca esta ideia em sua
explicação do método da Grande Arte do Conhecimento; Kircher 1669, pág. 2.
24. Lein purchase 1993.

25. Kircher 1667b, p. 19.
26. Baldwin 1995.
27. “Que as proporções dos números ímpares são exatamente em quadratura a isso vem de posterior; pois, como
as linhas de tais projéteis são muito semelhantes às parábolas, como são verdadeiras parábolas, elas
podem ser facilmente aplicadas às linhas mais prováveis de projéteis. Pois é tão comparado às coisas
geométricas e aritméticas que podem ser facilmente aplicadas a quaisquer coisas físicas, mesmo que não
haja base para as afecções demonstradas na física. Kircher 1650a, vol. 2, pág. 422
28. A obra mais importante que resume o pensamento de Cusa e que interessa a este
A discussão é sobre a ignorância aprendida. Ver Cusa 1932.
29. De fato, Kircher concebe o universo de acordo com os termos formulados pelo cardeal Nicolau de Cusa: a
totalidade é maximus contractus, ou finitude indefinida, em contraste com o maximus absolutus, Deus.
30. Camenietzki e Zeron 2000.

31. “Há duas novidades: a morte do Cardeal Pio e a imprensa, tão esperada já nos anos do P. Atanasio Kircher.
Este é o jesuíta matemático de Roma. O trabalho impresso é um volume muito grande acima do imã;
volume enriquecido com um grande supelletile de belos ramos.
Apalpará o astrolábio, o relógio, o anemoscópio, com uma das mãos a mais extravagante das palavras.
Entre outras coisas, existem muitos jarros e jarros, epigramas, dísticos, epitáfios, inscrições, parte em
latim, parte em grego, parte em árabe, parte em hebraico e outras línguas. Entre as coisas belas está, na
partitura, aquela música que ele diz ser um antídoto para o veneno da tarântula.
Chega: Sr. Nardi e Maggiotti e eu rimos um pouco”. Galileu 1968, vol. 18, pág. 332.
32. Descartes 1974-89, vol. 5, pp. 548–549; Mersenne 1933–72, vol. 14, pág. 636
33. O texto pede a seus leitores que verifiquem o seguinte: “Se foi encontrada na cabeça de uma certa cobra, uma
pedra, que colocada sobre uma ferida de qualquer criatura venenosa, gruda nela, e afasta todo o poysson:
então, sendo colocado no leite, elimina seu veneno e torna o leite azul; e então aplicado novamente, atrai
muitos para trás, até que a ferida seja perfeitamente curada.
Boyle 1692, pág. 83.
34. Desde a publicação do estudo de Panofsky sobre a participação de Galileu nas discussões sobre pintura e
escultura, vários trabalhos têm buscado entender as conexões entre
A ciência de Galileu e sua estética. Panofsky 1954; Damianaki 2000. Esse tipo de reflexão
continua bastante promissor. Mas além das artes figurativas e além de Galileu e seus arredores, as relações
entre a literatura barroca e a filosofia natural do século XVII aguardam novos trabalhos de outros estudiosos.
35. Veja os ensaios de Michelle Molina e Paula Findlen neste volume para uma discussão mais aprofundada
do pensamento de Kircher na Nova Espanha. Para um estudo muito interessante sobre o uso de astronomia
temas nos sermões do mestre das letras português António Vieira, ver Carolino
1997. Sobre o barroco no Brasil, ver Coutinho 1994; e Hansen 1989.
36. Nas primeiras décadas do século XX, as discussões sobre o barroco tomavam como ponto de partida a
oposição entre Benedetto Croce e Eugenio D'Ors. Mais tarde, vários estudiosos dedicaram-se à tarefa de
caracterizar os traços mais importantes da literatura e
artes no século XVII. Dentro da erudição francesa, que apareceu depois do
obra dos italianos e espanhóis, as obras de Victor L. Tapier, Marcel Raymond e Jean
Rousset são importantes para uma exposição mais abrangente do barroco. Mais recentemente,
uma nova edição da obra de Claude-Gilbert Dubois tornou disponível uma exposição bastante clara do
problema que estou abordando; Dubois 1993. Não é exagero dizer que o
o barroco continua sendo um problema central para vários estudiosos na França e em outros lugares.
37. Como se pode facilmente imaginar, os textos mais importantes que discutem essas figuras de estilo no
período barroco foram compostas por escritores que estavam mais distantes dessa cultura.
Ver Tesauro 1654; Pelegrini 1650; e Gracián 1649. Um estudo recentemente publicado revisa a
debates sobre pensamento errante; Branco 1992.
38. Graciàn 1984, p. 65.
39. “Citei um exemplo ilustre de uma maquinaria poderosa para a ação, impotente para
Produção; a ordem dos jesuítas que, em três séculos de existência, não produziu um
um único homem ou um único livro de gênio.” Michelet 1880, pág. 41.
15
Livros de um jesuíta no novo mundo
Athanasius Kircher e seus leitores americanos*
PAULA FINDLEN
1. Colocando Kircher na estante

De todas as bibliotecas cujas prateleiras dobraram sob o peso dos pesados tomos de
Athanasius Kircher, apenas duas, que eu saiba, foram registradas para a posteridade.
Por volta de 1720, o pintor bolonhês Giuseppe Crespi recebeu uma encomenda para
decorar as portas dos armários de uma biblioteca de música.1 Apropriadamente, Crespi
concebeu-o como um trompe l'oeil, pintando uma imagem de uma biblioteca de música
na própria biblioteca (Figura 15.1). Na prateleira de cima, no canto superior direito,
encontra-se um volume gordo e curto, ligeiramente recuado em relação aos livros que
se espalham pela borda, mas que ancora toda a fileira de livros ao ser colocado
exatamente no meio. É Musurgia universalis (Criação musical universal) de Kircher
(1650), um de seus livros mais populares em sua vida e uma obra padrão de história e teoria da música p
Sua presença em uma pintura de uma biblioteca do início do século XVIII nos lembra
como as enciclopédias de Kircher eram canônicas para muitas disciplinas diferentes
nesse período. Mesmo quando deixaram de ser a soma mais recente de qualquer ramo
particular do conhecimento, continuaram a representar a ideia do texto definitivo.
Se os livros de Kircher foram lidos o suficiente para fazer parte de uma pintura de
uma biblioteca de música em Bolonha, segunda cidade do estado papal, eles também
foram simbolicamente importantes para a ideia de erudição em outros contextos que
foram consideravelmente afastados de sua presença dinâmica no século XVII. Roma do
séc. A reputação de Kircher não se limitava às fronteiras geográficas da Europa. Durante
sua vida, seus livros podiam ser encontrados em bibliotecas de todo o mundo.
Ele tinha uma reputação global praticamente insuperável por qualquer autor moderno.
“Aqui em Manila. . . Vejo muitas maravilhas que Vossa Reverência narrou em
seus livros”, escreveu o missionário jesuíta Giovanni Montel em 1654. “Sou o primeiro a
trazer um deles – o Musurgia – para as Índias. Não duvido que será muito útil para os
Padres nas missões onde a música é ensinada publicamente”. Montel, que morreu no
ano seguinte nas Filipinas, era um discípulo entusiasmado que devorou os livros de
Kircher antes de embarcar em sua missão, prometendo escrever a Roma sobre qualquer
coisa que visse “nesta terra que possa confirmar sua doutrina”. as palavras e a visão de
mundo de Kircher com ele — e os livros também.
329
330 • Paula Findlen
Figuras 15.1. Giuseppe Maria Crespi, Biblioteca de Música. Fonte: Museu Bibliográfico Musical Rossini,
Bolonha. Cortesia de Scala/Art Resource.
Onde quer que os missionários jesuítas fossem, os livros de Kircher viajavam. A

Musurgia de Kircher exemplifica o padrão de dispersão, embora as especificidades
variassem a cada publicação. Aproximadamente 1.500 exemplares foram impressos
em 1650. Um foi enviado a cada colégio jesuíta, um punhado recebendo um
exemplar adicional. Trezentos foram presentes para os jesuítas que vieram a Roma
para eleger Goswin Nickel o novo Geral da Ordem em 1652. Outros 352 foram
distribuídos por toda a Europa, enquanto 700 ficaram com o filho do editor de
Amsterdã, Joannes Jans, que, afinal, esperava um bom lucro com a publicação de
Kircher. Onde o jesuíta francês Albert d'Orville adquiriu as 24 cópias que levou
consigo de Lisboa para a China em outubro de 1656 é incerto, mas ele escreveu
sobre sua satisfação de que a fama de Kircher "se estenderia até os confins da terra".
O próprio Kircher anunciava com orgulho o fato de que seus livros “estavam
dispersos não tanto na Europa , mas também na África, Ásia e América”. da
Companhia de Jesus como uma vasta e eficiente máquina de recolha, tratamento e
difusão de informação.4
Kircher foi uma presença tão viva e duradoura na Roma barroca, visitado por
praticamente todos que vieram à cidade papal, que é fácil para nós esquecer quantas
pessoas o encontraram principalmente por meio de seus livros e realmente leram
esses volumes aparentemente indigestos. Já na década de 1640, os navios que
partiam de Lisboa e Sevilha levavam as obras de Kircher a leitores distantes
Livros de um Jesuíta no Novo Mundo • 331
ansioso por sua última publicação.5 Nas décadas seguintes, seus trabalhos estavam em
grande demanda entre os leitores fora da Europa. Em alguns casos, Kircher respondeu
pessoalmente a pedidos de suas publicações, como a do Padre Antonio Ceschi.
1648 carta de Agra (norte da Índia) solicitando uma cópia de sua magnésia Ars
(Magnetic Art) (1631), ou como visto na missiva do padre Ignazio Arcamone
1671, expressando sua gratidão por Kircher ter enviado cópias do Ars magna
lucis et umbrae (Grande Arte da Luz e da Sombra) (1646) e Obeliscus Pam philius (Obelisco
Panfílico) (1650) em Goa.6 A maioria dos Novos
Os leitores do mundo, no entanto, encontraram os livros de Kircher como parte da rede
missionária jesuíta que os depositava rotineiramente em faculdades em todo o mundo.
mundo e os transportou de um lugar para outro como os jesuítas viajavam.
Eles não os obtiveram diretamente do famoso autor em Roma.
A distância parece ter ampliado a reputação de Kircher como um dos principais
estudiosos de sua época. “Oráculo das ciências”, pronunciou um leitor criollo após
saboreando os frutos da erudição de Kircher em Puebla. Um missionário jesuíta brincou
que esperava desenterrar “outro Atanásio” no Oriente. "Talvez
um não é suficiente para a Europa?”7 Quanto mais se afastava da Europa,
mais livros impressos tornaram-se mercadorias escassas e preciosas, mesmo em lugares
como a Cidade do México, que tinha suas próprias impressoras em 1539, mas em grande parte
publicou obras devocionais.8 As obras de Kircher foram repositórios essenciais de
conhecimento porque resumiam tantos outros livros que os leitores estrangeiros não podiam
levar consigo nem esperavam adquirir milhares de
milhas de distância de centros de impressão como Amsterdã e Veneza. Eles apresentaram
aos leitores uma infinidade de assuntos, fornecendo bibliografias definitivas e atualizadas
sobre praticamente todos os tópicos, descrições intrigantes de lugares e coisas,
e imagens lindamente gravadas de antiguidades, curiosidades e instrumentos—
um wunderkammer visual para os olhos deleitarem.
Igualmente importante, o conteúdo dos livros de Kircher conectou ativamente diferentes
partes do mundo. Kircher extraía rotineiramente suas informações de relatórios missionários
e correspondentes no exterior, tornando seus livros especialmente
atraente para os leitores que podem esperar participar desta nova visão de
conhecimento. Embora ele próprio viajasse muito pouco, ele entendeu o significado das
viagens para a busca de conhecimento e respondeu à crescente curiosidade sobre outras
culturas, fornecendo a seus leitores vislumbres tentadores.
das partes mais interessantes e menos compreendidas do mundo. No final do século XVII, os
jesuítas franceses e alemães na China podiam ler sobre o Egito
e a América nas páginas do Oedipus Aegyptiacus (Édipo Egípcio)
(1652–55); do outro lado do mundo, os criollos espanhóis esperavam ansiosamente pelo
último carregamento da China monumentis illustrata de Kircher (China Illustrated
através de seus monumentos) (1667) para aprender mais sobre a Ásia. O mundo não
tornam-se menores através das enciclopédias de Kircher - muito pelo contrário, na verdade -
mas deu-lhe uma espécie de inteligibilidade filosófica, fornecendo uma comparação
estrutura através da qual visualizar culturas, idiomas e artefatos e insistindo no

poder da história e da fé para unir partes díspares do mundo.
Muitos dos leitores mais entusiasmados de Kircher passaram a maior parte ou
a totalidade de suas vidas no Novo Mundo. Sua autoridade intelectual parece ter
persistido bem depois de ter declinado na Europa, uma vez que estudiosos
americanos continuaram a citar as obras de Kircher até o início do século XIX . a
Roma para dizer-lhe o que suas palavras significavam para eles. Juan Ramón de
Coninck escreveu do Peru em 1653 para contar ao padre Athanasius a experiência
que havia obtido “de seus livros”. Ele havia lido o Prodomus Coptus (Coptic
Forerunner) (1636) e a primeira edição do Ars magna lucis et umbrae - "que eu
possuo" - e aguardava ansiosamente a chegada do Édipo. 10 Ele escreveu a Roma
para oferecer seus serviços como observador da natureza e cultura do Novo Mundo,
ansioso para se tornar uma nota de rodapé em um dos muitos projetos de Kircher.
O orgulho de Coninck em possuir uma cópia do grande enciclope dias de Kircher do
mundo natural - certamente um dos poucos exemplos no Peru na época - refletiu a
satisfação de Montel em poder relatar a Kircher em 1654 que sua cópia do Musurgia
estava circulando entre os principais jesuítas em Manila. Possuir uma das obras de
Kircher “no canto mais remoto do mundo” era possuir algum pedaço tangível do
mundo erudito.11
Conseguir uma cópia de Kircher fora da Europa não foi fácil. Como os próprios
missionários tinham problemas para chegar com sucesso do outro lado do mundo,
o custo e as dificuldades de transporte de livros aumentavam o valor daqueles que
sobreviviam à viagem. Até discípulos íntimos reclamaram com Kircher sobre seus
problemas em adquirir seus tomos caros. As remessas chegavam sem sua preciosa
carga, como as cópias da Historia Eustachio-Mari ana (História Mariana-
Eustaquiana) (1665) de Kircher e da China monumentis illustrata que misteriosamente
desapareceram de seu caixote em Cádiz a caminho da Nova Espanha (é
provavelmente por isso que um o leitor solicitou que um exemplar de El arte
combinatoria fosse enviado em “um baú bem fechado”).12 Em junho de 1670, o
astrônomo jesuíta alemão Valentin Stansel escreveu de Salvador da Bahia para
agradecer ao padre Atanásio uma cópia da lista mais recente de suas publicações .
Mas observou com certa ironia que isso era tudo o que se podia ver de Kircher: “No
entanto, o Brasil não vê nenhum dos livros. A Europa é tão gananciosa que não quer
oferecê-lo a nós?”13 Olhar para os títulos das publicações de Kircher, as que estão
no prelo e as que ainda estão por vir, foi parte do fantástico encontro com sua mente.
A lista do editor do corpus Kircheriano - um registro dinâmico dos frutos de sua
mente - foi um desafio para o leitor enciclopédico possuir tudo, ler tudo, absorver
todos os aspectos da sabedoria de Kircher como um prelúdio para sua própria
ascensão. à onisciência. Era um anúncio tentador que compelia os leitores em
potencial a implorar e pedir emprestados exemplares do último livro do próximo
carregamento de jesuítas que desembarcaria na América.
As páginas das obras de Kircher ofereciam um número aparentemente

interminável de projetos que seus leitores poderiam realizar — especialmente no
Novo Mundo, onde as possibilidades de encontrar novas informações para adicionar
ao corpus kircheriano eram particularmente ricas. Por trás de cada uma das obras
de Kircher estava a Companhia de Jesus, que ajudava a financiar sua publicação e
assegurava que cada livro fosse examinado pelos censores jesuítas . edições
melhoradas. Além disso, expandiu o público leitor de Kircher no Novo Mundo,
particularmente naquelas partes das Américas onde os jesuítas não apenas tentaram
converter a população indígena ao catolicismo, mas participaram da criação e
expansão da sociedade colonial, desempenhando um papel fundamental no
desenvolvimento espiritual. e vida intelectual das Américas espanhola e portuguesa.
No final do século XVII, os livros de Kircher podiam ser encontrados em bibliotecas
particulares nas Américas. Ele não era mais lido apenas por seus companheiros
jesuítas, mas por colonos europeus e criollos cujo próprio desejo de erudição os
levou a se envolver com suas obras.15
Por esta razão, não é surpreendente descobrir que a outra pintura existente dos
livros de Kircher retrata uma biblioteca cerca de seis mil milhas a oeste de Roma. Na
primeira metade do século XVIII, dois pintores colocaram Kircher na prateleira em
sua representação de uma das bibliotecas mais discutidas da Cidade do México. A
imagem dessa biblioteca foi copiada por outros artistas durante o século seguinte.
Curiosamente, era uma das únicas bibliotecas da Nova Espanha pertencente a uma mulher.
Este leitor em particular desempenhou um papel especialmente memorável na
recepção do pensamento de Kircher, não apenas devido à fama de seus próprios
escritos, mas também porque ela foi a única leitora a transformar o nome dele em
verbo. Kirkerizar, kircherizar, é uma frase que a religiosa, poetisa, filósofa e teóloga
mexicana Sor Juana Inés de la Cruz (1651-1695) legou à posteridade.16 Ela foi um
exemplo sublime de um leitor que encontrou uma visão de mundo em sua livros.
A história do fascínio de Sor Juana Inés de la Cruz pela obra de Kircher tornou-se
mais conhecida nas últimas duas décadas, graças à maravilhosa biografia desta
religiosa mexicana por Octavio Paz e ao trabalho de vários especialistas em poesia
e prosa de Sor Juana, que na década de 1930 identificou pela primeira vez a
importância de Kircher para seu desenvolvimento intelectual.17 Mas antes de
discutir esse assunto, vejamos os dois retratos póstumos de Sor Juana em sua
biblioteca. Pelo menos seis anos antes de Crespi decidir pintar a Musurgia de Kircher,
o pintor mexicano Juan de Miranda deu os retoques finais em seu retrato de Sor
Juana; ele o completou algum tempo antes de sua morte em 1714 (Figura 15.2).
Nela, vemos Sor Juana em pé diante de uma escrivaninha, olhando para nós no ato
de escrever. À sua direita está sua biblioteca, descrita por um biógrafo no início do
século XVIII como contendo quatro mil livros, embora outros tenham estimado que
não tinha mais de 1.500, uma biblioteca grande e impressionante em cada
extremidade.18 Essa biblioteca imaginária é um soma do
Figura 15.2. Juan de Miranda, Sor Juana Inês de la Cruz. Fonte: Universidade Nacional Autônoma do
México, Cidade do México.
biblioteca que já não existia em 1714, uma seleção de livros representativos de diferentes
vertentes da erudição de Sor Juana. Na prateleira mais baixa estão três volumes de seus
próprios escritos. Atrás deles, enfiado em um canto, está um livro que se diz ser a Ópera
Kirkerio.
Várias décadas depois, Miguel Cabrera, descrito por seus contemporâneos como um
Kircher americano da tela, pintou outro importante retrato de Sor Juana em sua
biblioteca.19 Ele retratou a freira mexicana no ato de ler, em vez de escrever. Olhando
para nós, sua mão está prestes a virar a página. Desta vez, uma biblioteca ainda maior
forma o pano de fundo de seu retrato. Mais uma vez, Kircher está lá. Logo depois dos
pesados tomos de medicina, representados especialmente pelas obras de Galeno,
encontra-se um volume fino que mal é revelado pela cortina vermelha levantada. É o único
volume que não repousa verticalmente nem horizontalmente na prateleira; na verdade,
parece flutuar de maneira bastante improvável no ar, já que a lombada nunca consegue
tocar os livros abaixo dela - uma maneira apropriada de descrever as obras de um filósofo
natural especializado em todos os tipos de ilusões de ótica que faziam os objetos
parecerem levitar. . Mais uma vez, é a Ópera Kirqueri.
As “obras de Kircher” na biblioteca de Sor Juana eram naturalmente mais do que um

livro. Em sua totalidade, um total de cinquenta e quatro volumes impressos de cerca de
trinta livros, eles teriam enchido sua biblioteca imaginária.20 Tanto Miranda quanto Cabrera—
que sabiam algo sobre a aparência material desses livros e esperavam que seus
leitores entendessem a piada - reduziram alguns dos maiores, mais numerosos e
pesados volumes que já encheram as prateleiras de qualquer biblioteca a um tomo
fino e inconseqüente, assim como Sor Juana condensou as ideias de Kircher em
seus poemas, transformando suas prolixas frases latinas em frases curtas e
elegantes em castelhano. Não é certo quantos dos livros de Kircher Sor Juana
possuía pessoalmente, mas algumas cópias de seus livros estavam disponíveis nas
bibliotecas e livrarias da Cidade do México, embora não haja nenhum estudo
estatístico de coleção de livros para nos dar uma estimativa melhor de quantos. No
entanto, podemos ver vestígios de Kircher em inventários de livros desse período,
como a declaração de Juan de Sotto Noguera ao Santo Ofício em junho de 1699 de
que ele estava
transportando a “Arca de Noé” para a Nova Espanha.21 Sor Juana sintetizou o
tipo de leitores americanos das obras de Kircher que se desenvolveram na segunda
metade do século XVII. Ela puxou repetidamente os livros dele da prateleira para se
tornar erudita. Dominar seu conteúdo, evocar ingredientes-chave e, finalmente,
criticar os limites da visão de mundo de Kircher foram aspectos fundamentais de
suas próprias reivindicações de ser uma estudiosa de alguma nota. As ideias de
Kircher tornaram-se um recurso essencial na evolução de sua própria epistemologia
do conhecimento. Tanto Miranda quanto Cabrera entenderam esse fato sobre Sor
Juana quando a pintaram como uma mulher erudita moldada por seu encontro com
as obras de Kircher. Havia muitos outros livros em sua biblioteca, mas os de Kircher estavam entre
2. Sonhar com Kircher

Se Sor Juana fosse a única discípula de Kircher na Nova Espanha, poderíamos
considerá-la uma anomalia — havia muitos outros livros para ler. Mas ela não estava
sozinha em seu fascínio pelo padre Atanásio. Em vez disso, deveríamos vê-la como
a culminação de um encontro intelectual de meio século com suas enciclopédias.
Entre as décadas de 1650 e 1690, houve vários candidatos ao título de Kircher
americano - homens e pelo menos uma mulher que ficaram tão inspirados pelo que
leram que tentaram imitá-lo, construindo armários de curiosidades cheios de
instrumentos e invenções. retirado das páginas dos livros de Kircher, perseguindo e
refinando as ideias que ele valorizava e escrevendo obras enciclopédicas próprias
para rivalizar com as do padre Atanásio. Em contraste com os donos do livro de
Kircher, que os viam como livros ricamente ilustrados, para serem admirados em
vez de lidos, os Kircherianos americanos liam Kircher com paixão e erudição,
concordando com seu mestre jesuíta que o conhecimento não poderia ser confinado
a uma disciplina única, mas tornou-se tangível apenas quando se procurou as
conexões entre as coisas.
Puebla, segunda cidade do vice-reinado da Nova Espanha, foi o lar de dois
desses indivíduos. O clérigo criollo Alejandro Favián (nascido em 1624) não era
jesuíta, mas conhecia vários jesuítas eruditos que trouxeram Kircher para a América. Um de
eles até tinham uma ligação pessoal com Kircher, já que o jesuíta francês
François Guillot (1601–86) havia sido colega e discípulo de Kircher por um breve
período no colégio jesuíta em Avignon antes de partir para a Nova Espanha em
1635. Ele se batizou Francisco Ximénez no Novo Mundo. Oito anos depois, o
jesuíta alemão Walter Sonnenberg emprestou-lhe uma cópia de Magnes, sive
de arte magnetica (O ímã ou a arte magnética) de Kircher (1641), que já estava
em sua segunda edição em 1643, quando Sonnenberg passou por México a
caminho das Filipinas.22
Durante a década seguinte, Ximénez finalmente adquiriu uma cópia pessoal
de uma das obras de Kircher, muito provavelmente a Musurgia. Em 1654, mudou-
se para Puebla para se tornar reitor do Colégio do Espírito Santo. Um ano
depois, reapresentou-se a Kircher como um velho amigo, falando de sua
admiração pelos livros do alemão. Era o início da primavera em Puebla, e o
jesuíta francês sentia saudades das conversas juvenis sobre ciência em Avignon.
Ele ansiava por algum material de leitura que o lembrasse daqueles dias e
acrescentasse variedade à sua dieta constante de livros espanhóis que
enfatizavam, como .ele. . disse a Kircher, muita teologia moral. “Procurarei todas
as obras de Vossa Reverência por todos os meios para que possam ser enviadas
a mim.” Ele se ofereceu para enviar a Kircher “chocolate, imagens de penas
multicoloridas e
algumas imagens em ouro” em troca de cópias de seus livros.23 Em julho de
1656, Ximénez parecia ter colecionado um bom número de livros de Kircher,
exceto os Magnes , havia escrito aos livreiros de Sevilha na esperança de obter
um exemplar. Ele continuou a construir sua biblioteca na década seguinte,
embora muitas vezes não tivesse tempo para ler os livros com cuidado,
comparando o ato de ler Kircher à experiência de estar fechado dentro de uma
pequena concha tentando ver a vastidão de o oceano.24 Ximénez se
correspondeu com Kircher até 1672, quando se tornou uma figura eclesiástica
de destaque na Nova Espanha, tendo se mudado para o Colégio Máximo de
San Pedro y San Pablo na Cidade do México em 1663, tornando-se confessor
do vice-rei espanhol e vicereine (1665–73), e por fim foi eleito Provincial da Nova
Espanha (1674–77).25 Ele continuou a encorajar Kircher a melhorar a qualidade
de suas informações sobre as Américas por meio de um contato mais regular com os padres miss
A decisão de Ximénez de constituir uma biblioteca Kircheriana no colégio
jesuíta de Puebla criou um núcleo de informações sobre os projetos de Kircher
que atraiu outros leitores. Em fevereiro de 1661, ele descreveu a reação de um
“certo nobre padre, ávido por bons livros” que, depois de ver “o índice das obras
de Vossa Reverência, Oedipum Egyptiacum, Itinera statica, Pestem, ac
Misurgiam” que Kircher havia enviado a Ximénez, “ queimava com um desejo
veemente de comprar todas as obras de Vossa Reverência a qualquer preço
que fossem vendidas.” .
O encontro de Favián com Kircher foi nada menos que profético. No Padre
Atanásio, encontrou o mentor com que sempre sonhou. Favián nunca tinha visto
nada parecido com os quatro livros que Ximénez lhe mostrou; ele ficou fascinado e
inspirado. Inicialmente, Ximénez retirou de sua estante a obra que mais intrigaria
seu amigo, um músico talentoso. Como Favián disse mais tarde a Kircher, “o
primeiro [livro] que ele colocou em minhas mãos era aquele com o qual eu havia
sonhado, e era a Misurgia universal”. Então Ximénez o atormentou revelando “o
catálogo do resto que viu a luz impresso e aqueles que você estava tentando
imprimir”. Favián ficou pasmo de que tal erudição pudesse existir. “Na verdade,
sem exagero, digo que nada melhor jamais me aconteceu em minha vida.”27
Sonhar com Kircher foi uma
das grandes fantasias intelectuais do México barroco. O que Favián encontrou
nos livros do padre Athanasius que tanto o entusiasmou? Em parte, foi a confirmação
de suas próprias ideias sobre as convergências harmônicas do mundo. Mas
também foram as descrições de instrumentos musicais de Kircher que ajudaram
Favián a entender o mecanismo de uma caixa de música que fazia nove estatuetas
dançarem ao som de três melodias diferentes. “Nesta época, uma noite aconteceu
de eu ter um livro maravilhoso que descrevia a composição do referido instrumento
artificial que apenas me aborreceu, esboçando-o e retratando-o em suas páginas.”28
Pouco depois ele se encontrou no Colégio , onde o livro dos seus sonhos se
materializou na biblioteca de Ximénez. Lendo o catálogo dos livros de Kircher, ele
começou a construir uma lista das enciclopédias de que precisava para realizar
suas próprias ambições: Mundus subterraneus (Mundo Subterrâneo), que só
apareceu em 1665, Ars magna quam combinatoriam appellamus (A grande arte
que conhecemos). Call Combinatorial), que eventualmente apareceu como Ars
magna sciendi (A Grande Arte do Saber) em 1669, e especialmente a Musurgia.
Favián também indicou interesse em duas das primeiras publicações de Kircher
que destacavam seu interesse compartilhado por instrumentos matemáticos e
astronômicos. Ele queria saber como os relógios funcionavam e como os ímãs
funcionavam; ansiava por compreender as propriedades da luz, os mistérios do
som e os segredos da linguagem.29 Em Kircher, ele havia encontrado o homem
que passou a chamar de “pai” intelectual. Favián simplesmente mal podia esperar para se tornar o
Parece curioso que o único livro ausente da lista de Favián tenha sido a
inspiração direta para a descrição de seu sonho. Nenhum leitor de sua carta de 2
de fevereiro de 1661 poderia deixar de notar a referência explícita a um dos livros
mais populares de Kircher, Itinerarium exstaticum (Viagem extática), originalmente
publicado em 1656, seguido pelo Iter ecstaticum ii (Segunda jornada extática)
(1657). , que contou as explorações subterrâneas imaginárias de Kircher. Lançado
na forma de um sonho, este trabalho controverso foi especialmente popular entre
os leitores americanos de Kircher e gerou várias imitações no Brasil e na Nova
Espanha.31 Um ano antes de Favián iniciar sua correspondência com Kircher, o
discípulo do jesuíta Kaspar Schott unificou ambos em uma edição revisada que incluiu um prefácio
por Schott, que começou por relatar uma conversa que teria tido com Kircher, que
começou com o jesuíta proferindo as seguintes palavras a seu discípulo alemão:
“Padre, ontem à noite tive um sonho notável.”32 Favián não encontrou a Musurgia
por acaso . . Provavelmente o procurava porque tinha lido o Iterinerarium exstaticum
coelestis, que era um dos quatro livros originais que Ximénez lhe mostrara.
Favián se correspondeu regularmente com Kircher até 1674, enviando-lhe dinheiro

para comprar livros e instrumentos, amostras de seus próprios escritos, presentes de
chocolate e outras curiosidades americanas que ele achava que poderiam agradar
a seu mestre. Ele ficou obcecado com a replicação material do mundo de Kircher,
descrevendo em suas cartas “um novo museu de magnífica arquitetura e genialidade
que construí em um local muito apropriado e encantador, imitando Vossa
Reverência”. Tudo o que faltava eram artefatos da ciência – relógios, telescópios,
microscópios, máquinas magnéticas e outros instrumentos curiosos que eram o
esteio do museu de Kircher – porque o Novo Mundo, como observou Favián, não
estava suficientemente povoado de artesãos que soubessem fazer “ essas coisas
artificiais.”33 A leitura das enciclopédias de Kircher apresentou-o a um mundo de
máquinas de papel que ele considerava essenciais para a realização de suas
próprias ambições intelectuais em Puebla. Favián encheu sua correspondência com
perguntas específicas sobre as máquinas de Kircher. Ele ficou fascinado com o canto
do galo mecânico na página 343 do Musurgia (Figura 15.3). As imagens do Magnes
o inspiraram a pensar em construir uma máquina magnética. Depois de ler o Ars
magna lucis et umbrae, Favián queria um teatro catóptrico, enquanto o Mundus
subterra neus despertou o interesse por dispositivos hidráulicos. Ele implorou a
Kircher por bons cristais e “aquelas lentes vítreas graduadas” e repetidamente o
lembrou de enviar um telescópio – que finalmente chegou em 1667 – para que ele
pudesse mostrar aos leitores o poder da ótica Kircheriana.34
Com bastante astúcia, Favián entendeu o valor do que poderia oferecer a Kircher.
Se Kircher o ajudou a criar um gabinete europeu de curiosidades para rivalizar com
o do Roman College, então Favián prometeu “enfeitar o seu com as coisas mais
singulares que se pode encontrar aqui” . antecipou o surgimento de uma América
científica que se organizou em torno de coleções de livros e máquinas europeias,
como o relógio enviado por Kircher em 1662, que, infelizmente, quebrou ao chegar,
dando oportunidade a Favián de testar suas próprias habilidades mecânicas ao
consertar it.36 Favián conceituou esse projeto por meio das práticas de leitura que
desenvolveu folheando as grandes páginas dos livros de Kircher, onde seu olhar foi
atraído repetidamente para imagens de máquinas lindamente gravadas. Um leitor
mexicano como Favián era extremamente sensível aos aspectos técnicos dos livros
de Kircher, cada vez mais obras de arte. Seus livros, cheios de gravuras em placas
de cobre, pareciam diferentes dos volumes impressos mais toscos que saíam das
gráficas locais. Num ambiente marcado pela singularidade
Figura 15.3. O galo mecânico cantor de Kircher. Fonte: Athanasius Kircher, Musurgia
universalis (Roma, 1650). Cortesia de Coleções Especiais, Bibliotecas da Universidade de Stanford.
de natureza americana, Kircher ofereceu a seus leitores do Novo Mundo a fantasia da

tecnologia, bem como a promessa da onisciência.37
Mas foi Kircher a pessoa que mais encheu seu discípulo mexicano de admiração.
Favián valorizou as cartas que recebeu de Roma, colocando-as em um caixão de
bronze como relíquias preciosas. O que ele mais queria do padre Atanásio era seu
retrato (Figura 15.4). Ele primeiro pediu uma cópia em 1663, prometendo que a
colocaria “na entrada principal da minha biblioteca como a maior maravilha que tenho
no mundo”. Quando ele finalmente recebeu uma cópia do Mundus subterraneus, ele
admirou muito o retrato de Kircher que apareceu em seu início, descrevendo-o como
“aquela impressão perfeita e bela de sua efígie mais amada”. Ele pendurou na parede?
Isso parece bem possível, pois, no final de 1665, ele descreveu os efeitos da meditação
sobre o retrato de Kircher em sua biblioteca.
museu:
Só pensar nas suas ideias e admirar o seu retrato me diverte e me acalma.

Estou passando minha vida sozinho, me retirando e me divertindo lendo e
estudando seus livros, que são toda a minha alegria e prazer, continuando
a aproveitá-los com meus escritos toscos.38
Cada vez mais Kircher era o mundo de Favián. Ele não conseguia pensar em mais
ninguém com quem preferisse discutir suas ideias, transformando o retrato de Kircher
em uma espécie de oráculo de Delfos que falava com ele em particular. Embora a
intensidade de seu relacionamento inicialmente lisonjeasse Kircher, acabou por alarmá-
lo. O que ele faria com esse leitor americano?
Em novembro de 1667, Favián escreveu a Kircher sobre seus planos para o retrato:
“Decidi retirá-lo do livro, pois Deus me disse o que posso fazer com ele”. Ele deu a
gravura para a amanteca, os artistas cristãos nativos da igreja em Michoacán, e pediu-
lhes que a transformassem em um brilhante retrato de Kircher adornado com ouro.
Como a folha de escrita glífica preenchida com imagens de ídolos astecas que Favián
colocou em uma caixa e enviou a Kircher nos navios que partiram para Sevilha em
maio de 1666, o retrato exemplificava o que de melhor a América poderia oferecer a
um europeu. Favián esperava que eventualmente encontrasse seu lugar no museu do
Roman College “na memória eterna de nossa amizade, como a coisa maior e mais cara
que posso enviar a você destes reinos”.
Paremos por um momento para evocar este retrato americano de Kircher, que
infelizmente nunca chegou a Roma, se é que chegou a ser concluído. Favián
literalmente transformou Kircher em um ícone brilhante e tecnicolor do conhecimento
para rivalizar com os retratos emplumados de santos, papas e governantes produzidos
em massa no México nesse período.40 Talvez devêssemos considerar o impacto das
palavras que acompanhavam o retrato gravado, escrito pelo colega de Kircher, James
Alban Gibbes, professor de eloquência no Roman College: “AQUI ESTÁ: até os
antípodas conhecem seu rosto e nome.” O que essas palavras podem ter
Figura 15.4. Retrato de Athanasius Kircher, sessenta e dois anos. Fonte: Athanasius Kircher, Mundus
subterraneus (Amsterdã, 1665). Cortesia da Biblioteca Bancroft, Universidade da Califórnia, Berkeley.
sugeriu a seus leitores americanos? No nível mais básico, Kircher era um ícone cultural digno
de apropriação. Assim como ele derivou seu status do fato
que seus livros viajaram para os antípodas, aqueles lugares que os antigos pensavam que os
humanos não podiam habitar, seus leitores entenderam que a viagem não estaria completa a
menos que o mandassem para casa. Favián queria fazer o europeu Kircher
um novo. Ter Kircher na Nova Espanha não era suficiente. Devolvendo a Kircher seu
A imagem americana foi o ponto culminante de seu relacionamento, o melhor possível
presente que Favián podia imaginar chegando a Roma vindo da maravilhosa Nova
Mundo.
O retrato perdido foi um acompanhamento adequado para o intelectual de Favián

homenagem a seu mestre: seus “escritos toscos” inspirados em Kircher. Por volta de 1667,
ele completou sua Tautologia Extática Universal . PARA
enciclopédia de cinco volumes de cerca de três mil páginas que dava continuidade ao diálogo
entre Cosmiel e Teodidato, os protagonistas do Itinerar ium exstaticum, era um produto
assustadoramente kircheriano que pretendia ser um
enciclopédia universal de absolutamente tudo. Favián o escreveu em homenagem a
Kircher, que nesse mesmo ano dedicou seu Magneticum naturae regnum (Reino Magnético da
Natureza) (1667) ao “ilustre e distinto Alejan dro Favián, natural do Novo Mundo”, elogiando-o
como o mais entusiasta
leitor que ele já teve.41 A maior esperança de Favián era que Kircher
ajudá-lo a encontrar um editor europeu, de preferência Joannes Jansson, a quem ele descreveu
com aprovação em 1661 como “o melhor artesão de impressão que acho que temos”.
hoje no mundo.”42 Simplesmente, ele precisava da ajuda de Kircher para entender o
praticidade da publicação. Quanto custaria a impressão de um grande
custo do livro? Quantas cópias ele deve imprimir? Tentando entender a economia da
impressão, ele corajosamente pediu a Kircher que calculasse o custo de todos os
livros que havia publicado com Jansson.
Favián atormentou Kircher com perguntas sobre a impressão de seu primeiro livro enquanto
planejando um Tratado de la luz igualmente borgiano , que cresceu
para imodestas 2.500 páginas em 1672, muito maior do que a pesada segunda edição de
a Ars magna lucis et umbrae (Grande Arte da Luz e da Sombra) que Jansson
impresso em 1671.43 Não havia como negar a intensidade da paixão de Favián—
alguns podem até dizer insanidade - para Kircher. Ele recriou o museu de Kircher em Puebla,
leu todos os livros do padre Athanasius e efetivamente reescreveu
eles, tornando-os maiores e ainda mais absurdos do que as obras de seu
mestre. Agora ele esperava que Kircher o ajudasse a se tornar um autor publicado,
ao mesmo tempo, pedindo-lhe outros favores, como o acesso ao Jesuíta Geral Gian
Paolo Oliva, que Favián acreditava ser um parente genovês, e assistência em
sua ascensão pela hierarquia eclesiástica da Nova Espanha, onde aspirou
para se tornar bispo de Michoacán. Para ele, Kircher representava o acesso a Roma,
o centro de aprendizado, fé e poder do qual todas as coisas boas podem
emanar.
O americano Kircher, no entanto, permaneceu um autor inédito. Hoje, tudo o

que resta das enciclopédias de Favián são suas descrições em suas cartas, e
seu museu há muito desapareceu. Havia limites para se tornar Kircher no Novo
Mundo. Favián não se tornou bispo de Michoacán nem mesmo de Puebla. Ele
incitou a ira dos anciãos da igreja, como Ximénez, que não gostava de sua
imodéstia, desaprovava suas ambições e, por fim, achava que um criollo não
deveria aspirar a tais coisas. “Este é o gênio bárbaro dos americanos”, observou
Ximénez a Kircher em maio de 1672, lembrando a seu confrade alemão que
não era sensato confiar no filho americano de um mercador genovês.44 A
última vez que ouvimos falar de Favián foi em 1681 , um ano após a morte de
Kircher, quando ainda tentava persuadir o general Oliva dos méritos de sua
candidatura a um bispado.
3. Kircherizando na
América Dois anos depois que Favián desapareceu da vista do público, um ex-
jesuíta na Cidade do México inscreveu sua cópia pessoal da edição de 1660 do
Iter extaticum coelestis de Kircher com seu nome e a data de sua compra.45
Em 1684, Carlos Sigüenza y Góngora (1645-1700) foi um dos estudiosos mais
eruditos da Nova Espanha, um polímata criollo de grande autoridade cultural
na corte do vice-reino e correspondente de estudiosos em outras partes do
mundo. Ele já era um cosmógrafo real (1680) e depois serviu como censor de
livros para o Santo Ofício (1699). Professor de matemática e astrologia na
Universidade Real do México desde 1672, ele era um apaixonado colecionador
de livros e manuscritos, incluindo muitos códices e manuscritos pré-conquista
em Nahuatl, e autor de numerosas obras de prosa e poesia. Seu escritório
também estava repleto de curiosidades — objetos naturais como o dente de um
gigante e a mandíbula fossilizada de um mamut, antiguidades, instrumentos e
mapas mexicanos.46 Em todos os aspectos, ele era o tipo de estudioso
americano que Kircher teria admirado e procurado.
Sigüenza y Góngora concebeu uma paixão juvenil por Kircher. “Incrivelmente
viciado no padre Kircher”, foi como um biógrafo do século XVIII o descreveu.47
Portanto, devemos nos perguntar exatamente como e onde ele o encontrou.
Tendo entrado na Companhia de Jesus em 1660, Sigüenza y Góngora, de 22
anos, foi aluno do Colegio del Espíritu Santo até ser expulso por várias infrações
em 3 de agosto de 1667 . amizade com Kircher, e talvez tenha visto os frutos
da kircherização deste velho polímata e das contribuições de Ximénez para a
biblioteca do colégio jesuíta. Esta primeira biblioteca americana de Kircher
inspirou coleções subsequentes de seus livros - e projetos deles.
Na capital do vice-reino da Nova Espanha, Sigüenza y Góngora tornou-se

um participante central na animada vida intelectual e cultural da Atenas da
América.49 Ele conheceu o frade mercedário Diego Rodríguez (1596-1668), que foi
a primeira pessoa a ocupar a cadeira universitária em matemática e astrologia em

Cidade do México e era um leitor dos livros matemáticos e astronômicos de Kircher
obras.50 Sigüenza y Góngara tinha uma associação ainda mais estreita com os eruditos
Luis Becerra Tanco (1603-1672), um formidável linguista que ocupou brevemente o
mesma cátedra por menos de três meses antes de sua morte. No momento,
Becerra Tanco estava em vias de aplicar certas teorias descritas em
da grande arte de luz e sombra de Kircher a uma das religiões mais fundamentais
debates no vice-reinado da Nova Espanha: a veracidade da imagem milagrosa
da Virgem de Guadalupe que apareceu ao convertido nahua Juan Diego
em dezembro de 1531. O papel das obras de Kircher neste importante episódio nos lembra que
foi sua combinação de aprendizado religioso e científico e
sua posição na Companhia de Jesus fez de Kircher uma importante autoridade intelectual nas
Américas espanhola e portuguesa.
Em 1666, o capítulo da catedral da Cidade do México decidiu investigar as origens do culto
da Virgem de Guadalupe, chamando Becerra Tanco para dar
testemunho de especialista como historiador e linguista que ensinou náuatle por muitos
anos. Becerra Tanco acreditou na veracidade do milagre e começou a trabalhar expandindo seu
testemunho em um livro, Felicidad de México (Felicidade do México),
que apareceu postumamente em 1675. Ele argumentou que “imagens” eram comparáveis a
“escritos” na tradição americana, tornando a imagem um legítimo
mensagem mesmo na ausência de relatos escritos contemporâneos da aparição da Virgem. Ele
celebrou o fato de que a Virgem apareceu pela primeira vez para
Diego em forma de “música celestial” antes de se tornar uma imagem impressa na
sua capa, pintada com as flores que ele apertava contra o peito enquanto tentava
convencer o bispo do México de que um milagre havia ocorrido. Finalmente, ele usou seu
habilidades matemáticas especializadas para afirmar que a imagem havia aparecido no
manto muito parecido com as imagens geradas a partir de um espelho convexo.51 Ars de Kircher
grande luz e sombra, que incluíam longas passagens sobre o milagroso
pinturas da natureza além de discutir as inúmeras propriedades das lentes
e espelhos na produção de imagens como forma de compreender a luz,
foi a principal fonte para a explicação de Becerra Tanco da física divina
da imagem da Virgem mexicana.52 Mas o conteúdo de seu Oedipus Aegypti acus e Musurgia
também forneceu ingredientes essenciais para fazer o milagre
da Virgem de Guadalupe culturalmente inteligível em um mundo em que as imagens
e os sons tinham maior autoridade do que as palavras escritas.
Talvez devêssemos revisitar o Tratado de la luz de Favián por um momento. por que
era leve, valendo cerca de 2.500 páginas de sua prosa Kircheriana quando seu resumo
de todas as artes e ciências exigiram apenas 500 páginas adicionais para serem concluídas?
A resposta parece estar na polêmica sobre a Virgem de Guadalupe em
Cidade do México. No final da década de 1660, a divindade da luz era um dos assuntos
religiosos mais importantes no vice-reinado da Nova Espanha. Compreender suas propriedades
específicas pode ajudar a explicar como uma imagem brilhante da Virgem
apareceu sem intervenção humana em um pedaço de pano. Este foi o mundo em

que Sigüenza y Góngora se tornou um estudioso e deixou uma marca profunda e
duradoura nele.
Em julho de 1672, Sigüenza y Góngora sucedeu Becerra Tanco como professor
de matemática e astrologia, herdando um cargo universitário que já havia sido
ocupado por três outros leitores de Kircher.53 À luz da controvérsia da década
anterior, ele começou a considerar a ideia de escrevendo um poema épico em louvor
à Virgem de Guadalupe, Primavera indiana (Indian Spring), que apareceu em 1680.
Sigüenza y Góngora o encheu de alusões literárias a Kircher, incluindo uma versão
poética da explicação de Becerra Tanco sobre o que aconteceu quando um raio de
a luz divina atingiu o espelho convexo que Deus ergueu para o mundo, espalhando
seu brilho para que as flores pintassem uma imagem da Virgem. A força geradora
da luz divina parecia quase alquímica, pois produzia transformações milagrosas da
substância. “Maria linda. . . até a Fênix renasce ao ver sua luz. Imaginando o
momento em que a Virgem desceu dos céus com um coro de canto no topo da
colina diante de Juan Diego, Sigüenza y Góngora usou uma das palavras favoritas
de Kircher para descrever a cena: “Extático” . um assunto que Kircher aperfeiçoou
em suas muitas publicações - e sua abordagem de tais questões foi apreciada pelos
leitores americanos em busca de autoridades acadêmicas para justificar sua visão
de que o Novo Mundo produziu poderosos milagres cristãos.
No outono de 1680, quando Kircher jazia em seu leito de morte em Roma,

Sigüenza y Gón gora se viu consultando o Oedipus Aegyptiacus de Kircher para
preparar um arco triunfal na praça de Santo Domingo para a entrada de um novo
vice-rei e vice-rei, que chegou em 30 de novembro, três dias após a morte de Kircher
(embora a notícia de sua morte certamente não tenha chegado aos americanos de
Kircher por pelo menos vários meses). A publicação resultante, Teatro de virtudes
políticas (1680), apresentou a Cidade do México como a nova Roma, já que ambas
eram cidades de grandes impérios que haviam feito com sucesso a transição do
paganismo para o cristianismo. Sigüenza y Góngora quis mostrar ao conde e à
condessa de Paredes que não chegavam a um país sem passado, mas participavam
na continuação da sua gloriosa história política. Essa história, é claro, foi encontrada
nos códices antigos, cheios de escritos glíficos que os estudiosos estavam então em
processo de decifrar.
Sigüenza y Góngora não resistiu a um comentário sobre o relato de Kircher sobre
a América. Por um lado, a história de Kircher atraiu Sigüenza y Góngora porque
tornou as semelhanças percebidas entre os rituais egípcios e astecas uma prova da
universalidade da fé e da cultura. A América foi decisivamente parte da história
mundial de Kircher. Mas o estudioso criollo estava igualmente inclinado a observar
os limites do conhecimento de Kircher, destacando as “numerosas impropriedades”
do jesuíta alemão em sua interpretação dos códices mesoamericanos na Biblioteca
do Vaticano.55 Ele considerava Kircher a principal autoridade viva da Europa
na sabedoria simbólica, mas não pensou que um jesuíta alemão que interpretou mal o
textos de sua própria cultura poderiam lhe dizer que os “hieróglifos” americanos eram simplesmente
uma imitação bárbara dos egípcios, sem sua sutileza e erudição.56 Em última análise, Kircher não
conhecia a América, mesmo que a América o conhecesse.
Essa leitura mais crítica de Kircher assinalou o surgimento de um novo tipo
de relacionamento entre Padre Atanásio e seus leitores americanos. Enquanto
Sigüenza y Góngora gabou-se de ter se correspondido com Kircher, sem evidências
sobrevive que sugere que ele realmente fez.57 Seu relacionamento com Kircher parece
existiram apenas através da página impressa e na constante adição de
os livros de Kircher para sua considerável biblioteca. Até o final de sua vida, ele possuía todos
mas quatro da Opera Kirkerio. Quando ele doou sua biblioteca e instrumentos
aos Colégios Máximo de San Pedro e San Paulo, fez questão de cantar
fora seu presente de "meu conjunto de obras do padre Athanasius Kircher". Sigüenza y
Góngora sabia que a biblioteca jesuíta continha os quatro livros que faltava. Talvez eles os
possuíssem porque a considerável biblioteca de Ximénez havia sido depositada lá após sua morte
em 1686, trazendo à mente a perspectiva sedutora
que seu presente foi uma tentativa de unificar suas duas coleções. Foi com enorme satisfação que
informou que, na sequência da sua doação, “o referido conjunto será
completo.”58
A oportunidade de trazer novos conhecimentos do mais recente Kircherian
biblioteca na Nova Espanha se apresentou no verão de 1681, quando um alemão
Jesuíta que queria desesperadamente ser missionário no exterior chegou a
Cidade do México. Eusébio Francisco Kino (1645–1711) considerava-se um discípulo
uma vez afastado de Kircher, desde que havia sido aluno em Ingolstadt do Jesuíta
O matemático Wolfgang Leinberer, “que foi um discípulo muito entusiasta, até genial em Roma, do
famoso matemático Padre Atanásio
Kircher, admiração do nosso século naquela Cúria Apostólica e Cidade do
Christian World.”59 No início de sua formação no colégio jesuíta, Kino descobriu seu talento para
a matemática e sua vocação para ir para as Índias. Ele exerceu o primeiro apenas para perseguir
o segundo, inicialmente na esperança de ir para a China,
embora o fato de ter passado parte de seu tempo em Sevilha em 1679 fazendo “vários instrumentos
matemáticos de pequeno tamanho para atender às necessidades dos clérigos”, imitando os que
tinha visto em Ingolstadt, sugere que ele

considerou cuidadosamente como o conhecimento científico pode ser empregado de forma lucrativa
em um contexto missionário.60
Em novembro de 1680, Kino estava preso em Sevilha, imaginando se algum dia
chegar ao Novo Mundo. O mês da morte de Kircher melhorou muito sua
humor porque produziu um cometa espetacular que foi visto em todo o mundo
por astrônomos. Kino o observou na Espanha de novembro a janeiro,
e depois continuou a traçar seu curso através do Atlântico em fevereiro, após sua partida de Cádiz
para Vera Cruz. Pouco depois de sua chegada ao México
City em junho de 1681, Kino compôs sua exposição astronômica do cometa (como
Exposição Tronómica do Cometa). E foi nessa obra que ele citou “o

mais erudito matemático de nossa época, padre Athanasius Kircher”, como o
fonte de suas idéias de que os cometas eram novas exalações terrestres ou celestes,
dependendo se eram sublunares ou supralunares, e não “estrelas”.
criado no começo do mundo.”61 Ele também insistiu que Kircher concordava
com ele que os cometas pressagiam eventos terríveis como o terremoto que
acabara de devastar a Cidade do México em 23 de junho de 1681.
Já havia várias opiniões sobre o cometa de 1680 em circulação no
Cidade do México. Um deles foi o Manifesto Filosófico de Sigüenza y Góngora contra
os cometas despojados do império que tinham sobre os tímidos (Filosófico
Manifesto contra os cometas, destituídos de seu domínio sobre os medrosos) (1681).
Surgiu em janeiro de 1681, antes da chegada de Kino, e gerou uma animada
guerra de panfletos entre aqueles que acreditavam na visão tradicional dos cometas como
presságios de Deus e aqueles que defenderam uma interpretação mais moderna de
cometas como fenômenos naturais.62 Intencionalmente ou não, Kino tornou-se adversário
de Sigüenza y Góngora, pelo menos no papel - ele partiu para a Califórnia
quando cópias da Exposição Astronômica começaram a circular na Cidade do México. Isto
ganhou a aprovação do idoso Ximénez, que elogiou Kino por seu “perfeito
conhecimentos de geometria, aritmética, ótica e as ciências fundamentais da astrologia”
e inspirou um poema de Sor Juana.63
No final de 1681, Sigüenza e Góngora produziram uma versão nova e melhorada de
seu livro, intitulada Balanço Astronômico e Filosófico em memória do famoso debate de
Galileu.
com o jesuíta Orazio Grassi no início do século.64 Enquanto o trabalho era
aprovado para publicação em 1682, não apareceu até 1690. Ao escrevê-lo, Sigüenza y
Góngora desafiou explicitamente a afirmação de Kino de ter entendido Kircher bem. Kino
pode ter estudado com um de seus alemães
discípulos, mas o estudioso criollo tinha os livros em mãos para consultar enquanto
preparava seu contra-ataque. Virando as páginas do Mundus subterraneus, ele
encontrou a confirmação de sua teoria de que as exalações terrestres eram um modelo
apropriado para a compreensão dos fenômenos celestes. Em uma leitura tour de force
das enciclopédias de Kircher, ele combinou dados do Oedipus Aegyptiacus,
Obeliscus Pamphilius (Pamphilian Obelisk) (1650), Scrutinium pestis (Investigation of
Plague) (1656) e Arca Noë (Noé Arca) (1675) para criar uma cronologia completa dos
desastres naturais anteriores ao Dilúvio. E claro que ele
referiu repetidamente ao Itinerarium extaticum como uma fonte principal para sua
astronomia.65 “Reconheço a autoridade do mais erudito Atanásio,”
Sigüenza y Góngora disse a seus leitores.66
Como poderia Kino, discípulo europeu de Kircher, estar errado, e Sigüenza y
Góngora, seu homólogo americano, está certo? Para que seus leitores não soubessem,
o polímata crioulo forneceu a resposta: Kino havia usado mal Kircher e lido mal o
Itinerarium exstaticum. O Kircher do jesuíta alemão era anti
quated - um antigo astronômico que defendia uma visão antiquada dos cometas.
Mas Sigüenza y Góngora tinha mais fé na capacidade de Kircher de mudar com o
tempo porque entendia Kircher como um estudioso fascinado por novas ideias,
mesmo que nem sempre tivesse informações confiáveis. Sigüenza y Góngora
encontrou evidências da modernidade de Kircher, chamando a atenção de seus
leitores para uma passagem no Scrutinium pestis onde Kircher desmentiu a opinião
de que os cometas indicavam o curso do futuro. “Portanto, se o Reverendo Padre
lesse as mais diversas obras do referido autor”, comentou ele a respeito da
interpretação de Kino da teoria dos cometas de Kircher, descobriria que Kircher
possuía um intelecto complexo e fértil.67 Os
relatos conflitantes que Sigüenza y Góngora ofereceu a erudição de Kircher no
ano seguinte à sua morte para nos lembrar como o início da década de 1680 foi
fundamental para o futuro da reputação do polímata jesuíta. Por um lado, Kircher não
sabia o suficiente sobre a América; cada vez mais suas enciclopédias pareciam
esquisitas e incompletas. Por outro lado, ele continuou a oferecer a seus leitores
milhares de páginas de informações valiosas e muitas vezes contraditórias, uma
vez que resumia, sintetizava e traduzia indiscriminadamente autores antigos e
modernos, e muito entre eles. A esse respeito, Kircher poderia de fato ajudar seus
leitores americanos a derrotar um astrônomo do Velho Mundo.
Havia um fio consistente unificando o uso que Sigüenza y Góngora faz das obras
de Athanasius Kircher. Ele os havia lido e relido. E ele continuou coletando-os. Entre
redigir o Libra em 1681 e vê-lo impresso em 1690, ele obteve a cópia da edição de
Schott do Iter exstaticum, acrescentando mais peso à sua afirmação de ser um leitor
superior de Kircher porque agora ele tinha o mais atualizado exemplar do livro central
do debate. Os europeus, afirmava Sigüenza y Góngora, acreditavam que “os
americanos não sabem ler”.68 A resposta a tal arrogância desenfreada foi ler Kircher
melhor do que seus discípulos europeus.
4. Kircher de Sor Juana, ou Egito no México

É hora de voltar à presença dos livros de Kircher na biblioteca da contemporânea de
Sigüenza y Góngora, Sor Juana Inés de la Cruz, mulher nascida à vista de um vulcão
mexicano, Popocatépetl, digna de celebração no Mundus subterraneus de Kircher.
69 Sor Juana também chegou à Cidade do México na década de 1660, quando a
reputação de Kircher estava no auge. Ela desenvolveu uma epistemologia do
conhecimento que se inspirou na visão única de mundo de Kircher.
A biblioteca que criou em seus aposentos do convento Jerônimo de Santa Paula era
decididamente kircheriana. Contendo instrumentos musicais e científicos e outras
curiosidades, como o presente da condessa de Paredes com um cocar asteca de
penas, era outro wunderkammer monástico. Sóror Juana possuía pelo menos seis
ou sete livros de Kircher, que ela lia, junto com os outros
livros de sua considerável biblioteca, como inspiração para suas idéias sobre a natureza,
história, religião, música, óptica e astronomia. Seja qual for o tamanho exato dela
coleção de obras de Kircher, desempenhou um papel desproporcionalmente grande em sua
atividades intelectuais.70 De fato, não é exagero dizer que uma freira mexicana
foi um dos melhores leitores que Kircher já teve.
A leitura de Sor Juana de Kircher abrangeu todo o período em questão, ocorrendo
principalmente na Cidade do México entre meados da década de 1660 e 1691.
A cronologia de sua leitura não deixa de ser importante porque a identifica como uma
leitor que encontrou pela primeira vez um Kircher maduro no auge de sua fama. Ela
cresceu em Kircher em uma região cujas bibliotecas estavam cheias de suas obras, e
cujos principais intelectuais consumiam avidamente suas ideias. Ela nunca correspondeu
com ele, embora ela conhecesse alguns dos estudiosos mexicanos que o conheciam.
Kircher sobre seu público leitor. Mas ela fez mais do que isso, já que ela era uma das
os poucos a articular como o ato de ler Kircher transformou sua vida.
Não podemos reconstruir uma cronologia específica da leitura de Sor Juana de
Kircher. Como todos os livros de sua biblioteca, exceto dois, desapareceram, não podemos
sei em um sentido material exatamente como ela leu Kircher. Os dois sobreviventes
trabalhos sugerem, no entanto, que ela era uma interessante anotadora de seus livros. Em
a cópia de seu avô do Illustrium poetarum de Octaviano della Mirandola
flores (Lyon, 1590), Sor Juana notou a posse deste livro escrevendo “de
Joan Agnes da Cruz, a pior” em uma página. Em uma cópia de Pietro Domenico
No tratado musicológico de Cerone de 1613, ela se identificou nas margens como
“sua discípula, Juana Inés de la Cruz.”72 Esta breve anotação sugere algo importante
sobre Sor Juana que vale a pena mencionar em relação ao seu fascínio por Kircher. Sor
Juana foi uma leitora que a elegeu e declarou
mestres. Ela fez isso, em parte, como explicou em várias ocasiões, porque
ela havia sido educada “sem outro professor senão meus livros” .
os seminários, faculdades e universidades onde os homens estudavam, mas de forma virtual

universidade de seu próprio projeto criada pelas bibliotecas e estudiosos que frequentou.
Escrever sobre Kircher, emprestar imagens-chave de suas obras e, finalmente, celebrar o
significado de kircher em sua vida permitiu a Sor
Juana para indicar como seus livros foram fundamentais para sua formação intelectual.
Ele criou uma abordagem enciclopédica para aprender que ela revisou.
A primeira expressão pública de Sor Juana de sua admiração por Kircher apareceu,
não por acaso, em sua primeira grande publicação, Neptuno alegórico (Allegori cal
Neptune). Ela compôs esta obra para o arco triunfal erguido antes
a porta oeste da catedral metropolitana em comemoração à chegada do
novo vice-rei e vice-rei, conde e condessa de PAREDES, no México
Cidade em 1680. Foi precisamente esta obra e a sua celebração da “magnífica
Figura 15.5. A imagem de Kircher de um templo asteca. Fonte: Athanasius Kircher, Oedipus Aegyptiacus
(Roma, 1652–55). Cortesia de Coleções Especiais, Bibliotecas da Universidade de Stanford.
cento templo mexicano” como uma pirâmide do Novo Mundo (Figura 15.5) que provocou
A observação de Sigüenza y Góngara em seu Teatro das Virtudes Políticas, escrito para
outro arco triunfal, que Kircher não entendia o suficiente sobre o
Américas para se tornar sua autoridade suprema.74 Para entender o diálogo
sobre Kircher entre esses dois grandes estudiosos, precisamos imaginar Sor
O Kircher de Juana em relação a outras leituras de Kircher na Nova Espanha.
Enquanto o Teatro das Virtudes Políticas de Sigüenza y Góngora apresentou
as virtudes superiores das Américas em relação ao passado e ao presente da Europa,
Neptuno alegórico de Sor Juana usou a chegada do vice-rei, alegorizada como
Netuno, como uma oportunidade de conectar o Velho Mundo e o Novo, celebrando a
presença do Egito no México. Oferecendo sua própria versão do
tipo de sabedoria hieroglífica que tornou Kircher famoso, Sor Juana argumentou que
Netuno era apenas outro nome para Hórus, filho de Ísis. Ela celebrou Ísis como a
A Grande Mãe (Magna Mater) sobre a qual escreveram muitos autores antigos e
renascentistas, apoiando-se nas autoridades que argumentavam que ela era o modelo
de Minerva. Citando Platão, ela fez de Ísis uma poetisa, lembrando também
ouvintes que Ísis foi a “inventora da escrita egípcia”. Ela classificou Ísis entre as
“mulheres instruídas” como uma divindade incomum em posse de todas as partes do
conhecimento que representava o próprio conhecimento.75 Ísis tornou-se o espelho
de sua própria erudição.
Sor Juana selecionou os ingredientes específicos para sua descrição de Ísis de
muitas fontes diferentes. Mas a imagem que melhor resumia sua visão de Ísis pode
ser encontrada na página 189 do primeiro volume de Édipo de Kircher (Figura 15.6),
assim como ela também se inspirou para seu relato do templo mexicano na gravura
da página 422 do mesmo livro. volume. A polivalente Ísis de Kircher, literalmente um
Daemon polimorfo, foi a origem de todas as divindades femininas, um fato que ele
ilustrou conectando o nome dela ao de muitas outras deusas greco-romanas. Mais
importante ainda, ele a identificou como Minerva, a deusa da sabedoria.
A imagem da sabedoria feminina que Kircher criou e usou como uma alegoria da
chegada da rainha Cristina da Suécia a Roma em 1655 tornou-se o modelo para a
própria compreensão de Sor Juana sobre si mesma como a Minerva da Nova
Espanha.76 Possivelmente ela sabia algo sobre a celebração romana de Cristina
como a nova Ísis após sua conversão ao catolicismo, uma vez que Sor Juana
mencionou explicitamente a rainha sueca como um exemplo vivo de aprendizado
feminino em sua Respuesta de la poetisa a la muy illustre Sor Filotea de la Cruz
(Resposta da Poetisa à Ilustre Sor Filotea de la Cruz) de 1691.77 Ísis, uma mulher
que tudo sabia, foi uma digna progenitora de Sor Juana, a criolla que teve sucesso
em defender plenamente sua erudição em público em 1668, quando nada menos
que quarenta estudiosos a questionaram sobre praticamente todos os assuntos
imagináveis. Dominar Kircher tornou-se a declaração suprema de sua própria onisciência.
Enquanto Sor Juana lia vários tipos de livros para construir sua imagem de
conhecimento, ela demonstrava um carinho especial pela enciclopédia ilustrada.
Como Dario Puccini observa apropriadamente, ela transformou muitas das melhores
imagens de Kircher em suas expressões poéticas como um exercício de sua
“imaginação icônica” . e mitologias. Seu domínio de sua difícil combinação de
palavras e imagens demonstrou uma espécie de erudição que ela e sua sociedade
valorizavam especialmente porque era o conhecimento cuja verdade aparecia em
múltiplas formas. O Édipo de Kircher parece ter exercido sobre ela um fascínio
especial. Não era apenas uma enciclopédia católica que proclamava a filosofia
jesuíta do universalismo, identificando vestígios do Egito, a fonte da prisca theologia
de Kircher, na Ásia e na América, mas também um dos maiores livros de emblemas
católicos já produzidos.79 Enquanto estudiosos como enquanto seu contemporâneo
Sigüenza y Góngora olhava atentamente para as palavras de Kircher, Sor Juana se
inspirava em suas imagens. Ela não estava sozinha nessa abordagem de seus
livros.80 Para um filósofo poético com uma imaginação altamente visual, seus livros
eram enciclopédias de imagens para evocar para o prazer de seus ouvintes, muitos
dos quais compartilhavam seu conhecimento de seus livros. sua leitura de
Figura 15.6. Ísis de Kircher. Fonte: Athanasius Kircher, Oedipus Aegyptiacus (Roma, 1652–1655).
Cortesia de Coleções Especiais, Bibliotecas da Universidade de Stanford.
Kircher foi uma exibição virtuosa de ecphrasis, a arte de desenhar imagens com palavras.
Como muitos leitores americanos de Kircher, Sor Juana também valorizava o Itinerarium
exstaticum de Kircher (1656), cujo prefácio conectava explicitamente a descoberta do Novo
Mundo com as novidades celestes equivalentes descobertas com a ajuda do telescópio, já que
Kircher argumentava que ambos expandiam nosso universo. compreensão do cosmos.81
Não é despropositado imaginarmos que a obra teve uma ressonância adicional para ela, uma
vez que Kircher havia dedicado esta obra de astronomia à rainha Cristina da Suécia, a única
ocasião em que ele reconheceu uma patrona. Uma maneira de Sor Juana se tornar a Ísis de
Kircher - superando Kircher em sua kircherização - era embarcar em sua própria jornada
extática. Ela escreveu seu poema mais famoso, Primero sueño (Primeiro Sonho), também
conhecido simplesmente como El Sueño, por volta de 1685 e o publicou em 1692. Descrevendo-
o como “a única peça que me lembro de ter escrito para meu próprio prazer”, Sor Juana o
distinguiu das centenas de outros poemas que ela compôs para patronos e admiradores.82 Foi
descrito como sua summa filosófica, uma meditação extensa sobre os limites e possibilidades
do conhecimento.
Enquanto o fictício Kircher do Itinerarium exstaticum descobriu um cosmos que estilhaçou
a velha cosmologia aristotélico-ptolomaica em favor do compromisso tychônico que incorporou

elementos da astronomia copernicana ao geocentrismo, o alter ego poético de Sor Juana, uma
Alma feminina que “lançou seu olhar em toda a criação”, não defendia nenhum sistema
particular do mundo.83 Suas ambições eram muito maiores e mais profundamente filosóficas.
A infinitude do sistema de Kircher que incomodava os censores jesuítas também estava
presente em seu sonho quando seu “intelecto elevado”, livre de todas as restrições corpóreas,
media “a vastidão da Esfera”. através de uma viagem cósmica. Se alguma coisa, kircherizing
produziu mais incertezas. A luta pelo conhecimento, como ela lembrava a seus leitores, era
uma batalha da qual a razão nem sempre saía como simples vencedora. A dela era uma alma
lançada à deriva em um oceano de conhecimento, um navio periodicamente encalhado “na
costa mental”, em busca de um método, mas sem vontade de acreditar que mesmo a
abordagem mais estruturada do conhecimento poderia construir um sistema de conhecimento
satisfatoriamente completo quando tinha dificuldade em explicar as partes menores e mais
simples da natureza.85 No final, devemos ver o Primero sueño de Sor Juana como uma crítica
respeitosa e admirável, mas, em última análise, devastadora das próprias suposições
intelectuais de Kircher.
O mundo que Sor Juana apresentava a seus leitores era um edifício construído por Kircher.
Seus monumentos naturais mais altos eram seus vulcões; seus monumentos humanos mais
altos eram as pirâmides egípcias e “aquela blasfema e arrogante Torre” sobre a qual ele havia
escrito em sua Turris Babel (Torre de Babel) (1679).86 Era um universo com uma geometria
Kircheriana, iluminada por sua ótica, composta de duas pirâmides cruzadas de luz e sombra
inscritas na perfeição de um círculo que continha “a pirâmide sublime da mente”87 (Figura
15.7). O Primero sueño permitiu que Sor Juana combinasse sua apreciação do Édipo de
Kircher com uma
Figura 15.7. As pirâmides cruzadas de luz e sombra de Kircher. Fonte: Athanasius Kircher,
Musurgia universalis (Roma, 1650). Cortesia de Coleções Especiais, Bibliotecas da Universidade de Stanford.
leitura sofisticada de seu Ars magna lucis et umbrae, o mesmo livro que
fascinara leitores anteriores como Favián. A conclusão de seu sonho imergiu
seu público em algumas das páginas mais memoráveis deste livro, evocando
uma das máquinas mais famosas de Kircher — a lanterna mágica do Collegio
Romano (Figura 15.8). Aos poucos, despertando de seu sonho, a Alma de Sor Juana abriu sua
Figura 15.8. A lanterna mágica de Kircher no Roman College. Fonte: Giorgio de Sepibus, Roman College
of the Company of Jesus the Famous Museum (Amsterdã, 1678). Cortesia de Coleções
Especiais, Bibliotecas da Universidade de Stanford.
olhos. A primeira coisa que ela viu foi a fuga de “figuras fantasmagóricas” (las fantasmas).
Sor Juana explicou que se assemelhavam às imagens produzidas por uma máquina ótica:
Da mesma forma, a lanterna mágica lança sobre

uma parede
branca os contornos de figuras
delineadas escravizadas tanto pela sombra
quanto pela luz, reflexos trêmulos mantidos pela
guarda de uma
distância adequada de acordo
com a perspectiva docta e
medições precisas derivadas de vários experimentos.88
O sonho de Sor Juana não foi simplesmente uma viagem extática feita do pico da pirâmide
de Kircher, mas uma viagem que lhe permitiu viajar através de seus livros.
Quando perguntada se alguém havia tentado tornar visível o mundo das sombras neste
mundo terreno, ela respondeu que sim, no museu do Padre Atanásio em Roma. E então
ela abriu uma de suas enciclopédias com suas palavras.
Kircher proclamou com confiança em suas muitas publicações que ele detinha o
chave para a “grande arte de saber”.89 Sóror Juana não era tão otimista que alguém
poderia reivindicar tal autoridade quando o conhecimento era tão opaco, tão sutil, tão múltiplo.
Mas isso não a impediu de tentar alcançar o tipo de onisciência que Kircher celebrou, mesmo
quando expressou a opinião de que era
talvez seja mais produtivo aprender as artes e as ciências uma a uma, em vez de
para começar com a premissa de que todo conhecimento tem apenas uma chave.90 No entanto, quando questionado
para defender sua própria aprendizagem em 1691, sob crescente pressão para renunciar a sua
mundanismo para uma vida mais espiritual, ela encontrou justificativa para sua metodologia
em outro livro de Kircher.
Em 1º de março de 1691, Sor Juana compôs sua Resposta a Sor Filotea de la
Cruz, respondendo ao pseudônimo sob o qual o bispo de Puebla, Manuel
Fernández de Santa Cruz, havia escrito uma carta publicada para ela, datada de 25 de
novembro de 1690. O debate sobre a aprendizagem de Sor Juana tornou-se público com o
aparecimento de sua Carta atenagórica (Carta Digna de Atena), publicada juntamente com a
carta de Fernández em Puebla em 1690, que criticava a teologia
de um dos grandes pregadores do final do século XVII, o jesuíta português
António Vieira (1608-1697). Vieira era uma figura poderosa dentro da Sociedade de
Jesus, pregador carismático e missionário que voltou ao Brasil em 1681
depois de uma longa residência em Roma, onde tinha sido da Rainha Cristina e
confessor de Gian Paolo Oliva e certamente encontrou Padre Athanasius no
corredores do Collegio Romano.91 É neste documento que Sor Juana de se declarou “filha”
dos jesuítas, insinuando que ela discutiu desapaixonadamente com Vieira porque eles
compartilhavam um parentesco comum.92
A compreensão de Sor Juana sobre si mesma como filha da Companhia de Jesus
reapareceu com destaque em sua Respuesta. “Você passou muito tempo no
estudo da filosofia e da poesia”, comentou Fernández. “Agora é justo
que você melhore sua ocupação e melhor sua escolha de livros.” Ele aconselhou Sor Juana a
seguir o caminho do filósofo medieval Boécio. "Você
gastaram muito tempo com essas ciências curiosas. Siga em frente
ora, como o grande Boécio, aos mais benfeitores, juntando a utilidade de
filosofia moral às sutilezas da filosofia natural.”93 O Egito era culto,
ele lembrou a freira, mas também era barbaramente anticristão.
Mas o novo Egito habitado por Sor Juana era um império gloriosamente católico, no qual
os jesuítas repetidamente encontravam lampejos de cristianismo em
doutrinas pagãs e filosofaram sobre a natureza sem impunidade. Mais
do que qualquer outra ordem religiosa, eles justificavam a necessidade de estudar toda a
enciclopédia do conhecimento como um pré-requisito para conhecer a Deus na estrutura de
seu currículo.94 Sor Juana argumentou que ela estudou todas as artes e
ciências, em vez de se concentrar apenas na teologia, porque eram as
trampolins na ascensão à sabedoria. Cada tipo de aprendizado lança luz sobre
diferentes aspectos da divindade porque eles forneceram as ferramentas para a compreensão
diversos elementos da Bíblia que Sor Juana descreveu como “o livro que abarca todos os
livros, a ciência que abarca todas as ciências” .
A Bíblia era a enciclopédia definitiva, era necessário tornar-se um dist enciclopédico para
compreendê-la.
Kircher forneceu o modelo supremo para esse tipo de compreensão católica do mundo,
já que ele era o filósofo natural jesuíta mais conhecido da
segunda metade do século XVII, demonstrando a compatibilidade
conhecimento e fé em cada palavra que escreveu. Sor Juana lembrou seus críticos de
esse fato ao descrever seu próprio cursus intelectual como uma realização de ainda outra
imagem chave de Kircher: “O mundo está preso por nós secretos.”96 Ela confessou que a
ausência de uma estrutura formal para seu aprendizado a levou
estudar “diversas coisas sem ter nenhuma inclinação particular para qualquer um deles
mas para todos em geral.” Mesmo que ela não tivesse encontrado a chave para o
conhecimento, ela se deleitava em sua busca. O acaso - ou foi a mão invisível de Deus? - trouxe livros
à atenção dela. Ela leu o que encontrou, estudando “diversas coisas no
mesmo tempo.”97 O que inicialmente parecia ser um defeito de sua educação tornou-se seu
virtude. Sor Juana explicou que seu enciclopedismo lhe permitia discernir o
elos ocultos que foram colocados nesta corrente universal pela sabedoria de seu Autor de tal
maneira que se conformam e se unem com admiráveis
unidade e harmonia. Esta é a mesma corrente que os antigos acreditavam ter saído
a boca de Júpiter, da qual estavam suspensas todas as coisas ligadas umas às outras, como
o demonstra o Reverendo Padre Athanasio Quirquerio em seu
livro curioso, De Magnete. Todas as coisas procedem de Deus, que é ao mesmo tempo o centro
e a circunferência a partir da qual e na qual todas as linhas começam e terminam.98
Kircher não tinha nenhum livro com este título específico, embora tivesse escrito vários
trabalha sobre o magnetismo, que ele acreditava ser a prova natural da ação divina no
mundo.99 Muito provavelmente, Sor Juana estava pensando no Magneticum
Reino Magnético da Natureza ( 1667), cujo frontispício
evocou tão bem a ideia que ela colocou em palavras sobre sua epistemologia da
conhecimento. Apropriadamente, este livrinho foi dedicado ao criollo Favián,
cuja intensidade por Kircher rivalizava com a dela e que provou a seu mestre comum que
seus melhores leitores viviam no Novo Mundo.
Oito meses depois de escrever sua Respuesta, Sor Juana compôs seus villan cicos em
comemoração à festa de Santa Catarina de Alexandria no
igreja de Oaxaca em 25 de novembro de 1691. Neste relato agridoce de um Egito bíblico
no qual uma erudita mulher cristã convenceu “todos os sábios de
Egito . . . que o sexo não é a essência do entendimento”, invocou Sor Juana
o martírio de Santa Catarina como modelo para sua própria luta com
a Igreja Católica sobre o uso de sua aprendizagem.100 Kircherizing tinha
lhe trouxe conhecimento e fama, mas foi somente através da renúncia
deste aprendizado que ela poderia alcançar uma plena reconciliação com sua fé.
Tem havido muito debate sobre o significado exato de sua profissão de 5 de março de 1694, na
qual ela escreveu com sangue sua intenção de “abandonar os estudos humanos” . que declarou
ter vendido todos os seus bens mundanos, reservando para si apenas algumas obras
devocionais do esplendor de sua biblioteca. Mas agora sabemos que aproximadamente 180
livros e alguns de seus escritos não publicados permaneceram na cela do convento até sua
morte em 1695.102 Os de Kircher estavam entre os que restaram ou os que ela doou?
Infelizmente, provavelmente nunca saberemos.
Tudo o que podemos dizer é que os artistas que buscavam capturar o espírito de Sor Juana
mantinham seus livros em sua biblioteca. Tanto durante sua vida quanto após sua morte, seus
escritos seculares circularam mais amplamente na Espanha, onde foram publicados, do que na
Nova Espanha, onde apenas uma única obra devocional teve várias edições.
Mas a partir de 1700, quando seu Fama y obras póstumas apareceu pela primeira vez, os
leitores na Espanha podiam abrir um volume dos escritos de Sor Juana e encontrar as seguintes
palavras em seu quinquagésimo romance, um poema escrito ao conde de Granja em Peru
durante ou logo após 1692:
Certamente, se a Arte Combinatória, com

a qual às vezes kircherizo, não engana
em seu cálculo
e não erra em seus números,
Um dos anagramas que
parece ser mais significativo em seu longo
resumo que ocuparia muitos livros,
diz ...
Mas vou dizer isso? Tenho muito medo de
que você fique zangado comigo, se eu
descobrir você no título exatamente
como está escrito em sua certidão de batismo.103
A poesia, como Sor Juana observou nesta resposta espirituosa a um anagrama enterrado em
um poema, era apenas outra forma de kircherização.
Na edição de 1725 de suas obras completas, os leitores puderam conectar este poema pela
primeira vez com um que ela havia escrito antes de 1689 para o aniversário do vice-rei, o
marquês de la Laguna, conde de Paredes.
Sua idade, grande senhor, excede

tanto a capacidade de
zero que a arte combinatória de Kircher
não pode multiplicar sua quantidade.104
Pensar com Kircher foi, de fato, um exercício cultural de grande importância na Nova Espanha
durante a segunda metade do século XVII. Mas como Sor
Juana descobriu, veio com um preço alto. Assim como Favián não poderia se tornar
Bispo de Michoacán e Sigüenza y Góngora, uma vez expulso por seus pecados,
não poderia voltar para a Companhia de Jesus, a kircherização de Sor Juana era um perigo
embora uma ocupação prazerosa para uma freira considerada mundana demais.
O discípulo de Kircher, Kino, elogiou-a calorosamente quando se encontraram logo após a
chegada de seu rival na Cidade do México e provavelmente facilitou seu contato com seu patrono, o
duquesa de Aveiro.105 Mas era 1681, um ano de esperanças e ambições para ambos
deles. Em uma década, Kino estava estabelecendo missões e mapeando Baja
Califórnia e Pimería Alta, cumprindo a ambição de toda a sua vida de apostolar o
Índias. Em vez disso, Sor Juana se viu defendendo publicamente o uso de seu intelecto,
invocando as artes magnéticas e combinatórias de Kircher a serviço da
sua imagem do Egito como um lugar em que homens sábios foram humilhados por um jovem
mulher de verdadeira fé e grande aprendizado.
ÿÿÿÿÿ
Havia um boato em circulação na Nova Espanha sobre como chegar a Roma.

O Nahua contou a história de um baú mágico que transportava qualquer um que nele entrasse
para todo o mundo, “ passando por Roma”.
a ideia de viagens globais não era simplesmente uma fantasia europeia, mas uma visão compartilhada
de muitos povos cujas vidas foram transformadas pelos impérios ultramarinos do
início do mundo moderno. Em meados do século XVII, essa magia
o baú estava cheio de livros para estimular a imaginação dos leitores do Novo Mundo
a viagem para a Cidade Eterna. O principal deles foram as obras do Padre
Atanásio.
Em 1694, um ano antes da morte de Sor Juana, apareceu na Nova Espanha outro curioso
livro que evocava o espectro de Kircher. Gravado pelo
artista Miguel Guerrero, o frontispício do jesuíta Francisco de Florencia
História da província da Companhia de Jesus da Nova Espanha (História da
Província da Companhia de Jesus na Nova Espanha) foi uma homenagem explícita a
Ars magna lucis et umbrae de Kircher (Figura 15.9). O General Jesuíta que inaugurou as
missões na Flórida, Peru,
e México, repousa sobre um globo que representa a maior parte do sul
hemisfério acima do México como terra incógnita porque ainda não foi cristianizado. A luz
emana deste jesuíta recentemente canonizado, trazendo a
palavra de Deus aos nativos da Nova Espanha através dos santos ofícios de Inácio de
Loyola e Francisco Xavier. Deus é realmente o Pai da Luz e os Jesuítas
seus portadores em todo o mundo.
Nenhum leitor deste livro poderia vê-lo sem pensar na ótica de Kircher.107
Explicar a transmissão da luz era explicar a ação divina no universo. No contexto das missões
ultramarinas, Kircher tornou-se uma autoridade cultural sem paralelo porque ofereceu uma
explicação persuasiva do
fundamentos científicos da fé que os gravadores da gráfica de Jansson em
Amsterdã transformada em algumas das imagens mais poderosas do conhecimento
em meados do século XVII. Essas imagens estão dentro dos livros que se confundem
Figura 15.9. Relato Kircheriano da Transmissão do Cristianismo na Nova Espanha. Fonte:

Francisco de Florença, SJ, História da Província da Companhia de Jesus da Nova Espanha
(Cidade do México, 1694). Cortesia da Biblioteca Bancroft, Universidade da Califórnia, Berkeley.
missionários embalados em baús e levados para a América. Outros os abriram e os preservaram nas
bibliotecas do Novo Mundo. O resultado foi um exuberante meio século de kircherização, um encontro
enciclopédico transatlântico sem paralelo no início do mundo moderno.
Notas
*
Meus agradecimentos a Jorge Cañizares-Esguerra, Antonella Romano, Barbara Fuchs, Ben
Schmitt, Susan Deans-Smith e ao público da New York University, University of Washington,
Stan ford University e da Ecole des Hautes Études en Sciences Sociales por seus comentários
sobre versões anteriores deste ensaio.
1. Páginas Merriman 1980, p. 319.
2. Arquivo da Pontifícia Universidade Gregoriana, Roma (doravante APUG), Kircher, MS. 567,
fol. 155r (Manila, 15 de julho de 1654).
3. APUG, Kircher, MS. 561, fol. 79r (Kircher para Joannes Jansson, nd); EM. 568, fol. 73r (Albert d'Orville, Lisboa,
18 de outubro de 1656). A missão de 1656 na China também levou consigo uma dúzia de cópias do Oedipus
Aegyptiacus , bem como outras quatro obras não especificadas de Kircher. Ver Fletcher 1968, pp. 110, 112.
4. Ver especialmente Harris, 1996, 1999 e próximos.

5. O primeiro exemplo dos livros de Kircher alcançando o Novo Mundo parece ter ocorrido em 1643, quando o
jesuíta alemão Walter Sonnenberg parou no México a caminho de Philip Pines; APUG, Kircher, MS. 567, fol.
267r (Teopzothan, 27 de fevereiro de 1643).
6. APUG, Kircher, MS. 567, fol. 154 (Agra, Índia, 24 de setembro de 1648); EM. 565, fol. 96 (Salsete, Goa, 1 de
setembro de 1671). A discussão mais abrangente das relações de Kircher com os missionários permanece
em Wicki 1968.
7. Osório Rosemary 1993, p. 11; APUG, Kircher, MS. 568, fol. 73r (Alberto de Orville, Lisboa, 18).
outubro de 1656).
8. Leonard 1959, p. 79–80. Ver também Torre Revello 1940; e Osório Alecrim
9. Cañizares-Esguerra 2001, pp. 212–213, 248, 295–299; Bargellini 2001, pág. 90. Juan Bautista Munoz referiu-se à
China illustrata de Kircher ainda em 1797 em sua discussão sobre pedras figuradas relacionadas à Virgem de
Guadalupe; da Torre Villar e Navarro de Anda 1982, p. 851.
10. APUG, Kircher, MS. 567, fol. 135r (julho, Peru, 20 de julho de 1653). Com toda a probabilidade, a “arte copticam”
é o Prodromus Coptus (Roma, 1636), mas é possível que tenha sido outra obra de Kircher, a Lingua Aegyptiaca
restituta (Roma, 1643).
11. Ibidem. O estudo mais extenso de Kircher na América até hoje é Kramer 1997, mas veja também os valiosos
estudos de Beuchot 1994; e Bargelini 2001.
12. Osório Romero 1993, pp. 162–163. El arte combinatoria foi provavelmente a grande arte do conhecimento
(Amsterdã, 1669).
13. APUG, Kircher, MS. 560, fol. 93r (Salvador da Bahia, 9 de junho de 1670). A primeira lista de Kircher de suas
publicações projetadas apareceu em Ars magna lucis et umbrae (Roma, 1646), p. 936. Para mais informações
sobre Stansel, veja a contribuição de Carlos Ziller Camenietzki para este volume.
14. Ver a contribuição de Harald Siebert para este volume e Stolzenberg, no prelo.
15. O público leitor de Kircher na América do Norte britânica, onde estudiosos como John Winthrop e Cotton Mather
também possuíam seus livros, terá que esperar outro estudo, uma vez que este ensaio trata principalmente
de seu público leitor no espanhol e, em menor grau, no português.
Américas.
16. Esta frase aparece em seu poema: “Lá vai ela, embora não devesse” em Joan Agnes of the Cross 1951–57, vol.
1, pág. 158 (Romance nº 50). Apesar de sua importância tanto para seu trabalho quanto para a recepção do
pensamento de Kircher, não recebeu uma análise extensa. Ver Trabulse 1982, p. 90; Benassy-Berling 1982,
pp. 101-1 146, 161; Beuchot 1999, p. 74; e Bargellini 2001, p. 89.
17. Paz 1988. A literatura sobre Sor Juana cresceu consideravelmente na última década. Este ensaio citará apenas
as partes que parecem diretamente relevantes para uma investigação filosófica das atividades de Sor Juana.
Além da obra fundamental de Paz, considero especialmente úteis os seguintes estudos: Bénassy-Berling
1982; Sabat de Rios 1992; Los Empeños 1995; Beuchot 1995 e 1999; Trabulse 1996; Puccini 1996; Kirk 1998;
Martínez-San Miguel 1999; e Merrim 1991 e 1999.
18. O estudo mais completo da biblioteca de Sor Juana continua Abreu Gomez 1934a.
19. Sobre Cabrera como um Kircher americano, veja as observações de Francisco Xavier Lazcano em
Cabrera 1756, prefácio. As pinturas são especialmente bem discutidas em Abreu Gomez 1934b; Scott
1995; e Trabulse 1996.
20. Fletcher 1968; Hein 1993; Nummedal e Findlen 2000, p. 186.
21. Torre Revello 1940, p. CXLVII. Ver também Osorio Romero 1986; e Leonard 1959. Arca Noë (Amsterdã,
1675) foi uma das últimas publicações de Kircher.
22. Sobre Sonnenberg, ver Hausberger 1995, pp. 310-311.
23. Osório Rosemary 1993, p. 4–5.
24. Ibidem, p. 134.
25. Bargellini 2001, p. 86.
26. Ibidem, p. 18. Também discutido em Kramer 1997, p. 327; e Bargellini 2001, p. 86.
27. Ibidem, pp. 8–9. Para uma discussão sobre os anúncios impressos de Jansson das publicações de
Kircher, ver Stolzenberg 2001a, p. 9 e a introdução deste volume. Um bom exemplo pode ser
encontrado em Sepibus 1678, p. 61: "O Livro do Pe. Athanasius Kirchero.
28. Osório Rosemary 1993, p. 9.
29. Favián expressou o desejo de ver Primitiae gnomonicae catoptricae (1635) e Spec ula melitensis (1638)
de Kircher .
31. Camenietzki, 1995a; e seu ensaio neste volume.
** 2r.
32. Kircher 1660, p.
34. Ibidem, pp. 12, 30, 45, 60, 141.
35. Ibidem, p. 46. Sobre o museu de Kircher, ver Findlen 1994, 1995, 2001a e 2001b e Lo Sardo
2001.
37. Compreender como os leitores em diferentes partes do mundo responderam à impressão européia é
certamente outra dimensão do argumento apresentado sobre a tecnologia em um contexto global em
Adas 1989.
39. Ibid., pp. 21, 147; ver Bargellini 2001, p. 87. Além de transformar a imagem de Kircher em uma obra de
arte americana, Favián teve imagens de Santo Atanásio, São Pedro, quatro pais da igreja, Inácio de
Loyola e o Papa Alexandre VII retrabalhadas em penas.
40. Castelló Yturbide 1993.
41. Kircher 1667b, np
43. Ibidem, pp. 142–143, 148–150, 162.
44. Ibidem, p. 169
45. A inscrição de Sigüenza y Góngora de 1684 em seu exemplar do Iter de Kircher pode ser consultada no
Biblioteca Nacional do México; Mayer 1998, pág. 87.
46. A literatura sobre Sigüenza y Góngora teve um renascimento na última década. Para os fins deste estudo,
baseei-me especialmente em Perez Salazar 1928; Leonardo 1929; Lafuente e Catalá 1992; Trabulse
1998; Lorente Medina 1996; e Mayer 1998 e 2000. Os objetos de sua coleção são discutidos em
Cañizares-Esguerra 2000, p. 819; e Mayer 1998, p. 99.
47. Eguira e Eguren 1944, p. 77
48. Burrus 1953, p. 387. Parece haver algum debate sobre o início do noviciado de Sigüenza y Góngora; cf.
Trabulse 1988, p. 21.
49. Leonard 1959, p. 78. Para uma discussão mais geral da cultura científica na América espanhola, ver
Cañizares-Esguerra 2000. Sobre o clima cultural e político geral, ver Brading 1991.
50. Trouble 1982, pp. 101-116. 86–87n16; Beuchot 1995, p. 36.

51. De la Torre Villar e Navarro de Anda 1982, pp. 324, 327, 332. Ver Poole 1995 para a história contestada
da Virgem de Guadalupe nos séculos XVII e XVIII.
52. Kircher 1646, pp. 69–106, 190–191 (sobre pinturas milagrosas da natureza), pp. 917–935 (sobre as
qualidades místicas e metafóricas da luz). Ver Trabulse 1994, pp. 275–278.
53. O matemático dominicano fray Ignacio Muñoz (1668-72), que sucedeu Rodríguez (1630-68) e precedeu
Becerra Tanco (1672), também era leitor de Kircher; Victor Navarro Brotóns, “A Libra Astronômica e
Filosófica de Sigüenza y Góngora”, em Mayer 2000, p. 147.
54. Sigüenza y Góngora, Primavera indiana, em De la Torre Villar e Navarro de Anda 1982, pp. 341 (XIX), 349 (XLVII).
Existem muitas outras passagens que descrevem a luz em termos que Kircher teria entendido bem. Ver Elías
Trabulse, “O trabalho científico de Carlos Sigüenza y Góngora,” em Lafuente e Catalá 1992, p. 235.
55. Sigüenza y Góngora 1984, p. 181. Para uma leitura mais atenta deste episódio, ver Kramer 1997, pp.
334–359. A história subsequente do movimento para criar uma história indígena das Américas é discutida em
Cañizares-Esguerra 2001.
56. Kircher 1652–55, vol. 3, pág. 33. Ver Kramer 1997, pp. 361–362; e Bargellini 2001, p. 89. Para um estudo
comparativo da emergência da consciência criolla em debates científicos, ver Cañizares-Esguerra 1999; e mais
geralmente, Brading 1991.
57. Leonard 1929, p. 49; Trabulse, “La obra científica de Don Carlos de Sigüenza y Góngora (1667–1700)”, em Mayer
2000, p. 100. É altamente improvável que Kircher tivesse deixado de guardar as cartas de Sigüenza y Góngora,
tornando a ausência delas em sua correspondência sobrevivente na Universidade Gregoriana ainda mais
reveladora.
58. Ver “Testamento de Don Carlos de Sigüenza y Góngora,” em Pérez Salazar 1982, pp.
171–172. Conforme traduzido em Paz 1988, p. 176.
59. Eusebio Kino, Exposição astronômica do cometa (1681), em Montané Martí 1997, p. 154.
Todo o texto é reproduzido em uma edição moderna neste volume.
60. Kino 1998, p. 54. Sobre as atividades de Kino na Nova Espanha, ver Hausberger 1995, pp. 204-218; e
Bolton 1984 [1936].
61. Kino, Exposición, in Montané Martí 1997, p. 197. Esse argumento tornou os cometas equivalentes às manchas
solares que os astrônomos jesuítas, como Christoph Scheiner, Giambattista Riccioli e Kircher, descreveram
como exalações que só pareciam estragar a superfície perfeita do sol, em vez de características reais do sol,
como Galileu e seus discípulos pensamento.
62. Navarro Brotáns, “The Astronomical and Philosophical Pound”, em Mayer 2000, pp. 145–185, é o melhor relato
desse fascinante debate. Ver também Bolton 1984 [1936], pp. 77–83; Peace 1988, pp. 101-1
261–263; Trabulse 1974, pp. 21–23, 29, 56, 82; e Trabulse 1982, pp. 86–87n16.
63. Conforme citado em Bolton 1984 [1936], p. 79. Para o poema de Sor Juana elogiando Kino, a quem ela descreveu
de forma um tanto ambígua como o “Ícaro do discurso racional”, ver Juana Inés de la Cruz 1951–57, vol. 1, pág.
309. Kino mencionou com orgulho que havia conquistado a aprovação deles para seus outros escritos; Bolton
1984 [1936], pág. 82; Kino 1998, pág. 109n3.
64. Drake e O'Malley 1960. O título de Sigüenza y Góngora foi tirado de Libra astronomica ac philosophica de Orazio
Grassi (Perugia, 1626), embora ele essencialmente tenha tomado a posição de Galileu em relação aos
argumentos de Kino.
65. Sigüenza e Góngora 1984, p. 256, 267 e passim. Ao todo, Sigüenza e Góngora referem-se às obras de Kircher
vinte e uma vezes na Libra. Trabulse 1974, p. 187n69.
66. Ibidem, p. 279.
67. Ibidem, p. 273.
68. Montané Martí 1997, p. 206.
69. Kircher 1665c.
70. O tamanho exato da biblioteca de Sor Juana é desconhecido. Seu biógrafo mais antigo, o jesuíta Diego Calleja,
estimou seu conteúdo em 4.000 livros, mas estimativas mais recentes sugerem que pode ter sido mais próximo
de 1.500 a 3.000 volumes; Paz 1988, pp. 248–260; Abreu Gomes 1934a. Para práticas femininas de leitura e
coleção de livros na Nova Espanha, ver Muriel 1994; e Ibsen 1999, pp. 9–10.
71. Para a associação de Sor Juana com a Companhia de Jesus, ver Zertuche 1961.
72. Paz 1988, pp. 78, 238. Ver também Abreu Gomez 1934a, pp. 329-346, para uma discussão mais completa de sua
biblioteca e do fascículo destas páginas (pp. 451, 453).
73. Joan Agnes da Cruz, 1951–57, vol. 4, pág. 447. Também discutido em Kirk 1998, p. 131–137, 149.
74. Kirk 1998, p. 30. Em 1680, Sor Juana compôs um poema em homenagem a Sigüenza y Góngora; Juana Inés de la
Cruz 1951–57, vol. 1 pág. 380.
75. Ibidem, vol. 4, pp. 360, 362 (citações), 362–366.
76. Veja Findlen 1995 e 2001a para uma discussão mais aprofundada do papel de Kircher em Cristina da Suécia
entrada em Roma.
77. Juana Inés de la Cruz, 1951-57, vol. 4, pág. 462.
78. Puccini 1996, p. 87.
79. Sobre o papel dos jesuítas na produção de livros de emblemas, ver Manning e van Vaeck 1999.
Ver Pastine 1978; e Stolzenberg, no prelo, bem como seu ensaio neste volume para uma discussão mais
aprofundada do Édipo.
80. Trouble 1995, pp. 101-116. 68, 75.

81. Kircher 1656, p. 12, 1–2 Ver Trabulse 1982, pp. 100-1 75-91.
82. Joan Agnes of the Cross 1951–57, vol. 4, pág. 471. Usei a tradução em Joan Agnes de la Cruz 1997, p. 65. Esse
poema foi discutido em detalhes em várias publicações, incluindo Carilla 1952; Gauss 1960; Sabbath de
Rivers 1976 e 1992; Benassy-Berling 1982, esp. págs. 100-1
147–159; Peace 1988, pp. 101-1 357–386; Soriano Valleys 1996; e Merrim 1999, pp. 101-1 241–243.
83. A esse respeito, devemos distinguir sua leitura da de Sigüenza y Góngora em seu debate com Kino, porque os
aspectos técnicos da cosmologia de Kircher não interessavam a Sor Juana.
84. Juana Inés de la Cruz 1997, pp. 101 (linha 445), 93 (linhas 301–302). Sobre os problemas com o Iter, ver
Camenietzki 1995a; e o ensaio de Ingrid Rowland neste volume.
85. Joan Agnes da Cruz 1997, p. 107 (linha 566). Ver Beuchot 1995 e 1999 para uma discussão mais aprofundada
da complexidade filosófica da imagem do conhecimento de Sor Juana.
86. Juana Inés de la Cruz 1997, p. 99 (linha 414). As pirâmides são discutidas intermitentemente desde as primeiras
linhas do poema (linhas 1–4) até a referência à Torre de Babel (linhas 340–413) e ao vulcão em uma ocasião
(linha 319).
87. Ibidem, p. 101 (linha 424). Ver Dixon 1984.
88. Ibidem, p. 125 (linhas 873–881). Modifiquei ligeiramente a tradução.
89. Veja especialmente Kircher 1669.
90. Juana 1997 pág. 109 (linhas 575–599). Cf. Kircher 1665c, vol. 2, pág. iii.
91. Sobre a vida e obra de Vieira, ver Cohen 1998; e Carvalho Da Silva 2000. Sor Juana escolheu enfatizar a
divindade de Cristo em resposta à demonstração de Vieira sobre o amor de Cristo pela humanidade.
92. Juana Inés de la Cruz 1951–57, vol. 4, pág. 413.
93. Ibidem, vol. 4, pp. 695-696.
94. Romano 1999 discute o crescimento da ciência jesuíta e oferece uma extensa bibliografia sobre
pedagogia dentro das faculdades; ver também Giard 1995.
95. Joan Agnes of the Cross 1951–57, vol. 4, pág. 449. Também discutido em Merrim 1999, p. 202.
96. Kircher 1667b, frontispício. Puccini 1996, p. 77n39, acredita que Sor Juana foi a dona desta obra e a leu com
atenção.
97. Juana Inés de la Cruz 1951–57, vol. 4, pág. 449.
98. Ibid., vol. 4, pág. 450. Usei a tradução em Joan Agnes De la Cruz 1997, p. 23.
99. Baldwin 1987 e 2001a.
100. Joan Agnes of the Cross 1951–57, vol. 2, pág. 171. Veja Peace 1988, p. 434–435; Kirk 1998, pág. 144–146; e
Martinez-St. 60–63. Outros tradutores traduziram essa passagem como “gênero não é a essência em questões
de inteligência” (Paz 1988, p. 435), mas eu preferi o uso mais literal de sexo e o entendi.
101. Paz 1988, pág. 461–462.

102. Problema 1996, p. 26; Peace 1988, pp. 101-1 467–468; Kirk 1998, pág. 147–149. Para as várias biografias de
Sor Juana após sua morte, ver Maza
103. Juana Inés de la Cruz 1951–57, vol. 1 pág. 158: “Bem, se a Combinatória, / em que Kirk Hedgehog às vezes , /
no cálculo não engana / e não erra nas cifras, / um dos Anagramas / que mais sai com sentido, / de seus
volumosos soma / que vai ocupar muitos livros, / diz...?
vou dizer isso? Mas temo / que você fique com raiva de mim, / se eu descobrir você do Título / fé, come do
Batismo.” Para a datação, ver ibid., p. 443. Obrigado a Antonio Barrera por sua ajuda com a tradução.
104. Ibidem, p. 302 (Soneto 193).

105. Montané Martí 1997, p. 102.
106. Conforme citado em Gruzinski 1993, p. 228.
107. Sou grato a Trabulse 1995, pp. 72, 74, por trazer esta imagem fascinante à minha atenção. Há também outros
exemplos de pintores e gravadores copiando imagens dos livros de Kircher no México, como a maravilhosa
pintura de El ministerio de San José, de José de Alzíbar, na primeira metade do século XVIII, também discutida
em Trabulse 1995.
16
mentiras verdadeiras
China Illustrata e a história de vida de Athanasius Kircher

de um místico mexicano
J. MICHELLE MOLINA
Este ensaio mapeia a circulação do conhecimento compilado e difundido através

Redes globais jesuíticas, num momento da história em que a evangelização acompanhava a ciência.
A história agora é familiar: missionários jesuítas como Matteo
Ricci confiou tanto nas últimas descobertas científicas europeias para impressionar os
chineses como faziam a doutrina cristã. Além disso, os jesuítas não apenas trouxeram a ciência para
o exterior, mas também reuniram novos corpos de conhecimento a partir de suas experiências
missionárias, pois, a fim de converter melhor as comunidades “pagãs”, os jesuítas
informações compiladas que vão desde gramáticas de idiomas até descrições geográficas. Na história
que conto, os componentes permanecem os mesmos: jesuítas, fé e
Ciência. No entanto, eles se materializam em uma mistura surpreendente, já que as últimas
descobertas geográficas foram usadas por um padre jesuíta na Nova Espanha - não em uma pesquisa científica.
tratado ou outra descrição de descobertas geográficas - mas para atender
novas demandas por “provas” nos padrões cada vez mais rigorosos da Igreja Católica
Hagiografia da Reforma.
A hagiografia não é o lugar habitual onde os estudiosos procuram evidências sobre
os usos das primeiras descobertas científicas e geográficas modernas. E, no entanto, em uma
hagiografia do século XVII de um místico mexicano, um padre jesuíta chamado Alonso
Ramos baseou-se na China illustrata de Athanasius Kircher (China Illustrated)
(1667), um relato descritivo da Ásia. Ramos estudou a obra de Kircher para construir a história do
início da vida de Catarina de San Juan (1608-1688), uma mulher que
nasceu na Índia, capturado por piratas mestiços portugueses, vendido como escravo em
Manila, e enviado para a Nova Espanha no Galeão de Manila. Ramos foi o principal
confessor de Catarina de San Juan nos últimos quinze anos de sua vida. Na biografia, apresentou
Catarina de San Juan como sua “filha espiritual” e uma
santo em potencial, mas seu trabalho serviu a dois propósitos adicionais. Primeiro ele descreveu
a Companhia de Jesus como vanguarda do impulso para um império cristão universal. Em segundo
lugar, Ramos elevou a Nova Espanha e, particularmente, Puebla de Los An geles dentro desse
império. Assim, o relato de sua vida foi informado não apenas por
a missão cristã universal dos jesuítas, mas também pela formação da identidade crioula na Nova
Espanha. Este ensaio trata da história social e cultural da Nova
365
366 • J. Michelle Molina
Espanha, ao mesmo tempo que revela as suas ligações ao mundo asiático, especialmente
significativos porque não foram mediados pela metrópole espanhola. Avançar,
Eu abordei o material de olho na natureza contingente das escolhas e ações dos indivíduos,
bem como na forma hegemônica que as narrativas—
geográficos e hagiográficos - eram obrigados a tomar para serem considerados
bem-sucedido.
Na história padrão sobre o consumo europeu de fatos e fantasias

sobre a China, raramente consideramos o papel da Nova Espanha. Um tem um mental
imagem de europeus — Kircher e outros — sentados nas janelas de suas bibliotecas,
olhando para o leste. Os novos espanhóis também olhavam das janelas de suas bibliotecas,
mas para o oeste e para o outro lado do Pacífico. De ambos os pontos de vista,
China e Japão dominaram o horizonte e ofuscaram a visão da Índia,
explicando por que Catarina de San Juan, uma mulher conhecida por ser da Índia, foi
ainda referida como uma china—uma mulher chinesa.1
Devemos também lembrar que a Nova Espanha tinha uma localização geográfica estratégica
como um ponto nodal intermediário entre a Europa e a Ásia, e serviu como um importante ponto
de transporte e comunicação.2 Como tal, os novos espanhóis tinham
uma visão do novo mundo global que não se limitava às informações encontradas em
livros como Kircher's China illustrata. Embora muitas vezes contando com redes de
Segundo informações jesuítas, muitos cidadãos da Nova Espanha se imaginavam como
membros de uma comunidade mundial de católicos que incluía cristãos na Ásia.
O ensaio está dividido em três partes: na primeira, discuto as informações sobre
a Índia que Ramos teria encontrado lendo China illustrata de Kircher; em segundo lugar, mostro
como Ramos se baseou na obra de Kircher e sugiro razões pelas quais ele
precisava fazê-lo em primeiro lugar; finalmente, aponto para evidências sugerindo que
A Ásia dominava a imaginação das pessoas na Nova Espanha que não dependiam de livros
como o China illustrata.
Procurando a Índia na Sombra do Egito
A China illustrata de Kircher traçou as trajetórias de jesuítas individuais para anunciar suas
últimas descobertas geográficas e traçar o crescimento de um cristianismo global. Kircher
completou o China illustrata em 1666; foi publicado em
1667. Era um trabalho mais sintético do que criativo. De sua biblioteca e museu em Roma,
Kircher manteve contatos com muitos dos missionários voltando ou embarcando em suas
viagens para as estações missionárias jesuítas.
Baseando-se em materiais escritos ou coletados por outros jesuítas, a China il lustrata foi uma
compilação de fatos e relatos sobre o mundo asiático feitos por
missionários jesuítas que incluíram contribuições de Michael Boym, Johan
Grueber e Henry Roth, entre muitos outros, e reuniu relações inéditas e escritos singulares
sobre regiões asiáticas, incluindo geografia, botânica, zoologia, línguas, religião e antiguidades.
Kircher estava motivado
divulgar as descobertas de seus irmãos jesuítas na Ásia “apenas para que as notas
feito com tanto trabalho e esforço não deve ser deixado para as baratas e
Mentiras Verdadeiras • 367
vermes.”3 De fato, muitas das cartas da Ásia incluíam súplicas a Kircher

supervisionar a publicação de um folheto ou tratado. Por exemplo, o jesuíta francês
Aimé Chezaud escreveu: “Eu compus em persa vários tratados sobre
disputas sobre a lei. Estes são chamados de resposta ao polidor de espelho. eu não
conhece alguém melhor qualificado para publicar isto em Roma do que você. Peço-lhe que
me informe se há alguma esperança de imprimir tais livros lá.”4 Publicação de
postos avançados coloniais não era a escolha ideal. Em primeiro lugar, embora os jesuítas tivessem
gráficas no Japão e em Goa, seu objetivo principal era imprimir folhetos cristãos nas línguas
locais. Destinavam-se a um uso limitado e a um público circunscrito.5 Em segundo lugar, como
a carta do padre Chezaud deixa claro, muitos
missionários individuais esperavam não apenas ver seu trabalho impresso, mas também
atingir um público europeu. A esse respeito, o livro de Kircher foi um retumbante
sucesso: estudiosos europeus no século XVII e início do século XVIII
considerou o China illustrata uma fonte de informação muito importante
sobre a Ásia, mesmo depois que o próprio Kircher havia caído em estatura.6 O livro fornecia
inúmeras imagens visuais novas e detalhadas da China, além de apresentar imagens das
figuras mais heróicas da Sociedade, de Ricci a Kircher
ele mesmo!7 Kircher fez questão de divulgar os ganhos obtidos para a comunidade católica
Igreja por seus companheiros de campo, para compartilhar conhecimento sobre o mundo,
e também para promover as vocações dos futuros missionários, pois como insistia
em todo o China illustrata, a “falta de trabalhadores no campo” causou
o declínio do cristianismo na Ásia nos séculos passados, um forte indício de que o mesmo
o destino não deveria acontecer em seu próprio tempo.
A maior parte do China illustrata foi dedicada a documentar as várias interações dos
cristãos europeus na China. O que poderia Alonso Ramos
aprendeu sobre a Índia lendo um livro sobre a China? A resposta foi,
muito pouco. Na maioria dos capítulos, a Índia foi descrita como um nódulo intermediário no
história da propagação do cristianismo e idolatria para a Ásia oriental. o mesmo poderia
dizer do lugar que a Índia ocupou nas aspirações de muitos missionários jesuítas: era um
passagem para China e Japão. Um breve levantamento do conteúdo do livro é ilustrativo. Na
primeira seção, Kircher defendeu a autenticidade do documento sino-sírio
monumento, uma tabuleta descoberta na província de Shensi em 1625 que documentava o
estabelecimento de uma comunidade nestoriana no século VII
Cristãos com apoio imperial.8 Havia pouco espaço para mencionar a Índia;
em vez disso, Kircher estava preocupado em transmitir a interpretação correta de
a inscrição siríaca no monumento, refletindo seu próprio interesse em
línguas.
A segunda metade do China illustrata era igualmente desprovida de informações
sobre a Índia. Em vez disso, descrevia as plantas exóticas, animais, sistemas políticos,
povos e arquitetura da China. O capítulo final foi dedicado à literatura chinesa. Aqui Kircher
procurou as origens das crenças e práticas de
“os reinos da Ásia”, mas estava claramente mais interessado em traçar a origem lingüística
origens dos caracteres chineses de volta à sua “fonte” egípcia. Assim, Kircher
fez mais do que simplesmente publicar as descobertas de seus colegas sobre a

China; seus comentários e organização do material levam o leitor diretamente ao
Egito e refletem o que Kircher via como o papel do Egito como fonte tanto do
conhecimento quanto do paganismo. Na verdade, para Kircher, todas as coisas
asiáticas surgiram de um berço egípcio, e seu principal interesse era harmonizar a
língua e a cultura chinesas com as do antigo Egito.9 Por exemplo, a respeito dos
templos chineses, ele comentou: “Quem poderia deixar de ver este lugar, tão cheio
de adivinhos, como apenas uma outra face do Egito?”10 Embora ele tenha escrito o
livro para cumprir obrigações com seus informantes no campo, não era de
surpreender que sua preocupação com o Egito viesse à tona no China illustrata.
Assim, tem-se argumentado que a China illustrata, com sua comparação de
hieróglifos egípcios com caracteres chineses, foi o ponto culminante de seu trabalho
sobre o Egito, que começou na década de 1630 e foi publicado em Oedipus
Aegyptiacus (Édipo egípcio) (1652-1655) e Lingua Aegyptiaca restituta (língua egípcia restaurada) (164
Se a China, segundo Kircher, era uma mera sombra do Egito, haveria espaço
para a Índia? A seção mais promissora da qual Ramos pode ter obtido informações
sobre a Índia era uma seção intitulada “Por que razões, por quem e por quais
viagens em várias ocasiões o sagrado evangelho de Cristo foi levado às regiões
mais distantes do Oriente, Índia, Tartária , China e outras regiões da Ásia.” Kircher
comparou as descobertas jesuítas com as do conhecido viajante medieval Marco
Polo. Esta parte do livro é fascinante porque ajuda a iluminar o que é considerado
conhecimento de “testemunha ocular” digno de publicação. Padrões semelhantes,
veremos mais adiante, orientaram o uso que Ramos fez da China illustrata. Kircher
divulgou os talentos dos jesuítas como exploradores e geógrafos, mostrando como
as descobertas jesuítas esclareceram os contornos cartográficos da Ásia que Marco
Polo havia deixado vagos. Kircher baseou-se na narrativa de viagem do jesuíta
Benedict Goës, que partiu por ordem do vice-reino da Índia e do imperador mogol
em uma rota terrestre para a China.
Goës confirmaria que o “Cathay” de Polo e a “China” de Ricci eram o mesmo lugar.
A árdua jornada foi considerada um sucesso nesse aspecto, embora Goës tenha
morrido antes de chegar a Pequim. O que Kircher não revela é que o próprio Goës
nunca escreveu o registro pretendido de suas viagens; em vez disso, seu servo,
Isaac, um cristão armênio, não apenas completou a jornada, mas também compôs
a narrativa, que mais tarde foi traduzida por Nicolas Trigault, SJ Embora Trigault
tenha informado ao leitor que Isaac escreveu o relatório, a linguagem foi editada
para manter o narrativa como se fosse um relato em primeira pessoa escrito por
Goës. Kircher, no entanto, não fez nenhuma menção a Isaac como o autor da obra,
truncando a história com a morte de Goës, sugerindo implicitamente que os “olhos”
nos relatos de testemunhas oculares teriam mais autoridade se fossem europeus.12
A coleção de Kircher de relatos de “testemunhas oculares” em o China illustrata
servirá ao mesmo propósito para Ramos, dando credibilidade a um relato que lhe foi
contado por um servo casta de baixo status .
No relato de Kircher sobre as viagens de Goës à China, a Índia serviu como ponto
de parada e ponto de partida. A Índia desempenhou o mesmo papel em sua
compreensão da trajetória que o cristianismo tomou em seu caminho para a China.
Kircher abordou a evangelização dos primeiros pais apostólicos, São Tomás em
particular, e a existência de um remanescente da Igreja Síria, chamado de Cristãos de
São Tomás.13 " Finalmente", observou Kircher,
A Divina Misericórdia teve pena da ruína de tantas almas, e nos tempos predeterminados enviou
homens apostólicos para substituir as vinhas pisadas por novas, e para as tratar. . . . Isso ocorreu
quando agradou Àquele que detém os tempos e momentos em Seu poder, e o evento desejado,
mas não realmente esperado, veio a acontecer por intermédio da ordem dos jesuítas.14
Kircher explicou que os ensinamentos de Cristo foram introduzidos na Índia pelos

descendentes dos primeiros pais apostólicos. Embora certamente não seja um relato
descritivo dos costumes e geografia da Índia, a história dos cristãos de São Tomás
permitiu a Kircher enfatizar o papel fundamental que a Companhia de Jesus
desempenhou na reintrodução de um cristianismo “incorrupto” na região. O mais
importante, veremos, é que essa história constituiu uma parte significativa da
compreensão de Ramos sobre a introdução de Catarina de San Juan ao catolicismo.
Kircher deu mais informações sobre a riqueza do imperador mogol Akbar, incluindo
o número e a qualidade dos elefantes que ele possuía, do que qualquer outro aspecto
da vida, cultura e geografia indianas. Ele era um príncipe eloqüente, que tinha força
de caráter:
Gemas de fala pareciam cair de sua boca tanto para ajudar na memória do que ele havia dito
quanto para mostrar a extensão de sua majestade. Os ouvintes silenciosamente prestaram muita
atenção às suas palavras, que foram escritas. Embora ele fosse tão importante, em suas conversas
particulares com os pais ele deixava de lado toda a sua majestade.15
Kircher também comentou sobre a força física de Akbar, seu treinamento militar e sua
tendência a se vestir bem. Adornado com joias, seus pés foram lavados em “um líquido
caro”; sentava-se em almofadas de seda bordadas a ouro; e ele usava um pano tecido
com fios de ouro em sua cabeça. As descrições de apetrechos de ouro eram
intermináveis. A recreação habitual do rei era montar um elefante coberto, é claro,
com um tapete dourado e “um trono de custo inestimável”. “Inúmeras histórias
poderiam ser contadas”, comentou Kircher, “mas voltemos ao assunto”.
A questão, para Kircher, era que a Índia estava cheia de maravilhas. A pedra de
cobra era uma dessas maravilhas: dizia-se que sugava o veneno de uma picada de
cobra.16 Kircher também descreveu a história de um menino que comia apenas cobras
porque sua mãe ficara assustada com uma cobra durante a gravidez. Os leitores de
Kircher foram a seguir edificados sobre os “gatos voadores” da Caxemira. Estes, ele
assegurou aos europeus, eram apenas morcegos. Agora crocodilos e tigres, por outro lado,
poderia representar um problema real, como um padre jesuíta descobriu quando os dois
animais estavam prestes a atacá-lo enquanto ele explorava a foz do rio Indo.
Devido à intervenção divina da Virgem Maria, o padre afastou-se apenas
a tempo de ver o crocodilo devorar o tigre. “Mais tarde”, Kircher assegurou ao leitor,
“haverá mais informações sobre os animais.”17
Em suma, Kircher deu pouca atenção à Índia, que foi eclipsada pela China.
Isso não foi devido à falta de informações disponíveis para ele, mas refletiu
seus próprios interesses e os do público letrado nos eventos e informações
que saiu da China e do Japão. Certamente os relatórios sobre o Leste Asiático eliminaram
o número de relatos da Índia; no entanto, Kircher poderia ter desenhado
sobre o fluxo constante de novos livros que atualizavam as informações sobre o comércio
europeu e os esforços missionários na Índia. Um exemplo de livro escrito por um
Um dos contemporâneos de Kircher foi Viaggi de Pietro de Valle, que dedicou um volume
inteiro à Índia. De Valle discutiu o hinduísmo e as questões sociais e culturais
práticas e incluiu mapas e desenhos dos lugares que visitou. Esse
livro muito popular foi publicado na Itália em 1650 e reeditado em vários outros
idiomas europeus. Giuseppe Sebastiani escreveu outro relato da Índia,
publicado em 1665, o mesmo ano em que China illustrata apareceu na imprensa. Sebas
tiani escreveu uma história bem diferente sobre a Índia, focando na revolta do
Os cristãos de São Tomás e a conquista holandesa de partes da Índia. Quando
Kircher discutiu a Índia, ele, ao contrário de Valle, não expressou interesse nas “superstições
estúpidas” dos hindus. E ao contrário de Sebastiani, um carmelita italiano,
Kircher fez vista grossa ao declínio da supremacia jesuíta e portuguesa
na Índia, mas sim focado em um período de ouro quando os jesuítas detinham um favorecido
lugar na corte mogol.18
O desinteresse de Kircher pela Índia era característico de muitos jesuítas que, até
a supressão do Cristianismo no Japão em meados do século XVII, colocada
muita esperança no Japão e na China como nações educadas com racionalidade e
capacidade de conversão. Os asiáticos orientais eram considerados “brancos” — ou em
as palavras exatas do jesuíta italiano Alessandro Valignano, um visitante da Índia
e o Japão, “ como se fossem brancos e bem formados” .
preocupado. Os líderes japoneses toleraram o cristianismo ou, mais precisamente, o

Jesuítas, para assegurar a continuidade do comércio de seda Macau-Nagasaki, mas mesmo
assim todas as ordens religiosas europeias foram expulsas do Japão (1614),
e esforços foram feitos para erradicar os vestígios remanescentes do cristianismo. Isso
resultou na perseguição de incontáveis japoneses convertidos ao cristianismo, o que
no período de 1614 a 1650 levou ao martírio cerca de 2.128
cristãos japoneses e 71 missionários europeus.20 Agora todos os olhares se desviaram
do Japão, e as ambições foram fixadas em vez de uma conversão maciça de
chinês ao cristianismo. As forças motrizes por trás dos illustrata da China foram os esforços
intelectuais e missionários dos jesuítas em apoio ao cristianismo global.
A coleção de descrições de Kircher demonstrou como o conhecimento científico
nasceu de encontros evangélicos. Há todos os motivos para acreditar que descrições

publicadas como o China illustrata – semelhantes aos populares livros de cartas jesuítas –
teriam sido valiosas para obter ganhos financeiros e vocacionais.
apoio a um triunfo cristão no exterior focado na missão chinesa.
É difícil precisar o momento em que a China illustrata chegou a
Nova Espanha. O trabalho de Kircher sobre magnetismo chegou a Puebla em 1655 entre os
pertences de um jesuíta que estava em trânsito para uma missão nas Filipinas. Esse
jesuíta anônimo estava alojado no Colégio do Espírito Santo em Puebla. Francisco
Guillot “Ximénez” era o atual diretor do colégio jesuíta e ficou intrigado com o livro, pois certa
vez conheceu Kircher quando jovem na França. Ele
mostrou o livro a Alejandro Favián, ex-aluno do Colégio Jesuíta
faculdade. Favián manteve uma intensa correspondência com Kircher nos próximos
década, e Kircher enviou-lhe não apenas livros sobre matemática e relojoaria, mas também
uma grande variedade de instrumentos mecânicos, com os quais Favián tentou reproduzir para
Puebla uma biblioteca semelhante à famosa biblioteca romana de Kircher.
showpiece.21 Ele fez um presente de suas cópias duplicadas para Diego Ossorio de Escobar,
bispo de Puebla.22 Curiosamente, há evidências que ligam Catarina de San
Juan a este mesmo bispo. Na dedicatória à biografia de Catarina, Ramos
escreveu que Escobar havia chamado Catarina de San Juan para sua cabeceira quando ele era
morrendo “para auxiliá-lo com suas orações e, com suas lágrimas, que possam servir de cartas
de favor perante o Juiz Supremo” . São João.
É provável que a China illustrata tenha chegado entre os muitos livros solicitados por
Favián. Provavelmente foi lido com entusiasmo por seu mentor, Ximénez, que se interessou
pela Ásia e solicitou, mas foi negado um cargo no
Missão Japão. Novamente, a questão da circulação é difícil de discernir. Kircher's
obras poderiam ter pertencido às coleções do Colegio del Espíritu Santo.
Também é possível que, embora mantido em segredo por homens como Favián e Escobar,
os livros circulavam mesmo assim. Dada a ausência de grandes pesquisas públicas em
institutos, a tradição de disponibilizar a coleção particular de alguém para estudiosos foi
comum.24 A biblioteca do Colégio Jesuíta de México tinha um conjunto completo de
Kircher em 1700, quando Sigüenza y Góngora “completou o conjunto” doando toda a sua
coleção aos padres jesuítas.25 Mesmo que apenas algumas cópias de
As obras de Kircher chegaram a Puebla, podem de fato ter circulado amplamente
entre os estudiosos locais. Sabemos, pelo menos, que Alonso Ramos pôde consultar um
cópia da China illustrata de Kircher quando escreveu a história da vida de Catarina de San
Juan em 1689 porque a cita, como veremos, de forma bastante estratégica.
Catarina de San Juan: Um Mapa Imbuído de Virtude
Até agora, discuti o China illustrata e forneci uma hipótese sobre

como a obra pode ter chegado às mãos de Ramos. Mas o fato permanece
que o que Ramos tinha nas mãos era uma descrição de um mogol rico e magnânimo, uma
pedra de serpente, alguns crocodilos nas margens do rio,
e promessas de mais descrições de animais - embora a maioria delas não fosse

encontrada na Índia, mas na China. Como Ramos utiliza o pouco que descobriu
sobre a Índia no livro de Kircher para falar sobre a vida de Catarina de San Juan?
Catarina de San Juan chegou a Puebla em 1624 como escrava. Após a morte de
seu mestre, ela foi libertada e trabalhou como serva de um padre, que arranjou seu
casamento com seu escravo, um homem chamado Diego, que também era escravo
da Ásia. Catarina concordou com este casamento, ocorrido em 1626, com a condição
de permanecer virgem. Na luta para manter o voto de castidade dentro dos votos do
casamento, ela começou a fazer milagres para manter o marido fora de seu quarto.
Isso chamou a atenção dos sacerdotes locais para ela, que determinaram que eles
tinham uma mulher santa entre eles.26
O próprio Ramos chegou à Nova Espanha em 1658 e não se tornou confessor de
Catarina até aproximadamente 1673, muitos dos detalhes da história foram contados
a ele por uma Catarina idosa olhando para trás em sua vida. Não está claro quando
ela começou a ganhar notoriedade entre a população em geral de Puebla. Após sua
morte em 1688, quando Ramos pegou sua pena para convencer a hierarquia da
Igreja de que uma santa mulher local e sua própria filha espiritual eram dignas de
santidade, foi sem dúvida com grande entusiasmo e talvez com grandes visões de
sua carreira. Ele investiu consideráveis recursos emocionais e intelectuais, bem
como mais de mil folhas de papel caro, para escrever a mais volumosa história de
vida de uma religiosa já publicada na América.27 O primeiro volume foi publicado
em 1689, com mais dois volumes aparecendo em 1690 e 1693.
Para começar, Ramos brincou com uma noção de mapeamento do mundo,

prometendo que não faltariam ao leitor descrições dos dois mundos de Catarina,
essa estrela luminosa do Oriente que veio para o Ocidente. Suas viagens lhe dão a
oportunidade de contar sobre portos em ambos os globos, terrestres e marítimos, e
claro, colocar Puebla de Los Angeles no mapa. De fato, ao citar o China illustrata,
Ramos passou ao leitor o conhecimento mais atualizado sobre a Ásia. Sublinhou que
a narração da vida e da morte “desta flor prodigiosa que pisou a terra no Oriente até
chegar ao pináculo da perfeição neste Ocidente, tem, como resultado das suas
viagens, conferido-nos um Mapa imbuído de virtude , fornecendo um caminho
seguro para guiar nosso caminho.” Aqui, Ramos jogou com uma noção dupla das
experiências de vida de Catarina, ao mesmo tempo em que forneceu um mapa do
mundo físico e traçou uma rota moral ou espiritual.
Fascinado por fazer observações poéticas sobre a viagem catarinense, Ramos
tinha um problema muito local. Suas descrições desse lugar misterioso serviram
não apenas para fornecer informações raras sobre a Índia, mas também facilitaram
a função crítica de verificar a linhagem de Catarina. A condição de escrava e serva
de Catarina teria sido um problema em uma sociedade altamente preocupada com a
posição social. Na verdade, os oito célebres místicos da Puebla colonial eram quase
inteiramente das classes de elite. Catarina de San Juan forneceu a única
exceção. Os outros sete haviam feito votos, uma indicação tanto social quanto social.
posição religiosa, pois ingressar em um convento exigia um dote.28
“Talvez ainda mais intrigante”, escreve um estudioso da mulher moderna.
piedade, “é a questão mais ampla de por que os jesuítas e o próprio Puebla promoveriam
fervorosamente uma mulher santa leiga, não-branca, quando ela se desviou tão vividamente de
modelo de santa promovida pela igreja da Contra-Reforma?”29 Se
recuamos para abranger as dimensões globais de sua história de vida, encontramos em
pelo menos uma resposta à pergunta: sua história destacou a história da evangelização da
Companhia de Jesus na Ásia e sua promoção da universalidade cristã
Império. Notavelmente, este aspecto de sua vida era relativamente inexplorado por seu outro,
biógrafo não jesuíta, um padre chamado Graxedo, que de fato ignora a maior parte de sua
origem asiática.30
No entanto, era provável que seu status de serva de casta explicasse
A ânsia de Ramos em dar a Catarina descendência real. Ele nos informou
que embora sua mãe viesse de uma linhagem de imperadores árabes, seu pai era de
o reino mogol mais ilustre e proeminente. “Comparando todos os
informações históricas que temos sobre Catarina”, escreveu Ramos, “incluindo crônicas e
evidências filosóficas que discuto, pretendo mostrar que
o assunto desta história era a sobrinha ou unida muito intimamente com o invicto imperador
Mughal, Mahameth Zeladin Ecchabar, ou Akbar, que morreu em
o ano de 1605.” Ramos acrescentou que daria “uma breve notícia da grandeza
de sua pessoa e de seu Império”. Quem quisesse ler com mais detalhes, ele
aconselhado, deve consultar o China illustrata de Kircher , bem como o de Daniello Bartoli
biografia do mártir Rudolfo Aquaviva.31
Ramos afirmou que ofereceu detalhes sobre Akbar em homenagem ao amoroso
carinho que Catarina de San Juan havia recebido do Mughal, mas dado o
escassez de informações sobre a Índia no China illustrata, ele poderia ter contado sobre
pouco diferente da grandeza de Akbar. Em suma, houve pelo menos três razões pelas quais
Ramos invocou o legado de Akbar. Primeiro, na luta de Ramos
para dar conta da origem social de Catarina em uma sociedade preocupada com o status,
ajudaria se ele pudesse rastreá-la para a realeza. Em segundo lugar, esse movimento de
documentar o status dela foi, em parte, circunscrito pelo tipo de informação disponível para ele.
No entanto, isso funcionou a seu favor porque, em terceiro lugar, reforçou a imagem de
os jesuítas, amigos especiais de Akbar, como protagonistas na luta pela
império cristão.
A estrutura narrativa da hagiografia exige uma história que inclua o
nascimento do santo, sua vida de progresso no caminho da virtude e uma morte edificante.32
Ramos tinha a vida e a morte, mas exigia informações sobre o
nascimento de Catarina de San Juan e os sinais de graça que a acompanharam
entrada no mundo. A referência à obra de Kircher, ao mesmo tempo em que mostrava sua
familiaridade com os conhecimentos mais recentes da Ásia, também foi bastante útil para
fornecer a Ramos os fatos necessários para narrar os sinais de graça de Catarina ao nascer e
durante a infância dela. Essa narrativa aparentemente bizarra na verdade forneceu
os componentes típicos da história da vida de um santo.33 Por exemplo, Maria apareceu para
sua mãe antes e depois de seu nascimento; ela foi milagrosamente salva de
afogamento em um rio próximo; enquanto perdida na floresta, ela permaneceu ilesa
mesmo que ela tenha caído em um poço de víboras. (Ela foi curada pelo maravilhoso
cobra?) Sua mãe teve uma visão que previa a santidade de Catarina também
como o fato de que ela viajaria para muitas terras estrangeiras.
Mas ao nomear Akbar ou um parente próximo como seu pai, Ramos colocou-se
em mais uma ligação. Agora ele tinha um problema maior do que simplesmente fornecer um
história de vida completa de Catarina de San Juan. Seu nome de batismo era Myrrah.
Este era um nome muçulmano. Ela não era hindu — descrita por Kircher como
“bárbaros modernos” – mas caiu na categoria muito mais caluniada de
"Atracar." O China illustrata veio em socorro, pois o mapa de propagação de Kircher
do cristianismo proporcionou a Ramos uma saída graciosa. Ramos afirmou que os antecedentes
de Catarina “tinham ouvido e conhecido o Apóstolo São Tomás, cujo
a pregação no Oriente chegou ao Império Mogol, como é expressamente afirmado
pelo Padre Athanansio Kircherio.”34 Esses “vislumbres da verdadeira Fé” eram evidentes em
suas vidas. Seu pai, embora não fosse cristão, simpatizava com
Cristandade. Não só sua mãe teve visões de Maria, mas Ramos assegurou
o leitor, toda a família foi obrigada a jogar suas riquezas em um lago profundo
e fugir quando sua terra natal foi invadida pelos turcos. Ramos escreve que o
a piedade do pai de Catarina enfureceu o Diabo, que temia a ruína de seu domínio infernal
naquelas terras. Assim, o Diabo provocou os turcos a aceitarem
armas contra “este inimigo da idolatria” e invadem suas terras. Embora Ramos
atraiu muitas de suas especulações sobre o império Mughal e sua relação com
Catarina de San Juan de Kircher's China illustrata, ele inventou muitos outros, incluindo esta
invasão. O que poderia ser um sinal maior de sua condição cristã do que uma invasão do infiel?
35 Ramos também teve o cuidado de observar que
Catarina ou estava no berço ou nos braços da mãe. Ela não foi cuidada
pelos servos idólatras, cujos falsos deuses sua mãe desprezava. Na verdade, Catarina só tomava
o leite doce da mãe e recusava os seios de outras
mulheres.36 Aqui Ramos marcou não só a separação religiosa, mas também a “biológica” de
Catarina da maioria muçulmana.
Apesar das informações limitadas disponíveis no China illustrata, Kircher
forneceu a Ramos as ferramentas necessárias para navegar pelas demandas sociais da Nova
O público alfabetizado da Espanha.37 Ramos ainda tinha que lidar com a questão da credibilidade.
Uma das cartas introdutórias à biografia escrita pelo jesuíta Antonio
Núñez de Miranda sugeriu isso,38 que intitulou sua carta: “Algumas dificuldades que podem
resultar na primeira leitura desta história”:
O mero relato não garante sua veracidade, se lhe faltam opiniões prudentes. É
um crédulo, alguém leva as coisas levianamente, para acreditar em coisas tão louváveis
sobre uma pobre escrava chinesa, só porque ela imaginou e contou? Isso é
prudência divina e opinião canônica para acreditar que os assuntos da Alma não
tem a possibilidade de testemunhas. Também não há um informante além de seu con
fessor, único árbitro, suprema e verdadeiramente divina consciência no Sacrossanto

lei e tribunal venerado da Confissão.39
Núñez de Miranda estava interessado na correção teológica da biografia e com razão, pois,
como veremos, a Inquisição acabou suprimindo a
livro porque as descrições de suas visões foram consideradas blasfemas. Ainda
algo análogo aconteceu no início da vida de Catarina de San Juan na Índia: apenas
como “assuntos da alma” não podiam ser testemunhados, para a maioria das pessoas na Nova Espanha,
assuntos relativos à Índia eram muito difíceis de verificar. Enquanto Núñez de Mi randa cedeu
a Deus, Ramos tentou aumentar a história da graça de Deus em
A vida de Catarina com uma dose de Kircher. Isso aponta para uma tensão na definição de
“verdade” no século XVII. Por um lado, a autoridade final repousava sobre
Deus, mas, ao mesmo tempo, os estudiosos estabeleceram cada vez mais a legitimidade com
evidências documentais e relatos de testemunhas oculares.40 Além disso, como vimos, a
autoridade da testemunha ocular deveria ser cuidadosamente avaliada. Como Isaac, servo de Goës,
Catarina de San Juan era uma “pobre escrava chinesa” e carecia de autoridade
voz. Kircher pode ter dado muito pouco a Ramos para continuar, mas ele era um “informante”
confiável e seu livro falava muito em termos de autoridade.
Imaginando a Ásia na Nova Espanha
Ao ler a China illustrata, Ramos deve ter imaginado que também ele, em
escrevendo a história de Catarina de San Juan, poderia participar do mundo inebriante
de grandes exploradores e intelectuais jesuítas, que discutiram as descobertas dos fenômenos
naturais e curiosos costumes de um mundo à parte. Podemos perguntar, ele era
ainda não participou do projeto jesuíta de tentar realizar um império cristão universal? Ele era
ativo nas distantes Américas. Ele foi reitor de
um colégio na cidade de Puebla e, embora não evangelizando nativos como seus irmãos
jesuitas na fronteira norte, seu papel no colégio era fundamental para o
sistema missionário jesuíta como um todo. Servindo como um ponto nodal de comunicação e
transporte entre a Ásia e a Europa, a Nova Espanha teve um papel geográfico integral na
unificação do império jesuíta.
No entanto, havia algo mais fantástico e cativante no mundo descrito por Kircher. Um sinal
da emulação de Ramos do fascínio de Kircher
com o Egito apareceu na biografia. Ele descreveu os modelos santos para
Catarina de San Juan e mencionou seu homônimo, Santa Catarina. Esse
não teria sido surpreendente se ele estivesse se referindo a Santa Catarina de
Gênova, uma mulher que manteve seu voto de castidade dentro de seu casamento, ou
a Santa Catarina de Siena, mística e importante modelo de piedade feminina
na Nova Espanha. Os quadros de Santa Catarina de Siena adornavam as paredes de muitos
igrejas. Sua história de vida era popular entre as mulheres jovens, junto com a vida
de Santa Teresa de Ávila. No entanto, Ramos surpreendeu o leitor ao afirmar que
ela não recebeu o nome de Catarina de Siena, mas de Santa Catarina de Alexandria,
um mártir cristão primitivo e santo do Egito.41
Tanto Catarina de San Juan quanto Catarina de Alexandria eram da realeza do

Orientar. Ambos eram convertidos ao cristianismo. Eles tiveram visões semelhantes. Para
Por exemplo, Catarina de San Juan teve uma visão na qual ela viu Maria segurando o
menino cristo. Maria ofereceu a ela a oportunidade de segurar Jesus, mas Catarina
recusou, protestando que ela não era digna. Isso correspondeu a um momento em que
a jovem Catarina de Alexandria foi cativada por uma pintura de Maria com
a criança Cristo, mas o bebê se afastou dela, indicando que, como não cristã, ela não
era digna. Mais importante, a menção de Ramos a Catarina de
Alexandria aproveitou o interesse existente no Egito entre os educados de
Europa e Nova Espanha e nos lembra de um “orientalismo” moderno
que se baseava não apenas em novas descobertas geográficas, mas também em um
herança de santos e mártires, antigos e contemporâneos.
Como tal, a imaginação popular da Ásia não se limitava aos ricos e
o letrado que tinha acesso ao mundo rarefeito de ideias sobre os hieróglifos egípcios
disponíveis nas bibliotecas jesuítas. Em vez disso, coexistiu uma visão distinta que se
concentrou nas histórias dos cristãos japoneses martirizados no final do século XVI.
e início do século XVII. Histórias dessas mortes foram retratadas na igreja
pinturas e sermões. Ordens religiosas concorrentes patrocinaram campanhas para
apoiar a canonização de seus sacerdotes mártires. De fato, em 1686, apenas alguns
anos antes de Ramos escrever a biografia de Catarina de San Juan, havia uma nova
atividade em torno da memória dos mártires japoneses, pois os agostinianos buscavam
ter seu próprio mártir no Japão, um padre nascido na Nova Espanha,
declarado santo.42 Outros sinais de interesse local na morte de cristãos japoneses
podem ser encontrados no fato de que uma casa paroquial jesuíta em Sonora foi
chamado “A Missão dos Mártires Japoneses.”43
Além disso, em um poderoso exemplo de comunidade imaginada, leigos em Nova
A Espanha formou uma Congregação cujos membros se dedicavam à oração
pelas almas mártires de uma Congregação Jesuíta no Japão. Embora os jesuítas
no Japão concentraram seus esforços de conversão na liderança japonesa, a mais
Os convertidos duradouros consistiam em camponeses, artesãos e comerciantes. Essas
pessoas compunham a maioria dos mártires cristãos japoneses. os irmãos e
irmãs da Congregação de Nossa Senhora do Cumi na Cidade do México afirmaram ser
movidos pela bravura e zelo demonstrados por homens e mulheres dos japoneses
Congregação do Cumi, “que arriscaram perder seus negócios, fazendas, casas,
e até seus filhos” e “que sofreram os mais cruéis tormentos em defesa
de sua fé, oito dos quais foram queimados vivos” e muitos foram mortos no
perseguição dos “vinte mil”.44
À primeira vista, este último número parece ser um exagero grosseiro. Estudiosos
estimar que o número real de mártires foi de aproximadamente cinco mil
durante todo o século XVII no Japão. Os fundadores da Congregação na Nova Espanha
estavam mal informados sobre o número de cristãos
quem morreu no Japão? Após uma inspeção mais detalhada, este documento provavelmente se refere a
a rebelião de Shimabara de 1637-1638, na qual aproximadamente vinte mil
criptocristãos derrubaram autoridades locais, lutaram contra soldados japoneses,

e mantiveram sua posição por vários meses antes de morrerem de fome, brutalmente
esmagados e mortos.45 Os congregantes jesuítas na Nova Espanha estavam corretos
sobre as vinte mil mortes, mas enganou-se sobre um aspecto da revolta. De acordo com
as normas católicas relativas à santidade, aqueles que recorriam à espada para combater
a perseguição religiosa não podiam ser contados
entre os mártires. Os fiéis na Nova Espanha, no entanto, desconsideraram o
detalhes teológicos e expôs o que lhes parecia bastante evidente: essas
Os cristãos morreram defendendo sua fé e por isso foram chamados de mártires. Diferente
Na representação da Índia de Ramos, essa visão popular do Japão não prestou atenção
imperadores ou princesas, mas sim, como sustenta o documento, expressaram
preocupação com a vida e a morte de pessoas comuns, homens e mulheres com
negócios e casas e crianças. Isso serve como uma prova do fluxo de
informações que viajaram da Ásia para a Nova Espanha, muitas das quais carregam o
marcações da Companhia de Jesus, mas mostra como essa informação se manifestou em
os pensamentos e orações de cristãos particulares na Nova Espanha.
Ramos, porém, manteve-se fascinado pela realeza, como se pode constatar em seus
esforços para vincular as viagens de Catarina à história do martírio jesuíta no Japão. Ele
descreveu como um dos pretendentes de Catarina em Manila era descendente de um
imperador japonês, um cristão convertido pelos jesuítas em Nagasaki.
Em visita às Filipinas, este príncipe cristão ficou encantado com ela
beleza e queria se casar com ela. Mas seu mestre ciumento interveio e se escondeu
ela em outra casa. O príncipe cristão, apesar de seus melhores esforços, foi
forçado a deixar Manila sem vê-la novamente. Ramos comentou que, em última análise,
isso beneficiou o povo da Nova Espanha: caso contrário, ela teria sido
martirizada entre os cristãos no Japão, e Puebla não teria sido favorecida por sua
presença.
Kircher e Ramos estavam ligados por um fio que era a China illus trata, mas, fora isso,
pouco tinham em comum a não ser a pertença mútua à Ordem dos Jesuítas. Em
referência às suas carreiras como jesuítas, os dois
não poderia ser mais diferente. Kircher era motivo de orgulho para os Jesuits em Roma e
no exterior. Se Ramos alcançou alguma notoriedade em vida, foi
era o status sombrio de ter sido o autor da única história de vida publicada de um santo
pessoa a ser suprimida durante o período colonial.46 Os volumes não foram
meramente censurado, mas completamente proibido de ser possuído ou lido. Em
1693, no momento em que publicava o volume final da biografia, o espanhol
A Inquisição colocou o primeiro volume no Índice de Livros Proibidos. Embora
a heterodoxia de algumas de suas visões espirituais está além do escopo deste
ensaio, o edital deixou claro que estes são objeto de suas críticas:
Escrito pelo Padre Alonso Ramos, membro professo da Companhia de Jesus,

impresso em Puebla na tipografia de Diego Fernandez de Leon, 1689; para
contendo revelações, visões e aparições que são inúteis, falsas, cheias de
contradições e comparações que são impróprias, indecentes e temíveis,

e que são quase blasfêmias. . . abusivo do mais alto e inefável ministério
da Encarnação do Filho de Deus, e de outras partes da sagrada
escritura, e contendo doutrinas temíveis, perigosas e contrárias ao senso
dos doutores e prática da Igreja Universal, sem mais base do que a vã
credulidade do autor.47
A Inquisição colocou a culpa nos pés do autor, Ramos. Em uma reviravolta interessante
nessa história, porém, foi apenas em 1696, vários anos após a publicação do edito, que
a Inquisição na Nova Espanha cumpriu as ordens de seu cargo superior na Espanha.
O livro obteve apoio público significativo em Puebla e na Cidade do México antes da
publicação e, de acordo com Myers, dado o status dos patronos de Catarina, o assunto
pode ter sido “muito quente para lidar” na Nova Espanha.48 Um patrono, Núñez de
Miranda , que escreveu a introdução discutida anteriormente, era um califacador
(censor inquisitorial) do Santo Ofício da Inquisição e, portanto, particularmente bem
posicionado para ignorar as ordens da Espanha. Pode ser mera coincidência, mas ele
morreu em 1695; a decisão de finalmente atender ao edito inquisitorial da Espanha e
suprimir formalmente a biografia na Nova Espanha foi tomada em 1696.49 A morte de
um dos patronos de Catarina de San Juan fez soar o dobre de finados para as
esperanças de Ramos em relação à biografia?
Ramos ficou amargamente desapontado e bebeu o resto de sua vida.
O jesuíta dissoluto era agora uma vergonha para seus irmãos e trancado em uma cela
para ser mantido fora da vista do público. Ele pode ser devolvido à Espanha, mas com
que propósito? Seus superiores acharam melhor deixá-lo viver seus últimos dias em
sua cela em Puebla.
Contar a história de Catarina de San Juan teve múltiplas dimensões. Suas viagens
fizeram de Catarina de San Juan um fenômeno global, fato bem utilizado por Ramos
em apoio à missão global jesuíta. No entanto, ela morreu como uma santa mulher muito
amada de Puebla de Los Angeles, no México. Ramos foi poético sobre sua capacidade
de preparar chocolates e mole, prato típico de Puebla. Seu corpo foi enterrado atrás do
altar da catedral jesuíta de Puebla. Seu funeral atraiu milhares de cidadãos de Puebla.
Uma imagem circulou retratando-a ao lado do muito amado bispo de Puebla, Juan de
Palafox y Mendoza (1600-1659), que era candidato à santidade - e que, deve-se notar,
havia se envolvido em uma amarga rixa com os jesuítas em no final da década de
1640.50 Os hispano-americanos lutaram para que as Américas
fossem incluídas na história sagrada da Igreja Católica. A forma deste concurso
mudou de acordo com o tipo de reivindicação afirmada. Ramos pode ter retratado
Catarina de San Juan como um símbolo jesuíta, mas sua aparição com Palafox
sinalizava um sentimento de superioridade espiritual que pertencia apenas à cidade de
Puebla.51 Na política de Puebla, os jesuítas e Palafox eram inimigos, mas quando
confrontados com um edital da Espanha, as fotos de Palafox e Catarina representavam
a face unida de Puebla. Os novos espanhóis insistiam em seu direito de serem incluídos
no
história universal da Igreja Católica e ter santos locais como seus representantes.
Catarina de San Juan não era uma típica mulher santa, e Alonso Ramos Ia cansava de fazer
com que sua vida se ajustasse aos padrões da hagiografia. Uma característica muito peculiar
de sua biografia foi a presença de referências científicas e geográficas.
descobertas no que normalmente teria sido uma narrativa mais simples dos eventos milagrosos
associados à vida de uma mulher religiosa. Assim, a história de Catarina
não foi simplesmente construído a partir do conhecimento local de uma mulher de Puebla.
Nas tentativas de Ramos de atender às demandas da hagiografia, a biografia ultrapassou os
limites da história de vida de um santo tradicional. Para o historiador, é
serve como registro de um imaginário coletivo do mundo asiático – “coletivo” porque, como
deixa claro a natureza da biografia, Ramos incorporou em sua compreensão do passado de
Catarina as informações produzidas pelos missionários jesuítas na Ásia. Não se deve esquecer
que os jesuítas estavam ativos na Índia, Japão,
e a China, assim como as Filipinas e o México, a mando das coroas portuguesa e espanhola
com o objetivo de cristianizar e estabilizar
colônias ultramarinas. Este ensaio traçou as formas pelas quais o conhecimento na Europa foi
produzido a partir de relações coloniais particulares e, no caso da
Ramos, consumido em mais um cenário colonial. A missão mundial jesuíta
possibilitou a coleta de informações na China illustrata, mas também ditou a estrutura narrativa
da história de Catarina. O caráter global das viagens catarinenses pelo mar de Bengala, para
Cochin India, para Manila e depois
para Acapulco foi igualmente produto do comércio do início da era moderna e serve como
um recorde de comércio de capital humano na Ásia. No entanto, Ramos a comprimiu ordenadamente
viagem aos contornos de uma saga que anunciava a inevitabilidade de um império cristão
universal e a singularidade de Puebla como a “nova Jerusalém”
dentro desse domínio. No final, a biografia nos fala pouco sobre a Ásia, mas
diz muito sobre a forma como a Ásia foi imaginada do ponto de vista
ponta da Nova Espanha.
Notas
1. Ironicamente, os homens chineses e japoneses que frequentaram San Gregorio, um colégio jesuíta para
Os índios da Cidade do México eram chamados de “índios” do Japão e da China. Especificamente, o
documento afirma que as Congregações estudantis foram divididas em duas partes, os “índios
naturales” (nativos do México) e os outros do Japão e da China. Archivum Romanum
Companhia de Jesus (doravante ARSI), Mex 15, Carta Anual 1615, fol. 11 v.
2. Considerada a rota de correio mais confiável, e muitas vezes os portugueses enviavam duas cópias
de correspondência de volta à Europa, uma pela rota da Índia e outra pela Nova Espanha. Ver Dingping
2000, pág. 48.
3. Kircher 1987, Introdução, np
4. Kircher 1987, p. 78.
5. Priolkar 1958; Boxeador 1951.
6. Szczesniak 1952, p. 388. Veja o ensaio de Florence Hsia neste volume.
7. Szczesniak 1952, página 410.
8. Mungello 1985, p. 167
9. Sobre a centralidade do Egito na carreira de Kircher, ver Stolzenberg 2001c.

10. Kircher 1987, p. 125.
11. Mungello 1985, pp. 137, 146, 151, 153.
12. Billings 1997, pp. 106–117.
13. Veja o capítulo intitulado “A Propagação do Evangelho em Todas as Regiões da Ásia Oriental por São
Tomé Apóstolo e Seus Sucessores”. Os mitos sobre as viagens de São Tomás às Américas começaram
a aumentar na Nova Espanha durante o século XVII, mas Kircher negou tal possibilidade à queima-
roupa. Ele estabeleceu que os primeiros cristãos a viajar para o Oriente não teriam sido o próprio São
Tomás, mas sim seus descendentes, os monges coptas: “É evidente que a Igreja copta-etíope (que
todo o mundo chama apenas de síria). . . Foi o primeiro a fundar colônias, primeiro na Índia e depois na
China e outras regiões da Ásia. . . .
Encontro alguma controvérsia entre os intérpretes quanto à
localização de Ophir... outros designam como Ophir aquela região da América que as pessoas
comumente chamam de Peru. Porém, não vejo por que um navio partiria da Palestina para o outro lado
do mundo, já que as terras não se unem e a esfera do mundo era desconhecida dos homens naquela
época. Além disso, eles não tinham ímã ou outros auxílios que ajudassem nossos marinheiros a
descobrir o mundo. No entanto, diz-se que esses antigos conseguiram chegar à América com segurança
e em muito pouco tempo. Além disso, por que eles procurariam ouro, pedras preciosas e madeiras
preciosas em regiões tão distantes com tanto perigo quando regiões mais próximas, como Chersones
e Etiópia, abundam em ouro? Isso não faz sentido e acho que a teoria deve ser rejeitada.” Kircher 1987,
pág. 53. No entanto, o mito das viagens de São Tomás ao Novo Mundo continuou a circular nas
Américas, pois serviu ao importante propósito de incluir a Nova Espanha na história sagrada da Igreja.
Ver Lafaye 1976; e Rubial Garcia 1999, p. 63.
14. Kircher 1987, pp. 4, 83.

15. Kircher 1987, pp. 71-72.
16. Ver Baldwin 1995.
17. Kircher 1987, p. 73.
18. Para de Valle, ver Lach 1993, p. 380; para Sebastiani, ver p. 383; para todas as publicações sobre a Índia
na Europa do século XVII, ver pp. 306-547. Para publicações do século XVI, ver Lach 1965, pp. 148–
468.
19. ARSI, Goa 7, “Resumo de Valignano”, cap. 170-172, para a divisão de Valignano dos domínios portugueses
nas nações brancas do Japão e China e as nações negras da Índia e África.
20. Boxer 1951, especialmente o capítulo VII, “The Palme of Christian Fortitude”, pp. 308–361, e
apêndice XIV, “Resumo do Martirológio, 1614–1650”, p. 448.
21. Findlen 1995.
23. Ramos 1689, dedicatória.
24. O'Neill 1986, p. 281.
25. Paz 1988, pp. 176–177. Veja também o ensaio de Paula Findlen neste volume.
26. Morgan 1998; Myers 1999; Mace 1990; Castelo da Graxeda 1987.
27. Myers 1999.
28. Destefano 1977, p. 28. As mulheres não enclausuradas eram consideradas uma ameaça social,
especialmente mulheres como Catarina de San Juan, que vivia sozinha e não comunitariamente com outras beatas.
Nos julgamentos da Inquisição, as beatas solitárias tinham duas vezes mais chances de serem condenadas do que as mulheres
que viviam em comunidade. Ver Jaffary 1999.
29. Myers 1999, p. 294.
30. O fato de Graxedo não ser jesuíta poderia explicar por que ele não se referia à própria história carregada
de jesuítas de sua vida anterior.
31. Bartoli 1663b.
32. Rubial Garcia 1999, p. 42.
33. Sanchez Lora 1988.
34. Ramos 1689, p. 7.
35. Bailey 1997, p. 47.
36. Ramos 1689, p. 14.
37. Para uma discussão muito interessante de como Ramos negocia a política racial de uma hagiogra
phy sobre uma mulher de cor, ver Morgan 1998, pp. 194-242.
38. Mais famoso como confessor de Sor Juana Inés de la Cruz, Núñez de Miranda interessou-se por questões
relativas à piedade feminina e também conheceu Catarina de San Juan. Ele também escreveu um livro
adaptando os Exercícios Espirituais Jesuítas para mulheres em conventos.
39. Antonio Núñez de Miranda, SJ, “Carta e discursos preocupantes, de algumas dificuldades, que mais tarde
poderão sobressair à primeira vista desta história”, in Ramos 1689, np
40. Para questões de “verdade” e credibilidade nas histórias do Novo Mundo do século XVI, consulte Pagden
1993, pp. 51–88.
41. Ramos 1689, pp. 25–26. No estudo de Brad Gregory sobre o martírio moderno, ele escreve que os mártires
católicos se inspiraram e foram encorajados pelas histórias dos primeiros mártires cristãos. Gregório
1999, p. 281.
42. Rubial Garcia 1999, p. 140.
43. ARSI, Mex 18, “Da Missão desta Reitoria da SS. Mártires do Japão nesta Província de Sonora desde o ano
de 1716 até 6 de setembro de 1720”, fol. Quatro cinco.
44. ARSI, Mex 16, “Congregação de Nossa Senhora do Cumi estabelecida no Japão e estabelecida no
México,” fol. 192. Não namore. Provavelmente século XVII.
45. Boxer 1951, pp. 375–383.
46. Myers 1999, p. 276.
47. Conforme citado em Destefano 1977, p. 68.
48. Myers 1999, p. 293.
49. Zambrano 1961–77.
50. Veja Brading 1991, pp. 228–252.
51. Ver Rubial Garcia 1999, pp. 63, 78–79.
17
de Athanasius Kircher
China Ilustrada (1667)
An Apologia Pro Vita Sua
FLORENÇA HSIA
Como aconteceu com tantos livros do início da era moderna, o longo título de China, ilustrado
com monumentos sagrados e profanos e vários espetáculos da natureza e da arte e provas de
outros assuntos memoráveis (1667) prometia muito para
o curioso leitor do século XVII. O amplo resumo do título permitiu a Kircher
ampla latitude na elaboração dos relatórios de seus companheiros jesuítas das províncias remotas
de uma cristandade em expansão em um guia de viagem erudito através dos continentes,
séculos e culturas. Publicado em 1667 no final de uma longa e ilustre carreira, o volume refletia
muitas das obsessões intelectuais que
modelou a obra notavelmente polímata de Athanasius Kircher, do
histórias gêmeas do cristianismo e paganismo para as artes mecânicas, naturais
história e linguística histórica. Mas ao publicar um volume de relatórios missionários jesuítas
sobre o exótico Oriente, Kircher enfrentou uma série de desafios. Alguns
envolvia sua própria reputação acadêmica, enquanto outros implicavam membros da
Companhia de Jesus em geral.
Embora os filósofos naturais ingleses esperassem ansiosamente a chegada do Mundo
Subterrâneo de Kircher (1665) de Amsterdã, uma rápida leitura
levaram Henry Oldenburg, secretário da Royal Society, a temer que Kircher tivesse
novamente forneceu “coleções, como é seu costume, do que já existe
e conhecido, em quaisquer novas descobertas consideráveis.”1 Estudiosos contemporâneos
repetiram a crítica de Oldenburg, caracterizando a obra de Kircher como consistindo de
“enciclopédias maciças” compiladas com “uma total falta de discriminação” e com “nenhuma
sugestão de que algumas autoridades possam ser mais confiáveis
do que outros; cada fato ou observação parece receber o mesmo peso” .
A forte confiança de Kircher ao longo do texto em uma ampla gama de “autoridades” missionárias
jesuítas em relação ao Oriente, a China dificilmente parece ser o tipo de
livro para contrariar tais avaliações. De longe, o texto extraído com mais frequência em
a China foi o Novo Atlas Chinês (1655) de Martino Martini (1614–61), um
trabalho bem conhecido dos leitores europeus.3 O renomado cartógrafo holandês Joan
Blaeu publicou o texto de Martini como parte de suas próprias pesquisas massivas do globo,
383
384 • Florença Hsia
o Teatro dos Países do Mundo (1655) e o Grande Atlas (1662),

que foram traduzidos para numerosas edições vernáculas antes de 1667.4
Kircher também se baseou em duas obras amplamente traduzidas por missionários jesuítas:
os diários de Matteo Ricci (1552–1610), editados por Nicolas Trigault
(1577–1628) como Da expedição cristã entre os chineses, realizada por
a Companhia de Jesus (1615) e o Império da China (1642) de Alvaro Semedo
(1586-1658). Mesmo a Flora chinesa (1656) de Michael Boym (1612-1659) - uma
marca vienense comparativamente rara — reapareceu em uma popular coleção francesa de
viagens compilada por Melchisédech Thévenot em 1664.5 De fato, Kircher
emprestado livremente de um século de “histórias e cartas” jesuítas sobre o
Oriente exótico, que vai desde um livro de cartas jesuítas publicado na cidade portuguesa
de Évora em 1565, à História e Relação de Tonkin e Japão de Giovanni
Filippo de Marini (1608-1682), mais recentemente reimpresso em Roma em 1665.6 Ainda
Kircher pretendia que sua contribuição para a crescente biblioteca de livros jesuítas fosse
único, não enciclopédico. Aconselhando o leitor curioso a consultar Trigault,
Semedo, Martini e outros trabalhos para contas abrangentes da China,
Kircher colocou entre parênteses questões já amplamente conhecidas ou relatadas por outros,
e deliberadamente concentrou seu texto em assuntos raros, recônditos e secretos nos reinos.
do Oriente.7
A novidade do material que Kircher selecionou para inclusão no China indubitavelmente

aumentou o apelo do volume, mas pouco fez para reforçar sua veracidade.
A herança literária da Europa sobre os reinos do Oriente foi uma soberba
mistura de conhecimento fantástico decorrente de uma ampla variedade de clássicos e
fontes medievais, desde a História Natural do primeiro século de Plínio, o Velho, até a
relatos dos séculos XIII e XIV sobre Marco Polo e John de Man deville.8 As “maravilhas do
Oriente” tradicionais incluíam fenômenos surpreendentes de
origem natural e artificial e milagres putativos de cristãos e pagãos
personagem.9 Os textos jesuítas sobre a experiência missionária na Ásia percorreram
praticamente o mesmo território conceitual. Os fenômenos novos e extraordinários
que Kircher extraiu das experiências jesuítas em Agra, Lhasa e Pequim caiu como
bem na categoria de implausíveis “contos de viajantes” sobre o exótico Oriente.10
Nem os relatórios observacionais e experimentais que Kircher contou em seus próprios
estudos do mundo natural acima de qualquer suspeita. No início de seu
carreira, Kircher impressionou profundamente o sábio Nicolas-Claude Fabri de
Peiresc como um homem possuidor de “belos segredos da natureza” como relógios movidos
pelas tendências heliotrópicas dos girassóis, mas depois de observar as
relógios funcionando, Peiresc logo duvidou da significância das afirmações experimentais do
jesuíta.11 Em 1661, um inglês que fazia a Grande Volta do Continente confidenciou a Robert
Boyle que Kircher “tem fama de muito crédulo, apto a
publicar qualquer história estranha, se plausível, que lhe é trazida.”12 A variedade de protocolos
para dar crédito a relatos de “fatos estranhos” tornou Kircher tão vulnerável a contestações
quanto qualquer outro filósofo natural do início da era moderna, mas o
fenômenos bizarros descritos nas obras de Kircher provaram ser notavelmente menos
A China Ilustrada de Athanasius Kircher (1667) • 385
busto.13 Não foi muito depois da morte de Kircher que o jesuíta erudito se transformou no
“protótipo do polímata tolo”, um charlatão incapaz de discernir a verdade da ficção.14
Credulidade, no entanto, era uma caracterização relativamente gentil em comparação

com as acusações de fraude total que protestantes cautelosos e correligionários hostis lançaram
contra os oponentes jesuítas durante o início da era moderna.
A suspeita protestante em relação a uma ampla gama de enganos católicos - desde
exorcismos e relíquias aos encantamentos rituais da missa romana - encontrou um
alvo particular nos missionários jesuítas, que escondiam sua própria identidade como
padres dos interrogadores ingleses, recorrendo a técnicas de reserva mental e equívocos
verbais.15 A maleabilidade dos jesuítas atraiu críticas dos católicos
críticos também. Em suas Cartas provinciais (1656-1657), Blaise Pascal acusou os jesuítas
na China de ter «permitido inclusive que os cristãos praticassem a idolatria, com a engenhosa
ideia de os fazer esconder debaixo das vestes uma imagem de Cristo, para
os quais são ensinados a aplicar mentalmente a adoração prestada publicamente ao ídolo
Chacim-Choan e seu Keum-fucum [Confúcio].”16 Graças a um virtual
torrente de literatura antijesuíta, o mito da duplicidade jesuíta estava firmemente enraizado na
imaginação europeia do início da era moderna.17
Decifrando o monumento sino-sírio: a história do cristianismo
Kircher enfrentou seus críticos diretamente. Ele informou seus leitores desde o início
que o “propósito e ocasião” imediato da publicação da China era
a resolução de uma longa controvérsia acadêmica. Três décadas antes,
Kircher apresentou o “monumento sino-sírio” a estudiosos europeus
em seu precursor copta ou egípcio (1636). O monumento em si era uma
estela de pedra do século VIII, com inscrições chinesas e sírias atestando
a presença do cristianismo na China da dinastia Tang. Nem todos os leitores de Kircher
aceitaram sua descrição inicial da estela pelo valor de face; um crítico chegou a declarar que o
suposto monumento nada mais era do que uma “fraude jesuíta”
planejado para enganar os chineses. Kircher absteve-se de nomear o crítico em
questão - "em parte", como ele explicou, "por caridade cristã" - mas foi um
estudioso protestante, Georg Horn, que apresentou a acusação de jesuíta
duplicidade.18
Ao montar uma defesa coletiva dos jesuítas contra tais críticas, Kircher
baseou-se em uma de suas próprias auto-imagens de brilho acadêmico – a de um “novo
Édipo” dotado da capacidade de decifrar os significados ocultos da língua egípcia
hieróglifos.19 Em seu longo reexame do monumento sino-sírio,
Kircher casou alegações de proeza linguística jesuíta com estratégias apologéticas
característica da história eclesiástica e do antiquário. nem igreja
estudiosos que defendem histórias rivais de doutrinas, rituais ou instituições, nem um tiquariano
preocupado em reconstruir o passado antigo, basearam-se na retórica
poder para defender suas posições. Em vez disso, eles se voltaram para a evidência documental,
compilando uma variedade de materiais - cartas particulares, registros oficiais, inscrições,
e outros monumentos do passado — para defender sua posição.20 Kircher também

desenvolveu “um modelo de história . . . caracterizada por uma vontade enciclopédica de
acomodar o incongruente e o estranho, aquele que permitiu que muitas vozes
falar, e muitos alfabetos aparecerem, na mesma página.”21
Citando relatos da redescoberta do monumento sino-sírio em 1625 de
Nos livros de Semedo e Martini sobre a China, Kircher produziu uma enxurrada de
depoimentos de testemunhas oculares e evidências corroborativas para interpretar adequadamente
as inscrições da estela: uma carta de Michael Boym (1612-1659) descrevendo o
eventos em torno da descoberta do monumento; uma transcrição de seus textos,
feito pelo companheiro chinês de Boym; a transliteração de Boym da pronúncia de cada
personagem; e a tradução latina palavra por palavra de Boym.22 Essas
preliminares elaboradas precederam uma paráfrase mais fluente do texto chinês
e a própria tradução de Kircher das inscrições siríacas .
inscrições, Kircher finalmente cumpriu a controversa afirmação que fizera a respeito da

estela no início do livro: que a doutrina cristã
pregado na China há um milênio era tão ortodoxo quanto o que ainda é ensinado pelos
Igreja Católica Romana.24 Embora Kircher tenha declarado suas intenções confessionais
desde o início, o elaborado aparato acadêmico que ele construiu em torno
a estela ofuscou as conclusões relativamente breves que ele finalmente tirou dela
sobre “artigos de fé e outras cerimônias e ritos”, desde a doutrina da Encarnação e a
eficácia das orações pelas almas do purgatório, até
a presença real do corpo e do sangue de Cristo no sacrifício da Missa.25 Ao invés de
defender o conteúdo das inscrições do monumento sino-sírio na
com base em sua verdade teológica intrínseca, Kircher extraiu as lições da estela
para hereges modernos como uma questão de autenticidade textual.
No entanto, o monumento sino-sírio (Figura 17.1) foi apenas um marco na
Perspectiva mais longa de Kircher sobre a história do cristianismo na Ásia. Usando o
mesmas estratégias interpretativas que ele havia usado para autenticar a tradição sino-síria
monumento, Kircher passou a explorar "por que meios, por quem, por que
rotas, e em que diferentes momentos o santo evangelho de Cristo” foi
transmitidos às costas mais distantes do continente asiático.26 Avançar na irmã da difusão
cultural em uma escala tão grande foi reconhecidamente um “abstruso
assunto” de considerável controvérsia. Seu esclarecimento dependia de corretamente
lendo fontes em uma variedade impressionante de idiomas.27 Kircher enfrentou o desafio
com facilidade, tratando de desacordos sobre o local do martírio de Thomas,
por exemplo, como um problema de confusão lingüística a ser resolvido com o
ajuda da perícia missionária. Se o apóstolo tivesse morrido em alguma cidade indiana
chamado Calamina, ou na cidade de Salamina, na ilha de Chipre?
Kircher explicou que Calamina era uma corruptela da palavra Calurmina,
que na língua de Malabar significava “acima da pedra”. De acordo com
Peter Paul Godigny, reitor do colégio jesuíta em Cochin, no sul da Índia,
o termo se referia à rocha sobre a qual Tomé costumava fazer
Figura 17.1. Transcrição do monumento sino-sírio. Fonte: Athanasius Kircher, China

monumentis illustrata (Amsterdã, 1667). Cortesia de Coleções Especiais, Bibliotecas da
Universidade de Stanford.
suas orações diárias e pela qual foi martirizado, não o nome da cidade em que
qual ele morreu.28
Interpretando Rituais Chineses: A História da Superstição
Mas em meados do século XVII, controvérsias semelhantes sobre o significado de

termos exóticos e o significado de práticas rituais enredaram a Sociedade de
Jesus em chocantes confrontos públicos com seus concorrentes nas missões asiáticas.
Os missionários dominicanos e franciscanos criticaram duramente o que viam como
O mau uso jesuíta de termos chineses para proselitismo, bem como a permissividade jesuíta em
permitir que os convertidos chineses participem de uma variedade de atividades tradicionais e
cerimônias aparentemente supersticiosas, incluindo ritos centrados no filósofo
Confúcio.29 Em 1645, a congregação papal encarregada de supervisionar a Igreja Católica
missões, Propaganda Fide, respondeu a uma série de perguntas específicas apresentadas pelo
frade dominicano, Juan Bautista de Morales, proibindo o comércio chinês
cristãos da participação na maioria dos rituais descritos por Morales.30
No entanto, o texto do decreto de 1645 refletia a cautela da congregação em avaliar
tais graves casos de consciência com base em um único relatório sobre a cultura chinesa. Ao
decidir se os cristãos chineses devem ser autorizados a contribuir
em relação a certas atividades comunitárias - celebrações de Ano Novo, sacrifícios, adoração
idólatra e assim por diante - a Propaganda Fide declarou que tais pagamentos poderiam
ser feitas com intenções puras, “supondo que a situação seja como é descrita
na questão.”31 A congregação reservou o julgamento totalmente sobre se
o termo chinês “rei” (sheng, santo), usado por alguns missionários com respeito
à Santíssima Trindade, Cristo, a Virgem Maria e outros santos cristãos, poderia ser
aplicado a Confúcio e imperadores considerados sagrados pelos chineses. o decreto
afirmou que “nada pode ser declarado sobre esta palavra ou seu uso, exceto com
conhecimento do idioma e de seu significado verdadeiro e adequado”, conhecimento
que a Propaganda Fide claramente não achava que possuía.32
Quando Martino Martini voltou para a Europa como procurador da vice-província jesuíta da
China, ele levou um mandato para defender os esforços evangélicos jesuítas, apresentando um
memorial sobre o assunto à Propaganda Fide em 1655. Martini
explicou que os ritos realizados pelos estudiosos chineses ao receberem seus diplomas tinham
como objetivo honrar Confúcio como seu professor, não como um deus. o papal
congregação do Santo Ofício decretou em 1656 que os rituais enumerados no
A petição de Martini parecia ser de natureza “meramente civil e política” e, portanto,
eram permissíveis.33 Mas, embora o decreto tenha sido uma suposta vitória para os jesuítas
métodos missionários, não constituiu nada como verificação dos relatos jesuíticos sobre a cultura
chinesa. Os teólogos romanos evidentemente concederam à caracterização de Martini dos
costumes chineses um certo nível de plausibilidade, mas a
linguagem de suas deliberações nos diz que sua decisão endossando particular
Os métodos missionários tinham como premissa a suposta veracidade das descrições de
Martini.34 Nenhuma conclusão poderia ser tirada do decreto do Santo Ofício quanto a
A veracidade dos jesuítas na descrição da cultura chinesa. Quando o Santo Ofício foi solicitado em
1669 se sua decisão substituiu a decisão emitida pela Propaganda Fide

em 1645, respondeu que ambos os decretos ainda estavam em vigor, uma vez que cada decreto
supunha um conjunto diferente de fatos relativos aos costumes chineses.35
Portanto, a credibilidade dos relatórios jesuítas das missões asiáticas ainda era um
questão incerta quando Kircher se sentou para compor a China. Em
em comparação com as defesas jesuítas contemporâneas da prática missionária em
tolerar certas cerimônias chinesas como livres de superstição, a interpretação de Kircher
dos rituais chineses parece estranhamente idiossincrática.36 Embora Kircher
também se baseou fortemente na publicação de Trigault em 1615 dos diários de Matteo Ricci para
descrições da seita “Literati” e sua veneração a Confúcio, ele ignorou
as características da vida cerimonial chinesa que Martini havia defendido como práticas
lícitas, selecionando exemplos que apoiavam suas próprias reivindicações para as
origens egípcias da idolatria chinesa. Kircher anotou trechos de Trigault de tal forma
modo a sugerir semelhanças entre sacrifícios de animais feitos ao “Senhor dos
Céu” (Regem Coelorum) adorado pelos literatos chineses, e aqueles oferecidos ao deus
egípcio Osíris, bem como entre os rituais bimestrais realizados por oficiais e estudiosos
nos templos confucianos, e os ritos mensais
celebrado no Egito ao deus Thoth, conhecido pelos gregos como Hermes Tris megistus .
história universal do cristianismo e do paganismo que Kircher havia começado em seu

trabalhos anteriores sobre o Egito, e que ele continuaria a elaborar em sua obra de Noé
Arca (1675) e Torre de Babel (1679).38
A ênfase de Kircher nos elementos ilícitos nas práticas cerimoniais chinesas
satisfez mais do que sua própria predileção por grandes esquemas históricos.39 No
No final do século XVII, um comentarista da controvérsia dos ritos chineses escreveu
sucintamente que “Toda a questão se resume a um fato:
saber o que os chineses pensam sobre seu Confúcio e seus ancestrais,
e o que pretendem com as cerimônias com as quais os honram.” 40
todo o debate girou em torno de se os informantes missionários compreenderam com precisão
crenças e práticas nativas. Kircher respondeu que seus companheiros jesuítas poderiam e
fizeram, porque eles possuíam as facilidades lingüísticas necessárias. Kircher elogiou
incansavelmente as habilidades linguísticas dos jesuítas de quem dependia para sua
discussão da idolatria chinesa, japonesa, tártara e indiana, descrevendo Bento
de Goës (1562–1606) como “versado na língua persa”, Giovanni Maria Campori (1574–
1621) como “absolutamente especialista na língua dos caldeus” e
Robert Nobili (1577–1656) como “o mais erudito na língua e genealogia de
os brâmanes.”41 Heinrich Roth (1620-1668) também se destacou em seu conhecimento
do sânscrito e das outras línguas da Índia mongol, o persa da corte,
e o hindi das pessoas comuns.42 Kircher dedicou um capítulo a exemplos de
ensinamentos brâmanes sobre encarnação fornecidos por Roth, cujo conhecimento de
sânscrito lhe permitiu extrair “as principais doutrinas de suas
livros mais misteriosos”, e outro para a breve introdução de Roth à linguagem
em si, que concluiu com uma tradução interlinear do Pater Noster e da Ave
Maria em latim e sânscrito.43
O chinês era uma língua particularmente difícil para os europeus dominarem,
dado o grande número de caracteres e o número comparativamente pequeno
de sons fonéticos, mas os membros da Companhia de Jesus se dedicavam
voluntariamente ao seu estudo.44 Nicolas Trigault adquiriu suas habilidades
chinesas graças a uma “devoção menos cansativa”; Giacomo Rho (1592–1638)
fez “tanto progresso na língua chinesa que, quer você considere a escrita ou a
fala, na China ele era visto como um nativo”; e Michael Boym era “o mais
especialista na língua chinesa”, bem como em “todos os assuntos relativos aos
costumes e costumes do referido reino” . escritos de fontes egípcias, uma das
principais provas apresentadas por Kircher para a difusão da idolatria do Egito
para a China.46 O extenso estudo da idolatria asiática na China de Kircher
demonstrou que os jesuítas nas missões asiáticas estavam equipados com as
habilidades linguísticas necessárias para identificar corretamente a superstição
em suas muitas manifestações através do tempo e do espaço, e distinguir a
superstição das crenças e práticas indígenas que não representavam nenhuma
ameaça ao cristianismo.
Desfazendo o Maravilhoso Oriente: História

Natural A experiência coletiva dos jesuítas em tantas línguas exóticas
possibilitou a Kircher esclarecer “confusões e dúvidas sobre o equívoco das
palavras”, uma importante fonte de controvérsia para a história da religião e da superstição.
Kircher prometeu, no entanto, que também examinaria os “prodígios da natureza
e da arte” orientais . vendidos por informantes jesuítas foram criticados como
“fabricados, falsos e inacreditáveis”. Em resposta a tais calúnias, Kircher
assumiu a responsabilidade de “distinguir o verdadeiro do falso, o certo do
incerto” nos relatórios de seus colegas jesuítas sobre as maravilhas asiáticas.48
Apenas raramente na China Kircher desafiou a plausibilidade intrínseca de

algum estranho fenômeno asiático apenas com base em que era naturalmente
impossível. Referindo o leitor à sua extensa discussão sobre a alquimia no
Mundo Subterrâneo, Kircher rejeitou categoricamente os “truques” dos
alquimistas chineses que afirmavam ter descoberto os segredos da fabricação
de ouro e da imortalidade.49 Kircher também negou categoricamente a
existência de tartarugas aladas, voando gatos com asas emplumadas, pássaros
nascidos de folhas ou flores e galinhas produtoras de lã como fenômenos
“contrários à intenção da natureza”, explicando relatos de tais estranhezas
como erros de identificação.50 Mas, no geral, Kircher preferiu peneirar o relatos
que seus colegas jesuítas forneceram com um crivo comparativo. Na seção da
China dedicada a “investigações físicas sobre os espetáculos mais raros da natureza”, Kircher co
que essas visões supostamente raras não eram de fato raras, por meio de uma comparação
sistemática dos maravilhosos fenômenos asiáticos com seus análogos europeus.51 As
pedras quadradas encontradas no Monte Queyu foram milagres da natureza
que também pode ser visto nas montanhas da Calábria, um fenômeno Kircher
ele mesmo observou em seu Subterranean World. O barulho incrivelmente alto do
tempestades que pairavam sobre o Monte Paoki lembravam os sons estrondosos que
o arcebispo de Uppsala, Olaus Magnus (1490-1557), atribuído ao
Montanhas suecas que margeiam o Golfo de Bótnia em sua História dos Povos do Norte
( 1555).
aqueles lugares onde muito cobre é extraído das montanhas.”53 Se as rosas chinesas que
mudavam de cor com o nascer e o pôr do sol eram “prodígios da natureza”, as violetas do
jardim do botânico romano Francisco Corvino exibiam
transformações semelhantes.54 Jesuítas na China relataram ter visto “poços de fogo”
na província de Shansi, emitindo calor suficiente para cozinhar alimentos. Recordando as
observações que ele mesmo havia feito na Itália e na Sicília várias décadas antes, como
bem como seus próprios estudos do mundo subterrâneo, Kircher lembrou ao leitor
que tais “prodígios da natureza” poderiam ser encontrados na Europa, “e, de fato, o assunto
não é tão maravilhoso, mas desconhecido para nós”.
Em alguns casos, as investigações de Kircher o levaram a revisar os relatos de
“fatos estranhos” que recebeu de seus companheiros jesuítas. Os marinheiros chineses afirmaram, por
exemplo, que uma planta da província de Guangdong poderia ser usada para prever o
clima. Quanto menor o número de nós na planta, menos as tempestades que
ano, enquanto a distância entre os nós e a raiz indicava a
mês em que ocorreriam as tempestades. Embora Kircher negasse essa correspondência
particular entre macrocosmos e microcosmos, ele permitiu
que outras relações simpáticas possam existir, de modo que uma planta possa se virar
continuamente em direção ao vento; Kircher encaminhou o leitor para tal
fenômeno descrito em seu próprio Magnet, ou da Arte Magnética. 56 Dizia-se que uma
certa pedra descoberta na província de Shensi aumentava e diminuía em
tamanho de acordo com a crescente e minguante da lua. Em experimentos com sua
Contraparte européia, Kircher descobriu que a pedra refletia o luar como um
espelho, tanto que as fases da lua podiam ser claramente distinguidas, e
sugeriu que foi esse fenômeno que deu origem à noção de que
a própria pedra mudou de tamanho.57
Na maior parte, porém, as discussões de Kircher sobre as maravilhas orientais
ampliaram os elementos essenciais dos relatórios de seus confrades. Kircher complementou o
Histórias chinesas que Martini relatou em seu Novo Atlas Chinês (1655) sobre caranguejos
fossilizados com avisos de espécimes paralelos em exibição em seu museu no
Collegio Romano, uma breve sugestão quanto à causa e referências a tratamentos mais
extensos do mesmo fenômeno em seus outros escritos.58 Na ocasião, Kircher apontou
para evidências experimentais para apoiar a plausibilidade de
fenômenos asiáticos, como quando comentou que experimentos repetidos com o
efeitos de sais de amônia e enxofre o levaram à causa do chinês
as estranhas metamorfoses de rosa. Mais raramente, Kircher teve a oportunidade de examinar

espécimes asiáticos reais, como quando escreveu sobre seus testes com pedras de cobra,
amplamente reputado na Índia e na China como um antídoto contra veneno, ou
quando ele prometeu ao leitor uma investigação das “qualidades maravilhosas” como crivadas
nos dentes do hipopótamo, que Boym relatou possuir o poder
para parar o fluxo de sangue.59 Situado no contexto de uma abordagem deflacionária para
as maravilhas do Oriente, tais tentativas experimentais, explicações causais e objetos coletados
serviram para acentuar a estrutura comparativa que Kircher construiu laboriosamente para
avaliar a plausibilidade das maravilhas orientais.
Jesuítas na República das Letras
Compilar uma história natural e religiosa credível do Oriente dependia de uma

processo de legitimação mútua. Os informantes missionários basearam-se em
fontes, bem como relatos orais, sobre suas próprias experiências, bem como indígenas
tradições, para compor seus relatos sobre o maravilhoso Oriente, que Kircher examinou
sucessivamente com a ajuda de uma gama igualmente ampla de recursos europeus,
incluindo seus próprios estudos de fenômenos naturais. Mesmo casos em que
O próprio Kircher não teve nenhum papel direto na verificação de fenômenos apresentados em
termos de julgamento coletivo, como quando Kircher creditou a seus companheiros jesuítas
tendo finalmente resolvido as controvérsias sobre a fabricação de porcelana, graças
à sua “experiência sensorial e ocular” de sua fabricação.60 Kircher da mesma forma
teceu uma tapeçaria complexa de crença cristã e idólatra na Ásia, desenhando
criteriosamente sobre os materiais díspares fornecidos por seus colegas jesuítas em
as missões, bem como suas próprias obras massivas sobre o cristianismo primitivo e o
paganismo. Em suma, a China foi um texto exclusivamente moldado pela amplitude global de
empreendimentos missionários da Companhia de Jesus, e pela profundidade acadêmica de sua
instituições educacionais.61
Kircher se esforçou especialmente para enfatizar a disposição de seus colegas
Jesuítas para participar de um empreendimento acadêmico. Notavelmente, ele não o fez
apontando para as amplas redes epistolares através das quais solicitou a cooperação de
correspondentes distantes, incluindo muitos de seus irmãos jesuítas.62
Em vez disso, Kircher explicou que aqueles que “excitaram e se juntaram à redação desta
obra” foram jesuítas com quem ele discutiu pessoalmente a história sagrada e secular da Ásia
quando passaram por Roma em missão oficial.
negócios para a Companhia de Jesus.63 Descrevendo Martino Martini com evidente
orgulho como “uma vez meu aluno particular em matemática” no Collegio Romano,
Kircher comentou sobre as conversas que teve com seu ex-aluno quando
Martini voltou a Roma em meados da década de 1650 como procurador da vice-província
jesuíta da China.64 Um “laço de amizade” também ligava Kircher a Alvarez
Semedo, que visitou Roma como procurador da vice-província chinesa uma década antes.
novos governantes manchus da China, mas encontrou tempo para preparar sua tradução do
texto do monumento na presença de Kircher.66 Kircher aprendeu muito em conversas com
Giovanni Filippo de Marini durante a estada deste último em Roma como
procurador, e com Johann Grueber (1623-1680) e Heinrich Roth quando
eles retornaram a Roma após uma exaustiva viagem por terra da Índia.67
Peter Paul Godigny também compartilhou sua experiência com Kircher quando visitou
Roma como procurador da Província de Malabar, assim como o procurador da
Filipinas, Juan Lopez (1584–1659).68 Kircher apontou que ele imprimiu
material manuscrito de Boym com o consentimento de Boym; que Grueber tinha “fielmente”
atendeu ao pedido de Kircher para fazer observações a caminho da China; e
que Grueber e Roth haviam legado suas anotações a ele para publicação.
Roth prontamente concedeu o desejo de Kircher pelo texto de um documento raro sobre a
rota de São Tomás da Judéia para a Índia, e Kircher até citou as próprias palavras de
Grueber como tendo “alegremente” enviado observações jesuítas de longitude e
latitude da Índia a Roma.69
Quando Kircher listou os benefícios medicinais do chá para “homens eruditos” e
aqueles cujos negócios exigiam “vigília prolongada”, ele escreveu que havia
persuadido dessas virtudes somente depois de ter provado a bebida no
“convite frequente” dos seus companheiros jesuítas70 (Figura 17.2). A descrição chama
imagens de Kircher em uma sala no Collegio Romano, compartilhando uma xícara de chá
com um ex-aluno ou amigo enquanto se debruçavam sobre algum texto obscuro
ou estranheza natural. As insinuações de Kircher de convivência acadêmica foram feitas para
seja sugestivo. Apesar da força prescritiva da normativa da Companhia de Jesus
documentos e seus mecanismos para inculcar objetivos corporativos, os jesuítas em geral e
Kircher em particular não estavam de forma alguma alheios às dificuldades de canalizar
vontades individuais para um projeto coletivo.71 No entanto, Kircher
deliberadamente pintou um quadro harmonioso de companheirismo acadêmico dentro do
Companhia de Jesus, convidando também explicitamente a participação dos doutos
mundo em geral. Ao discutir a possibilidade de as plantas se moverem de acordo com
outros fenômenos naturais, por exemplo, Kircher escreveu que “por quinze anos, para
hoje, exibimos um prodígio de natureza semelhante em nosso museu para os visitantes”,
sugerindo que o curioso leitor da China era bem-vindo para assumir um papel mais ativo no
exame de exotismo em exibição no museu Collegio Romano,
de dentes de hipopótamos e ninhos de pássaros a caranguejos fossilizados e amostras de
amianto.72 Kircher efetivamente estendeu o mesmo convite em relação ao seu
histórias do cristianismo oriental e superstição. Museu de Kircher em destaque
livros de importantes convertidos chineses sobre o monumento sino-sírio,
junto com uma cópia “autográfica” – provavelmente uma fricção a tinta – de sua inscrição; a
fricção de uma estela colocada na entrada da igreja jesuíta em Pequim,
inscrito com um édito imperial elogiando tanto a astronomia quanto a religião de
os jesuítas; bem como ilustrações de divindades pagãs. Essas curiosidades estavam
disponíveis “para exame de todos” no museu Collegio Romano, já um lócus bem estabelecido
para a sociabilidade erudita.73
Figura 17.2. Chá chinês. Fonte: Athanasius Kircher, China monumentis illustrata (Amsterdã, 1667).
Cortesia de Coleções Especiais, Bibliotecas da Universidade de Stanford.
Ao enfatizar a amabilidade, a generosidade e a abertura da erudição jesuíta,

Kircher lançou as bases morais para uma participação mais ampla dos jesuítas
na República das Letras, aquela comunidade ideal na qual laços de amizade e
um compromisso compartilhado com o bem comum ligavam os indivíduos em
uma busca colaborativa de conhecimento.74 De fato, Kircher fez reivindicações
explícitas à cidadania jesuíta na República das Letras. Ele descreveu seu ex-
aluno Martino Martini como "não satisfeito" em apenas investigar as curiosidades
e costumes do Reino do Meio; ao contrário, Martini decidiu publicar suas
descobertas em seu Novo Atlas Chinês “para o benefício da República das
Letras”. traças e vermes”. Em seu prefácio, Kircher explicou que havia publicado
seus materiais a pedido deles para o bem público, colocando assim a si mesmo
e a seus companheiros jesuítas em papéis totalmente convencionais como
republicanos de letras trabalhadoras.76
Os jesuítas na China usavam o sucesso nas mangas. Antes da queda da

dinastia Ming em 1644, os membros da Companhia de Jesus vestiam as longas
túnicas de seda que Kircher descreveu como apropriadas para “Médicos das grandes
Oeste”77 (Figura 17.3). Na verdade, esse estilo de vestimenta era próprio dos chineses
elite erudita, cujo longo estudo dos clássicos chineses os preparou para assumir o
exames que os qualificavam para o serviço público.78 Os jesuítas inicialmente
entrou na China com cabeças e rostos raspados e vestes usadas semelhantes às de
sacerdotes budistas. Mas a crescente sensibilidade de Matteo Ricci para as distinções sociais
marcadas por tais aparências levou a uma mudança deliberada na postura jesuíta.
estratégia missionária durante a década de 1590. Ao deixar crescer o cabelo e a barba, ao
vestindo longas túnicas de seda com mangas largas, e exibindo seu domínio de
tradições de conhecimento chinesas e europeias, os jesuítas apresentaram-se
como homens eruditos, dignas contrapartes ocidentais dos eruditos e oficiais chineses cujo
apoio buscavam.79 O reconhecimento imperial do aprendizado jesuíta também
expressão indumentária encontrada. Como Kircher explicou, as vestes de Adam Schall traziam o
insígnia denotando sua posição como funcionário da burocracia Qing.80
Ambos os homens aparecem no frontispício da China, juntamente com referências visuais à
habilidade técnica e ao conhecimento secular com que lançaram a obra.
fundamentos da Igreja Cristã Chinesa. De pé sob seu jesuíta
antepassados, Inácio de Loyola (1491–1556) e Francisco Xavier (1506–52),
Ricci e Kircher - os legítimos herdeiros de uma sucessão apostólica - mantêm
abrir um mapa da China à vista do curioso leitor europeu, bem como do
ansioso missionário jesuíta. Na China, Kircher narrou viagens evangélicas
para o Oriente feito por uma série de “homens apostólicos”, de São Tomás ao
sucessores modernos do apóstolo, os jesuítas. Já «escolhido por Deus como Apóstolo
pela salvação dos índios” e também dos japoneses, Francisco Xavier foi o
primeiro jesuíta a voltar sua atenção para a China. Embora ele tenha morrido em uma pequena
terra na costa chinesa, suas esperanças foram realizadas pelos próprios contemporâneos de
Kircher na Companhia de Jesus.81
Em um capítulo sobre “a maneira como nossos Padres estão acostumados a proceder na
conversão dos chineses”, Kircher descreveu o programa de estudos seguido pelos jesuítas que
se preparam para entrar na missão na China. De acordo com
Kircher, os seus companheiros jesuítas começaram por esforçar-se primeiro por dominar a
língua equivalente à do erudito-oficial chinês, uma tarefa que exigia um
“Perseverança apostólica” para o sucesso.82 Eles então não estudaram nem “especulação
metafísica”, nem “sutilezas escolásticas”, nem “teorias elevadas”, mas sim
“coisas sensatas” desconhecidas pelos chineses que poderiam induzir admiração e
aumentar a reputação dos europeus na China.83 Esses itens incluíam os relógios,
prismas e mapas-múndi com os quais Matteo Ricci - outrora aluno de
predecessor de Kircher como professor de matemática no Collegio Romano,
Christopher Clavius (1538–1612) — havia “seduzido as mentes de muitos eruditos
homens, não apenas na Província de Guangdong, mas em todo o Império”, e assim obteve
uma audiência para a religião cristã.84 Potencial semelhante
leigo no estudo mais especializado de astronomia e matemática, perícia para
qual os jesuítas buscaram o patrocínio imperial. Kircher contou como as habilidades de Schall
levou o imperador a nomear o padre europeu para o mais alto cargo na
Figura 17.3. Missionários jesuítas em trajes chineses. Fonte: Athanasius Kircher, China monumentis
illustrata (Amsterdã, 1667). Cortesia de Coleções Especiais, Bibliotecas da Universidade de Stanford.
o Imperial Astronomical Bureau, encarregado da preparação anual do calendário oficial

chinês.85 Em seguida, os missionários em treinamento voltaram sua atenção
à filosofia moral, tema de grande interesse para os chineses; só então eles
finalmente passar à delicada questão de como instruir os chineses em
doutrina e como refutar as superstições chinesas.
Tendo esboçado um regime de treinamento ideal para missionários na China,
Kircher apontou que o proselitismo sustentado dependia também dos livros,
e passou a fornecer um “Catálogo de livros de nossos Padres, escritos para o
crescimento da igreja chinesa”.86 Uma prova de seu domínio da língua chinesa
língua, a lista indicava o alcance da aprendizagem ocidental que os missionários jesuítas
desejavam apresentar aos leitores chineses. A obra de Ricci incluiu vários
livros extraídos dos textos de Clavius em matemática pura e mista, bem como
livros sobre geografia, filosofia natural, música, ética e um catecismo atribuído ao cardeal
jesuíta Robert Bellarmine (1542-1621). Trigault preparado
um calendário eclesiástico, enquanto Giacomo Rho produziu obras sobre
e assuntos espirituais, e mais de uma centena de textos sobre matemática mista
em colaboração com Johann Adam Schall von Bell (1592–1666) sobre a reforma do
calendário. Alfonso Vagnone (1568/9–1640) escreveu várias vidas dos santos
e outras figuras religiosas, escritos devocionais e catequéticos, bem como
livros sobre filosofia política, moral e natural. Em 1636 - depois de meio século de
trabalho evangélico na China - os confrades de Kircher compuseram
cerca de 340 livros em língua chinesa sobre religião, moral, natural e
assuntos matemáticos.87 Ilustrativa em vez de exaustiva, a biobibliografia de Kircher
sobre a missão jesuíta na China forneceu detalhes pontilhistas a um retrato coletivo do
missionário jesuíta como um homem de amplo aprendizado, engajado em
um apostolado erudito.88
Defendendo uma vida
A China foi uma obra notavelmente popular de um autor que experimentou

sucesso notável no mercado moderno do livro impresso. Em
no espaço de uma década, a China apareceu em quatro edições em fólio separadas e em
mais línguas do que qualquer outra obra de Kircher.89 Kircher preferia escrever
em latim - a língua da cosmopolita Respublica litterarum - e até
recebeu elogios por seu estilo ciceroniano.90 Mas a competição holandesa e o sucesso
na comercialização de literatura exótica rapidamente conquistou um público mais amplo para Kircher
estudo do misterioso Oriente. Quando o impressor designado por Kircher, filho de
Joannes Jans, van Waesberghe, publicou a China em 1667, um vendedor de livros rival
de Amsterdã apressou a produção de uma reimpressão antes do final do ano.91 Jansson
rapidamente trouxe edições vernáculas em holandês (1668) e francês (1670).
Em 1669 e novamente em 1673, trechos substanciais da China cruzaram o
Channel nas traduções para o inglês de John Ogilby de narrativas holandesas
contemporâneas sobre o Reino do Meio.92
Em sua própria popularidade, a China representa bem os primeiros esplendores modernos na

produção literária jesuíta que visava os gostos, bem como as almas.
de audiências leigas eruditas.93 No entanto, a capacidade de Kircher para compor uma obra como o
A China sugere sua própria alienação do ideal de “mobilidade apostólica” que
invocou as andanças de São Paulo como modelo de ministério próprio da vocação jesuíta.94 Como
tantos de seus confrades, cujas petições para entrar nas missões da Companhia de Jesus ainda
são preservadas aos milhares, o jovem
Kircher sonhava com os campos missionários. Seus pedidos testemunharam o apelo contínuo do
ideal missionário jesuíta e uma retórica de auto-sacrifício, perigo,
e martírio sustentado pela própria literatura em que Kircher se baseou
escrevendo a China. 95 Quando jovem na Companhia de Jesus, Kircher fez uma petição
seus superiores a serem enviados para a China como missionários, mas foi negado duas vezes.96
As jornadas de Kircher como jesuíta efetivamente terminaram em 1634, quando seus superiores,
patronos e até mesmo a providência divina conduziram Kircher a uma vida de fama acadêmica como
professor de matemática no Collegio Romano. Lá, Kircher gozou precisamente da “liberdade de
negócios” para escrever e publicar para a República das Letras que foi negada a seus confrades
nos campos missionários, “ocupados com
cuidando da salvação das almas.”97
O próprio Kircher admitiu certa ambivalência sobre como fazer
uso de seus dons acadêmicos. Em sua autobiografia, ele explicou que durante sua
primeiros estudos filosóficos no colégio jesuíta em Paderborn, ele deliberadamente
escondeu suas habilidades para evitar o pecado da vaidade, conseguindo tão bem que seu instrutor
jesuíta o considerou estúpido. Quando Kircher começou a ensinar
cargo de professor de grego, sentiu-se obrigado a revelar seus talentos para o bem
reputação da Companhia de Jesus, decisão que aparentemente gerou ciúmes
de outros.98 As dificuldades de Kircher espelhavam aquelas que ele atribuía a seus colegas
Jesuítas. Johann Schreck (Terrentius, 1576-1530), por exemplo, era famoso “por toda a Alemanha
como filósofo, médico e matemático, e muito bem-vindo entre os príncipes” graças ao seu
conhecimento. Schreck, como Galileu, foi um dos primeiros
membro da Accademia dei Lincei, fundada pelo príncipe romano Federico
Cesi para reformar a filosofia natural.99 “Cansado de fama e honra, e saciado com
mundo”, Schreck decidiu entrar na Companhia de Jesus para que pudesse “dedicar seu talento à
conversão dos infiéis”, realizando sua posterior
estudos de história natural, medicina e reforma do calendário para o benefício de
a “República Cristã”.100 Graças à “benevolência divina”, Kircher percebeu
que ele também deveria trabalhar “não apenas para o avanço da República
das Letras, mas também para beneficiar as almas e estimular a devoção na humanidade”. Enquanto
procurando por algumas ruínas clássicas como parte de sua pesquisa para um antiquário
Trabalhando na Roma antiga, Kircher encontrou uma igreja abandonada, construída por Constantino,
o Grande, em memória do local onde o general romano Eustachius experimentou uma milagrosa
conversão ao cristianismo. Determinado
para reviver o santuário, Kircher “deixou de lado seus outros estudos” e voltou sua atenção para
compor uma história erudita do local. Sua publicação em 1665 resultou
em uma chuva de contribuições dos patronos de Kircher para a restauração

da igreja, que passou a ser servida por uma “Missão Apostólica” anual
estabelecida por membros da Companhia
de Jesus.101 Os próprios trabalhos literários de Kircher no coração do
mundo católico assim guardava uma notável semelhança com o apostolado
erudito que Kircher atribuía a seus colegas nas remotas províncias da
cristandade. Os jesuítas eram homens conhecedores não apenas da doutrina
cristã, mas também de uma ampla gama de disciplinas seculares. Eles
usaram seu aprendizado para chamar a atenção da elite erudita, contando
com a curiosidade humana natural para estimular o patrocínio e a devoção
esperançosa também de imperadores, príncipes, funcionários e estudiosos.102
A posição privilegiada e mundana de Kircher na República das Letras não era
isenta de suas ambiguidades. Ele buscou refúgio da tensão de entreter um
fluxo constante de visitantes curiosos voltando ao santuário que resgatou da
obscuridade. Lá no campo romano, Kircher tentou - nem sempre com sucesso
total - deixar de lado seus “empregos habituais e dedicar-se inteiramente aos
de Deus” . Em sua dedicatória para a China, Kircher escreveu sem remorso
ao General da Companhia de Jesus, Gian Paolo Oliva (1600-1681), que o
volume era “uma nova prole de meu gênio”. A China para um aspirante a
missionário foi muito além das recomendações práticas para estudar as
línguas vernáculas e escritas, formas de superstição e outras características
culturais específicas de um campo missionário. Kircher investiu o apostolado
acadêmico com o mesmo fervor emocional que o ideal tradicional da jornada
apostólica, declarando que Ricci havia sofrido “incontáveis dificuldades,
perigos e perseguições” ao deixar para trás uma obra escrita “para o bem da
Igreja chinesa”. de sua biobibliografia jesuíta, Kircher até citou a segunda
carta de Paulo aos coríntios sobre a disposição de um apóstolo de provar a si
mesmo como um ministro de Deus, suportando pacientemente todo tipo de
sofrimento “pela glória e obscuridade, infâmia e renome” a fim de suportar
testemunhar o sofrimento de Cristo.106 Juntamente com seus companheiros
Jesuitas, Kircher perseverou em face do escárnio, críticas e até mesmo
acusações de fraude para o benefício de ambos “a religião cristã e a
República das Letras.”107 Articulando e promulgando a versão de um
estudioso da imitatio Christi, Kircher defendeu tanto a ordem religiosa a que
pertencia, quanto a vida que viveu dentro dela.
Notas
1. Henry Oldenburg para Robert Boyle (25 de agosto de 1664), em Oldenburg 1966, vol. 2, pág. 532.
2. Ashworth 1986, pág. 155.
3. Kircher 1667a, "Prefácio ao leitor", sig. ** v.
4. Martini 1655; ver Koeman 1970.
5. Ver Szczesniak 1955, pp. 491–494, 501–503.
6. Kircher 1667a, p. 120: "Não falarei aqui dos anais chineses e das cartas escritas a diferentes pessoas
da China , tanto a superiores quanto a amigos particulares sobre assuntos chineses, dos quais não
há número"; ver também pág. 140
7. Ibidem, pág. 2, 237.

8. Análises recentes dessa literatura incluem Daston e Park 1998; e Campbell 1988.
9. Para taxonomias do maravilhoso medieval, ver Le Goff 1988; e Larner 1999, pp. 80–81.
10. Sobre a credibilidade percebida dos contos de viajantes no início da Europa moderna, ver Shapin 1994, pp.
243-258; e geralmente, Adams 1962.
11. Hankins e Silverman 1995, pp. 14–30.
12. Robert Southwell para Robert Boyle (30 de março de 1661), em Boyle 2001, vol. 1, pág. 451.
13. Sobre o surgimento e verificação de “fatos estranhos” na filosofia natural do século XVII, ver Daston e Park
1998, capítulo 6; e Daston 1994, pp. 37–63.
14. Findlen 2000, p. 222.
15. Ver Iliffe 1999a e 1999b; e Zagorin, 1990, capítulos 8–9.
16. Pascal 1967, pág. 76.
17. Para uma pesquisa conveniente, veja O'Malley 1999b.
18. Kircher 1667a, p. 1: "Houve um dos escritores modernos, que, com sua pouca honra, não se envergonhou de
remover a verdade deste monumento com todo esforço, desprezo insolente e insolente, enquanto foi
introduzido por fraude jesuítica, como uma pura falsidade tanto para enganar os jesuítas e os chineses.
depois afirma que foi feito para resgatar tesouros: cujo nome poupo em parte da caridade cristã." Para um
levantamento das primeiras reações modernas ao monumento nestoriano, ver Mungello 1989, pp. 164–172.
19. Sobre Kircher como o “novo Édipo”, ver Findlen 1994, p. 338; para seus vários estudos linguísticos, ver Wilding
2001a; e Stolzenberg 2001c.
20. Ver Grafton 1999, capítulo 6.
21. Ibidem, p. 153.
22. Kircher 1667a, pp. 6–10; 13–21 (“Interpretatio I”, a transliteração do texto chinês);
22–28 (“Interpretação II”, tradução literal de Boym).
23. Ibidem, pp. 29–35 (“Interpretação III”, a paráfrase latina); pp. 41–45 (inscrições siríacas).
24. Ibidem, p. 2.
25. Ibidem, p. 33: "Sobre os Artigos de Fé e outras cerimônias e ritos contidos no Monumento";
pp. 38–40.
26. Ibidem, p. 46: "Por que motivo, por quem e por quais caminhos, em diferentes épocas, o Santo Evangelho de
Cristo foi levado às últimas regiões do Oriente, Índia, Tartária, China e outras regiões da Ásia." Veja também
pág. 2.
27. Ibidem, p. 46.
28. Ibidem, p. 53.
29. Para algumas avaliações recentes da controvérsia sobre os “termos” e “ritos” chineses, ver Mun gello 1994;
Regra 1986, capítulos 2–3; e Minamiki 1985.
30. O texto do decreto de 1645 está disponível em Propaganda Fide 1907, vol. 1, não. 114, pp. 30–35.
31. Ibidem, vol. 1, pág. 32: "Eles consideraram que é possível que os cristãos chineses contribuam com dinheiro,
desde que não pretendam com tais contribuições se envolver em atos idólatras e supersticiosos, uma
suposta causa que é narrada em dúvida." Enfase adicionada.
32. Ibidem, vol. 1, pág. 34: “Eles consideraram que nada poderia ser estabelecido sobre esta voz (de King) ou seu
uso. a menos que o conhecimento do idioma e sua verdadeira e apropriada significação sejam antecipados:
além disso, se a mesma palavra tiver uma amplitude no Reino da China, os ministros poderão usá-la; mas
se for restrito a significar santidade verdadeira e perfeita, não pode ser feito de forma alguma”.
33. O texto do decreto de 1656 está disponível em Propaganda Fide, 1907, vol. 1, não. 126, pp. 36–39; a citação
está na p. 38. O decreto, juntamente com o memorial de Martini à congregação e documentos relacionados,
também é reproduzido em Martini 1998, vol. 1, pp. 367–444. Rule traça a evolução gradual das opiniões
dos jesuítas sobre os “ritos” e “termos” chineses, começando com a edição por Tri Gault das memórias
manuscritas de Ricci como De christiana dispatche apud Sinas (1615); ver Regra 1986, capítulos 1–2.
34. Ver Martini 1998, vol. 1, pp. 374, 377, 383, 388, 389, 425, 427.
35. Regra 1986, p. 98.
36. O principal cronista jesuíta das missões da Sociedade, Daniello Bartoli (1608-1685), sentiu-se compelido a
revisar as questões com algum detalhe quando voltou sua atenção para a China em 1663; veja Bartoli
1829, livro 1, capítulos 81–84, 142–147. Giovanni Filippo de Marini traduziu uma importante resposta
jesuíta às críticas dos mendicantes; ver Regra 1986, pp. 92–97.
37. Kircher 1667a, pp. 131–132; cf. Trigault, 1615, livro 1, capítulo 10. A discussão de Kircher sobre as práticas
rituais chinesas, entretanto, não entrou em conflito com as decisões tomadas em Roma a respeito dos ritos
chineses. Das duas cerimônias que Kircher atribuiu na China a
para os literatos chineses, o ritual bimestral parece corresponder a um ritual já proscrito

em 1645 pela Propaganda Fide; a outra, envolvendo o sacrifício de animais ao “Senhor do Céu”, é
não descrito em nenhum dos decretos. Por outro lado, Kircher não mencionou o rito confuciano permitido pelo
Santo Ofício em 1656 por instigação de Martini. Cf. Kircher 1667a, pp. 131–132,
e os textos dos decretos de 1645 e 1656.
38. Kircher 1667a, pp. 2, 46, 129. Ver Stolzenberg 2001b; e Pastine 1978.
39. Cfr. a análise das visões de Kircher oferecidas em Mungello 1989, pp. 157-164, 172-173.
40. Prejuízo legítimo em favor do decreto de Nosso Padre Alexandre VII e da prática dos jesuítas
sobre as honras que os chineses prestam a Confúcio e seus ancestrais (1700), p. 2, ás
citado na Regra 1986, p. 70.
41. Kircher 1667a, p. 63: "Benedicto Goësius , um homem prudente e de bom coração, e também na língua persa"; pág.
57, “Padre John Ma. Compori ... um especialista no sermão caldeu da cidade”; pág. 152: "P. Roberto
Nobre Companhia de Jesus . . nem é muito conhecedor da linguagem e da genealogia brâmane."
42. Ibidem, p. 80, 162, 156; Senhor. **2r: “P. Henricum Roth ... o mais versado em três idiomas, persa, hindustani e
brâmane."
43. Ibidem, p. 156: “P. Henricus Roth Augustanus Patria, direito de trabalhar nas fadigas da Missão Mogorica, que é o
mais habilidoso no uso da língua brâmane, assim também extraiu os dogmas mais importantes de seus livros
mais misteriosos, com a intenção de que o nosso entre os brâmanes
ele trairia a maneira pela qual eles poderiam refutar mais facilmente tais absurdos." Ver também págs. 162–163
(parte 3, capítulo 7, "Sobre as cartas dos brâmanes" e placas), e p. 80. Para a dupla de Robert Nobili
experiência em teologia sânscrita e brâmane, veja p. 152.
44. Para testemunhos do estudo jesuíta do chinês, ver Kircher 1667a, pp. 97–98, 116, 235–236; sobre
a dificuldade do idioma, ver pp. 10–12, 235–236. Mungello examina as primeiras noções européias modernas
da língua chinesa; Mungello 1989.
45. Kircher 1667a, p. 118: "Padre Nicolau Trigautius de Duacensis, o Belga, era muito habilidoso no uso de um melhor
conhecimento da língua sínica, que adquirira por incansável estudo"; pág. 119: "P. James Rho
milanês.... fez tantos avanços na língua chinesa, que até escrevendo
se você prestar atenção ao seu discurso, ele parece ter nascido na China ”; pág. 2: "P. verò Michaële Boimo, o
mais experiente na língua de Sinica"; pág. 225: “RP Michael Boym Polonus è Soc. Jesus, tu da língua chinesa,
e muito especialista em todas as coisas pertencentes às maneiras e costumes do referido Reino."
46. Veja Ibid., p. 225–236 (parte 6, “Literatura De Sinensium”); ver também pág. 134.
47. Ibidem, p. 2: "Somente aquelas coisas que são controversas de usar serão nossas, assim também os Leitores."
estranhamente eles tornam duvidosos e desconcertantes sobre o equívoco de nomes, para explicar, e não
coisas mais raras, e intocadas por outras, escondidas naquele Reino, e outros observatórios vizinhos, tanto
prodígios da natureza quanto da arte, nesta obra, como que em lugar oportuno, para trazer a graça do curioso
Leitor.
48. Ibidem, p. 164: "Quando nas Obras de Nossos Pais há certas coisas para se maravilhar, que ocorrem tanto nos
Reinos dos Diques quanto no Império da China, os milagres da Arte e da Natureza, de alguns
Eles são apreendidos pelos críticos como fabricados, falsos e dignos de nenhum crédito; neste local apropriado, anúncio
Para contestar a integridade de sua fé sincera, levei-os mais uma vez a reduzi-los à bigorna; como
a verdade da falsidade, o certo do incerto, a verdade das coisas mal compreendidas, retiradas
com tinta, avise-o"; ver também prólogo, sig. **2 v.
49. Ibidem, p.209; ver Nummedal 2001, pp. 43–45.
50. Kircher 1667a, p. 204 (“testemunhos alados”); 84–85 (“Gatos voadores”); 178 (“As folhas das árvores
nas águas vivem como andorinhas"); 198 (“Um pássaro nascido de uma flor”); 197 (“As galinhas de Lanig”);
196-197 (“o nascimento monstruoso da Natureza produzido apesar da intenção da Natureza”).
Para um exemplo asiático de “maravilhosa metamorfose” que Kircher admitiu como naturalmente
possível, ver pp. 199–201.
51. Ibidem, p. 169: “Investigações físicas de espetáculos naturais mais raros, que na China
são encontrados"; pág. 164: “Em tudo o que está claramente estabelecido, não há nada de incomum ou
espetacular neles; que não se encontra tanto na Europa como no resto do mundo."
52. Ibidem, p. 170; veja Magnus 1555, livro 2, capítulo 4.
53. Ibidem, p. 175: "Há um lago na província de Fokien , que transforma ferro em cobre, tudo de cor verde."
imbuído, cuja razão não é outra senão que o corpo está cheio de vitríolo na água; e sua cor verde é uma
indicação clara, como não se encontra em nenhum lugar da Europa
eles ocorrem, especialmente naqueles lugares onde o cobre abundante é extraído das montanhas. Ver
O Submundo Lib. 10 da Mina de Cobre."
54. Ibidem, p. 177: "Também não pensas que tais prodígios da Natureza só se encontram na China ; tem aqui
Franciscus Corvinus, um nobre botânico de Roma , em seu jardim, tudo o que se poderia desejar
Ele chama uma planta do tipo mais distinto de plantas, que ele chama de violeta noturna, que muda de cores
diferentes de acordo com a subida ou descida do sol. . . sobre o qual veja o ato de fusiùs em nós através da
Philosophia lib. XII. Entrou no Submundo .”
55. Ibidem, p. 211: "e assim o assunto não é tão maravilhoso quanto nos parece incomum"; pp. 209–211.
Veja Nummedal 2001.
56. Kircher 1667a, p. 177.
57. Ibidem, pp. 205–206.
58. Ibidem, p. 202.
59. Ibid., pp. 176–177 (rosa); 80-82, sig. Hh 3v (pedras de cobra); 192–193 (dentes de hipopótamo).
Sobre o contexto mais amplo e a fortuna das afirmações de Kircher sobre a pedra-da-cobra, veja Baldwin 1995.
60. Kircher 1667a, p. 108: “Não são poucos os que, apegados também a fábulas profanas, não sei de que material
querem que surja, mas nossos Padres, com experiência, sensibilidade e olhos instruídos, que material é esse,
qual o método de elaborá-lo, e a razão, finalmente nos revelou a variedade de falsidade Eles nos libertaram
dos erros de concepção."
61. Para uma análise de como essas redes jesuítas modelaram o início da ciência jesuíta moderna, ver Har
a 1999.
62. Para apreciações da correspondência de Kircher, ver Fletcher 1988c; e Wilding 2001b.
63. Kircher 1667a, "Prefácio ao leitor", sig. ** v: "PP que contribuiu e solicitou para escrever este trabalho." Sobre o
cargo de procurador jesuíta, ver Dehergne 1973, pp.
314–315. Cf. Kircher 1667b, "Prefácio ao leitor", sig. *8r–*9r.
64. Kircher 1667a, p. 6: "Padre Martinus Martinius, vindo a Roma depois de Semedus, não apenas me relatou o relato
do Monumento de boca em boca, mas também em seu Atlas ele menciona o mesmo fusée nessas
palavras. . . .”; "Prefácio ao leitor", sig. ** v: "Uma vez meu aluno particular em matemática." Kircher introduziu
Martini com a mesma frase quando publicou as observações de seu ex-aluno sobre declinação magnética e
eclipses lunares, feitas a caminho da China, na terceira edição de seu Magnet, or of the Magnetic Art (1654),
p. 316. Ver Martini 1998, vol. 1, pág. 511. Para os contatos anteriores de Martini com Kircher, ver Szczesniak
1960.
65. Kircher 1667a, p. 6: "P. Alvarus Semedus , o Lusitano, cujas palavras eram muito mais dispostas a estar aqui
como um duque, por causa do maior vínculo de parentesco, enquanto ele estava aqui atuando como
Procurador de Roma, estava ligado a mim, e ele não apenas recitou para mim tudo o que ele havia observado
sobre este Monumento.
66. Ibid., "Prefácio ao leitor", sig. **v; pág. 7.
67. Ibid., "Prefácio ao leitor", sig. **v–** 2r; pág. 81, 148, 150, 156, 193.
68. Ibidem, p. 53, 147.
69. Ibidem, p. 7 (boim); "Prefácio ao leitor", sig. **2r (Grueber), 66 (Grueber e Roth); pág. 91: “[Roth] que quando eu
ansiava veementemente, ele não relutantemente acenava com meus desejos”; pág. 222: “Epístola de P.
Gruber ao Autor. Ele pede que eu transmita a ele certos pedidos ali, o que faço como me apraz. Ver também
págs. 86–87.
70. Ibidem, pp. 179-180: "Diz-se que a planta é um poluente ... com o poder mais excelente, que se eu não tivesse
aprendido muitas vezes a convite de nossos Padres, dificilmente poderia ter sido levado a acreditar, pois tem
propriedades diuréticas propriedades, abre milagrosamente todas as passagens nefríticas ou rins, e libera a
cabeça de toda a fuligem dos vapores, parece-me que nenhum remédio mais nobre e adequado foi concedido
pela natureza aos homens de letras, nem ao grande volume de negócios, para continuar suas vigílias."
71. Grueber ficou profundamente desapontado quando viu como suas contribuições haviam sido editadas para a
China. Ele escreveu para Kircher sugerindo que as correções eram necessárias e declarando sua intenção de
publicar seu próprio material. Ver Wessels 1924, pp. 164–170. Para dificuldades semelhantes na erudição
cooperativa jesuíta, veja a contribuição de Gorman para este volume; Hsia 1999b; e mais geralmente, Feingold
2005.
72. Kircher 1667a, p. 177: "até hoje exibimos uma maravilha da natureza semelhante aos visitantes do nosso Museu
há quinze anos." Ver págs. 193 (dentes de hipopótamo); 198 (ninhos de pássaros); 202 (caranguejos); 207
(amianto). Para as explicações magnéticas de Kircher sobre o movimento das plantas, veja Baldwin 2001a e
1987.
73. Ver Grafton 1999, p. 152; e Kircher 1667a, pp. 1, 6–8 (monumento sino-sírio); 105–106 (édito imperial); 136
(divindades chinesas); 143 (divindades japonesas); 105: "Eu ergui um enorme mausoléu de pedra em frente
às portas de nossa Igreja, sua vontade para a propagação da fé cristã em todo o Império por um decreto real
à memória eterna do assunto em parte Tar
Taric, personagem e idioma parcialmente sínicos, ele queria cair nisso; dia em
Impresso em papel chinês , está exposto no Roman College Museum para todos verem. Sobre
O museu de Kircher como um espaço social, ver Findlen 1995.
74. Sobre a sociabilidade intelectual da República das Letras, ver Findlen 1994; Goldagar 1995;
Bots e Waquet 1997; e Miller 2000.
75. Kircher 1667a, "Prefácio ao leitor", sig. ** v: "De onde não se contentou com a investigação das coisas, as
investigações devem ser examinadas com seus próprios olhos e examinadas na República. Resolveu então
escrever um ensaio literário, o que fez com excelência em seu Atlas .
76. Ibid., “Prooemium ad Lectorem,” sig. **2r. Veja a nota 97. Veja o ensaio de Noel Malcolm no vol
ume para uma discussão mais aprofundada deste tema na obra de Kircher.
77. Ibidem, pp. 113-114: "você vê a atitude de P. Matthaeus Ricci para com os grandes doutores do Ocidente como
antiga e peculiar, na qual o PPNN permitia ao máximo usar o sol antes da invasão dos tártaros." Cf. pág. 111
78. Para a descrição de Kircher do sistema de exames chinês, ver ibid., pp. 115-116.
79. Sobre o significado social dessa mudança de vestimenta, ver especialmente Peterson 1994. Para um estudo
extenso dos esforços de Ricci para se apresentar como um homem culto, ver Spence 1984.
80. Kircher 1667a, p. 113.
81. Ibidem, p. 5: "Ao Apóstolo São Tomé", "os homens apostólicos"; pág. 97: “S. Francisco Xavier a
Apóstolo escolhido por Deus para a salvação da Índia .
82. Ibidem, p. 115: "Sobre a maneira como o NNPP chinês costuma proceder na conversão"; pág. 116:
"coerência do espírito apostólico"; ver também págs. 97–98.
83. Ibidem, p. 116: "não aqui de especulações metafísicas, que eles não compreendem; Não há lugar para o estudo
dos finos detalhes caros aos escolásticos, ou a exibição da mais sublime Teoria, mas senti a biliosidade das
coisas desconhecidas para eles, tanto para despertar admiração, quanto para os europeus .
para obter a reputação do nome, espécimes organizados do ginásio de matemática devem ser produzidos
prontamente."
84. Ibidem, p. 98: "Por isso se espalhou a notícia de tantas coisas, e também de muitos homens de letras, que não
não apenas no Reino de Cantão, mas em todo o Império ele atraiu os corações daqueles que existiam. . . .” Ver págs.
97–99; cf. Trigault 1615, livro 2, capítulo 6, e livro 4, capítulo 4.
85. Ibidem, p. 104, e em geral, pp. 108–115 (parte 2, capítulo 9, “Sobre a correção do calendário
Sinici, & quanta indè Bona emerserint").
86. Ibidem, p. 117: "Catálogo [sic] dos Livros de nossos Pais na Igreja Chinesa escritos em adição."
87. Ibidem, pp. 117–121.

88. Sobre o apostolado jesuíta junto aos literatos chineses e à corte imperial, ver Trigault 1615;
Martinho 1654; Bartoli 1829; e o manuscrito de Schall, "Relato histórico do que aconteceu por ocasião da
concertação do calendário chinês [1658]", publicado como Schall von Bell
1665 e reimpresso em 1672. Ver Kircher 1667a, p. 112. Para uma introdução a este tópico e
para o “apostolado através de livros” jesuíta, ver Peterson 1973 e 1998; e Standaert 2001,
pp. 474–502, 600–631.
89. Ver Nummedal e Findlen 2000, pp. 185–187, e Fletcher 1988d.
90. Fletcher 1988c, p. 140.
91. Sobre o contrato de Kircher e as relações posteriores com Jansson, ver Fletcher 1988b, pp. 8-10; e
Fletcher 1968, pp. 116–117. Pela rivalidade comercial entre Jansson e Jacob van
Meurs, ver Van Eeghen 1972; sobre o comércio holandês de livros exóticos em geral, ver Schmidt 2002.
92. Ver Ogilby 1669.
93. Para alguns estudos preliminares desse fenômeno, ver Harris 1996; e Van Damme 1999.
94. O'Malley 1984, p. 5. Sobre a centralidade do ideal missionário para a espiritualidade jesuíta, ver
Dompnier 1996, pp. 101-1 164–171; e Certo 1974, pp. 61–65.
95. Ver Lamalle 1968; e Masson 1974.
96. Ver Fletcher 1988b, p. 2.
97. Veja a autobiografia de Kircher, 1684b, pp. 52–53; e Kircher, 1667a, "Prooemium ad lec torem", sig. **2r: "Como
os Padres continuaram a buscar a salvação das almas, eles não pouparam tempo ou meios para algumas das
coisas mais raras, que em sua própria
Tendo observado as mais vastas regiões do mundo em suas viagens, as informações foram descritas e
disponibilizadas para publicação.
um volume empilhado, na Repub. Eu entregaria o bem da literatura à luz do público; que este trabalho
Eu prometi que faria isso."
98. Kircher 1684b, pp. 17–18 (“Não ousei mostrar o talento do gênio”; “divino em mim
Eu reduziria o fluxo de presentes”); 28 ("Portanto, chegou o tempo em que os talentos deste homem
Eu me forçarei a manifestar as coisas ocultas por minha obrigação, não tanto do meu ponto de vista, mas do bem da Sociedade
avaliação na profissão pública.")
99. Ver Iannaccone 1998.
100. Kircher 1667a, p. 110: “Era P. Joana. Terence Germanus, natural de Constantia, antes
Entrando na Sociedade, um filósofo, médico e matemático, famoso em toda a Alemanha , e não apenas querido
pelos príncipes, por causa da exata marcação da natureza secreta da natureza e de sua fortuna médica, ele
finalmente ganhou a fama e as honras com as quais eles o perseguiram.
cansado e farto do mundo, entrou na Sociedade, a fim de gastar seu talento em converter os infiéis à saúde,
procurou uma expedição à Índia, o que fez sem grande dificuldade
entendi"; pág. 111: "incrível com o fruto e crescimento da República Cristã." Cf. pág. 119
101. Kircher 1684b, p. 62: “No ano de 1661 outra coisa aconteceu, uma demonstração da bondade divina, que eu
ele queria trabalhar não apenas na promoção literária da república, mas também no fruto das almas,
E ele escolheu despertar devoção nos homens, quando o referido ano era Tyber de força
Eu contribuiria para a causa da restauração e, ao mesmo tempo, o material de antiguidades para o Lácio
Ao terminar o trabalho, deduzi ter ouvido nas montanhas vizinhas os emblemas da Empolitana Vrbis a
Tito Lívio freqüentemente alega as ruínas ao lado ”; pág. 65: “Eu . . . tendo deixado de lado todos os meus outros
estudos, comecei imediatamente a SS. A História deste lugar, cujo título é: A História de Eustáquio-Mariana, a ser
escrita, foi impressa. pág. 69: “aqui a Missão Apostólica, ou nossa comunhão
Com a ajuda dos Padres, fui designado para quem, todos os anos na festa de São Miguel Arcanjo, com a
promulgação de um hino solene na dor, muitos milhares de pessoas de ambos os sexos para participar
Os sacramentos fluem juntos. . . .” Ver Kircher 1665b.
102. Kircher 1667a, 112: "O que realmente levou o Rei, que era muito curioso por si mesmo e por sua natureza, a favorecer
tanto os Padres, foi um enorme volume de livros para reformar a Astronomia Chinesa
aparelhos, que eles apresentaram ao rei, incluindo muitos livros"; para referências relacionadas a
curiosidade e admiração, ver pp. 98–99, 104.
103. Findlen 1994, pp. 343–344.
104. Kircher 1667a, “Dedicação”, sig. *3r.
105. Ibidem, p. 117: "Venerável Padre Matthaeus Riccius de Macerat depois de São Xavier da China."
O fundador da expedição, depois de inúmeras labutas, perigos e perseguições, seguiu atrás dele
Ele deixou os livros para o bem da Igreja Chinesa"; ver também pág. 119: “Ele era um homem do Espírito Apostólico
plena e incrível constância da mente na adversidade” (de Giacomo Rho); “até depois dos 35 anos
na campanha chinesa, tendo suportado tantos sofrimentos, perigos e perseguições por Cristo, ganhou a coroa de
glória, como cremos piedosamente, em Chianceu em 9 de abril de 1640" (de Al fonso Vagnone).
106. Ibidem, p. 117: “E assim em tudo apresentemo-nos como ministros de Deus em muitas coisas
paciência nas tribulações . . pela glória e pela ignomínia, pela infâmia e pelo bem
reputação . . trazendo sempre em nosso corpo a mortificação de nosso Senhor Jesus Cristo, para que a vida de
Jesus se manifeste em nossa carne mortal”. [2 Coríntios 4]
107. Ibidem, p. 237: "Religião Cristã e Rep. Literatura"; ver também "Prefácio ao Leitor",
Senhor. **2r (“República da Literatura”); **2v (“Repúblicas Cristãs”).
Epílogo
Compreendendo Kircher no Contexto*
ANTONELA ROMANO
TRADUZIDO POR PAULA FINDLEN E DERRICK ALLUMS
A vida, o mundo e a obra de Athanasius Kircher pertencem, sem dúvida, a um

universo do qual perdemos a chave. O seu é um mundo espetacular e
extraordinário, no qual se perde facilmente como seus protagonistas fictícios
do Itiner arium exstaticum (1656), vagando pelo universo celeste ou perdido nas
profundezas do tempo universal. Seu mundo é visivelmente luxuoso - considere,
por exemplo, as ricas ilustrações que sinalizam seus muitos livros. No mundo
de Kircher, as fronteiras entre entretenimento e ciência, entre religião e outros
meios de compreensão do sobrenatural e entre lenda e história são muitas
vezes indistintas. Essa exuberância desperta não apenas nosso fascínio, mas
também nosso interesse acadêmico. Basta ler ou reler as páginas que o famoso
etnólogo italiano Ernesto De Martino dedicou à tarantela - a dança de cura e
exorcismo que ainda hoje praticam os apúlios mordidos por uma tarântula - para
descobrir que o tratado musical de Kircher , Musurgia universalis (1650), foi,
em meados do século XX, uma de suas principais fontes.1 Já em meados do
século XVII, Alejandro Favián, sacerdote residente na província de Michoacán,
no centro do México, e que imaginou-se o Kircher local, solicitou esta mesma
obra de seu autor.2
A pergunta merece ser feita: quando estudamos Kircher, o que exatamente

estamos estudando? Seguindo um volume tão rico e variado como este
concebido por Paula Findlen, a questão não é inteiramente desprovida de
legitimidade, até porque tal obra suscita inúmeras reflexões diversas: sobre os
campos disciplinares convocados por tal estudo, sobre as abordagens
historiográficas que põe em jogo , e sobre os objetivos das diversas contribuições.
A recente renovação do interesse por Athanasius Kircher — projeto que
segue seu próprio ritmo em relação à história geral dos jesuítas, tema ao qual
terei ocasião de voltar — parte de um princípio implícito que parece evidente
em todas as publicações sobre Kircher.3 Não se trata de abarcar totalmente o
homem ou sua obra, pois o caráter polimorfo de um e de outro proíbe qualquer
compreensão total ou global. O mundo do qual eles são uma encarnação - e
este é outro postulado implícito que ainda não
405
406 • Antonella Romano
ser demonstrado - permanece impossível para nós compreendermos. Assim Kircher,

tanto o homem como a sua obra, torna-se objecto de uma série de interrogações
parciais cuja sobreposição no contexto de um esforço colectivo como este poderá
eventualmente lançar alguma luz sobre esta estranha e singular complexidade.
Talvez minha própria incompetência em relação a tal projeto autorize uma certa
liberdade que por si só garante uma espécie de indiferença às vezes necessária
diante de produções tão avassaladoras – a do homem e de seus comentaristas.
Não pretendo propor uma alternativa a esse modus operandi consensual e muito
menos criticá-lo. O indivíduo Kircher – la machine Kircher – me fascina menos do
que outros assuntos levantados por esse tipo de projeto, e é por isso que prefiro
focar minhas observações naqueles aspectos deste volume que destacam o
“momento kircheriano” – o mundo que abrangeu ele. Em outras palavras, seguindo
um método que o próprio padre jesuíta sugere, darei um passeio naquela distante
galáxia da qual Kircher é apenas uma das constelações e buscarei entender o brilho
de sua estrela medido contra o de milhares de outras que preenchem os céus.4
1. Trompe l'oeil: efeitos das fontes Se

o trompe l'oeil deveria constituir uma das principais figuras do barroco, então
podemos falar de um “Kircher barroco” desde que procuremos o trompe l'oeil onde
pode ser encontrado: como historiador, vejo-o antes de mais nada nas fontes. Não
estou sugerindo que neguemos a importância da figura histórica Athanasius Kircher,
mas sim que partamos de uma observação básica: a qualidade e a variedade das
fontes sobreviventes a seu respeito facilitam seu estudo. Basta investigar as
contribuições que compõem este volume para perceber até que ponto é possível,
no caso de Kircher, resolver todas as questões que alguém poderia querer levantar
sobre essa figura histórica. Este não é simplesmente o efeito de Kircher, o polímata,
mas da Companhia de Jesus da qual ele era membro. Além da considerável obra
impressa, que não é excepcional nem para a sua Ordem nem para o seu tempo,
temos os numerosos outros recursos documentais fornecidos pela Sociedade. Os
vestígios que ele deixou nos arquivos administrativos são abundantes, incluindo
amplo material para a história intelectual na forma de relatórios de censura dos
jesuítas sobre os livros de Kircher, entre outros.5 Esse estado de coisas deve
menos a indivíduos do que a uma instituição.
Deixe-me invocar um exemplo da presença de Kircher nas “fontes comuns” da

Sociedade — uma que lança luz sobre o desenvolvimento do ensino de matemática
na França do início do século XVII.6 Trata-se da cidade de Aix-en- Provence , um
centro dinâmico entre as cidades do sudoeste da França.
A comunidade acadêmica de Aix desfrutou de numerosos intercâmbios com suas
contrapartes em Avignon, Digne e Lyon, e se envolveu em intensa atividade
científica liderada por figuras como Peiresc e Gassendi.7 O colégio jesuíta de Aix,
que a Sociedade adquiriu em 1621, começou ensinar matemática através dos esforços
Entendendo Kircher no Contexto • 407
do Prior Jean-Louis de Revillas, ou seja, por um impulso externo à Ordem.8

Segundo a crônica do estabelecimento de 1633:
Depois da Páscoa deste ano, o Padre Reitor, a caminho da congregação

provincial que se realizava em Lyon, passou por Avignon onde se encontrou
com Monsenhor Jean-Louis de Revillas, prior do Priorado de Saint-Pierre em
Tourves, que entregou seu priorado nas mãos do Santo Padre em favor do
Colégio de Aix. Todo o caso foi enviado a Roma e autorizado por mon signor,
o reitor de Pignans, que conferiu o benefício. O único negócio que restava era
a expedição dos touros, que se fazia no ano seguinte.9
Em 10 de outubro de 1633, o convento de Tourves foi anexado e unido aos

edifícios do colégio jesuíta de Aix. A renda que gerava destinava-se a contribuir
para o sustento dos alunos e para a fundação de uma nova cadeira de
matemática.10 A carta de Revillas que se segue, dirigida ao general Muzio
Vitelleschi e preservada nos arquivos jesuítas, constitui não só testemunho
direto da forma como uma cadeira foi dotada, mas explica especialmente as
motivações de seu fundador - e inadvertidamente nos oferece um vislumbre
inicial de Kircher:
Ilustre e Reverendíssimo Padre,

Faz dois meses que enviei a Roma o ato de renúncia ao meu priorado de
Tourves em favor do Colégio de Aix, a fim de estabelecer duas classes muito
necessárias: matemática e casuística. O primeiro será muito estimado por
todos os nobres desta província, e o Senado também o valorizará, pois o
reverendo padre Athanasius Kirker, que é um grande matemático e muito
conhecedor de letras e línguas, está em Avignon. Julguei conveniente, tanto
para a utilidade do Colégio como para a satisfação do público, que o Padre
Atanásio começasse a ensinar matemática neste Colégio no início das aulas
do próximo ano. Será uma inauguração maravilhosa para o curso por causa
do valor deste grande Pai. Ele é muito amado por muitas grandes mentes
desta região, particularmente pelo Reverendíssimo Signor Abade e Senador
Peiresc, que é ele mesmo uma das maiores e mais curiosas mentes de toda
a França e além e é muito conhecido e amado. por Sua Santidade e nosso
patrono, o Eminentíssimo Cardeal Barberini. [Peiresc] tem uma biblioteca
universal e curiosa, bem provida de manuscritos e outras coisas que, creio,
não podem ser encontradas nem no Vaticano nem em outras bibliotecas
italianas, nem na França e outros reinos. Esta biblioteca será muito útil ao
Padre Atanásio, permitindo-lhe completar as suas maravilhosas composições.
Ele não encontrará tal conveniência em nenhum outro lugar. Além deste fato,
o dito Senhor Abade também lhe servirá bem de conversa, pois é um homem
bastante universal, versado nas coisas mais curiosas. Monsenhor Abade
deseja vivamente que o dito Padre permaneça neste Colégio.11
Sem dúvida, esta carta esboça os contornos de uma rede que foi decisiva para
estruturar o intercâmbio intelectual entre a França e a Itália na década de 1630.
Duas das principais figuras desta bolsa já desempenharam um papel crucial que
foi bem compreendido pelo prior de Tourves quando escreveu a Roma: Peiresc,
do lado francês, e Francesco Barberini, vigésimo sexto sobrinho de Urbano VIII,
do lado italiano.12 Além disso, a carta nos fornece uma das primeiros retratos
de Kircher, antes de sua entrada na cena romana. Trata-se de um documento
em que o fundador da cátedra de matemática de Aix, atento às redes eruditas
que estruturavam o seu mundo, demonstrava o seu particular interesse pela
presença do jesuíta alemão que nessa época se encontrava na região e cuja
cultura e a curiosidade enciclopédica eram bem conhecidas mesmo antes de
sua chegada lá.13 A carta de Revillas fala da importância da reputação no ethos
da República das Letras, bem como de seu peso determinante nas motivações
do fundador para selecionar Kircher.
Para concluir, esta carta alude a uma economia de troca direta centrada num
lugar de sociabilidade ainda largamente inscrito no domínio da vida privada – a
biblioteca.14 A biblioteca supõe três atores: o patrono poderoso, neste caso, um
grande prelado; o intermediário de categoria menos elevada cujo papel era
valorizar tanto o patrono quanto o estudioso; e o homem da ciência. Nesse
sentido, ele prefigura o que será chamado de la machine Kircher, o projeto
kircheriano de conhecimento e publicação cuja implementação em Roma é
documentada por muitas das contribuições ao presente volume.
O projeto delineado na carta não foi realizado.15 Os primeiros professores
de matemática do Colégio de Aix não tinham a estatura de Kircher. Para que o
projeto lançado em 1633 se concretize, é preciso aguardar a chegada de
François de Saint-Rigaud em 1637 e a nomeação de Pierre Le Roy, professor
mais competente e experiente, no ano seguinte. No entanto, foi a reputação de
um dos matemáticos da Sociedade, Kircher, que levou à sua criação. Este foi o
trabalho de um homem pouco conhecido pelos historiadores, mas que, no
entanto, representava aquela classe de clérigos eruditos, amigos das artes e
das ciências na conjuntura entre a França e a Itália no início do século XVII.16
Kircher
pôde tirar proveito dessas cruzamentos, tanto no lado francês quanto no lado
italiano da troca. Na França, ele certamente se beneficiou de seu status alemão,
já que a Sociedade havia sido proibida de recrutar e hospedar estrangeiros ali
por trinta anos.17 Além disso, ele chegou em um momento em que o plano de
formação de matemáticos ainda não estava definido. Os nomes de matemáticos
mais locais, como Pierre Bourdin e Jacques de Billy, eram pouco conhecidos,
principalmente no interior da França, e Charles de la Faille havia trocado
Burgundy pela Espanha. Apesar de seus conhecidos colégios jesuítas e da
existência de um próspero, embora local, meio acadêmico, o sul da França tinha
apenas um punhado de cadeiras adequadas de matemática e muito poucos
professores de matemática de verdade. O interesse do prior por um estudioso
formado, que já gozava de reputação como matemático e cujos interesses eram
diversos, mas também complementares aos de estudiosos locais, como Peiresc, é, portanto, com
Kircher pôde usar o apoio que conquistou na França, mas esse aspecto
de sua história é mais conhecida e melhor documentada.
2. Kircher, um jesuíta entre os jesuítas

A carta do Prior Jean-Louis de Revillas permite-me retomar a metáfora do
o trompe l'oeil novamente: esta fonte foi preservada não porque diz respeito
Kircher, mas sim porque foi endereçada ao Padre Geral. os jesuítas
oferecem-nos um patrimônio textual que deve sua existência menos às personalidades
atraídas para a Sociedade do que às próprias formas como a Ordem funcionou e
foi organizado.18 Kircher torna-se visível, em parte, porque ele pertencia a este
sistema.
O caráter “centralizado” da Companhia, que colocava cada estabelecimento jesuíta
dentro de uma hierarquia administrativa que supervisionava um repasse de informações
das províncias no nível regional para as assistências no nível de
o estado, é bem conhecido. A troca de informações era absolutamente central para o
Sociedade desde sua fundação. A preocupação com o controlo e a racionalização das
relações entre os estabelecimentos exigiu a criação de um
complexa rede de relações e comunicações composta por diferentes
tipos de documentos. Embora este não seja o lugar para uma análise detalhada deste
rede, vale a pena notar, como observamos acima, que Kircher deve sua sorte, pelo
menos em parte, à sua existência.19 Assim, os próprios meios pelos quais as relações
se organizaram, entre centenas de casas espalhadas pelo mundo, jogaram
um papel específico nos tipos de fontes que produziram.
Porém, além desses aspectos da Sociedade, mantendo a unidade da
corpo da Ordem era o verdadeiro desafio. Os riscos - de que essa unidade
ruptura ou que desapareça a homogeneidade da Ordem, levando consigo
qualquer sentimento de pertença ao todo – estiveram sempre presentes, mas sem
dúvida exacerbaram-se em meados do século XVII.20 À sua maneira, ao
colocando seus escritos em circulação dentro da rede jesuíta, Kircher também
trabalhou para a formação desta unidade. Um século completo após a fundação
da Ordem, além das profundas modificações feitas pelo inaciano
projeto e seguindo os passos de importantes jesuítas como Christoph Clavius e Antonio
Possevino, Kircher foi capaz de ativar certas formas institucionais de pensar, sem que
ele mesmo as tivesse inventado.21 Seguindo outras, ele foi capaz de
conceber formas de otimizar a instituição, bem como realizar o universal
dimensão do projeto jesuíta. Esta é, pelo menos, uma maneira de ver seus esforços
colocar suas obras em circulação.
De fato, olhando muito para as maneiras pelas quais Kircher era excepcional,
acabamos por esquecer uma das suas características essenciais, ou seja, a sua
pertença à Ordem dos Jesuítas e a sua plena participação na cultura jesuíta. Harald
Siebert, Michael John Gorman, Paula Findlen e Florence Hsia, em particular, nos
lembram dessas coisas neste volume. Em outras palavras, parece-me
que a própria exuberância da obra de Kircher e sua atividade - muitas vezes analisadas em
termos de sua singularidade - nos permite compreender Kircher como um Jesuit, pois essa
exuberância constituiu uma das mil manifestações do
ambição universalizante da ordem de Inácio. Nesse sentido, Kircher pode ser
visto como pouco mais do que uma encarnação paradigmática da Sociedade, em que
os fios pelos quais pretendemos agarrá-lo, dominá-lo, cruzam-se. Poderia o que nós
chamam seu “enciclopedismo” em um modo erudito, ou “barroco” em um modo mais popular
conta ser pouco mais do que uma versão atualizada do ideal apostólico sobre o qual
se baseou o projeto dos primeiros jesuítas? Devemos tentar entender isso
ideal em suas dimensões espacial e temporal porque a universalidade que
os primeiros jesuítas construídos abrangiam o mundo e todas as atividades que
eram possíveis dentro dele.
Desde a sua criação, a Sociedade e seus membros participaram de um sistema de
intercâmbio. Precisamos investigar todos os elementos dessa troca desde o
duplo ponto de vista de seus participantes e dos lugares onde esteve em vigor.
Pois a história da Sociedade não é mais autocontida ou compreensível em
termos estipulados dentro e por sua própria estrutura, nem os membros do
A sociedade trabalha nas sombras projetadas pelas paredes que enclausuravam suas casas.
Kircher e homens como ele estavam profundamente conscientes do que especificamente
pretendia ser um jesuíta e as possibilidades que isso oferecia para eles.
A configuração específica da Companhia de Jesus não é apenas uma questão de
apenas interpretação histórica. As características cruciais da Sociedade - que
ou seja, os mesmos que desenvolveu desde o momento de sua fundação e que
deve muito à sua vocação missionária e ao papel que esta vocação desempenhou
na identidade da jovem Ordem — informam essa especificidade.22 Antes da Sociedade
tornar-se uma ordem docente, e mais tarde envolver-se em atividades intelectuais e até
atividades científicas, foi fundada como uma ordem missionária. É precisamente a influência
desta atividade na identidade da Companhia que gostaria de evocar aqui
como um legado para Kircher.23 Como os jesuítas que o precederam e os que o sucederam,
Kircher carregou consigo, e nele, a herança adequadamente resumida pela soberba fórmula
de Jérôme Nadal: Totus mundus nostra habitatio fit ( Nossa
lar é o mundo inteiro).24 Certamente, a arrogância se mistura com a utopia nesta frase, mas
também indica a escala em que a Sociedade pretendia operar
do começo. Kircher é um digno herdeiro tanto dessa arrogância quanto da
utopia. Ele fez de todo o mundo do conhecimento sua casa. Lá ele estabeleceu
a utopia de seu programa linguístico, e ali ele promulgou a arrogância de seu
pretensão de explicar o mundo inteiro, desde as misteriosas cavernas do
terra às não menos enigmáticas esferas celestes.
Tanto a variedade de projetos de Kircher - demonstrada neste volume no
ensaios de Daniel Stolzenberg, Anthony Grafton, Haun Saussy e Nick Wilding, para citar
apenas alguns - e a diversidade de seus interlocutores passados e contemporâneos - homens
de erudição como Joseph Scaliger, Giordano Bruno e
Leibniz25 – ressoam profundamente com o ideal de mobilidade que sustentava
as missões apostólicas jesuítas.26 Sua abordagem do conhecimento foi apoiada por

outro tipo de patrimônio também, ou seja, aquele que Clavius construiu com
tenacidade e convicção como professor de matemática no Colégio Romano:
mais de meio século de engajamento na estruturação da missão docente
da jovem Ordem. Kircher também participou dessa tradição quando herdou a posição de Clavius
em 1639.
O ponto aqui não é se engajar em um exercício característico de uma historiografia mais
antiga determinando uma genealogia muito literal ou mapeando a invenção de
uma tradição que começa com Clavius e termina com Kircher. Tal abordagem
não percebe as maneiras pelas quais o próprio Kircher e uma historiografia jesuíta subsequente
fizeram isso parecer auto-evidente quando era, de fato, parte da criação de mitos da Ordem. No
entanto, foi difícil para Kircher, e geralmente o
matemáticos e filósofos jesuítas nas gerações nascidas depois de 1560, para
escapar da comparação com o grande astrônomo e matemático Clavius, apenas
pois é inevitável para o pesquisador contemporâneo perceber as conexões entre eles. Isto é
precisamente o que o ensaio de Angela Mayer-Deutsch neste volume
nos convida a fazer, quando se refere à presença do retrato de Clavius na produção do de seu
sucessor. Entendendo a relação entre o
dois jesuítas é ainda mais importante, já que o próprio Clavius era alemão - de
Bamberg – e parece incontestavelmente o fundador da tradição científica jesuíta que começou
na década de 1580. Através de suas ações institucionais e políticas e
baseado em sua convicção epistemológica do valor da matemática, Clavius,
com o notável apoio de Antonio Possevino e depois de seus primeiros alunos, foi
capaz de estabelecer um curso de estudo em matemática independente da filosofia, promovendo
o estabelecimento de “academias de matemática” .
voltando a muitos aspectos do trabalho recente sobre a história da Sociedade primitiva,
parece importante relembrar as maneiras pelas quais Kircher se assemelhava a seu predecessor
e atender às expectativas de sua Ordem sobre quem deve ocupar este cargo em
Roma, ao mesmo tempo em que recorda suas muitas outras atividades bastante independentes
desses preconceitos e igualmente importante para seu sucesso em Roma.
Para estabelecer a legitimidade do “cientista” dentro da Ordem dos Jesuítas, Clavius
mobilizou uma série de recursos internos e externos à organização.
Internamente, ele trabalhou para a construção de uma rede mais eficiente de
troca de informações que progressivamente se expandiu para além dos limites do
Society.28 Ele também se beneficiou da crescente necessidade de uma cultura da ciência em
sociedade civil. Clavius usou o patrocínio de homens importantes para combater aqueles
dentro da Sociedade que resistia à sua visão das relações entre campos de
conhecimento, isto é, sua proposição de uma nova hierarquia de conhecimento que privilegiava
as disciplinas baseadas na matemática, mas também levantava a questão da supremacia da
teologia.29 Por exemplo, tendo conquistado a gratidão do Papa Gregório XIII
durante a reforma do calendário juliano, ele o aproveitou para
debate sobre a Ratio Studiorum. 30 Além disso, sua preocupação com o universalismo jesuíta,
que quase pode ser entendido como uma visão geopolítica do espaço
da construção do conhecimento científico, evidencia-se no seu interesse incansável pela

missão, não só como espaço de acolhimento da ciência europeia mas
também como reservatório de conhecimento e como observatório de fenômenos naturais,
especialmente os astronômicos. O horizonte chinês já estava presente em
O pensamento de Clavius, como seria mais tarde no de Kircher.
À luz deste breve esboço das atividades e interesses de Clavius, podemos compreender
mais concretamente as formas como os jesuítas se inseriram na
redes intelectuais que ultrapassaram largamente os limites da Sociedade. Além disso,
podemos vê-los começando a ocupar seu lugar na comunidade acadêmica europeia – que
também foi de escala mundial à medida que a Europa se aventurava.
para os outros continentes - que gradualmente e lentamente se tornou a "República da
Cartas.”31 Essa observação vai além da figura de Kircher. Por um lado,
destaca a importância da Sociedade na constituição da cultura ocidental moderna. Por outro
lado, põe em relevo os demais recursos culturais
sobre o qual ele e alguns outros membros de sua Ordem puderam recorrer. Em
em particular, estou pensando na construção institucional da publicação dentro
a Ordem dos Jesuítas em que as condições para o surgimento da figura do
escritor também foram sendo construídas: uma zona interna estabelecida para a circulação
de livros autorizados, bem como um espaço externo potencial para a produção
de diversos impressos.32 Jesuítas como Daniello Bartoli e Antonio Vieira,
para citar apenas dois dos contemporâneos de Kircher, eram ativos neste domínio.33 Em
resumindo, até mesmo o estilo de escrita e publicação de Kircher não era só dele.
3. A Face Romana de Kircher
Não podemos concluir esta releitura de Kircher sem aludir a outra de suas
seus anexos: a cidade de Roma. Na verdade, negligenciá-lo seria uma séria má interpretação
do que moldou e informou sua visão do mundo, uma vez que completa os outros aspectos
do mundo de Kircher que já invoquei. Enquanto ele
era descendente de Inácio e de Clavius, Athanasius Kircher também era filho de
Roma, aquela indescritível Urbs, a sede milenar da cultura ocidental antes da chegada do
cristianismo, mais tarde a centenária capital do cristianismo e, finalmente, a
jovem capital de um mundo católico na defensiva. A produção intelectual de Kircher é ao
mesmo tempo o produto, o resultado e um novo episódio dessas histórias que se sobrepõem
e se misturam tão evidentes na topografia da cidade.
A Roma da década de 1630 à qual Kircher chegou estava passando por profundas
mudanças intelectuais e arquitetônicas.34 Era uma cidade que continuou a atrair
estudiosos europeus porque abrigava tesouros não apenas artísticos, mas também científicos.
Por fim, foi também uma cidade em que a Companhia de Jesus ocupou uma posição visível
lugar, mas não mais o único que ocupou nos cinquenta anos anteriores. Para
certo, a Sociedade era o único ator institucional, nesta cidade como em muitas outras, capaz
de intervir nos mais diversos níveis da vida intelectual,
da educação da elite leiga à formação internacional do clero,
e da produção de missionários à de especialistas em todas as áreas para o
papado. Mas particularmente, na mais cosmopolita e aristocrática das cidades,

a Sociedade multiplicou os meios pelos quais a sua presença se fez sentir nas várias redes
sociais, trabalhando para consolidar o seu prestígio e a sua própria imagem de
poder.
Numerosos relatos de Roma, do célebre retrato de Montaigne em seu
Journal de voyage aos diversos relatos dispersos por memórias históricas e guias da cidade
moderna, testemunham a importância do
O Collegio Romano na vida intelectual do início da Roma moderna desde o momento de sua
fundação.35 À sua maneira, a Fraternidade sustentou essa visão, que
certamente correspondeu aos estágios iniciais de seus esforços para garantir sua estabilidade institucional.
identidade, como evidenciado na correspondência de Inácio.36 Podemos ver a centralidade
de Roma de forma ainda mais espetacular, olhando para a Roma ignaziana
(1610)37 (Figura 18.1). Este mapa, que sistematicamente superdimensiona edifícios e
espaços jesuítas em Roma para torná-los mais visíveis, acentua a variedade de
formas como a nova Ordem se inseriu no tecido social e urbano da
a cidade. A Roma inaciana era uma cidade cheia de novos estabelecimentos religiosos que
o mapa detalha: a casa em que Inácio professou sua fé e sua igreja,
o Colégio Romano, o collegium penitentieriae de São Pedro ,38 o noviciado, o
orfanatos, as casas dos catecúmenos, de Santa Marta, para os reformados
prostitutas, os colégios alemães e ingleses,39 e, finalmente, os maronitas e
Seminários romanos.40 O cuidado com que cada um de seus edifícios é identificado
demonstra a sua importância, e em geral a importância dos sítios de
cultura e aprendizado, em relação ao plano geral de ação dos jesuítas em Roma.
O surgimento de cada um desses centros resultou em uma concentração de homens
competentes e de livros, e cada um desempenhou um papel na facilitação de redes de
intercâmbio intelectual, tanto dentro da Ordem quanto fora dela.41 Assim como os edifícios foram protegidos
a presença jesuíta em Roma, a canonização de Inácio e Francisco Xavier em
1622 parecia assegurar a legitimidade da nova Ordem.42 Festivais em Paris,
Bahia, e Goa em 1640, seguindo o modelo das ocorridas em Roma,
comemorou seu primeiro centenário e sua influência global. Nesse sentido, a inauguração do
museu do Colégio Romano em 1651 constituiu mais um elemento
na política de visibilidade espetacular da Ordem.43
Essa estratégia, no entanto, era ainda mais necessária em meados do século XVII.
século, quando os jesuítas não eram mais os únicos atores do drama científico
de Roma e competiu ativamente com outras comunidades acadêmicas por patronos
e estudantes. As três décadas entre 1630 e 1660 na Roma pontifícia
não foram apenas caracterizadas pelo “fracasso” da Accademia do Príncipe Federico Cesi
dei Lincei (1603-1630), que abriu um espaço bastante incerto para leigos
formas de sociabilidade científica,44 mas também animadas pela presença em Roma de um
diverso conjunto de estudiosos notáveis com interesses científicos variados: Michelan gelo
Ricci, Giovani Giustino Ciampini,45 Gasparo Berti,46 Raffaele Magiotti,47
bem como numerosos estrangeiros que passaram pela cidade, como o célebre Marin
Mersenne, e os que para lá se mudaram de forma mais permanente, como foi
Figura
18.1.
Roma
inaciana,
setenta
anos
depois
da
fundação
Companhia
de
Jesus.
Fonte:
Roma
ignaziana
(Antuérpia,
1610).
o caso de Gabriel Naudé.48 Os mínimos franceses de Trinità dei Monti também participaram
das redes artísticas e culturais daqueles sucessores de
Galileu, conhecidos como os novatores. 49 A jovem Congregação de Propaganda Fide
(f. 1622) afirmou-se como protagonista na elaboração e aplicação de um
nova política missionária da Santa Sé em que a Fraternidade desempenhou, com outros, apenas
um papel coadjuvante.50 A grande variedade de afiliações institucionais e
a complexidade dos laços que unem esses estudiosos e suas instituições significa que não
podemos simplesmente categorizar qualquer um deles como pertencente a um único
comunidade, jesuíta ou não, nem devemos pensar neles em termos de simples oposições —
jesuítas versus mínimos, eruditos eclesiásticos versus leigos. O que
O certo, porém, é que a Companhia de Jesus não mais gozava do virtual monopólio cultural que
detinha em Roma desde 1540.
Uma história precisa dos meios intelectuais de Roma durante o século XVII
século ainda está para ser escrito. A pesquisa atual tende a destacar a riqueza, complexidade e
variedade de interesses intelectuais, entre os quais natural
a filosofia certamente teve seu lugar. Agora seria prematuro concluir que
A condenação de Galileu teve o efeito de concentrar a “nova ciência” em
Medicean Florença sozinho. Tal conclusão subestima a importância que
Roma em particular desfrutou, precisamente porque era a capital papal e também
o centro de todos os clientes aristocráticos em busca de favores na península italiana. Em
em outras palavras, Roma oferecia uma espécie de policentrismo político, social e cultural que
sustentava a vitalidade intelectual da Cidade Eterna.51
número de centros intelectuais em Roma levou a trocas animadas entre eles.
Essa vitalidade intelectual assumiu formas variadas em diferentes contextos: numerosos
academias que eram o esteio da vida social aristocrática organizada em torno de
salões; um rico senso de pedagogia, em cujo contexto as cadeiras de filosofia e
matemática fornece um bom ponto de vista para observar o lugar
os jesuítas continuaram a ocupar a vida intelectual romana; e debates acadêmicos, que
envolveram também a República das Letras internacional.52 Gostaria
gostaria de ressaltar que o conhecimento e o aprendizado que esta cidade estimulou e
cultivadas eram, como ela, de alcance universal. Nesse sentido, a variedade dos interesses de
um Kircher ou de um Ciampini ou de uma Cristina da Suécia refletia todos os interesses de Roma.
possibilidades: tanto as que lhe foram legadas pelo seu passado como as que
emergiu da organização peculiar de um estado do início da era moderna que era, no
naquela época, a única monarquia centralizada e universal do mundo.53
Arriscarei a hipótese de que a vida científica romana neste período, que
tem sido desvalorizado e amplamente reduzido às suas manifestações artísticas, bem
como o crescimento da cultura colecionadora, deve sua originalidade ao inédito
convergência de grupos sociais dentro deste tecido urbano.54 Esta sociedade complexa
produziu um novo patrimônio cultural e intelectual sem equivalente no início do mundo moderno.
Condicionou e forneceu o contexto para
atividade erudita.55 Essa produção intelectual ímpar foi resultado direto da
funcionamento político da capital papal; ela sozinha sancionou a variedade de
atividades intelectuais de Kircher. O ponto aqui não é reduzir a cultura de Roma

identidade como uma cidade de estudiosos obcecados com atividades antiquárias, o que
certamente era, mas sim para entender o boom que essas disciplinas experimentaram em
esse período, focando em outros domínios do conhecimento que também se preocupavam
com questões de tempo e temporalidade que promoviam a
emergência de novos paradigmas epistemológicos. Nesse sentido, a arqueologia, a
geologia, os debates sobre fósseis, o estudo da exegese bíblica e a astronomia podem ser
entendido como participante da mesma matriz intelectual em que a “revolução científica”
desempenhou um papel. 56 Será que tais assuntos teriam se cruzado tão
frutiferamente em uma cidade menos antiga ou menos moderna, ou em uma cidade que funcionou em
muitos níveis diferentes como uma capital? É aí que reside a especificidade de Roma; e em
nesse sentido, Kircher era profundamente romano.
Uma formulação alternativa dessa hipótese seria a seguinte: como todos os
de seus contemporâneos, Kircher se preocupou com o problema de como
ganhar experiência das coisas, mas ele não usou o método experimental apenas
para elaborar e explicar o mundo natural. Este era o domínio estrito de experimentação
para aqueles estudiosos de sua geração que se aplicavam a
apenas as ciências físico-matemáticas. Em vez disso, Kircher também experimentou
com tempo. Para ele, as questões relevantes não estão mais na compreensão e
criticando a cosmologia aristotélica, como haviam feito na época de Clavius. Em vez de
para Kircher, tanto como clérigo quanto como participante da comunidade acadêmica
romana, a questão candente era a cronologia sagrada: como ele deveria reconciliar essa
cosmologia cristã tradicional com a nova ciência da exegese bíblica, a
uma maior elaboração da história antiga e pagã, as recentes aquisições de
outras civilizações (particularmente as da China), e os primeiros dados sobre
a história da terra? Sua obra e seu museu - aquela indagação única que ele
conduzido - traçou um caminho tanto do mundo subterrâneo para as super esferas lunares
e de Roma para suas periferias, tudo dentro de um redescoberto
cronologia cristã. Kircher estudou fósseis e obeliscos não porque sua
interesses eram variados, mas porque desejava traçar um percurso intelectual entre os
dois, que acabasse por atribuir o mesmo significado à
marca do tempo cravada na pedra que moldou os dois. Nesse sentido,
viajando no tempo e raciocinando cronologicamente, Kircher metaforicamente
falar fundiu as relações entre esses dois objetos. Sem dúvida, o
O programa de pesquisa Kircheriano, ao mesmo tempo arrogante e utópico, foi um projeto
escala da própria Roma eterna.
Kircher colocou esse programa em prática em sua publicação e em seu museu. Em
ambos os locais, fósseis e inscrições antigas ficam lado a lado, permitindo-nos como
tanto quanto seus contemporâneos para vê-los da maneira mais espetacular. Um
poderia reler o museu que leva seu nome como um microcosmo do homem, o
figura por excelência de sua polimatia, mas também poderia representar o microcosmo de
Roma, esta Urbs que o acolheu e todos os outros estrangeiros do
terra com todas as formas de conhecimento que abundavam nela. museu de Kircher
foi talvez a última tentativa de conciliar o conceito jesuíta de universalismo com

o universalismo da Igreja pós-tridentina. Devemos ver a compreensão de
Athanasius Kircher de todos esses tópicos como um momento fugaz na história
mais ampla do universalismo romano. Pouco tempo depois, o papado investiu
um novo sentido de sua universalidade na Congregação da Propaganda Fide.
Os tesouros do mundo agora vinham para eles, e não para os jesuítas. E logo
um novo empreendimento editorial estava em andamento para transmitir os
resultados de todo o conhecimento coletado em Roma – catecismos, bíblias,
dicionários e trabalhos acadêmicos em muitas línguas emergiram da imprensa
poliglota da Propaganda Fide no final do século XVII. , ofuscando o trabalho de
um único jesuíta que tentou saber e publicar tudo para maior glória de Deus.
Notas
*
Gostaria de agradecer a Paula Findlen pelo convite para escrever este texto. Ao fazer isso, ela me
permitiu ler atentamente todas as contribuições que compõem este volume, o que ampliou
consideravelmente minha compreensão de Kircher. Ela também me encorajou a participar do atual
repensar sobre um momento rico e complexo do início do período moderno - o século XVII. Finalmente,
sou grato a ela por me forçar a formular hipóteses sobre este momento e o lugar de Roma dentro dele,
especialmente porque a Cidade Eterna me parece a verdadeira heroína deste volume.
1. De Martino 2002. Meus profundos agradecimentos a Alice Ingold, que me leu estas passagens de Kircher.
2. Veja a contribuição de Paula Findlen para este volume.
3. Uma vez que cada uma das contribuições deste volume enfatiza o assunto, mesmo que se baseie
principalmente em fontes de língua inglesa, não há necessidade de apresentar a bibliografia aqui. No
entanto, o projeto de Michael John Gorman e Nick Wilding de disponibilizar a correspondência de
Kircher online alimentou muito o interesse recente pelo homem e seu trabalho.
4. Tenho em mente Kircher 1656.
5. A contribuição de Harald Siebert para este volume usa essas fontes com grande vantagem, distinguindo
entre a instituição da censura e o interesse dos censores no controle de qualidade.
Ele oferece uma visão mais nuançada da censura e do processo disciplinador que ela representa,
demonstrando que garantir a ortodoxia, religiosa e ideológica, não era seu único objetivo.
6. Por “fontes ordinárias” refiro-me à vasta coleção de documentos, de natureza principalmente administrativa,
preservada no Archivum Romanum Societatis Iesu (aqui depois de ARSI) em Roma. Estes constituem
o pão de cada dia dos historiadores da Sociedade que estudam os membros menos famosos da Ordem.
7. Sobre a natureza precisa das relações entre Kircher e Peiresc, veja a excelente contribuição de Peter
Miller neste volume. Dainville 1978; e Homet 1982 já comentaram sobre o dinamismo científico desta
área da Provença. O trabalho mais recente sobre Gassendi confirma esses elementos. Veja a valiosa
contribuição de Galluzzi 1993, pp. 86-119.
8. Compère e Julia 1984, p. 30. Sobre a questão das demandas sociais e políticas colocadas
sobre a Sociedade, remeto o leitor a Romano 2002a.
9. Méchin 1890, p. 80.
10. Ibidem, pág. 349.
11. ARSI, LUGD. 11, fol. 133r. Sobre o estimulante ambiente intelectual de Aix nesses anos, a correspondência
de Peiresc é particularmente esclarecedora. Ver Peiresc 1893, que inclui as cartas endereçadas a Jean-
Jacques Bouchard, um conhecido próximo de Francesco Barberini, e aquelas trocadas com Gassendi.
Vários deles fazem referência a Athanasius Kircher.
12. A fortuna de Francesco Barberini (1597–1679) estava ligada à ascensão de seu tio ao trono papal em
1623. Tornou-se cardeal, foi eleito para a célebre Accademia dei Lincei em 1623 e assumiu muitas
responsabilidades importantes, entre elas prefeito da Biblioteca do Vaticano (1627-1634). O primeiro
posto importante de Barberini foi a legação à França em 1625. Enquanto diplomata medíocre, ele foi
intensamente ativo no domínio cultural, como se vê principalmente na biblioteca particular de seu tio,
cujo tamanho e valor ele aumentou consideravelmente. Aparece, assim, como um dos atores mais
importantes dessa rede franco-italiana, na qual aristocratas, tanto
da Igreja e da sociedade, misturado com artistas, filósofos naturais e estudiosos. Membro ativo do partido pró-
francês em Roma, ele foi, na tradição do patrocínio romano, anfitrião e protetor de numerosos estudiosos
franceses: por exemplo, ele encomendou obras a Poussin. O francês Bouchard, seu secretário para as letras
latinas, escreveu de Roma o elogio fúnebre de seu amigo Peiresc. É lamentável que nenhuma monografia tenha
sido dedicada a Bouchard, que morreu prematuramente em Roma em 1641, aos 35 anos. A título de referências
bibliográficas, ver Redondi 1983; Bellini 1997; e Ferreira 1988.
13. Durante sua breve visita a Avignon, Kircher montou um observatório na torre do colégio.
Ver Dainville 1978, p. 313.
14. Entre os numerosos trabalhos sobre o assunto, ver Chartier 1986 e 1987; e notavelmente,
Roche 1987.
15. Os problemas materiais que impedem a doação dominam grande parte do restante da carta, antes que seja
novamente feita menção a Athanasius Kircher e à exigência expressa do doador de que o jesuíta alemão fosse
enviado de Avignon para Aix.
16. São necessárias mais pesquisas sobre a organização das redes de intercâmbio entre os dois países, pois os
exemplos acima apontam sua centralidade para as atividades científicas. Sobre a segunda metade do século,
ver Waquet 1989a.
17. Esta peculiaridade nacional resultou da supressão de 1593 e do Edito de Restauração de 1603.
18. Remeto o leitor às Constituições, cuja oitava parte intitula-se: “Aquilo que ajuda a unir a sua cabeça e os que
foram divididos”. É inteiramente dedicado a este tema.
O capítulo de abertura aborda a questão: “O que pode ajudar a união dos corações?” Veja a excelente análise
de Luce Giard sobre a correspondência; Giard 1993, pág. 140: “O sistema de correspondência sustentada tinha
um ritmo ditado pelo próprio Inácio. . . . Informações sobre os professores, as doutrinas a serem ensinadas, os
materiais curriculares, o tempo a ser dedicado a eles, os manuais a serem utilizados, os métodos e resultados a
serem obtidos – tudo isso circulava por toda a rede. Aqui a prática era estruturada de acordo com os princípios,
e a periferia dialogava com o centro, exigindo modificações, conselhos e diretrizes. Escritores da periferia
relataram conflitos pessoais entre atores individuais, explicaram dificuldades locais, . . . sugeriu novos
procedimentos e decisões relacionadas que tiveram que ser tomadas com urgência e, portanto, sem consulta
a Roma”. Veja também sua valiosa introdução às cartas de Inácio, Giard 1991, bem como Giard 1995.
19. Sobre os aspectos precisos da organização desses arquivos, ver Romano 1999, pp. 16–27.
Para uma análise do papel que essas fontes desempenharam no revigoramento dos estudos jesuítas, ver Fabre
e Romano, 1999.
20. A questão da manutenção da identidade jesuíta deve ser considerada tanto em sua dimensão espiritual quanto
política. Não só as análises de Pierre-Antoine Fabre e de Luce Giard sugerem esta forma de ver o problema,
mas também as Constituições assim formuladas. A mudança da dinâmica política dentro da Igreja Católica após
a Guerra dos Trinta Anos constitui um elemento decisivo na evolução da Companhia. Um estudo de longo prazo
das relações entre as nacionalidades representadas na Sociedade sem dúvida testaria essa hipótese. Para as
primeiras décadas sobre a redação das Constituições, ver Fabre 1991; e Giard 1996.
21. Terei oportunidade de retornar a Clavius abaixo. Apesar de sua importância, a erudição em Pos sevino é desigual
e bastante fraca. O caráter polimorfo de sua obra – diplomacia, meditação confessional, produção intelectual –
ainda não recebeu a atenção que merece.
Ainda assim, para uma primeira abordagem, ver Balsamo 1994; Biondi 1981; Piaia 1973; e Cecarelli 1993.
22. Para o trabalho do grupo de investigação sobre a história das missões ibéricas na época moderna, ver
Fabre-Vincent, no prelo.
23. Desenvolvi esse ponto em Romano, a ser publicado.
24. Conforme citado por Ines Zupanov em “Missionary Policies”, 1999, p. 296.
25. Veja as contribuições de Anthony Grafton e Ingrid Rowland para este volume.
26. Com efeito, a questão da fixação variou segundo o tipo de missão apostólica. Por exemplo, nas províncias fora da
Europa, a questão-chave eram as línguas indígenas. Em muitas fontes jesuíticas podemos ver as contradições
inerentes à questão linguística no trabalho missionário, porque os missionários não podiam realmente converter-
se sem conhecer as línguas mas aprendê-las era um verdadeiro investimento de tempo e recursos num contexto
em que, ao longo de toda a história da Sociedade, os homens eram muito poucos. Sobre a política da Sociedade
e a questão da “gestão do pessoal missionário”, ver Demoustier 1995, pp. 3–33; e Castelnau-L'Estoile 2000, pp.
175–198. O uso recente dos Indipetae, esses
fontes tipicamente jesuíticas, levaram a novas linhas de pesquisa. Ver notavelmente Cappocia 2000. As
observações de Ines Zupanov sobre as dificuldades associadas à aplicação desse ideal, especialmente
por causa do problema linguístico que era central em particular para o empreendimento missionário extra-
europeu, são particularmente interessantes. Ver “Missionários políticos”, 1999.
27. Ugo Baldini foi o primeiro a elucidar essa história. Para uma análise detalhada, ver suas duas coleções de
artigos: Baldini 1992 e 2000. Ver também a primeira parte de Romano 1999. Sobre o tema dos jesuítas
como contribuintes para a atividade científica do início do mundo moderno, ver também Feldhay 1987,
1995 e 1999.
28. Ugo Baldini e Pier Daniele Napolitani criaram uma edição crítica dessa correspondência, que teve circulação
limitada. Ver Clavius 1992. Alguns aspectos são discutidos na segunda parte de Romano 1999. Na
correspondência de Clavius, podemos ver o surgimento de uma economia de troca de informações na
qual tanto a carta quanto os impressos desempenham um papel igualmente constitutivo. Neste volume,
Nick Wilding aborda esses assuntos em relação a Clavius, assim como Noel Malcolm com referência a
Kircher.
29. Romano 1999, capítulo 3.
30. Ver Baldini 1983; e Romano 2002a.
31. Romano 1997 e 2000.
32. Esta área de pesquisa teve recentemente um renascimento profundo e original no trabalho inédito de Van
Damme 2000.
33. Da farta obra disponível sobre Vieira, notadamente no Brasil, remeto o leitor a Carvalho
Da Silva 2000.
34. Ver Insolera 1980; Bonnefoy 1970; e Frommel 2000.
35. Tomo o exemplo de Ciappi 1596, pp. 16, 43–33; ou, muito mais tarde, da Piazza 1679. Para uma lista
exaustiva dessas fontes potenciais, ver Rinaldi 1914, pp. 13–15.
36. Ver em particular a carta analisada por Villoslada 1954, pp. 14-15.
37. Ver Frutaz 1952, vol. 2. Foi lá que encontrei a reprodução da Roma ignaziana.
38. O Colégio dos Penitenciários de São Pedro (Collegium Poenitentieriae) era um dos três colégios penitenciários
da cidade, juntamente com o de San Giovanni Laterano, confiado aos franciscanos, e o de Santa Maria
Maggiore, administrado pelos dominicanos. Os colégios penitenciários dessas três basílicas foram
organizados por Pio V. Ver Moroni 1845, vol. 52, pp. 73–75.
39. Mais tarde, os colégios gregos, irlandeses e escoceses foram adicionados aos que já existiam em 1610.
Para uma nota detalhada sobre todos esses estabelecimentos, veja Moroni 1845, vol. 14, pp. 142–242.
40. Planejado por Pio IV como resposta ao problema da formação do clero, o seminário romano abriu suas portas
em 1564 sob a direção dos jesuítas. Os seminaristas faziam cursos no Roman College, enquanto os
ensaios e exercícios aconteciam no seminário.
41. Sobre a importância das bibliotecas dos estabelecimentos jesuítas em Roma, remeto o leitor às descrições do
período, bem como à obra de Romani 1996. No final do século XVIII, em sua célebre História da literatura
italiana (1784, vol. 7, parte 1, p. 213), Girolamo Tiraboschi foi ainda capaz de escrever: "Aquela que os
Jesuítas tinham no seu Colégio Romano cedo se tornou uma das mais afamadas, pelas copiosas
colecções, que eram admiradas lá, de livros impressos e manuscritos.”
42. Sobre a complexidade da canonização de Inácio, ver Fabre 2000.

43. Ver Findlen 1995.
44. Entre as abundantes referências bibliográficas aos Lincei, remeto o leitor em particular a Gabrieli 1989 e 1996;
Gardair 1981; Ricci 1994; e Donato 2000.
45. Sobre Ricci e Ciampini, ver Gardair 1984.
46. Ver Dictionary of Scientific Bibliography, vol. 2, pp. 83–84.
47. Ver Dictionary of Scientific Bibliography, vol. 9, pp. 13–14. Sobre essas duas figuras, veja a contribuição
definitiva de Torrini: Torrini 1979.
48. Sobre os franceses em Roma durante esse período, ver Pintard 1943.
49. Ver as contribuições de Marianne Leblanc, Laurent Vignault e Antonella Romano em Bruley 2002, pp. 131–
153.
50. Pizzorusso 2000.
51. Sobre este ponto, remeto o leitor a Caffiero et al., no prelo.
52. Veja Donato 2000.
53. Delumeau 1959; Labrot 1987.
54. Ver Visceglia 2001.
55. Para uma primeira abordagem destas infra-estruturas, ver Romano 2002b.
56. Veja a contribuição de Stephen Jay Gould para este volume.
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Notas sobre contribuidores
Martha Baldwin ensina história da ciência no Stonehill College e é autora de muitos

artigos sobre a filosofia magnética e medicina de Athanasius Kircher, incluindo “The
Snakestone Experiments: An Early Modern Medical Debate,” Isis 86 (1995): 394–418.
Paula Findlen é professora Ubaldo Pierotti de história italiana e diretora do Programa

de Ciência, Tecnologia e Sociedade da Universidade de Stanford. É autora de
Possessing Nature: Museums, Collecting and Scientific Culture in Early Modern Italy
(Berkeley, 1994); (com Pamela H. Smith, ed.), Merchants and Marvels (Nova York,
2001); e O Renascimento Italiano: As Leituras Essenciais (2002).
Michael John Gorman concluiu seu PhD no European University

Institute e é professor do Programa de Ciência, Tecnologia e Sociedade
da Stan ford University. Ele é o coeditor do Athanasius Kircher
Correspondence Project e autor de vários ensaios sobre ciência e matemática jesuítas
Stephen Jay Gould foi professor Agassiz de zoologia e professor adjunto de história
da ciência na Universidade de Harvard e autor de vários livros e ensaios que tratam
da história e cultura da ciência, além de seus conhecidos trabalhos como paleontólogo.
Anthony Grafton é Dodge Professor of History na Universidade de Princeton, onde

leciona história intelectual europeia. Seus livros incluem Joseph Scaliger (Oxford,
1983–93); Leon Battista Alberti (Nova York, 2000); e Bring Out Your Dead (Cambridge,
Mass., 2001).
Florence Hsia leciona no Departamento de História da Ciência da Universidade de

Wisconsin, Madison. Ela está terminando um livro intitulado Missão Iluminada , que
explora o destino das missões científicas ultramarinas dos jesuítas franceses na
China nos séculos XVII e XVIII.
Eugenio Lo Sardo é o Inspetor Geral dos Arquivos do Estado em Roma.

Ele foi curador da exposição de 2001 no Palazzo Venezia, que reconstruiu o museu
do Roman College. É editor do Il Museo del Mondo (Roma, 2001); e Iconismi e
mirabilia da Athanasius Kircher (Roma, 1999).
447
448 • Notas sobre Colaboradores
Noel Malcolm é editor geral da Clarendon Edition of the Works of Thomas Hobbes (Oxford,
1994). Ele editou a correspondência completa de Hobbes para essa série e agora está
preparando uma edição de Leviatã. Ex-fellow do Gonville & Caius College, em Cambridge,
ele foi professor visitante em Harvard e professor Carlyle em Oxford. Ele foi eleito para a
Academia Britânica em 2001.
Peter N. Miller é professor de História Cultural no Bard Graduate Center em Nova York. Ele
é o autor, mais recentemente, de Peiresc Europe: Learning and Virtue in the Seventeenth
Century (Yale University Press, 2000). Este ensaio, e outros sobre os estudos samaritanos,
hebraicos, gnósticos, etíopes e africanos de Peiresc, refletem o trabalho de Peiresc Orient:
The Antiquarian Imagination (Yale University Press, no prelo).
Angela Mayer-Deutsch estudou Psicologia e História da Arte e atualmente está escrevendo

seu doutorado. dissertação em História da Arte na Universidade de Frankfurt am Main sobre
os usos de objetos em coleções do século XVII, com foco no “Musaeum Kircherianum”.
J. Michelle Molina é estudante de pós-graduação no Departamento de História da

Universidade de Chicago. Ela está concluindo uma dissertação intitulada “Visões de Deus,
Visões do Império: Espiritualidade Jesuíta e Governamentalidade Colonial”.
Ingrid Rowland é professora Mellon na American Academy em Roma e lecionou história da

arte na Universidade de Chicago. É autora de Ec static Journey: Athanasius Kircher in
Baroque Rome (Chicago, 2000); e The Culture of the High Renaissance (Cambridge, Reino
Unido, 1999).
Antonella Romano é Research Fellow no Centre Alexandre Koyré, CNRS, Paris. É autora
de The Mathematical Counter-Reformation: Constitution and Diffusion of a Jesuit Mathematical
Culture in the Renaissance (1540–1640) (Roma, 1999) e editora, com Pierre-Antoine Fabre,
de Les Jésuites dans le monde modern : novas abordagens, Revisão de síntese, n° 120/2–3,
Paris, 1999; e, com S. Elm e É. Rebillard, of Orthodoxie, christianisme, histoire (Roma, 2000).
Mais recentemente, ela editou Sciences et mission, le cas jésuite (séculos XVI-XVIII) no
Archives Internationales d'Histoire des Sciences 148 (2002).
Haun Saussy é professor de Línguas Asiáticas e Literatura Comparada na Universidade de

Stanford. É autor de The Problem of a Chinese Aesthetic (1993) e Great Walls of Discourse
(2001).
Notas sobre colaboradores • 449
Harald Siebert estudou Física, Filosofia e Clássica em Augsburg, Filosofia e

História da Ciência em Munique, Paris e Berlim (Maîtrise in Philosophy, Paris IV).
Ele está terminando uma dissertação sobre a obra de Athanasius Kircher.
filosofia natural na Universidade Técnica de Berlim.
Daniel Stolzenberg, pós-doutorando no Max Planck Institute for the

History of Science completou recentemente uma dissertação sobre Kircher chamada
“Egypt ian Oedipus: Antiquarianism, Oriental Studies, & Occult Philosophy in the
Obra de Athanasius Kircher. Ele é o editor de A Grande Arte de Saber: O
Baroque Encyclopedia of Athanasius Kircher e tem mestrado em História e
Filosofia da Ciência pela Universidade de Indiana, Bloomington.
Nick Wilding é o co-editor do Athanasius Kircher Correspondence

Projeto. Atualmente é bolsista de pós-doutorado da Academia Britânica no
Departamento de História e Filosofia da Ciência da Universidade de Cambridge, trabalhando
sobre um estudo de autoria científica pseudônima e anônima no início
Europa contemporânea.
Carlos Ziller Camenietzki é pesquisador do Museu de Astronomia e

Ciências Afins, Rio de Janeiro, Brasil. Ele recebeu seu doutorado pela Universidade
de Paris IV em 1995, com uma dissertação sobre Kircher, e trabalha na
história da ciência e da cultura do início da modernidade, em particular, dos jesuítas
e da cultura portuguesa no século XVII. Seus ensaios recentes incluem “Honest
Disciplines and Scientific Culture in the Baroque Age”, Sigila 8 (2001): 81–91;
“Jesuítas e alquimia no início do século XVII: Padre Johannes
Roberti and the Weapon-Salve Controversy,” Ambix 48 (2001): 83–101, 2001;
“Madame's Powder: A Trajetória da Cura Magnética de Feridas
en France,”XVIIe Siècle 211 (2001): 285–305; “Quem conta um conto aumenta
um ponto: o mito do Ipupiara, a natureza americana e as narrativas da colo nização
do Brasil,” Revista de Indias 60 (2000): 111–134.
Índice
A História da província da Companhia de

Abraham, cronologia, 177 Jesus da Nova Espanha, 359
Actinobolismus, 195 To Horoscopium Catholicum, 248, 250
Alexander Obelisk Hieróglifo de microscópios, 73
interpretação egípcia, 33 Adams, lista de editores, 25
FD, 211 A riqueza lançadores de raios, 195
de Akbar, 369, 373 Albert of Sor Juana, 354
Brunswick-Lünburg, 123 Alexander VII fontes de conhecimento, 255
(Papa), ver também Chigi, Fabio círculo quadrado, 27–28, 46n83
Rituais Chineses, 62n21 Ars magna sciendi
Cristina da Suécia, 53, 76n4 censores, 35, 83–85, 94, 96
Controvérsia jansenista, 76n2 vocabulário conceitual, 289
museu baixo-relevo, 122 críticas, 35
patrocínio, 70, 193 experimentos, 317
ascensão lançada, 53 retratos, 116–117 atraso
linguagem universal, 287 na publicação, 36, 47n112
ab Alexandri, Alexandro, 214 horóscopo universal, 159
Alfredo, Lorde Tennyson, 235–236 Arte hieroglífica dos antigos egípcios, 2
Allegorical Neptune, see Neptuno alegórico Artifício das línguas, 270, ver também
Allums, Derrick, 311–328, 405–419 Um polígrafo novo e universal
Al-Suyu-ti-, 180–181, 186n41–186n42 Ásia, 368, ver também China ilustrada por
Amuletos, 151, 162–165, 168N34, monumentos
168n31–168n32 Astrologia, 176, veja também Horoscopium
Arte analógica, ver Ars analogica católico
Ancieta, José, 123 Astronomia, 8–9
Anjos, observações perfeitas, 248, 253 Atanásio, ver Kircher, Atanásio
Falsificações de Annian, 177 August of Brunswick-Lünburg (Duke) retrato,
Antiquarianismo, 163–165, 168n38 106–107, 113, 123 baú
Approvals, 81–82, ver também Censors and esteganográfico, 290 linguagem
censorship universal, 287
d'Aquinn, Philippe, 151–153, 166n7 Avicena, 215, 224
Manuscritos árabes, 34, 180 Cronologias astecas, 172
Arca Noë, 2, ver também Flood of Noah
Não menclatura aritmética, 279
Aritmologia, 305 B Babel, maldição de, 280, 283, ver também
Arca (esteganográfica), 271–273, 286–287 Turris
Tatu, 54, 62n11 Babel Baldigiani,
Arrhenius, Svante, 201 apreensão de Antonio,
Queimadura analógica, 2 5–6 morte de Kircher,
Ars combinatória, 25 1 deveres de ensino,
A grande arte dos censores 43n1 Baldwin, Martha, 63–76, 447
de luz e Manuscrito de Barachias Néfi
sombra, 23 comunicação, 305 custo de publicação, 137
Conselho Geográfico, 248 credibilidade; 138
Faviano, 354 Manuscrito de Barachias Néfi (cont.)
451
452 • Índice
Trabalho de Kircher, 135–136 Catarina de San Juan, sé de San Juan,

reconhecimento do manuscrito, 12, 134 Catarina
Tratamento de Peiresc, 138–140, 142 Catarina, Santa, 375
transcrição, valor 16, Transmissão
142 de ganhos do catolicismo, 367
família Barberini Catarina de San Juan, 369, 378–379
Manuscritos árabes, 180 Conversão de Cristina da Suécia, 65, 351 ameaça
atmosfera em Roma, 52 cronológica, 172 declínio,
Bembine Table, 16 58–59 ambições
dedicação de Prodromus, 53, 143 globais, 58 importância
Negociações de Peiresc, 137 da sabedoria egípcia, 29 magia, 303
Recomendação de Peiresc de Kircher, 15
Bargrave, John, 123 Sor Juana, 357–358
Barthelemy, Jean-Jacques, 7–8 Hispano-americanos, 378
Belemnites, 218 estereótipos, 236n5
von Bell, ver Schall (von Bell), Johann Adam universalismo, 165, 295
Mesa Bembine, 16, 33 Celestial Ecstatic Journey, ver Celestial Ecstatic
Benedetti, Benedict, 4, 43n9 Journey
Beroso, 175–176, 187n56 Celtis, Conrad, 108
Arquivo Bettmann, 42, 48n138 Censores e censura, ver também Society of
Bíblia, 133, 172, ver também Cronologia;
Septuaginta aprovações de Jesus, 81–82
Bibliografia, 421–445 A grande arte da luz e da sombra, 23
O Nascimento e o Desenvolvimento da Geologia Ars magna sciendi, 35, 83–84
Ciências, 211 antecedentes, 79–80
Blasfêmia de Cristo, 165 vanglória, 82, 88, 97n19
Bloemart, Cornelis, 33, 109–110 contornando, 76n9 lidando
Borges, Jorge Luís, 5 com, 66
Borri, Christopher, 244 Diatribe sobre cruzamentos prodigiosos,
Bourgeut, Louis, 218 de 35 desconsideração,
Bovelles, 273 86–93 buracos no sistema, 92–96
Boyle, Jornada extática ii, 83, 92–92
comparação de Robert com Jornada hetrusca, 35, 84
Kircher, 9 contemporâneo de Kircher, Jornada extática, 34, 92
209 experimentos detalhados, 255 censura Kircher, 81-86, 100-102 qualidades
Credibilidade de Kircher, 384 literárias, 82
Crítica de Oldenburg a Mundus, 37 Obelisco Panfílio, 88
Boym, Michael, 384, 390, 392 Édipo, o Egípcio, 92
Breves vidas de homens ilustres, 105–106 Poligrafia nova e universal, 296n45
Bruno, Giordano, 196–198, 201 Ramos, Alonso, 377–378
respostas, 91–92, 103–104
C Regra 15,
Espelho calabístico, 20, 45n62 estilo 94,
Calamina/Calurmina, 386 82 códices e cartas sobreviventes, 81
Calvino, Italo, 42, 48n140, 62, 62n24 Conhecimento certo e demonstrável, 255
Camienetzki, Carlo Ziller, 311–328, 449 Cronologia caldeia, 179, 181
Tradução do Cânon de Medicina (Avicena), 2, 25 Chigi, Fabio, veja também a dedicação de Alexandre
VII (Papa), 64
Caramuel, ver Lobkowitz, Juan Caramuel eleição como papa, 63–64
Cardano, 216 Édipo, o Egípcio, 64, 192
Carta atenagórica, 356 Tratado de Vestfália, 53
Elencos, 228–230 China ilustrada através de seus monumentos, ver
China ilustrada por monumentos
Índice • 453
China ilustrada por monumentos Forma combinatória de escrita, ver

Catarina de São João, 365–379 Um polígrafo novo e universal
Ritos chineses, 388–390 Tabela combinatória, 119
conteúdo, 383–399 Cometas, 317, 346–348
dedicação, 59 Comunicação, ver também Polygraphia nova et
desaparecimento misterioso, 332 universalis; república das letras
história natural, 390–392 conexão de magnetismo, 264–268
Novo Atlas chinês, 383–384 retrato obrigação dos cidadãos, 297
de Kircher, 112 propaganda, restrição de acesso, 279
publicação 59–60, 366 Aprovação condicional, 81, ver também Censores
e censura
Monumento sino-sírio, 39, 385–387 síntese, Confirmação, 82, ver também Censores e
fontes, 383–384 título (completo), censura
383 tradução, 36, Perda de
47n115 conexão mundial, conexões,
331 270 propensão de Kircher, 7
Cronologias chinesas, 172, 184 totalidade de pensamento,
Rituais Chineses 325 conexão mundial através de livros, 331
Condenação de Inocêncio X, 60, 62n21 Concepção de conteúdo do
interpretação, 388–390, 400n33, 400n37 Consilium Geographicum , 257n7
Conversão do rede global de jesuítas, 241, 245, 250,
chinês ao cristianismo, 370 253
neutralidade imperfeita, 53 lista do editor, 25
universalidade, 33, 159, 161 relação de conhecimento natural e sentidos,
Cristina da Suécia (Rainha) 255 roubo,
Manuscrito árabe, 34 250–251
obelisco comemorativo, 34, 54 Continuidade, histórico, 173, ver também
conversão, 58 Cronologia
Dedicação do Itinerarium , 34, 65 Idéias contraditórias, mente de primeira linha, 183
dinheiro na recepção, 65, 76n4 Contribuintes, 447–449
retratos de museu, 123 Conway, Anne, 31
experimento palingenético, 107 filosofia copernicana
Cristo Jesus, veja Jesus Cristo Clavius, Christoph(er), 21, 191
Cronologia, 171–185, 208, 210, 416 denúncia, 192
Ciermans, John, 245, 247 Galileu condenação e abjuração,
Prêmio de Cinematografia, 41, 48n134 135
Cifras, substituição, 264, ver também Dicionário copta, 16–17
Um polígrafo novo e universal Manuscrito copta, ver manuscrito de Barachias
Plano da cidade de Roma, 52-53 Néfi
Clavius, Christoph (er) Precursor copta ou egípcio, ver
atividades de, 411-412 Pródromo copta ou egípcio
Filosofia copernicana, 21, 191 Copta estuda
instrumentos e papelada, 30, 191, 240 academia relacionamento hieróglifo, 144 história,
matemática, 240 retratos de 133
museu, 123 editor de, 112 O interesse de Peiresc, 133–134, 136–137,
140
Clemente IX (Papa), 122 Pródromo, 139–145
Clemente X (Papa), 122 Provença, 133–136
Vestuário, 395, 397, veja também Cruz (Crucifixo) Roma, 136–139
Carvões, 225 Coríntios, segunda carta a (Bíblia), 399
Code Writing, 264, ver também Polygraphia Nova et Redes de correspondência, ver República da
Universalis Cartas
Composição combinatória, 21 Cosmiel, veja a jornada extática celestial
454 • Índice
Cosmologia, veja também Jornada extática celestial; Diatribe sobre censores de

o mundo subterrâneo cruzamentos
Centrado na Terra, 191 prodigiosos, 35
Tratado de Kircher, 192 fósseis, 219, 233 publicação, 35
Então Juana, 364n83 Desaprovação, 82, ver também Censores e
Crocodilos, 369–370 censura
Cruz (crucifixo) Ocultação, 11, 318, 327n22
Museu de Kircher, 62 Divisão das nações, 178–179
sobre roupas de linho, 233–234, 325 Imagens de contrabaixo, 117, 119
Crucifixo, veja Cruz (crucifixo) de Sonhando com Kircher, 335–343
la Cruz, morte de Sor Juana Sonho de conhecimento, 38–40
Inés, 359 Holandês no Jardim do Éden, 182
epítome dos leitores americanos, 335
inspiração para Kino, 333 E
kircherizing, 333, 359 Eco, Umberto, 3, 42, 278

biblioteca, 333–334, 349, 362n18, 363n70 Jornada Ecstática, ver Jornada Ecstática
poema para Conde de Granja, 358 Efígies, ver Retratos
estudo de Kircher, 348–359 Cronologia Egito/
“Moeda da fama”, 114 Egípcios, 172, 177–179, 181, 184
curso de matemática, 69 comunicação, 267–268
Cusa, ver Nicolau de Cusa Ponto de vista de Kircher, 32-33
Cybo, Edward, 58 falsificação de manuscritos,
7 no México, 348-359
D Novo Egito, 356–357
A visão de Daniel, 172 origens da Ásia, 368
Darwin, Charles, 207, 214 pirâmides, 353, 364n86
Declinação Tetragrammaton, 158
Magnes, sive de arte magnetic, 21, 247 sabedoria, 29, 304–305
Mersenne, Marin, 248 Édipo Egípcio, veja Oedipus Aegyptiacus Elefante/
instabilidade temporal, 251 Tribunal da Inquisição, 56, 62n16 Elliot, TS, 235–
dedicatórias 236 Elogia, 105–106
Família Barberini, 53 Emanuel Maignan,
Chigi, Fábio, 64 28–29 Enciclopedismo, negócios
China ilustrada por monumentos, 59 lucrativos, 36 Mundo matemático sem fim, 320
Cristina da Suécia (Rainha), 34 Gravuras, veja Retratos Erasmo de
Fernando III (imperador), 64 Rotterdam , 107–108 Tradições
Habsburgos/Habsburgos, 65 esotéricas, 163–165, 168n37 Jornada
Viagem extática ii, 65 Etrusca, ver Iter Hetruscam Evelyn, John, 23–
Itinerário, 34 24 Examination of the Plague, ver Scrutinium
Jornada extática, 65 pestis Experimental
Leopoldo I (imperador), 59 Kircherian Physiology, ver
Leopoldo Inácio (Príncipe), 65
Leopoldo Guilherme (arquiduque), 286
Reino magnético da natureza, 342, 357 Fisiologia Experimental Kicheriana
Música universal, 286 Experimentos por analogia, 317, 325
Pródromo, 53 Extensão, teoria da linguagem, 264, 278
Conhecimento demonstrável, 255 Relatos de testemunhas oculares, 368
Deperet, Charles, 208–209
Descartes, René F
“Private Thoughts,” 274–275 crítica de F. Scott Fitzgerald, 183
Magnes, 22 Corpos em queda, 320
Discurso sobre o método, 275 Família Farnese, 105
sentimento em relação aos jesuítas, 23 Padre Athanasius, ver Kircher, Athanasius
Índice • 455
Favián, Alejandro, 335, 337–342, 371 mundo matemático sem fim, 320
Ferdinand Albrecht (filho do duque), 290 julgamento por heresia e prisão domiciliar, 14–15,
Fernando I (imperador), 31, 287 18, 135, 192
Fernando II (Grão-Duque), 123, 287 Magnes, sive de arte magnetica, 322–323
Fernando III (Imperador) reputação de Kircher, 19 “teatro
comparação com Hermes, 306 do mundo”, 52 vasto universo,
morte, 65 196
dedicação, 64 Galeria Nacional de Arte Antiga (Roma),
Mundus, 67 114
retratos de museu, 123 Jardim do Éden, 182
Oedipus Aegyptiacus, 64, 151 “Plano Geográfico”, ver Consilium
retrato, 110 Geographicum
linguagem universal, 287, 296n43 Conhecimento geográfico, 242, ver também
Fernando do Tirol, 122, 127n85 planejamento geográfico
Fertilidade, 195 Cosmo geoheliocêntrico, 44n24
Findlen, Paula, 1–48, 311–364, 405–419, 447 Geonisbe, veja O Viajante Celestial
Uranófilo
Primeiro Sonho, ver Primeiro Sonho Gigantes, 179, 224–225
Peixe com pulmões, 9 Giovio, Paula, 105
Dilúvio de Noé, veja também previsão
astrológica Arca Noë , 176 Contrações de Deus,
divisão das nações, 178–179 321 testes de origem inorgânica,
fósseis, 215, 227 214 imagens mineralógicas, 233–234
invenção de hieróglifos, 151 Goethe, 10 e
A preocupação de Kircher com as arcas, 271 Góngora, Carlos Sigüenza, 343–348, 371 di Gonzaga,
vida antes, 179, 182 Ferdinando Giovanni, 293
Gatos voadores da Caxemira, 369 Gorman, Michael John, 239–259, 447
Falsificações, 7, 156, 177 Gould, Stephen Jay, 207–237, 447
fósseis Grafton, Anthony, 171–187, 447
Museu de Kircher, 393 Gravenegg, 113
Cronologia do mosaico, 208 Grande Arte do Conhecimento, ver Ars magna
Novo Atlas chinês, 391 sciendi
obeliscos, 416 Grande Arte da Luz e da Sombra, ver Ars
de origem orgânica, 209, 212–218 Magna Lucis et Umbrae
retratos, 120 Gregório VIII (Papa), 242, 411
esportes da natureza, 214 Grimaldi, Francisco Maria, 253
vis plastica, 216–217
espirituoso, 325 H
madeiras, 225 Habsburgos, ver Habsburgos/Habsburgos
Foucault, Michel, 278 Hagiografia, 365–366, 373, 379
Fonte dos Quatro Rios, 54-56 Halley, Edmond, 209
Fracastoro, Girolamo, 213 Cam, filho de Noé, 175–176, ver também
Fundação da divisão, 225–226 Zoroastro
Habsburgos/Habsburgos
G Iter ecstaticum ii dedicação, 65, 67 áreas
Galileu linguísticas, 268
ambivalência de Kircher, 21 patrocínio, 47n118
Compromisso Barberini/espanhol, 52 relógio proteção, 53
celeste, 241–242 Hartlib, Samuel, 302
Christoph Clavius, 191 em O Viajante Celestial Uranófilo, 312–318
comparação com Kircher, 201
conexões de ciência e estética, Hebraico (Antigo Testamento), 182
325 Planta heliotrópica, 13, 15
456 • Índice
Pensamento hermético e estudo clássico Acusação

da tradição, 46n99 de idolatria contra os jesuítas, 385
Kircher e Alexandre, 53–54 Origens egípcias, 33, 389–390
Estudos de Kircher, 163 “Se um viajante numa noite de inverno”, 48n10,
discussões populares, 318 62n24
República das Letras, 302–303 Imagens, veja também Retratos
A paixão de Roma por, 60 Arquivo Bettmann, 42
verdades do cristianismo, 33 portas de armário, biblioteca de música,
Arte Hieroglífica dos Antigos Egípcios, ver 329 imagens de contrabaixo, 117,
A arte hieroglífica dos antigos egípcios 119 contexto religioso e devocional, 60
Interpretação hieroglífica do egípcio Viagens imaginárias, popularidade, 314, ver também
Obelisco para Alexandre VII, ver anúncio viagem específica
Uma interpretação hieroglífica do Neutralidade imperfeita, 53
Obelisco Egípcio de Alexandre Inculturação, 60
Hieróglifos Índia, 366–370
Escrita chinesa, 390 Informações, ver República das Letras
Relação copta, 144 invenção, Inocêncio X (Papa)
151 Habilidades de Chigi, 64
Nomeação de Kircher, 53 retratos, Chinese Rites, 60, 62n21
117 simbolismo, 33, consideração, 55
47n102, 145 morte, 63–64
Tetragrammaton, 158–159 Convertidos da corte Ming, 392
Hinduísmo, 370, 374 retratos no museu, 123
Dentes de hipopótamo, 392–393 Mal-entendido inorgânico, 209-210
História da província da Companhia de Tribunal da Inquisição/elefante, 56, 62n16
Jesus da Nova Espanha, 359 Instituições matemáticas, 12
História Eustáquio-Mariana, 332 Instituições de Matemática, ver Instituições
História da Província da Companhia de Jesus na Nova matemática
Espanha, ver História da Província da Comunidade intelectual, 301, ver também
Companhia de Jesus de república das letras
Nova Espanha Fantasia intelectual (sonhar com Kircher),
Hobbes, 302 337
Hooke, comparação Natureza interconfessional, República da
de Robert com Kircher, 9 Cartas, 299
contemporâneo de Kircher, 209 Internet (semelhança da estratégia de Kircher), 67
fósseis, 211, 214 Investigação das Cruzes Prodigiosas, ver
Chifres, 225 Diatribe sobre cruzes prodigiosas
Horóscopo, ver Horóscopo Católico Ísis, 33–34
Horóscopo católico como Iter ecstaticum ii
publicação provisória, 248, 250 influência alquímica, 72
descoberta, 23 censores, 83, 92–92
simbolismo da verdade cristã, 159, 161 dedicação, 65, 67
Hrabanus Maurus Hall, Fulda, 114-117 fósseis, 219, 222–224
Hsia, Florença, 383–404, 447 Góngora, 348
Humanos, ossos gigantes, veja Gigantes publicação, 87
Huygens, Christian, 8 jornada extática conteúdo
Mecânica Hidráulico-Pneumática, ver celestial , publicação
Mecânica-Hydraulico Pneumatica 193–199, 74, 95
Censores Iter
EU
Hetruscam , 35, 84–86
A ideia de Édipo, o Egípcio, 88-89 falta de registro, 2
Idéia do Édipo egípcio, ver Idea oedipi atrasos na publicação, 6
egípcios lista de editores, 86
Índice • 457
Uma viagem extática ordem em harmonia do mundo, 319

animosidade, Companhia de Jesus, 66 ordenação, 12
censores, 34, 92 produção de publicações, 2, 38, 79 retrato
comissão, 307 de Kircher, 108–121 variedade de
comparação com Uranófilo, 314 dedicação, projetos, 410 qualidade
65, 307 de dúvidas, 235–236
Inspiração de Huygens, 8 mal Republic of Letters, 298
utilizada e mal lida, publicação 347–348, pedidos de publicações, 331 pesquisas,
64–65, 74, 95, 307 65–68, 416–417 ressurgimento
Sor Juana, 353 do interesse, 41 1630, 12–22
Stansel, Valentine, 313–314, 317 1640, 22–29
1650, 29–35
J 1660, 26, 33, 35–
Controvérsia jansenista, 76n2 39 1670, 1–6, 35 1700, 9–
Japão, 370, 376 10
Jesuítas, ver Companhia de Jesus
Jesus Cristo, 154–155 Schott, relacionamento com, 75–76
Pensamento judaico, 161–163, 165 pontos fortes, 8, 398
João de Latrão (Santo), 24 deveres de ensino, 11, 28
Josefo, 181–182 habilidades de pensamento, 183–184, 325,
398 totalidade do pensamento,
k 325 viagens, 20–21
Cabala, 149–166 Valentin Stansel, 314–315 visão
Karl Joseph (irmão do imperador), 288–291 de si mesmo, 19–20
Kepler, Johannes, 21, 314 fraqueza, 8
Kestler, Johann Stephan Máquina Kircheriana, 5, 408
defesa de Kircher, 39–40 “Momento kircheriano”, 406
Estudos Kircherianos, 4 Tabelas Kircherianas, ver Tariffa Kircheriana
vasto universo, 196 Kircherizing in
Kino, Eusébio Francisco, 346–348 America, 343-348 definido,
Kircher, Athanasius, ver também Barachias 43 papado
manuscrito de Néfi; reputação de imaginário, 43
Sor Juana, 333, 358–359
Acessibilidade de Ópera Kirqueri, 334
Kircher, 299 ápice da Knittel, Caspar, 5, 44n20
carreira, 37 vanglória, 82, 88, 97n19, Estudos de Knorr e Walch, 210, 227
398 respostas de censura, 91–92 “Conhecimento é poder”, 305
comissão, mais difícil, 268 conexão de Komensky´, Jan Amos, 302
conhecimento, 7, 270, 325 nomeação de curador,
30 morte, 1, 345 representação, eu
209–210 início Linguagem, veja também Hieróglifos;

da vida, 11–12, 43n2 Um polígrafo novo e universal
Chinês, 390
Origens egípcias da Ásia, 368 criando valor, 286–288
“Nação alemã em um nome,” 105–106 fenômeno Holandês no Jardim do Éden, 182
global, 37 intérprete e tradutor, extensão, 264, 278
26, 34, 168n37 Hebraico (Antigo Testamento), 182
Preferência latina, 397 leis Ideologia de Kircher, 278-280
da natureza, 319 cartas linguagem magnética, 274
de admiradores, 332 interesses linguagem mecânica, 274
médicos, 71–72 nome, 10, 124 Prodromus, 145
redução, 263–265, 278, 280 ciência,
Pedido do Oriente Próximo negado, 12, 19 323–324
458 • Índice
Registro universal da Magiotti, Rafael, 19

linguagem (cont.) , 279 Magnes, sive de arte magnetica
escrita versus falada, 284–285 communication, 265, 305
Laticum, 35 Denúncia copernicana, 192 críticas, 22
crítica de declinações,
Leibniz, 8 21, 247 observações de
imprecisões de Kircher, 6 eclipses, 245
máquina de linguagem, 277–278 Francisco Ximénez, 336–337
Poligrafia, 293–294 Galileu, 322–323
Leicester Codex, 212–213 geografia magnética, 241–242
Leopoldo I (Imperador ) telégrafo magnético, 265–265
Dedicatória da China , 59 Relatórios de Martini, 240
retratos de museu, 123 idiomas observações perfeitas por anjos, 248, publicação
universais, 287–288 253, 92
Leopoldo Inácio (Príncipe), 65, 67 Reino Magnético da Natureza, veja
Leopold Wilhelm (arquiduque) retrato O reino magnético da natureza
do museu, 123 Linguagem magnética, 274, ver também Polygraphia
Musurgia universalis dedicatória, 286 língua nova et universalis
universal, 287, 296n43 Publicação e dedicação do reino

Chaves de letras, 264, ver também Polygraphia nova et magnético da natureza , 342, 357
universalis Sor Juana, 357
Carta no valor de Atena, ver Carta Papel central
atenagórica do magnetismo, 111
Grey, Eduardo, 214 conexão de comunicação, 264–268 chave de
Mentiras, Catarina de San Juan, 365–379 compreensão, 21 medição de
Linho, ver Cruz (Crucifixo) variações, 245, 247 universalidade, 21
Dispositivo linguístico, 270–273, ver também
Um polígrafo novo e universal Ímã ou a Arte Magnética, ver Magnes, sive de arte
Lista, veja a lista do editor magnetica
Lister, Martin, 214 Magnus, Albertus, 215, 224
Lobkowitz, Juan Caramuel, 293 Falta de confiabilidade da rota de correio, 379n2, consulte também
Longitude Um polígrafo novo e universal

Missões e colégios jesuítas, 241, 250, Malcolm, Noel, 297–307, 448
253 Observatório maltês, ver Specula Melitensis
propostas, 242–244 Manetho de Sebennytus, 178-1
Lo Sardo, Eugênio, 51–62, 447 Manuscritos, 34, 47n108, ver também manuscrito
Luís XIV, 123 específico
Eclipses lunares, 244, 257n18 Margarida da Áustria, 123
História Mariana-Eustáquia, ver Historia
M Eustachio-Mariana
“Máquina Criptológica,” 266 de Marini, Giovanni Filippo, 384, 393

Linguagem Marte (experiência por analogia), 317, 325
das máquinas, 271–273, 275 Martini, Martino
telégrafo magnético, 265–266 Grande Atlas, 384
Museu de Tecnologia Jurássica, pantômetro Orgulho de Kircher, 392
48n133, 286 medições de variação magnética, 247–248
Schott, Kaspar, 34-35
Magia mecânica, 25 superioridade de navegação, 239–241
Magia universal da natureza e da arte, 75 Novo Atlas Chinês, 383–384, 391, 394
Magia, escrita secreta, 273 Teatro dos Países do Mundo,
Lanterna mágica, 106, 354 384
Quadrados mágicos, 267 Von Martinitz, Bernhard Ignaz, 285-287

Índice • 459
Mundo matemático, infinito, 320 carta de consulta, 297–298

Mather, Cotton, 9, 37 localização da publicação, 36
Maximlian, Heinrich, 292–293 alquimia médica, 71
Mayer-Deutsch, Angela, 105–129, 448 panspermia, 199–200
Mecânica-Hydraulico Pneumatica, 74, 110 patrocínio, Fernando III, 67
Linguagem mecânica, 274, ver também petrificações, 224–225
Um polígrafo novo e universal substâncias venenosas, 73
Medalhas, 107, veja também Retratos retratos, 112, 119 data
Medici, Ferdinando (e família), 123 de publicação, 45n63 lista
Médici, Leopoldo (e família) de editores, 25
Édipo, o Egípcio, 31, 64 Republic of Letters, 298
Paulo Giovio, 105 anúncio da terceira edição, 4
Poligrafia, 292 tradução, 36, 47n115
visita a Kircher, 29 reivindicações de erudição universal, 37
Mencke, 7–8 museu de Kircher
Mersenne, Marinheiro
declinação, 248 Instrumentos e papéis de Clavius, 30,
dúvidas sobre Kircher, 23–25 240
observações de eclipses, 244, 257n18 descrição, 60–62
Desilusão de Peiresc, 15 estabelecimento, 29–30
República das Letras, 298 palingênese óptica, 106, 125n5
círculo quadrado, retratos, 105–107, 113, 122
28 universalidade do magnetismo, visitantes, 31, 114
21 Messias, ver Jesus Cristo Museu do Colégio Romano, 112
Metalloscopus, 224 Música, 9, 22, 405
Microscópios, 73 Máquina de fazer música, ver composição
Miller , Peter N. , 133–148, 448 combinatória
Mineralogic pictures, 221–222, 232–234 de Musurgia universalis
Miranda, Núñez, 374–375, 378, 381n38 “Mirror of analogia do cosmos, 271
the Mystical Kabbalah,” 149, 151 Mirrors, 20, 45n62 pintura de porta de armário,
Missionários 329 comunicação, 305
(Companhia de Jesus) , 56–60, 330 Arte dedicatória, 286
mnemônica, 198, 281n34 corpos em queda e projéteis, 320 plano
Modificação de qualquer momento, 93 revelado, 23
Moldes, 228–230 publicação, 29, 303
Molina, J. Michelle, 365–381, 448 lista de editores, 25
Prêmio de filmes, 41, 48n134 Erupção do República das Letras, 297
Monte Etna, 9, 20 Monte Oreb Virgem de Guadalupe, 344
(Sinai), 16 Müller, Andreas, Esfinge mistagógica, ver Sphinx mystagoga
7 Müller, Theobald,
105 Mundus subterraneus N
alchemy of Chinese, 390– Ascensão de Nabonassar, 171
391 experimento anônimo, 5 Nomes de Deus, 154–158, 161
censores, 81, 95 críticas, 37 Nanni, Giovanni, 175–176
atrasos, 75 História natural, 9, 390–392
expectativas, Neoplatonismo, 163, 321
384 corpos Néfi, Baraquias, ver Baraquias Néfi
e projéteis em manuscrito
queda, 320 fósseis, 219, 221, 227 Nephilim, veja Gigantes
ilustrações, 199 Netuno alegórico, 349–351
Leicester Codex, Monumento de Pedra Nestoriana (China), 16,
213 144
460 • Índice
Nova e Universal Poligrafia, ver lista do editor, 25

Um polígrafo novo e universal sabedoria secreta, 303
Novo Atlas Chinês, 383–384, 391, 394 Sor Juana, 351, 353
Nova Espanha, 365–366, 371–372 reivindicações de erudição universal, 37
Newton, Isaac, 9–10, 209 Virgem de Guadalupe, 344–345
Novo Mundo conexão mundial, 331164
sonhando com Kircher, 335–343 Sobre a ignorância aprendida, 196
kircherizing, 343–348 Ópera Kirkerio, 334
Livros de Kircher, 329–335, 361n5 Coleção de retratos de Orban, 118–119,
Sor Juana, 348–359 127n69
Nicolau de Cusa, 196, 318, 321 Órgão, hidráulico, 29
Níquel, Goswin Cronologia da
A viagem extática de sua preocupação, 83 Ortodoxia como ameaça, 172
Oedipus Aegyptiacus, 90 perseguição, 257
permissão para publicar, 72 inalterada, 386
Ninrode, 183
Noé, ver Dilúvio de Noé P
Arca de Noé, ver Arca Noë Paleontologia, 207–236
Códigos numéricos, 289 Experiência palingenética, 107, ver também
Quebra-cabeças numerológicos, 267 Retrato
Obelisco Panfílico, ver Obelisco
O Panfílio
Censores Obeliscus Panspermia, 73, 194–197, 199–201
Pamphilius , Pantômetro, 286
88 interpretação hieroglífica, 151 Papado, Kircher, veja Sonho de conhecimento
publicação, 29 Pascal, Blaise, 385
Zoroastro, 175 Patrocínio
Obelisco Alexandre VII, 70
elefante/Tribunal da Inquisição, 56 erros Barberini, 55
de interpretação, 13 Uso de Clavius, 411
Praça Navona, 29, 54–56 imperadores, 37
pessoas, 19 Fernando I, 31
Rainha da Suécia, 34 Fernando III, 64–65
A paixão de Roma por, 60 rastejando e trollando, 65, 68
São João de Latrão, 24 Família Habsburgo, 47n118, 65
Édipo, o Egípcio Leopoldo Inácio, 67
antiquário, 164 censores, papas, 37
87–88, 90, 92 conteúdo, Paulo (Apóstolo), 399
34 críticas, Peirce, 263
40 dedicação, de Peiresc, Nicolas-Claude Fabri, ver também
64, 113 Copta estuda
Fernando III, 110, 151 antiquarianismo, 168n38
sabedoria hieroglífica, 33 colaboração com Kircher, 13
Cabala, 149 comunicação com Saumaise, 136, 138–139,
cartas de consulta, 298 141
práticas médicas, 71 Coleção copta, 136–137 dúvidas
filosofia oculta, 164 retratos, sobre Kircher, 13–15, 135, 141,
110, 116 preparação, 31 384
princípios de rede internacional, 144
tradução, 31 Serviço de Kircher, 16, 18, 142, 144 retratos
Prodrome, 144 em tamanho natural, 128n89
publicação, 63, 99n68 Atraso na publicação de Magnes , 45n48
Índice • 461
Projeto da Bíblia Poliglota, 133 Europa Portátil, 353

Prodromus, 139–145 Retratos, veja também Imagens
recomendação de Kircher, 13, 52 Bloemart, Cornelis, 33
República das Letras, 298 desejo de Kircher, 112–114, 340–342 efígies
Pensamento Errante, 324–325 gravadas, 108–112 galerias,
Pentagrammaton, 154 121–124
“Período de tempo prolético”, 178 Museu de Kircher, 105–107, 113, 122 retratos
Perseguição dos vinte mil, 376 pintados, 114–121 livros de
Petrifactions, 215, 220–225, 237n17 retratos, 107, 125n9 retratos
Petrucci, Gioseffo acadêmicos, 107–108
defesa de Kircher, 39–40, 48n129, 74–75 Sor Juana, 334–335
obscuridade, 326 Conexão de poder e conhecimento, 305
Filipe IV de Espanha, 123 Primeiro eu sonho, 353
Fênix (vegetal), 107 Arquétipo político dos príncipes cristãos, 305
Fisiologia experimental Kicheriana, 4 Conhecimento provável, 255
Praça Navona, 54–56 Prodromus Coptus sive Aegyptiacus
Fotos, veja Imagens; Imagens mineralógicas; background, 139–145
Retrato relatórios de censura, 81
Pirataria, 51 dedicação, 53, 143
Acusações de plágio, 9–10, 28 Museu de Kircher, 60
Peste, 34, 63, 69–74 Édipo, o Egípcio, 144
Virtude plástica, 216–217 Crítica de Peiresc, 142
Platão, 1 publicação, 16, 79, 141
Plínio, o Velho, 121 namoro tradicional, 133
Enredo, Robert, 214 Projéteis, 320
Poe, Edgar Allen, 42 Propaganda Fide
Substâncias venenosas, 73 afirmação, 415, 417
O Arquétipo Político de um Príncipe Cristão, ver Ritos chineses, 388–389, 400n33, 400n37 1656
Principis christiani archtypon politico decreto, 400n33
poder jesuíta, 58
Bíblia Poliglota, 133, ver também Bíblia; Publicação
Septuaginta Para Alexandre, a interpretação do Obelisco
Polygraphia nova et universalis ark Egípcio dos hieróglifos, 33
(esteganográfica), 271–273, 286–287 censores, A grande arte de saber, 36
296n45 comunicação, Dicionário copta, 16
305 conteúdo, 263–264 Diatribe sobre cruzes prodigiosas, 35
criando valor, 286– Jornada hetrusca, 6
288 distribuição e Jornada Extática, 64–65
disseminação, 36, Musurgia universalis, 29
286–288, 290–295 Obelisco Panfílio, 29
magnetismo/conexão de comunicação, 264–268 Édipo, o Egípcio, 63
publicação, Prodromus copta ou egípcio, 16
283–295 sabedoria Sphinx mystagoga, 33
secreta, 304 exemplo equivalente a hoje, 67
sobrevivente, 283 ensino Data de publicação, 45n63
Karl Joseph, 288–291 projeto de lista de editores
linguagem universal, 268–271, 288 método de publicidade, 2
Polypaedia Biblica, 25 variedade de projetos prometidos, 25
Papas, ver também médico papal Iter Hetruscam, 86
específico para, 72 possuindo Kircher, 332 van
livros de retratos, 125n9 Waesberghe, Joannes Jansson, 3
supremacia, 54 Pirâmides, 353, 364n86
462 • Índice
Q Museu de Kircher, 60-62

Rainha da Suécia, ver Cristina da Suécia meridiano principal, 250
(Rainha) milhas quadradas de Kircher, 54-56
simbolismo de Kircher, 112
R descrição da cidade, 51-52, 412-415
“Lixo rabínico”, 161 Rowlan, Ingrid, 191–205, 448
Raleigh, Walter, 174, 186n30
Ramos, Alonso, 365–379
Raio, João, 214 S de San Juan, Catarina, 365–379
Lançamento de raios, 195 Santo Ivo alla Sapienza, 54–55
Redi, Francisco Sarayna, Torello, 213
China crítica, 39 Lo Sardo, Eugênio, 51–62, 447
debates, 71, 319 Saumaise, Claude
geração espontânea, 74 cronologia, 179
Planeta vermelho, veja Marte (experiência por analogia) comunicação com Pieresc, 136, 138–139,
Redução, teoria da linguagem, 263–265, 278, 141 correções
280 para Prodromus, 143
Regeneração e renascimento (palingênese), 107, as dúvidas de Peiresc, 13
veja também Retratos Saussy, Haun, 263–281, 448
Registro, universal, 279 Scalier, Joseph, 173–174, 176–178, 182
Republic of Letters Escaravelhos, 70, 200
cidadania de Kircher, 144–145 Schall (von Bell), colaboração de

conceitos, 297–307 Johann Adam, 397
desenvolvimento, 412 retratos de museu, 123 vestes,
Novo Atlas Chinês, 394 395
reputação, 408 Scheuchzer, Johann Jakob, 231
Reputação de Kircher Schneiner, filosofia copernicana 191
charlatan, 353, 385 Schott, livro de
credibilidade prejudicada, 15, 22, 384–385 astronomia de Kaspar, obrigação de Kircher,
desenvolvimento, 43 192
estima dos outros, 23–25, 62n16 Cosmiel, modelo da vida real, 198
“malabarista experimental”, 37 Cursus mathematicus, 69
importância na seleção, 408 partida, 68–69, 74
imprecisões, 6–7 editando e defendendo Kircher, 34, 66, 74, 74;
falta de autenticação, 12–13 meados 250
do século, 25 Sabedoria egípcia, 305
ceticismo, 39 “malabarista experimental”, 37
generalizado, 329, 331 Comunicação de Favián, 337–338
Resposta à Irmã Filotea de la Cruz, 356 Viagem extática celestial, 74, 95, 193
Ressurgimento do interesse, 41 Jornada extática, 74, 95
Ressurreição, 106–107 O sonho de Kircher, 38
Reuchlin, Johannes, 149, 154 máquinas, 34–35
Rhenanus, Beatus, 175–176 Magia universal da natureza e da arte, 75
Ricci, Matteo Mecânica-Hydraulico Pneumatica, 74,
journals, 384, 389 110
missionário na China, 240, 395–397 encontro com Atanásio, 12
sensibilidade social, 395 obscuridade, 326
Riccioli, Giambattista, 241, 251–253, 258n48 produção de publicações, 77n35
Polygraphia nova et universalis, 270 retrato
Romano, Antonella, 405–419, 448 de Kircher, 113 relacionamento
Clima com Kircher, 75–76 sistemas
intelectual e artístico de Roma, 52–54 rede esteganográficos e poligráficos,
internacional, 56–60 294
Índice • 463
Schreck, Johann, 398 Horóscopo católico, rede internacional

Ciência, antecedentes do século 250, 56–60
XVII, 311 Uma jornada extática de animosidade, 66
Chave, 411 máquina Kircheriana, 5
O Viajante Celestial Uranófilo, 312–318 Influência de Kircher, 69
longitude e latitude, 241, 250, 253 medições
Kircherian, 318–323 de variação magnética, 245,
linguagem usada, 323–324 247
ordem e conhecimento do mundo, 315–318 manutenção da unidade,
409 perseguição,
Controle de pragas, 70–71, 82–83 257 tensão retrato, 109
Segunda Jornada Celestial (Extática) ou qualidade de trabalho, 82, 98n34
Precursor subterrâneo, consulte Iter recrutamento na França, 408
ecstaticum ii disciplinas seculares, 399
Escrita secreta e comunicação, pecado da vaidade (ostentação), 82, 88, 97n19,
304–305, ver também Polygraphia nova et 398
universalis; Tritêmio, João sistema de troca, 410
Selenus, Gustavo, 264 universalidade, 417
Autopromoção, 2, consulte também a lista de editores Feitiçaria, acusação, 264
Semedo, Alvaro/Alverez, 384, 392 Sor Juana Inés de la Cruz, ver de la Cruz,
Semíramis, 183 Irmã Juana Inês
Septuaginta, 172, 178, 183–184, ver também Southwell, Robert, 255
Bíblia Tubo falante, 9
Set, 181–182 Espelhos de Malta, 20
Sexo, 357 Esfinge mistagoga, 33
rebelião de Shimabara, 376–377 Espírito, 217–218
Shimmush Tehillum, 163 Geração espontânea, 74
Santuário de Mentorella, 35 Círculo quadrado, 27–29, 46n83
Siebert, Harald, 79–99, 449 Museu da Cidade de Ingolstadt, 114,
Aprovação simples, 81, ver também Censores e 117-121
censura Estágio Um (paleontologia), 210–212, 215–
Autenticidade do monumento 216
sino-sírio, 367 Stansel, cartas de
Chineses convertidos, 393 Valentin para Kircher, 326n7, 332
decifrando, 385–387 obscuridade, 326
negação protestante, 39 Uranófilo, 312–318
Plano da cidade de Sisto V, 52-53 Arca esteganográfica, 271–273, 286–287
Snakestone Esteganografia, veja Poligrafia nova e universal
China, 369
críticas e debates, 39, 319 testes, Idéias estóicas, debates, 321
392 Stolzenberg, Daniel, 149–169, 449
verificação da existência, 325, 327n33 Stones (roupa de monge), 9 van
espirituoso, 325 der Straet, janeiro, 243–244
Companhia de Jesus, ver também Censores Cifras de substituição, 264, 273, ver também
e panificação Um polígrafo novo e universal
de censura de Kircher, 333 Mundo Subterrâneo, ver Mundus
língua chinesa, 390 subterraneus
Doutrina cristã, 399 códices Suco, 217–218
e cartas de censura, 81 o sonho, 353
Cosmologia centrada na Terra, 191 Crítica do relógio
estabelecimento de museu, 29–31 função de girassol, 22
e organização, 409 Reservas de Peiresc, 14–15
Plano Geográfico, 241, 250, 253 promoção e exibição pública, 12, 18
464 • Índice
Superstição Turgot, 263

Rituais chineses, 388–390 Capítulos
atraindo cristãos, 165 detalhados de Turris
nome de Deus, 154, 167n21 Babel , 183 divisões de nações,
Al-Suyu-ti-, 180–181, 186n41–186n42 178–179 dados demográficos da
Suécia, Rainha da, ver Cristina da Suécia raça humana, 174
(Rainha) retratos, 117
Conhecimento simpático (magia), 265, 273 publicações, 79 listas
de editores, 25 pirâmides, 353, 364n86
Sant'Ivo alla Sapienza, 55
T assuntos, 4
Tanco, Luis Becerra, 344–345 Zoroastro, 176
A mordida de Tarantuala, 22, 405 Vinte mil, perseguição de, 376
Taxa Kircheriana, 4
Taxonomia, 218–235 EM
Chá, benefícios medicinais, 393 Mulheres não enclausuradas, 380n28

Tecnologia (verbo), 265, 273 Unicórnios, 225
Dentes, hipopótamo, 392–393 Universalidade, ver também Poligrafia nova e
Tetragrammaton, 154–156, 158, 161 universal
“Teatro do mundo”, 52, 125n7 Catolicismo, 165, 295, 417
Roubo, 250–251 Cristianismo, 33
Theodidactus, veja a jornada extática celestial horóscopo, 159–161
Thévenot, Melquisedeque, 384 linguagem, 280, 283–285, 288
Tomás (Santo), 369, 380n13, 386, 393, magnetismo, 21, 266
395 Mundo, 37
Pensamento que viaja, 324–325 Musurgia universalis, 25
Tigres, 369–370 nomes de Deus, 158-159
Efígies de lápides, 105, 111–112, ver também Igreja pós-tridentina, 417
Retrato Republic of Letters, 301–302
Torricelli, Evangelista reforma do conhecimento terrestre, 250
afirma sobre vácuo, 23 Horóscopo Magnético Universal, consulte
Crítica de Magnes , 22 horóscopo católico
círculo quadrado, 27–28 Registro universal, 279
Totalidade, 325-326 Urania, veja O Viajante Celestial
Torre de Babel, ver Turris Babel Uranófilo
Transposição, 272–273, ver também Polygraphia Uranófilo, veja O Viajante Celestial
nova et universalis Uranófilo
Viagens, 324–325 Urbano VIII (Papa), 123
Tratado de Vestfália, 53
Trigault, Nicolas, 384, 389–390 V
Tríade della Valle, tradução de Pietro
química da Trindade, 200 (manuscrito), 16, 137
origem egípcia, 33 transporte, 133–134 da
Cabala, 154–156 Vinci, Leonardo, 212–213
Tetragrammaton, 154 Virgem de Guadalupe, 344–345
conta tripartite, ver Paleontologia Poder, 217–218
Trismegisto, codificação Vis, 217-218
dos hieróglifos de Hermes, 149, 151, 304 Visão de Daniel, veja a visão de Daniel
restaurador da doutrina primitiva, 181 Vis plastica, 216–217
sabedoria secreta, 303 Vida, 106
Trithemius, John, 264, 273–274, 285 Viviani, Vicente, 292
Trompe l'oeil, efeitos das fontes, 406–408 Voltaire, 9
Índice • 465
EM x
van Waesberghe, encorajamento de Xavier, Francisco, 58
Joannes Jansson para publicar, Ximenez, Francisco
gravura 1–2 de Kircher, 112 Faviano, 343, 371
Poligrafia, 291 Biblioteca Kircheriana, 336–337, 346
lista de editores, 3 Magnes, sive de arte magnetic, 336
direitos de publicação, 36, 199
Walch, Knorr e, estudos, 210, 227
E
Waquet, Françoise, 300–301
Yates, Frances, 273, 281n30
Narrativas Whiggish, 207–208, 212, 222
Wilding, Nick, 283–280, 449
Woodward, John, 214, 218 Z
Vermes, desenvolvimento espontâneo, 9 Von Zittel, KA, 210
Wysing, Nicholas, 87–88, 90 Zoroastro, 175–176

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286 • Nick Wilding

Publicando a Poligrafia • 287

288 • Nick Wilding

A carta de apresentação de Kircher a Leopoldo I explica que, embora a linguagem seja

O ímpeto da campanha estava aumentando e uma comunidade de elite de

Publicando a Poligrafia • 289

290 • Nick Wilding

explicar e manipular seu funcionamento, e Kircher propôs a seu amigo o

Publicando a Poligrafia • 291

longo. Em vez disso, argumenta-se, os aspectos práticos da tipografia produziram

As notas de Kircher removem o livro do mercado público e o reinserem nos domínios

292 • Nick Wilding

recebeu anteriormente os manuscritos e órgãos esteganográficos de Kircher. A

Publicando a Poligrafia • 293

Como vimos, a resposta inicial geral à Polygraphia foi de educada curiosidade.

294 • Nick Wilding

dicionário, por Jansson.59 Entrada de Southwell para Kircher na Biblioteca de Escritores

Ao reconstruir a cronologia da produção, divulgação e

Publicando a Poligrafia • 295

funcionamento seguro do tribunal e da sociedade religiosa. Podemos reavaliar

296 • Nick Wilding

50. Ver APUG 555, fols. 116r–117v.

298 • Noel Malcolm

todas as províncias europeias da Ordem dos Jesuítas.4 Apresentando o China illustrata

No entanto, apesar de todas essas declarações de fidelidade à República, e

Conhecimento Público e Privado • 299

reclamou da crescente “multidão” de cartas que recebia a cada semana,

escritório de informações acessível.”12 Talvez não seja surpreendente que, de todas as

300 • Noel Malcolm

Kircher não era, então, um membro plenamente integrado da República Européia da

Conhecimento Público e Privado • 301

302 • Noel Malcolm

ação”, mas conclui: “Tentar conectá-lo em qualquer

Conhecimento Privado e Público • 303

Há algo profundamente paradoxal em todo esse relato. De acordo com

304 • Noel Malcolm

o controle sacerdotal e político deve ser para a manutenção de ambos os

Conhecimento Privado e Público • 305

promoveu mal-entendidos populares: a resposta seria que as pessoas comuns

306 • Noel Malcolm

Conhecimento Público e Privado • 307

explicou um pouco mais geralmente; mas mesmo a única obra de quase

21. Goldgar 1995, p. 6.

308 • Noel Malcolm

46. Kircher 1672, p. 22.

É praticamente impossível para o historiador contemporâneo interessado nos assuntos

o esquema acadêmico tradicional e difícil de entender. Tradicionalmente historiadores

312 • Carlos Ziller Camienetzki

simultaneamente a ciência que Kircher praticou e a difusão de suas ideias pelo

1. Dois livros, uma literatura

O texto do padre Stansel era um diálogo entre três personagens: Uranófilo (o

Ciência Barroca entre o Velho e o Novo Mundo • 313

êxtases durante os quais Urania guiou Uranófilo a um planeta ou alguma

314 • Carlos Ziller Camienetzki

Ciência Barroca entre o Velho e o Novo Mundo • 315

2. A Ordem e o Conhecimento do Mundo

316 • Carlos Ziller Camienetzki

a aceitação do heliocentrismo juntamente com a ideia de Descartes do vórtice como

astronomia oficial da Companhia de Jesus por mais de meio século.13 Mas o

Ciência Barroca entre o Velho e o Novo Mundo • 317

fizeram escolhas semelhantes na forma narrativa de suas viagens imaginárias. Eles

Deixe-me tomar o uso característico de um gênero de experimento científico como um