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Pólis
Revista Latinoamericana
4 | 2003
Por uma nova globalização

As geopolíticas do conhecimento e da colonialidade do poder

Entrevista a
Walter Mignolo As
geopolíticas do conhecimento e da colonialidade do poder.
Entretien
avec Walter Mignolo A geopolítica do conhecimento e a
colonialidade do poder. Entrevista com Walter Mignolo

Catarina Walsh

Edição eletrônica
URL: http://journals.openedition.org/polis/7138
ISSN: 0718-6568

editor
Centro de Investigação da Sociedade e Política Pública (CISPO)

Edição impressa
Data de publicação: 20 de abril de 2003
ISSN: 0717-6554

Referência eletrônica
Catherine Walsh, «As geopolíticas do conhecimento e da colonialidade do poder», Polis [En línea],
4 | 2003, publicado em 19 de outubro de 2012, consultado em 30 de abril de 2019.
URL: http://journais.openedition.org/polis/7138

Este documento foi gerado automaticamente em 30 de abril de 2019.

© Polis
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As geopolíticas do conhecimento e da colonialidade do poder 1

As geopolíticas do conhecimento
e da colonialidade do poder
Entrevista a Walter Mignolo

Les geopolitiques de la connaissance et la colonialité du pouvoir. Entretien

avec Walter
Mignolo A geopolítica do conhecimento e a colonialidade do poder.
Entrevista com Walter Mignolo

Catarina Walsh

1 Catherine Walsh* : No seu livro Histórias locais/diseños globais: Ensayos sobre

os legados coloniais, os conhecimentos subalternos e o pensamento de
fronteira, que será publicado pelo Instituto Pensar, do Centro Editorial Javeriana,
Bogotá, e em outros artigos seus recentes , a noção das geopolíticas de
conhecimento forma um eje crucial, tanto na elaboração de uma compreensão
crítica da diferença epistémica colonial na formação e transformação do sistema-
mundo moderno/colonial em zonas periféricas como a América Latina, como na
de estabelecer a relação entre histórias locais e a produção de conhecimento.
Como você conceitua essa ideia de geopolítica de conhecimento, quais são os
lineamentos teóricos que guiam essa conceituação e que potencial
epistemológico tem para o estudo desde e sobre a América Latina e a inserção atual da região na sociedade glo
2 Walter Mignolo** : Meu argumento trata de desplazar a ideia de “las geopolíticas
do conhecimento em”, neste caso da América Latina. Meu argumento,
fundamentalmente no capítulo 3 do livro, é que “América Latina” é uma
consequência e um produto da geopolítica do conhecimento, isto é, do
conhecimento geopolítico fabricado e imposto pela “modernidade”, em sua
autodefinição como modernidade . A este respeito, “América Latina” foi
fabricada como algo deslocado da modernidade, um desplazamento que
conquistou os intelectuais e estadistas latino-americanos e se esforçou por
deixar ser “modernos” como se a “modernidade” fosse um ponto de legado e não a justificação da colonialidad

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As geopolíticas do conhecimento e da colonialidade do poder 2

3 Como conceituar a geopolítica do conhecimento? Pensemos em qualquer história,

da filosofia, por exemplo. Essa história foi da Grécia para a Europa, passando
pelo norte do Mediterrâneo. É assim que todo o resto do planeta fica fora da
história da filosofia. Assim, na América Latina há uma longa tradição em qualquer
uma das perguntas que é “existe uma filosofia na América Latina?”. A pergunta
semejante foi feita pelos filósofos africanos, sobretudo a partir da descolonização
de África, após a Segunda Guerra Mundial. Assim, na mesma veia, diz-se que “a
filosofia oriental” é mais “prática” que a ocidental. Isso é, não se sabe muito bem,
por um lado, que diabos é a filosofia fora dessa história com uma geografia
precisa (da Grécia para a França) e, por outro lado, a filosofia funcionou, até
pouco, como o ponto de legado da modernização do conhecimento. Imaginemos
outras histórias, a das ciências humanas (Foucault) ou das ciências sociais
(Wallerstein). Algo semejante ocorre. A arqueologia das ciências humanas de
Foucault está nas raízes daquela geopolítica que marca a história da filosofia.
Wallerstein, em mudança, introduziu um novo elemento. O reconhecimento de
que as ciências sociais, como os conhecimentos hoje, se fundaram na Europa, se
construíram nas línguas modernas de conhecimento e de colonização, e se
ocuparam fundamentalmente de países europeus, porque o resto do mundo (com
exceção da antropologia ao serviço do colonialismo) não valia a pena de ser estudado. O “orientalismo”, recordem
4 O que vemos nesses dois exemplos? Sabemos que a “história” do conhecimento
está marcada geo-históricamente e também tem um valor e um lugar de “origem”.
O conhecimento não é abstrato e deslocalizado. Tudo ao contrário. O que vemos
nos exemplos anteriores é uma manifestação da diferença colonial. Os missionários
notaram que os astecas ou os incas não tinham escritura; por isso, não havia
conhecimento no sentido de que a universidade renascentista concebia o conhecimento.
Quando o turno chegou aos missionários franceses e ingleses, no século XIX, as
observações foram semejantes. Só que desta vez o conhecimento se mediou
sobre a base da universidade kantiana-humboldtiana e não, você é renascentista.
Os conhecimentos humanos que não são produzidos em uma região do globo
(desde a Grécia até a França, no norte do Mediterrâneo), tanto quanto aqueles que
são produzidos na África, na Ásia ou na América Latina, não são propriamente um
conhecimento sustentável. Esta relação de poder marcada pela diferença colonial
e estatuida a colonialidade do poder (é dito, o discurso que justifica a diferença
colonial) é o que revela que o conhecimento, como a economia, é organizado por
centros de poder e regiões subalternas. O trampa é que o discurso da modernidade
criou a ilusão de que o conhecimento é desincorporado e deslocalizado e que é
necessário, de todas as regiões do planeta, “subir” à epistemologia da modernidade.
5 Esta observação vale tanto para a direita, como para a esquerda e para o centro. Há
três grandes narrativas, macronarrativas, que marcam o saber nas histórias do
saber que se localizam da Grécia à França, ao norte do Mediterrâneo. O macro-
relato cristão, gerou o macro-relato liberal, e este gerou o macro-macro relato marxista.
Como é sabido, a secularização do conhecimento aparentemente foi oposta e
distanciada da cristandade. No entanto, em um gesto complementar ao cristão
próximo, a religião cristã foi necessária aos filósofos da ilustração para garantir
que todas as outras religiões eram inferiores à cristã. E, como também sabemos,
se a secularização gerou o liberalismo, o liberalismo gerou sua contrapartida
semântica, o marxismo. De tal modo que a cristandade, o liberalismo e o marxismo (con sus

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As geopolíticas do conhecimento e da colonialidade do poder 3

correspondentes “neos”) não são dois caras da misma moneda, mas três caras
de um só lado da moeda. O outro lado da moeda é a colonialidade. E a
colonialidade abre as portas de todos aqueles conhecimentos que foram
subalternizados em nome do cristianismo, do liberalismo e do marxismo.
Quais consequências podem ter a geopolítica do conhecimento para a produção
e transformação de conhecimentos na América Latina (e agregaria a Ásia ou a
África, mas também a produção chicana ou afro-americana nos Estados Unidos
ou magrebina na França)? Tanto quanto.
6 Em primeiro lugar, deixe de pensar que o que vale como conhecimento está em
certas línguas e viene de certos lugares. E deixe de pensar que os zapatistas
estão produzindo uma revolução teórica, política e ética. De modo que se, por
exemplo, para entender os zapatistas me baseando em Bourdieu ou nos métodos
sociológicos, você pode, o que fez é reproduzir a colonização do conhecimento
negando a possibilidade de que para a situação histórico-social na América Latina
o pensamento que gerou os zapatistas é mais relevante do que aquele que
produziu Jurgen Habermas. Uma das consequências negativas da geopolítica do
conhecimento impede que o pensamento se gere de outras fontes, que beba em
outras águas. Caramba, como vou pensar a sociedade civil e a “inclusão” sem
Habermas ou Taylor? Como vou pensar a partir dos zapatistas ou de Fanon que
produziram conhecimentos baseados em outras histórias, a história da escravidão
negra no Atlântico e a história da colonização europeia para os indígenas nas
Américas? Outra consequência da geopolítica do conhecimento é que ela é
publicada e traduzida precisamente nos nomes dos trabalhos “contidos” e
reproduz o conhecimento geopolítico marcado. Quem conhece na América Latina
o intelectual e ativista Osage, Vine Deloria, Jr? Quantos na América Latina levaram Frantz Fanon como líder intele
7 No final, a maior consequência da geopolítica do conhecimento é poder compreender
que o conhecimento funciona como a economia. Se diz hoje que não há centro e
periferia. No entanto, a economia da Argentina ou do Equador não são as
economias que orientam a economia do mundo. Se o mercado bursátil de Quito
ou de Buenos Aires se desploma, não há muitas consequências em outras partes.
Com o conhecimento ocorrendo algo semejante, com a diferença de que na
produção intelectual temos melhores possibilidades de produzir mudanças que
questionam os governos do ex-Terceiro Mundo no terreno econômico.

8 Esta relação marcada pela diferença colonial e estabelecida na colonialidade de

poder que você menciona, caracterizando a seguir as sociedades latino-
americanas, mas de uma maneira que agora necessariamente faz parte da
realidade da globalização e da lógica do capitalismo avançado. Como você
entende essa relação atual, especialmente nos países andinos? Vou começar a
fazer um rodeio. No final do século XIX e no início do XX foram plantadas as
sementes do que seria a partir daí uma transformação radical da ordem imperial-
colonial mundial. Este momento não é tuvo ou não tem o “cache” que teve a
revolução francesa de 1789 na cultura ocidental. Tampoco foi um momento
significativo para Immanuel Wallerstein na reflexão sobre a geoculturalidade do
mundo moderno, que se desenvolveu a partir da revolução francesa. O que
aconteceu nesses anos? Em 1895 e após o triunfo do Japão sobre a China, o
Japão anexou Taiwan. O Japão passou a ser, neste momento, o primeiro e único
poder imperial no ocidente, o qual, amplo de passo, quer dizer também, no-branco. Nos anos subsequentes, a vitó

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As geopolíticas do conhecimento e da colonialidade do poder 4

império japonês. Agora bem, como as histórias são sempre locais, qualquer um é o
imaginário e o imaginado nessa localidade. Embora seja a história universal de Hegel,
a história universal é universal no enunciado, mas local na enunciação. Não há outra
coisa, a enunciação está sempre localizada. No final, 1898 não é uma data separada
significativa para o Japão, mas é de enorme importância na história da América Latina,
da Espanha e dos Estados Unidos. Em 1898, a Espanha perdeu suas últimas posições
imperiais, Cuba, Porto Rico e as ilhas Filipinas. Cuba e Porto Rico redefiniram seus
projetos nacionais e os Estados Unidos estabeleceram novas relações com a América Latina.
9 A América Latina sofreu, por assim dizer, uma terceira “degradação” na ordem mundial.
A primeira vez foi em seu início, quando ingressou no imaginário cristão-europeu como
região subordinada. A segunda ocorreu no século XVIII, quando os filósofos franceses,
fundamentalmente, reativaram a disputa do Novo Mundo e rebajaram a América como
uma “juventude” que o filho pensava em Hegel que a América seria o futuro, enquanto
a Europa era o presente e a Ásia o passado . África, não tinha muito o que fazer neste
imaginário. Mas, claro, quando Hegel decía a América, em 1822, estava pensando nos
Estados Unidos, não na América Latina ou no Caribe. E a terceira degradação ocorreu
a partir de 1898. Para ser dito em breve, em 1898 (a data é clara porque é um ponto de
referência para localizar o que estava acontecendo antes e o que aconteceria depois)
foi re-articulada no imaginário do mundo moderno -colonial, a divisão entre o Atlântico
Norte, protestante, anglo e branco e o Atlântico Sul, católico, latino e no tan branco ya.
10 Em suma, em 1895 e 1898, dois novos atores entraram na cena da ordem mundial e
redefiniram a diferença imperial e a diferença colonial. Nessa reorganização, a América
Latina perdeu outro galardão na ordem moderno-colonial. Como você entende a
situação atual na América Latina no marco desta pequena história? Pense que na
medida em que os Estados Unidos e o Japão são hoje as economias mais fortes, e a
União Europeia segue, os Estados Unidos precisam manter relações econômicas e
diplomáticas com ambos, a União Europeia e o Japão. A União Europeia é certamente
parte do mesmo “pacote” da modernidade-colonialidade no qual o poder foi transferido
da Inglaterra para os Estados Unidos (a partir de 1898). O Japão, por outro lado, é capitalista, mas não branco.
Além disso, é um ponto de apoio importante em relação à China, qual é uma economia
forte mirando para o futuro e, ao mesmo tempo, redefine a diferença imperial. É dito
que a diferença imperial entre Estados Unidos e Espanha, por exemplo, em 1898, foi
redefinida na interioridade da civilização ocidental, no marco do cristianismo
(protestante-católico) e nas diferenças imperiais raciais, neste caso anglicidad y
latinidad (ver para mais detalhes meu artigo, “Globalización y latinidad”, Revista de
Occidente, 234, novembro de 2000, dedicada a “Mestizajes culturais e identidades em
conflito.”). Mas com a China e o Japão a diferença imperial foi redefinida em termos
raciais (embora a terminologia empregada seja “cultural”) e política (neo-socialismo
versus neoliberalismo no caso da China).

11 Neste cenário, nas formas que a globalização tomou nos últimos anos (para diferenciar
a globalização dos 400 anos anteriores), e mais especificamente a partir de 1990, o que
corresponde à consolidação do capital transnacional , a América Latina começou a
experimentar, e continua fazendo, dois tipos de mudanças fundamentais, para mim.
Um deles é a formação de mercados regionais, Mercosul e Nafta. É previsível que o
segundo terá um futuro melhor garantido que o primeiro (que está ligado a um país
líder no exemplo Estados Unidos-União Europeia Japão), o qual chegará ao México
em um lugar específico em relação ao resto da América

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As geopolíticas do conhecimento e da colonialidade do poder 5

Latina. O Brasil, embora seja uma economia mais forte que os Estados Unidos, é possível
que assim como o Chile decida não “depender” de um país “dependente” como o Brasil,
também a Argentina, sobretudo neste momento de enorme inestabilidade econômica. O
segundo tipo de mudança foi visto nos países andinos, até mesmo na Comunidade
Andina de Nações, por isso, não está consolidado como Mercosul e Nafta. Os países
andinos, desde 1970, mas fundamentalmente nos últimos dez anos, se destacaram por
uma grande inestabilidade econômica, mas, ao mesmo tempo, por uma maior resistência
e projetos frente à globalização, ou seja, frente à hegemonia da economia neoliberal em
tanto projeto econômico, financeiro e civilizatório.
12 Acredito que esses momentos marcam um giro econômico-político forte que não
corresponde, ainda hoje, à mudança de imaginário. O que eu quero dizer? Pensemos em
três etapas cronológicas que coexistem hoje em contradições diacrônicas. O imaginário
do período colonial, o imaginário do período nacional e o imaginário do período pós-
nacional que estamos vivendo. No período da construção nacional foram redefinidas as
posições entre a América Latina e a América Anglo e, nesse sentido, 1898 é uma data
chave na consolidação do imaginário nacional-subcontinental. Hoje, em mudança, o
imaginário nacional e continental é fortalecido nos países financeiros e líderes
económicos, como os Estados Unidos e a União Europeia, enquanto se debilitam nas
zonas do ex-Terceiro Mundo. A crise do Estado que tanto se faz presente para entender
a globalização é, na realidade, uma crise dos Estados pós-coloniais (ou neo-coloniais).
Assim, a crise dos Estados nacionais, na América Latina, foi acompanhada de uma crise,
mas também da possibilidade de redefinições do imaginário subcontinental. Enquanto
no imaginário nacional a divisão clássica era entre os países do Atlântico e os países
andinos (com exceções como Venezuela, que é Atlântico e Andino no mesmo tempo),
hoje esta divisão está sendo suplantada por outras imagens de muito mais força e
distinção distribuição geopolítica. Por um lado, é o nível de concentração econômica
neoliberal, tanto no Brasil como no México, como na Colômbia ou na Bolívia, embora a
densidade de concentração seja distinta. Por outro lado, estão as zonas de concentração
anti-neoliberal, por dizer de alguma maneira que, hoje, tomam a forma de movimentos
indígenas do Sul do México, do Equador e da Bolívia. Este é sem dúvida um elemento
novo e muito importante: tanto o imaginário colonial como o imaginário nacional foram
construídos de espadas para a presença indígena.
13 É por isso que, para tomar um exemplo, a filosofia latino-americana sempre foi ciega a
esta situação que hoje não se pode ignorar em nenhuma dimensão, nem política, nem
econômica, educativa. Por esta razão, parece-me, eu deveria ter visto as reformas
educativas em que você e outras muitas pessoas estão trabalhando, nos Andes, neste contexto mais amplo.
Parece-me, além disso, que esta é uma dimensão que você tem muita força e que
devemos prestar atenção no futuro. Eu gostaria de fazer perguntas para prestar mais
atenção ao que Raúl Fornet-Betancourt propõe em Interculturalidade e globalização.
Exercícios de crítica filosófica intercultural (2000), onde nos situamos no vaivén entre a
filosofia e a economia, entre a educação e os movimentos indígenas, entre a ética e o
pensamento crítico, entre a geopolítica do conhecimento e a rearticulação de a diferença
imperial e colonial.
14 Em países como Equador e Bolívia, os movimentos indígenas estão promovendo uma
rearticulação da diferença epistémica e colonial e, por sua vez, um uso político estratégico
de conhecimento, ações que de certa forma desafiam o colonialismo interno como
também os projetos globais do mundo moderno-colonial. O que surge de

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As geopolíticas do conhecimento e da colonialidade do poder 6

essas ações para histórias (trans) locais em torno da geopolítica do conhecimento

e da colonialidade do poder?
15 Este é sem dúvida um tema chave não só para os Andes, sino em geral, para
imaginar o futuro. WEB Dubois disse, no início do século XX, que o grande tema
deste século seria o que ele chamava de "a linha colorida". Parafraseando Du
Bois, poderíamos dizer que o grande tema do século XXI será a dupla tradução e
a interculturalidade. Também a crença de que ambos, dupla tradução e
interculturalidade, na América Latina tem sua formulação mais forte nos
movimentos indígenas, especialmente no Equador e na Bolívia, onde a
"interculturalidade" é um tópico essencial, e também o movimento zapatista que
não pode ser o que é sem a dupla tradução. Isto é, a infecção simultânea da
cosmologia marxista pela cosmologia indígena e da cosmologia indígena pela
cosmologia marxista. Com o zapatismo e o marxismo, sobretudo na versão do
materialismo histórico e na visão eurocêntrica da classe dominante como detentora
do futuro, corrige o erro fundamental que commeteu os sandinistas com os
mesquitos. Com o zapatismo, os saberes indígenas se afirmam frente aos saberes
ocidentais, do liberalismo (e sua versão tão científica como da filosofia da ciência),
do cristianismo e do marxismo. A contribuição que no Equador e na Bolívia está
fazendo o pensamento a partir de categorias não-ocidentais (isto é, das heranças
do cristianismo, do liberalismo e do marxismo e da variedade de articulações
filosóficas e científicas neste marco) é, como Você está bem, sabe, enorme. Na
última reunião do projeto "Geopolítica do conhecimento" que tivemos aqui em
Quito, esta questão foi clara nos vários diálogos que tivemos com intelectuais e
dirigentes do movimento indígena equatoriano. O artigo de Javier Sanjinés, que
foi publicado no número 2 do Comentario Internacional (junho de 2001) e que é
reproduzido neste livro em forma ampliada, coloca em relevo a contribuição de
Felipe Quispe. Suas próprias contribuições, Catherine, tanto no Comentário
Internacional (2000) quanto em Nepantla (2002), Nueva Sociedad (2000) e em um
texto publicado no Peru, contribuem para compreender esta situação. E eu também
gostaria de mencionar aqui o artigo recente de Armando Muyolema (2001), De
modo que dado que você me levou à venda nesses temas, limitou-se a pontuar um
par de coisas que me parecem cruciais tanto para o desenvolvimento de nossos
projetos ( que começou com "Geopolíticas do conhecimento") como para pensar e agir para futuros que oferecem

16 Em primeiro lugar, a importante distinção entre “interculturalidade” e “multiculturalidade”.

Você terá certeza de que na última reunião de Lasa John Beverley perguntou em
público que explicaria a diferença. Outras manifestações semelhantes ouvidas em
privado são o argumento consabido de que não há nada fora do mercado e que a
interculturalidade é um novo “gadget” do mercado empregado pelo Estado. Nesse
sentido, a interculturalidade seria outra manifestação das políticas identitárias que
o filósofo e investigador esloveno, Slavoj Zizek, condena tomar o exemplo
paradigmático dos Estados Unidos sem entender "mus" do que passou em outras
partes do mundo, e esquecendo que o mundo é algo mais que Europa e Estados
Unidos, enquanto Europa e Estados Unidos se expandiram por todas as partes do
mundo. Mas o certo é que, como o vimos no passado de setembro, o mundo
também chegou aos Estados Unidos e, indiretamente, também à Europa.
Finalmente, a dificuldade de entender a diferença entre o que essas palavras
designam é uma das dificuldades do monotopismo do pensamento moderno, a impossibilidade de pensar fora das

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As geopolíticas do conhecimento e da colonialidade do poder 7

modernidade, não entendemos em suma a importância das geopolíticas do

conhecimento e dos lugares epistêmicos, éticos e políticos de enunciação.
Muito bem, para usar o exemplo que me brindou José Yánez del Pozo diria, para
aquele que não entende a diferença, que vivemos em um mundo multicultural
constantemente na medida em que interagimos com pessoas de "cultura"
distinta. Sem dúvida, a multiculturalidade traz conflitos em situações de crise e
o Estado tem a resolução desses conflitos, então se eles deixarem de ser,
seriam perniciosos tanto para o Estado quanto para o mercado. Mas a
interculturalidade não é apenas o "estar" juntos, mas sim a aceitação da
diversidade do "ser" em suas necessidades, opiniões, desejos, conhecimento,
perspectiva, etc. izquierda) que há formas de pensamento que não se
fundamentam em Santo Tomás, Kant, Spinoza, Freud, Heidegger, Husserl ou
Marx, e questiona alguns mais. No caso dos Andes, trata-se do conhecimento que começou a ser subjugado pe
17 Usted expôs muito bem a trajetória e as complexidades do conceito de
“interculturalidade” (Walsh 2000; Walsh en prensa). A mim cabe aqui pontuar
apenas um aspecto: o que o conceito de "interculturalidade" revela e ponga no
jogo a diferença colonial, o que fica um tanto escondido no conceito de
"multiculturalidade". Por isso, quando a palavra “interculturalidade” emprega o
Estado, no discurso oficial o sentido é equivalente a “multiculturalidade”. O
Estado quer ser inclusivo, reformador, para manter a ideologia neoliberal e a primazia do mercado.
Mas, em todo caso, é importante reconhecer as reformas que podem ser
realizadas através da política do Estado. Em mudança, o projeto “intercultural”
no discurso dos movimentos indígenas está dizendo toda outra coisa, está
propondo uma transformação. Não está pedindo o reconhecimento e a "inclusão"
em um Estado que reproduz a ideologia neoliberal e o colonialismo interno, mas
está reivindicando a necessidade de que o Estado reconheça a diferença colonial (ética, política e epistémica).
Tampoco está querendo que se reconheça a participação dos indígenas no
Estado, mas também a intervenção em paridade e reconhecendo a diferença
real de poder, isto é, a diferença colonial e a colonialidade do poder atual
existente, dos indígenas na transformação do Estado , e por certo, da educação, da economia, da lei.
18 Nesse sentido, o Estado não poderá ser "monotópico e inclusivo", mas tenderá
a ser "pluritópico e dialógico" em qualquer hegemonia é o diálogo mismo e não
o de um dos participantes do diálogo, como é o caso atual tanto no Equador,
Bolívia, Estados Unidos ou França. O passo decisivo para o futuro é a
universidade e este passo é dado no Equador com a Universidade Intercultural
e na Bolívia com diversas experiências em marcha de universidades avançadas por intelectuais indígenas.
Subrayemos para os leitores não familiarizados com esses temas, que a
Universidade Intercultural Indígena não é apenas para indígenas, mas sim para
todo o mundo. A particularidade é a diferença de perspectiva entre a Universidade
Estatal (ou privada) e a Universidade Intercultural. Enquanto a universidade
estatal, no Equador ou na Bolívia, reproduzia a tradição colonial da expansão
da universidade europeia na América e, mais recentemente, a transformação da
universidade kantiana-humboldiana em universidade corporativa (por exemplo,
conhecimento instrumental, preparação de profissionais eficientes, eliminação
de conhecimentos "inúteis" como as humanidades e o pensamento crítico), a
Universidade Intercultural reformula o que, o por que e o para quê do
conhecimento tanto na perspectiva epistémica indígena (em vez de branca) como nas necessidades legais, eco

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As geopolíticas do conhecimento e da colonialidade do poder 8

19 Neste sentido, a resposta à globalização a partir da perspectiva indígena é por um

lado inequívoco e por outro lado sem retrocesso. Não vou abundar nestes
detalhes que estão explicados no Boletín Icci-Rimai de outubro de 2000. Mas para
os leitores que não têm, no momento, acesso a este Boletín, sinalizou que a
decisão dos criadores da Universidade Intercultural, e o do seu atual reitor Luis
Macas, a decisão de designar a organização da universidade e os títulos
otorgados em quíchua, em vez de castelão, não é um mero capricho nem uma
decisão sem consequências. Ao contrário, é uma medida importante do que a
interculturalidade, tomada em sério, significa. E não me resta a menor dúvida da série e a importância radical do
20 Nesse sentido, o livro de Betancourt que mencionei antes é importante, mas
precisa ser recontextualizado. A contribuição do livro é a indicação de que a
"filosofia latino-americana" foi uma filosofia de um lado marcado pela diferença
colonial em relação à filosofia europeia (que explica tanto em "Diferencia colonial
y razão pós-ocidental", 2000 como em a introdução ao livro Capitalismo y
Geopolítica del Conocimiento, 2001) e, por outro lado, uma filosofia que estudou
o pensamento indígena e o pensamento afro-caribenho. Neste momento não é
suficiente que a tradição da filosofia "latino-americana-criolla" reconheça seus
limites. Se apenas fosse assim que uma “filosofia multicultural” fosse dita, inclua
todos para seguir enquanto a filosofia do pensamento criollo-mestiço e imigrante.
A verdadeira filosofia intercultural será aqui no diálogo entre o pensamento
mestiço-criollo e imigrante com o pensamento indígena e o pensamento afro-
caribenho (tal como o articulado, por exemplo, tanto Gordon Lewis (2000), de
Jamaica e Paget Henry (2001) de Antígua. Enquanto o pensamento indígena está
em marcha desde o século XVI (Guaman Poma, Pachacuti Yamki, o manuscrito
de Huarochiri, etc.) e está se articulando em obras como as de Fausto Reinaga,
Felipe Quispe, Marcelo Fernández, Enrique Ticona e outros, na Bolívia.No
Equador, penso que a Universidade Intercultural é o projeto onde esta atualização é retomada e articulada institu
21 Em suma, o conceito de “interculturalidade” é definido a partir da perspectiva dos
movimentos sociais e intelectuais indígenas a partir da importância das
geopolíticas do conhecimento. Isto é, é preciso levar a sério que o conhecimento
não é uno e universal para quem quiser entrar nele, mas que está marcado e está
marcado pela diferença colonial. Nesse sentido, estou de acordo que a
interculturalidade assim definida é uma maneira de superar o colonialismo
interno. Por outro lado, é uma boa mostra do potencial epistêmico da epistemologia fronteiriça.
Uma epistemologia que trabalha no limite dos povos indígenas
subordinados pela colonialidade do poder, marginalizados pela diferença
colonial e os povos ocidentais traídos à perspectiva indígena de
conhecimento e suas necessidades políticas e concepção ética.
22 Finalmente, é importante afirmar que a “interculturalidade” como projeto
epistémico, ético e político desde a perspectiva indígena é uma manifestação
singular daquilo que está ocorrendo em outras partes do mundo. Não tenho
tempo para desenvolver o ponto, mas quero mencionar o caso dos intelectuais
progressistas do mundo árabe muçulmano como Mohammed Abed al-Jabri e Ali
Shar'iati, além de Abdelkhebir Khatibi, que me ocupou em Histórias Locais/
Designs Globais. O pensamento afro-caribenho também gostaria de acrescentar
o que está acontecendo na África. De ello me ocupo em parte no Capitalismo e
Geopolítica do Conhecimento. Os nomes aqui mencionados deveriam agregar a grande importância do membro A

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As geopolíticas do conhecimento e da colonialidade do poder 9

subalternos (traduzido na Bolívia por Silvia Rivera e Rossana Barragán) é outro exemplo.
"Interculturalidade" seria um nome de um fenômeno global cujas características
dependiam das histórias locais e da articulação particular da colonialidade do poder
na Ásia, África e América Latina. Traté de explicar este fenômeno como a emergência
do pensamento (epistemologia, ética e política) fronteiriço em meu livro Histórias
Locais/Designs Globais.
23 CW: Dentro da perspectiva que você viu aqui e à frente da nova política antiterrorista
lançada após os acontecimentos de 11 de setembro de 2001 e uma colonialidade global
emergente, como pensar perspectiva como pensar o Plano Colômbia?
24 WM: Para responder a estas perguntas, temos que começar a tentar entender a lógica
dos projetos globais, particularmente na última etapa, a etapa do "mercado
total" (Hinkelammert) ou o que é o mesmo da filosofia neoliberal ou , o que é o mesmo,
a última etapa da globalização. É dito, da globalização/colonialidade global. Antes de
entrar no tema de 11 de setembro, há que dizer que a morte de milhas de pessoas
(cidadãos ou não) no ataque às torres do World Trade Center tem que ser condenada.
Mas é necessário também colocar entre parênteses os efeitos para poder entender a
lógica do que está acontecendo. A condenação do ato “terrorista” não implica que,
automaticamente, seja celebrada “a resposta” do governo estadounidense. Por outro
lado, das milhas de pessoas que perderam a vida no 11 de setembro, nem todos foram
"estadounidenses", embora a mídia suponha que sim, que todos foram. A condenação
do ato terrorista, então, é uma condenação desde a perspectiva da "pérdida de vidas
humanas" e não apenas da "pérdida de vidas" identificada com a nacionalidade, e a
nacionalidade marcada pela tradição anglo-protestante-blanca. Voltei sobre este
assunto mais abaixo, ao me referir aos direitos humanos.
25 A partir de 11 de setembro, ouviremos e leremos três tipos básicos de discurso. O
discurso de direito, especialmente proferido pelo Presidente George W. Bush e seus
estreitos colaboradores. Na Europa, Tony Blair foi encarregado de propagar esta
versão em seus próprios termos. A retórica deste discurso enfatizou o "terrorismo"
como um ataque à "liberdade" ameaçado pelo "Mal". Esta caracterização do empregou
Ronald Reagan na ochenta para caracterizar o Império Soviético. Neste discurso, a
guerra indefinida contra o terrorismo é justificada como defesa da "liberdade" e dos
Estados Unidos como paradigma da liberdade e da democracia. Ao mesmo tempo, o
paradigma nacional da democracia se estendeu a um nível global quando o presidente
George W. Bush sentenciou que quem não está conosco está contra nós. Este
pronunciamento revela a lógica da luta contra o terrorismo: a defesa da liberdade e da
democracia implica que quem não está aliado com esta defesa não tem direito a ser
livre, mas está em contra. Isto é, a defesa da liberdade se justifica por meio da violência
contra aqueles que não estão envolvidos na liberdade que se defendem, e aqueles que
têm dificultado o direito de se opor livremente à liberdade que se defende com a
violência. O que acabou de ser dito não deve ser lido como uma justificativa do que
ocorreu em 11 de setembro.
26 Há aqui dois níveis de análise que não podemos confundir: um é o ético-político.
Éticamente condenável todo ato que atente contra a vida de pessoas civis, não
envolvido no conflito. Politicamente, os atos terroristas têm um efeito contraproducente
na medida em que justificam o refúgio do poder contra qualquer que seja o terrorismo
executado e, por outro lado, não oferecem alternativas nem projetos para o futuro.
Se você pudesse argumentar que Bin Laden e Al-Qaeda têm, mas não vou entrar aqui

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As geopolíticas do conhecimento e da colonialidade do poder 10

estes detalhes. Mas, por outro lado, a lógica do poder e da colonialidade do poder
como explica Aníbal Quijano (Polis Nº3 2002), não pode aceitar como o bem natural
que luta para destruir a artificialidade do Mal. A "dupla crítica" é aqui mais
necessária do que nunca. E a "epistemologia fronteiriça", isto é, o pensamento que
pensa e se pensa desde a perspectiva de quem sofre as consequências da violência
estatal, é mais necessário que nunca. Por certo, não estou dizendo que Bin Laden
“representa” essa perspectiva. Bin Laden é uma das respostas possíveis
explicáveis da perspectiva da colonialidade do poder. Explicável, mas não
necessariamente justificável. En la misma lógica é explicável Sendero Luminoso.
Mas de nenhuma maneira justificável. O resultado do Sendero Luminoso foi, dicho
mar de paso, semejante. Reforçou o poder e justificou a violência estatal e militar, mesmo, claro, apenas no nível na
27 Por outro lado, o discurso da izquierda nacional (é dito, a izquierda nos Estados
Unidos, particularmente através de meios como The Nation) denunciou as
cumplicidades entre o governo dos Estados Unidos e do Afeganistão, em 1979,
contra a União Soviética. O objetivo de aliviar a participação de Bin Laden e o
treinamento que recebeu, na ocasião, por parte da Cia. O objetivo também é facilitar
a conveniência para os Estados Unidos do governo talibã. Não deixei de anunciar
os interesses económicos e as riquezas petrolíferas no Afeganistão e também as
relações entre os Estados Unidos e a Arábia Saudita, relações que continuam
desde 1979 até à presidência do pai de George Bush. No final, não houve um
aspecto das componentes e triquinuelas internacionais, durante a Guerra Fria,
entre os Estados Unidos e os países árabes, especialmente a Arábia Saudita, e a União Soviética que a izquierda es
28 Hubo, e hoje o hay, um silêncio só roto esporádicamente e quando isso ocorreu
marcado pela presença e pela ideologia da mídia nos Estados Unidos: a opinião
dos intelectuais progressistas no mundo árabe-islâmico. Al-Jaezira foi censurada
depois do primeiro dia em que alguns canais nos Estados Unidos se apresentaram
para mostrar algumas entrevistas com Bin Laden e os talibãs. Pessoalmente, você
teve a oportunidade de ouvir, em Duke, o escritor e ativista egípcio Nawal El-Sadawi
(outubro de 2001) e ver também uma entrevista que Al-Jaezira fez com ela um par
de anos antes. Na entrevista foi possível compreender as posições antagônicas e
enfrentadas, no Islã, entre intelectuais fundamentalistas e progressistas. No
entanto, quando os intelectuais progressistas árabe-islâmicos não condenam
apenas o fundamentalismo islâmico, mas também o fundamentalismo do mercado
neoliberal também os vê como contrários ao bem, à liberdade e à democracia.
29 Seria interessante revisar as reações em outras partes do mundo, mas não
aconteceria neste caso. Tendo em conta a segunda parte da pergunta, melhor nos
concentramos nas respostas da América Latina. Mas para o que começou antes,
na década de 70, depois da "fracasso" do projeto de modernização e
desenvolvimento, da Aliança para o Progresso, das reformas de Frei no Chile que
culminaram na eleição de Salvador Allende. Sua derrota, em 1973, pode se tornar
um ponto de referência da mudança que estou aludindo. O teólogo da libertação Franz J.
Hinkelammert (1989) caracterizou esta etapa (descreveu a etapa que seguiu o
fracasso da Aliança para o Progresso, o golpe militar no Chile e a crise motivada
pela Opep), como a "tercera guerra mundial". A aparição do "mal" como o inimigo
Marco, para Hinkelammert, o argumento e a estratégia para o lançamento do
mercado total e do Estado contra o Estado. Nesta genealogia, a transferência do
“mal” da União Soviética para os Talibanes, Bin Laden e Al-Queda constituiu a Quarta Guerra Mundial. S

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As geopolíticas do conhecimento e da colonialidade do poder 11

assim como caracterizou o Subcomandante Marcos (1997). É nesta linha de pensamento

que também podemos entender a posição assumida por Aníbal Quijano, membro do
nosso projeto de investigação, em seu artigo "Entre a guerra santa e a cruzada?" (Pólis
3 2002). O argumento de Quijano tem duas facetas. Por outro lado, o argumento
histórico que se estruturou em torno da colonialidade do poder e submeteu o conflito
entre cristãos e moros no século XVI que é uma das marcas da cumplicidade entre o
cristianismo e o capitalismo mercantil. A destruição de livros e saber árabe-islâmico,
no final do século XV, na campanha dirigida pelo Cardenal Jiménez de Cisneros
encontra sua contraparte diacrônica, em 11 de setembro, na destruição da capital
simbólica do século XXI: não, já os livros e o saber, sino a concentração do capital
financeiro. A acumulação de capital simbólico dos dois acontecimentos é uma dúvida
revelada. Por outro lado, Quijano contrapõe o "terrorismo de Estado" ao "terrorismo
privado". Indiretamente, continua a análise que Hinkelammert ofereceu, desde a
perspectiva da teologia da libertação, para analisar a lógica do mercado total durante
a etapa da "tercera guerra mundial".
Quijano nos oferece uma atualização no momento da "quarta guerra mundial". Franz
J. Hinkelammert (1989) caracterizou esta etapa (ou seja, a etapa que seguiu ao fracasso
da Aliança para o Progresso, ao golpe militar no Chile e à crise motivada pela Opep),
como a "tercera guerra mundial". A aparição do "mal" como o inimigo Marco, para
Hinkelammert, o argumento e a estratégia para o lançamento do mercado total e do
Estado contra o Estado. Nesta genealogia, a transferência do “mal” da União Soviética
para os talibãs, Bin Laden e Al-Queda constituiu a quarta guerra mundial. E foi assim
que caracterizou o Subcomandante Marcos (1997).

30 Temos aqui alguns elementos para pensar como está se articulando hoje a colonialidade
do poder na “quarta guerra mundial”. Dentro desta perspectiva, o Plano Colômbia seria
uma reconfiguração atual dos projetos globais e, em particular, das relações entre os
Estados Unidos e a América Latina. O Plano Colômbia, lançado pelo governo
colombiano e apoiado pelos Estados Unidos (e com a abstenção da União Europeia), é
um bom exemplo da cumplicidade entre governos locais de "países emergentes", do
ex-tercer mundo (el " terceiro mundo" na etapa da terceira guerra mundial) e os projetos
imperiais (econômicos e militares) dos governos locais "de países desenvolvidos", do
primeiro mundo. É curioso que enquanto "tercer mundo" é uma expressão criticada
como obsoleta, por la direita misma, enquanto "primer mundo" não produz las mismas
desconfianças. O Plano Colômbia é um projeto de luta contra “a guerrilha” e não contra
o “terrorismo”. Ambos são movimentos anti-sistêmicos, para empregar a expressão
introduzida na análise do mundo moderno-colonial. Mas suas respostas têm motivações
distintas, embora seus resultados sejam muitas vezes semejantes. Por exemplo, a
morte indiscriminada de pessoas inocentes.
31 Mas é claro que a morte de pessoas inocentes também ocorreu nas manobras do
"Estado" contra o "terrorismo", a "guerrilha" e a "invasão", como ocorreu na Guerra
do Golfo, no Afeganistão e, pelo menos sabemos menos , nas fumigações na zona
cocaleira da Colômbia. Registramos, para entender o que estou dizendo, os diferentes
projetos globais que, ao longo de cinco séculos, implementaram e implementaram a
colonialidade do poder. A cristianização do mundo foi o primeiro. Ela seguiu a Missão
Civilizadora, a "civilização" secular do mundo. Este projeto seguiu o Desenvolvimento
e Modernização, entre 1945 e 1950 aproximadamente. A partir dessas então, durante a
"tercera e quarta" guerra mundial, o que temos é o Mercado Total do que falamos

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As geopolíticas do conhecimento e da colonialidade do poder 12

Hinkelammert. Cada um desses projetos, que coexistem hoje mesmo que o domínio
do Mercado Total, produziu formas distintas de concretizar e instrumentalizar a
colonialidade do poder. Como vimos mais arriba, o Mercado é hoje o bastião onde
anula a Liberdade e a Democracia. Mas, como você fala hoje nos Estados Unidos na
mídia independente, por que você supõe que o capitalismo é a condição necessária
para a democracia? Se o objetivo é a democracia, por que precisamos do capitalismo?
E por outro lado, há um vínculo necessário entre o capitalismo e a democracia, quais
são as possibilidades futuras? É claro que não houve ditadura do proletariado, um
projeto que manteve a misma lógica e que mudou o conteúdo. Em vez da concentração
do poder nas elites capitalistas, a concentração do poder nos intelectuais
"representantes" da classe dominante!

32 Quero esclarecer, mas o resultado é óbvio, que aqui estou me referindo ao Plano
Colômbia não em sua complexidade cotidiana, mas no lugar que corresponde à
perspectiva da colonialidade global, é dito, das mudanças que vão reconfigurar a
( pós)modernidade e, em consequência, la (pós)colonialidade. Com isso quero dizer
que se por pós-modernidade entendemos as transformações que operam sobre os
princípios da modernidade, mas também se explicam sem a modernidade, a pós-
colonialidade deveríamos entender como transformações dos princípios nos que operaram a colonialidade até hoje.
A pós-colonialidade quer dizer pues, novas formas de colonialidade e não su fin. Esta
pós-colonialidade, esta colonialidade global (ou “colonialidade em geral” para
complementar o que ele falhou em Arjun Appadurai quando apenas se referiu a
“modernidade em geral”) que toma formas distintas, tem no Plano Colômbia uma
maneira específica de operar na América Latina. O que eu quero dizer com isso?
33 Primeiro pensemos, a grandes rasgos, na colonialidade global. Em primeiro lugar, como
é óbvio para todo o mundo, se bem há Estados fortes como o filho do Grupo dos 8,
também é certo que o capital e sobre todo o capital financeiro funciona com
independência do Estado. Se é certo que os Estados Unidos têm o poder militar mais
forte, também é certo que o poder militar está concentrado, hoje, nos Estados Unidos
e na União Europeia. Finalmente, o que o Grupo dos 7 fez, assim como o “grupo dos
cinco” do Conselho Mundial de Segurança (EE.UU., Inglaterra, França, Rússia e China),
é constituir formas complexas de governo mundial e de redefinição da diferença
imperial (por exemplo, o grupo dos cinco) e da diferença colonial (por exemplo, você
não é apenas Estados Unidos ou França que são agentes identificáveis de exercício
da colonialidade do poder, mas que são distribuídos em outros lugares, o Fundo
Monetário, o Banco Mundial, a Organização do Atlântico Norte, etc.). Não é que o
império se tornou deleuziano e pós-moderno no-lugar. Não não. Só mudou de lugar.
O lugar não é um território, um Estado-nação imperial, como a Inglaterra no passado,
ou os Estados Unidos na segunda metade do século XX. O “lugar” não é um “território”,
mas sim um espaço de poder ou, melhor, redes de onde se exerce a colonialidade do poder.
34 Estas formas de concentração de capital e de colonialidade global são gerais. Os
herbicidas desparramados sobre os campos de cultivo de coca na Colômbia fazem
parte das tecnologias de guerra que são empregadas hoje, mas com multas de
“aumento da produção” geneticamente orquestradas e purificadas ou com multas de
“disminuição da produção”, em o caso da coca. Agora bem, a aparente contradição
entre aumento e diminuição da produção não é e ambos, aumento e diminuição, é
mediada por uma questão ética que se combina de maneira tão perversa com uma
questão econômica e outra política. A questão ética é a que se faz da coca, contrariamente ao café, por

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As geopolíticas do conhecimento e da colonialidade do poder 13

por exemplo, uma mercadoria éticamente deplorável. No entanto, o caso é que a

coca é, como o café ou qualquer outra mercadoria, uma mercadoria mais na estrutura da capital.
Não só isso, mas é uma mercadoria que dá uma quantidade de dinheiro que não
muda outras mercadorias. De tal forma que, por um lado, produz e distribui um
discurso ético em todos os meios de difusão, por outro lado, os benefícios
econômicos que produzem a coca para todos aqueles envolvidos no negócio
tornam totalmente dispensáveis o discurso ético e as vidas humanas que a produção e mercantilização da coca líqu
35 No entanto, a mercantilização da droga não é a única forma pela qual a vida humana
perde valor frente ao valor da mercadoria, do dinheiro e da acumulação de riquezas.
Nos últimos meses, os jornais estudaram comentando o genocídio indireto na
África por falta de capacidade de aquisição de medicamentos para os pacientes da
Asdi. Neste caso, o aumento de produtos farmacêuticos não foi logrado para salvar
ou prolongar vidas humanas, mas sim para produzir riqueza. Da mesma forma que
quando a questão é escolhida entre a vida humana e os ganhos, para a ética do
capital, hoje, este não é um dilema: os ganhos vêm primeiro. Este é o momento em
que é necessário estar atento à política e à filosofia dos direitos humanos. Hoje a
direita defende a universalidade dos direitos humanos conscientes das críticas a tal universalidade.
Estas críticas vêm, fundamentalmente, da esquerda ocidental, dos líderes políticos
asiáticos e dos fundamentalistas islâmicos. Neste cenário, a direita que também
apresenta o argumento, venda ganando. Mas há uma questão mais básica: a
desvalorização da vida humana pelo Mercado Total e é precisamente neste contexto
de desvalorização da vida humana que desafia a importância dos direitos humanos,
desde a direita, contra a izquierda que critica seu universalismo e frente ao Este
Asiático e ao mundo islâmico que criticam o ocidentalismo.
36 Os direitos humanos devem ser defendidos, mas não a partir de uma posição que
mantenha os direitos humanos, supondo que o capitalismo, a democracia e a
liberdade sejam a melhor forma de assegurá-los. A defesa dos direitos humanos
sem questionar o capitalismo é tão viciada como suas condenações pela esquerda
ocidental, pelo "asianismo" e pelo fundamentalismo islâmico. Neste argumento
estão hoje envolvidos os debates sobre os "direitos humanos". Ignatieff (2001)
defende a universalidade dos direitos humanos diante de três tipos de críticas. A
esquerda ocidental, as críticas da perspectiva islâmica e da perspectiva asiática. O
argumento é viciado pela ceguera e pela assunção de que no Ocidente não-marxista
(se puder ser dito) não se viola os direitos humanos. Os violadores são sempre os
outros, os diferentes, os que estão do outro lado da diferença imperial ou da
diferença colonial. Neste sentido preciso, é que o argumento de Ignatieff é útil para
compreender a dupla face dos direitos humanos defendidos pelo Ocidente: é um
instrumento para o controle da "barbaria" através da expansão do capitalismo, da
liberdade e da democracia (ver a crítica progresista, desde a perspectiva islâmica, de Abdullahi An-Na´im 1994).
37 Do lado político, as complicações surgem entre outras coisas em torno da soberania
e da governabilidade. Para compreender este aspecto, conviene fazer algumas
distinções no largo horizonte colonial da modernidade. No século XVI, por exemplo,
a questão da soberania não foi plantada hoje nos termos em que la plantamos hoje.
O “derecho de gentes” que introduziu e elaborou a escola de Salamanca se ocupava
mais bem dos “derechos” de gentes abaixo da esfera do império, mas não de seu
autogoverno. Desde o final do século XVIII até todo o século XIX, e perdoe por ser
muito esquemático, mas é necessário ter em conta este marco, a pergunta de

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a soberania começa a ser plantada em duas frentes: por um lado a soberania dos
Estados-nacionais na Europa e, paralelamente, dos Estados que emergem da
descolonização nas Américas (EE.UU., Haiti, a América hispânica e portuguesa) , e
por outro lado, a soberania dos Estados-nação que causou a descolonização na
segunda metade do século XX. Mas, além disso, a existência do “comunismo” que
estruturou a Guerra Fria introduziu uma nova dimensão na questão da soberania.
Introduzimos, na realidade, um novo inimigo do conceito liberal de soberania. Assim,
forçou novas alianças entre os Estados que operaram nas ex-colônias e os Estados
industrializados que orquestraram a colonização nos séculos XIX e XX.
38 Em todo o caso, a soberania foi e continua sendo uma arma de fio duplo. A soberanía
é um discurso da modernidade que, ao mesmo tempo, se exerce como colonialidade
do poder, é decir, como forma de controle. O Plano Colômbia é apresentado, por um
lado, como parte do discurso de limpeza ética e, por outro, como uma questão de
gobernabilidade em que a soberania do Estado colombiano está entre fogos
cruzados: o negócio da droga e da guerrilha, por um lado, e Estados Unidos, por
outro. Se nós agregamos que além da coca como comércio e da questão de
governança muitas outras riquezas naturais estão em jogo (petróleo, minerais,
exploração florestal), o Plano Colômbia seria um setor dos novos projetos globais
postos na prática pelo projeto neoliberal (é dito, você não é o projeto global com o
projeto de cristianizar, de civilizar depois ou de modernizar, como aconteceu nos
anos posteriores à segunda guerra mundial). Se trata agora de um projeto em
qualquer lugar, ao contrário dos anteriores, foi legado a poner o acúmulo por toda a
vida humana. Enquanto o longo da missão cristã e civilizadora se restabelecia valor
às populações colonizadas, marcando a diferença colonial que distinguia culturas
superiores de culturas inferiores, hoje, em mudança, o que perdeu valor é
simplesmente a vida humana. Então, no terreno do político, o Plano Colômbia
aparece como um aspecto maior do grande design global no qual o discurso ético
oculta a potencialidade econômica que subjaz e o discurso político da liberdade e
soberania da Colômbia oculta a potencialidade política e militar no controle da população e na administração de rique
39 CW: Quais são as questões centrais que as geopolíticas de conhecimento plantam na
universidade latino-americana / andina e em nossos outros acadêmicos?
40 WM: A primeira parte de sua pergunta alude à dimensão institucional e, em
consequência, aponta para a fundação econômica e política na produção de
conhecimento. Tomemos de novo, como marco, os anos da Guerra Fria e os mais
recentes, os pós-Guerra Fria. Mas recordamos, sem embargo, que a universidade foi
e faz parte dos projetos globais do mundo moderno-colonial. Com isso, não quero
dizer que nas grandes civilizações que existiam quando a Europa era hoje uma
comunidade em formação, frágil e semi-bárbara, sem instituições educativas tuvieras.
Quiero dizer que a instituição educativa que se concebeu em termos de universidade
foi consubstancial na conceituação epistémica que hoje conhecemos como
universidade(al)idad. A expansão religiosa e econômica do Ocidente foi paralela à
expansão da universidade. Conseqüentemente, a situação da universidade, neste
plano, deve ser pensada em relação à distribuição planetária das riquezas
econômicas. Mas, além disso, deve ser dito também em relação à desvalorização da
educação nos projetos globais neoliberais, paralelos à desvalorização da vida
humana. O segundo ministro da economia que tuvo Argentina em dois anos do
governo de De la Rúa, Ricardo López Murphy, “educado” na economia do mercado livre, o primeiro que ele foi cortar o

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As geopolíticas do conhecimento e da colonialidade do poder 15

presupuesto, e corte pelo menos “necessário”, a educação. No final, tudo o que

sabemos. Só estou tratando de ponerlo no marco da dupla modernidade/colonialidade
e das histórias locais e dos projetos globais.
41 Não se sabe que estes fenómenos também ocorrem na União Europeia e nos Estados Unidos.
No entanto, e especialmente nos Estados Unidos, a universidade não depende dos
fundos do Estado, nem do financiamento do capital privado, da área de investigação
médica, de engenharia, de ciências físicas, etc. , sobre tudo na área da humanidade.
Quem são os “doadores”? Os “doadores” são ex-alunos de universidades de prestígio,
tanto estatais como privadas, que tiveram carreiras exitosas em termos de dinheiro.
Assim, por exemplo, Melinda Gates, a filha do magnata da Microsoft Bill Gates, foi
estudante da Duke e agora é membro do Conselho Superior da Universidade (os
Conselhos Superiores das grandes universidades são sempre formados por pessoas
de influência no meio político e econômico, por exemplo, banqueiros, senadores,
homens e mulheres de negócios). Melinda Gates doou pouco 20 milhões de dólares
para Duke e ambos, Melinda e Bill Gates, doaram também dinheiro para programas
especiais na educação de pré-graduação. Há outros casos. Por exemplo, um milhão de
chineses que doa 100 milhões para a Universidade de Princeton, por exemplo, para
patrocinar o incremento da qualidade e cantidad dos estúdios da China nos Estados
Unidos. O governo francês e espanhol tem estado alimentando de dinheiro para as
universidades para incrementar o estudo do espanhol e do francês nos Estados Unidos.
Claro, esta possibilidade é negada para Bolívia e Equador, por exemplo. Esta situação
tem suas vendas, na medida em que há mídia disponível, as bibliotecas estão bem
surtidas e os computadores são abundantes. Por outro lado, é notável e está sendo
tema de discussão, qual será o papel das humanidades e do pensamento crítico nas
universidades que são um dia mais corporativo e a investigação, apenas nas
humanidades, é patrocinada pelo capital privado.
42 Voltamos ao ex-Tercer Mundo. Desde o momento em que as ciências sociais na África,
e pela última vez também na América Latina, têm estado se referindo às condições de
trabalho das universidades dessas regiões. Na América Latina, instituições como a
Unam no México ou a Usp no Brasil são casos excepcionais. O reitor de cada uma
dessas universidades tem tanto mais poder, político e econômico, que o governador
de uma província argentina ou equatoriana. Este não é o caso da universidade na
Argentina, na Bolívia ou no Peru, refiro-me às universidades estatais, onde as
condições são cada vez mais precárias (NACLA publicou recentemente, janeiro-
fevereiro de 2000, um relatório especial sobre “A crise da Universidade Latino-
Americana”). Por outro lado, estão surgindo universidades privadas em um muito bom
nível de investigação e ensino, como Torcuato Di Tella e a Universidade de San Andrés
em Buenos Aires, a Universidade Arcis, no Chile e, dentro das que já foram
consagradas, a Javeriana em Bogotá (ver Lander 2001 e este volume para uma crítica
filosófica da questão da colonialidade do saber, da universidade e das geopolíticas do
conhecimento). No final, eu teria que agregar instituições como Clacso e Flacso. O que
importa, no entanto, é que se você se encontrar bem em centros de investigação e
ensino de primeira linha, na universidade privada ou estatal, na economia e na política
forte como a Unam e a Usp, a diferença que nos interessa aqui é aquela que existem
entre histórias locais nas quais são criadas e distribuídas projetos globais e aquelas
histórias locais que têm que negociar contos de projetos globais. Em suma, o que nos
interessa aqui é a configuração da diferença colonial no plano institucional da educação.

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As geopolíticas do conhecimento e da colonialidade do poder 16

43 Agora bem, todo este percurso é útil para me referir ao último aspecto da pergunta,
aos “nosotros acadêmicos”. Creio que aqui é necessário plantar o problema em
termos mais amplos, sem deixar de ter em conta, por certo, os fatores econômicos
e políticos aos que foram mencionados no parágrafo anterior. Pelo contrário, é
claro que é necessário colocar o problema em termos mais amplos. Para
simplificar uma questão complexa, e com o risco de simplificá-la também, “o papel do (a) intelectual” é aqui a que
Se eu ocorrer três exemplos para começar a pensar na questão:

44 O primeiro é que a ideia de intelectual orgânico, que Antonio Gramsci havia

plantado, aparece hoje como insuficiente, sobre todo o ex-Terceiro Mundo e em
particular devido à emergência de uma intelectualidade indígena forte, uma
intelectualidade que, como argumenta Freya Schiwy, questiona o conceito de
intelectual forjado no imaginário da modernidade/colonialidade: os indígenas,
por definição, não poderiam ser intelectuais, pois o intelectual se definia em
relação ao poder da letra (o intelectual do século XIX é a transformação da letrado
do século XVI) e os indígenas não tinham “letras”, ou seja, não tinham “luces”.
Mas, além da letra, o intelectual foi definido pelo “intelecto” e pelos indígenas,
segundo os projetos globais triunfantes, sem letras e, por isso, um intelecto deveu “desenvolver” através da civil
45 Em segundo lugar, a ideia de acadêmico, o “acadêmico”, nos leva a questionar a
formação das “culturas acadêmicas”, o papel da investigação e do ensino, e as
relações e diferenças entre o acadêmico e o intelectual . Neste terreno é
necessário não apenas compensar, mas fundamentalmente reorientar os
princípios e objetivos da investigação e do ensino. Diria, para começar, que há
três perguntas chaves que exploramos neste terreno: (a) Que tipo de conhecimento/
compreensão (epistemologia e hermenéutica) queremos/precisamos produzir e transmitir? Você quer e para quê?
Quais métodos/teorias são relevantes para o conhecimento/compreensão que queremos /
precisamos produzir e transmitir? (c) O que queremos/precisamos produzir e transmitir tal
tipo de conhecimento/compreensão?

46 O processo de pensamento crítico que responder a estas perguntas deverá ser

um trabalho contínuo (publicar um artigo ou um livro será um momento específico,
mas não transcendente neste processo); exigirá esforços e tomadas de posições
particulares em situações políticas tão distintas como pode ser na universidade
no Equador ou nos Estados Unidos, como senalizado mais arriba. O excesso
econômico e técnico, nos Estados Unidos, dificulta o exercício de um pensamento
crítico que faz com que a sociedade valore e prefira a “eficiência”. Nesse sentido,
quem trabalha na América Latina (ou na Ásia ou na África) tem uma contribuição
fundamental para fazer. Em sentido contrário, quem trabalha nos Estados Unidos
e nos beneficia do pensamento crítico produzido na África, Ásia ou América
Latina também tem um papel importante, de apoio tanto político, como material
como intelectual, ao pensamento crítico que se produz fora da Europa ou de Estados Unidos.
47 O pensamento crítico do futuro já não poderá ser uma constante atualização do
pensamento crítico europeu ou estadounidense, ainda que esteja produzindo
hoje os intelectuais do Terceiro Mundo na Europa e nos Estados Unidos. Isto é,
se a crítica à globalização de direito é séria, no sentido de que a globalização
tende à homogeneização, também esta crítica é válida para a esquerda. Pensar
que o marxismo deve ser universal tem um conteúdo distinto, mas a mesma
lógica é que o pensamento de que o cristianismo e o liberalismo devem ser
universais. Então eu disse que “a tarefa intelectual do acadêmico(a)”, para responder à última parte da pergunta,

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As geopolíticas do conhecimento e da colonialidade do poder 17

Unidos, na América Latina e onde foi produzido o pensamento crítico, e o pensamento

crítico não poderá substituir a Bíblia de Marx, o Hegel de Heidegger, o Fukuyama de
Zizek, etc. tanto econômico como intelectual, tanto de direito como de izquierda. O
pensamento crítico é, em última instância, o de uma crítica sem garantias.

48 Por isso, para terminar, os estudos culturais ou os estudos pós-coloniais são úteis e
necessários, mas mantêm os limites da academia e, sobretudo, da epistemologia moderna
que considera o conhecimento como “estúdio” de algo. Nesse sentido preciso, os
estúdios culturais não são diferentes dos estudos sociológicos, históricos ou
antropológicos. Por isso se celebram os estudos culturais, por serem interdisciplinares.
Este é um aspecto importante na instituição universitária que permite a criação de
espaços além das normas disciplinares e, também, permite que aqueles que se sentem
asfixiados pela tirania das disciplinas que invocam o “rigor científico” mais que o
pensamento crítico tenha um lugar para prosseguir suas investigações e ensinamentos.
49 No entanto, “pensamento crítico” quer dizer algo muito diferente de “estúdios culturais”
ou “estúdios postcoloniales”. O pensamento crítico não tem como fim o conhecimento
ou compreensão do objeto que se estuda, mas o conhecimento e a compreensão são os
pedacinhos necessários para “outra coisa” e “outra coisa” é resumido nas três perguntas
que enunciam um pouco mais arriba . En Local Histories/Global Designs mi
intencionalmente no fue “estudiar”. Eu me interessei e me interessei mais por “reflexionar
sobre certos problemas” e não “estudar certos objetos ou domínios ou áreas ou campos
de texto”, assim como esses estudos culturais ou pós-coloniais. Finalmente, para
finalizar, a área acadêmica/intelectual deverá ser reformulada em termos epistêmicos,
éticos e políticos, mais do que metodológicos. A epistemologia fronteiriça que contribuirá
com conceituações e práticas de conhecimento que Silvia Rivera Cusicanqui, na Bolívia,
formulou “o potencial epistemológico e teórico da história oral” para uma área de
“descolonização das ciências sociais andinas (e agregação, em geral). ” O pensamento
crítico na sociedade global deverá ser um processo constante de descolonização
intelectual que deverá contribuir para a descolonização em outras áreas, ética, econômica e política.
50 Creo, sem embargo, como digo mais arriba que o projeto da Universidade Intercultural é o
projeto mais radical em relação à geopolítica do conhecimento e às possíveis vias futuras
de implementação de transformações epistémicas radicais e, por isso, também ética e
políticas. E eu queria terminar esta entrevista invocando o projeto, para mim radical, da
Universidade Intercultural, citando alguns parágrafos do projeto tal como está
apresentado no Boletín ICCI-Rimai 51
“Hasta agora a ciência moderna se há sumido em uns solilóquios nos quais ela misma se
baseia nos fundamentos da verdade desde os parâmetros da modernidade ocidental.
Suas categorias de base eram sempre autorreferenciais, é dito, para criticar a modernidade
era necessário adotar conceitos importantes da mesma modernidade, e para conhecer a
alteridade e a diferença de outros povos, também era necessário adotar conceitos
importantes da matriz da modernidade.
52 É por isso que para a compreensão dos povos, nações ou tribus que estabeleceram fora
da modernidade se criaram ciências como a etnologia, a antropologia, nos quais o sujeito
que observou e estudou não poderia comprometer-se a contaminar o objeto estudado.
Os povos indígenas foram transformados em objetos de estudo, descrição e análise.
Conhecer e estudar os indígenas compartilha a mesma ação vivencial e epistemológica
com o que deveria ser estudado, por exemplo, os delfines, os

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As geopolíticas do conhecimento e da colonialidade do poder 18

bolas ou bactérias. Este distanciamento supostamente determinado pelas

condições de saber excluiu a possibilidade de autocompreensão dos povos
indígenas.
53 Se a ciência moderna foi sumida em um solilóquio, e se as condições de saber
sempre estão implicadas nas condições de poder, então como gerar as condições
para um diálogo? Como articular a interculturalidade dentro dos limites da
epistemologia e da produção de conhecimentos? Como relatar a aventura
humana do conhecimento desde novas fontes?

54 A Universidade Intercultural é pensada justamente nessa dimensão teórica, mas

também tem uma dimensão deontológica e ética, em qualquer um dos
vertebradores é a noção de interculturalidade, como proposta para aceitar as
diferenças radicais e construir um mundo mais justo, equitativo e tolerante ” (páginas 8-9).
55 Voltando ao conceito de "interculturalidade" no argumento de Betancourt, citado
mais arriba, não me cabe dúvida de que estamos aqui diante de um plano radical
que, como você diz, começa a desmantelar o colonialismo interno e afirma o
saber e o poder desde a diferença colonial interna. Os projetos progressistas
que estão sendo implementados nas universidades estatais (como a Andina) e
privadas (como a Javeriana) não poderão ignorar essas propostas. No que diz
respeito às Universidades dos Estados Unidos, tanto privadas como Duke e
estaduais como Michigan, você encontrará em projetos como o da Universidade
Intercultural um instrumento poderoso para destruir a colonialidade do poder
implicado nos estúdios de área, nos "Estúdios Latinoamericanos" em Estados
Unidos os quais, muitas vezes com boas intenções e desde a izquierda,
mantivemos hoje a crença de que o saber está em outras partes, mas não aqui,
precisamente, onde a Universidade Intercultural lo formula e implementa. Desde
o momento em que "os índios" têm sua própria universidade onde se exerce a
autocompreensão e o estudo da epistemologia moderna, ocidental, o que é necessário será que você "estude os
56 A Universidade Intercultural questiona o planejamento mais radical que
enfrentamos não apenas os acadêmicos, mas também o Estado e a sociedade
civil. E como tal, tanto profissionais como cidadãos, com simples ou dupla nacionalidade, devemos assumi-lo.
Dois dos maiores desafios são contribuir para projetos como os da Universidade
Intercultural por meio de trabalhos que apoiam a descolonização do conhecimento,
fundamentalmente ao nível da economia e da lei. Esses princípios foram
encontrados e formulados nas investigações e argumentos adelantados por
Aníbal Quijano nos últimos dez anos. A colonialidade do poder implica a
colonialidade do saber, e a colonialidade do saber contribuiu para desmantelar
(às vezes com boas intenções) os sistemas legais indígenas e também (nunca
com boas intenções) para desmantelar a filosofia e a organização econômica
indígena. Por outro lado, os direitos intelectuais indígenas hoje estão sendo
corrigidos, corrigindo os erros históricos, perpetuados através dos séculos, e
implementados pela colonialidade do poder e do saber. Trabalhos como o
intelectual aymara Marcelo Fernández sobre "a lei de Ayllu" e o intelectual
também aymara, Simón Yampara Huarachi sobre a "economia". Parece-me que
foi para dar esse giro e construir novas genealogias conceituais que os
Huntingtons (para a direita) e os Zizeks, os Laclaus, os Bourdieus (ou ainda
melhor, os Giddens que assesoraram Blair e os Becks que assesoraram Schroeder) você não pode ser quem que

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As geopolíticas do conhecimento e da colonialidade do poder 19

57 Esta é a importância que você tem para pensar nas geopolíticas do conhecimento
envolvido nelas. Isto é, não considerar a geopolítica do conhecimento como um
objeto de estudo e fazê-lo a partir de uma perspectiva que é "fora" deles. Não há
fuga da geopolítica do conhecimento porque não há fuga da diferença imperial e
da diferença colonial. A questão central das geopolíticas do conhecimento é,
primeiro, entender qual conhecimento se produz "do lado da diferença colonial",
embora seja crítico, e qual conhecimento se produz "do outro lado da diferença
colonial" (que será distinto na América Latina, o Caribe, Ásia, África e na Europa
ou América do Norte quando se trata dos afroamericanos, latinos, paquistaneses,
magrebinos, etc.), isto é, desde a experiência subalterna da diferença colonial
como o faz, por exemplo, Marcelo Fernández e Simon Yampara Huarachi nos
Andes o Lewis Gordon e Paget Henry no Caribe, o Gloria Anzaldua entre os
chicanos-as o Rigoberta Menchú na Guatemala ou os zapatistas no sul do México,
o Al-Jabri em Marruecos e Ali Shariáti no Irã ou Vandana Shiva e Ashis Nandy na
Índia. Estou consciente de que há intelectuais "progresistas" e "posmodernos"
na Europa e nos Estados Unidos que tomam esses nomes com pinzas e
desconfianças de designações nacionais ou fundamentalistas e preferem se
alistar nas genealogias hegemônicas do pensamento moderno do Ocidente.
Então, aqui está o debate futuro, o verdadeiro debate da interculturalidade, da geopolítica do conhecimento e da

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As geopolíticas do conhecimento e da colonialidade do poder 21

NOTAS
*. Corresponde ao Capítulo I de Indisciplinar las ciencias sociales. Geopolítica do
conhecimento e colonialidade do poder. Perspectivas desde o Andino, editado por C.
Walsh, F. Schiwy e S. Castro Gómez.
Quito; UASB/Abya Yala, em imprensa. *. * Semiólogo argentino.Professor da Universidade
de Duke, onde coordena os programas de literatura latino-americana e antropologia cultural.
Coedita la revista Dispositio/ny a nova série de publicações América Latina Caso contrário.

RESUMO
A entrevista aborda conceitos como “as geopolíticas do conhecimento” aplicadas à
América Latina e postula que a região é um produto geopolítico fabricado e imposto pela
“modernidade”, onde a “América Latina” foi fabricada como algo deslocado da modernidade;
sobre a filosofia, que se narra da Grécia para a Europa, deixando todo o resto do planeta
fora da história da filosofia. Convide o entrevistado a parar de pensar que o que vale como
conhecimento está em certas línguas e vem de certos lugares. Recorremos a esta
abordagem temas como a infecção recíproca entre cosmologia indígena e cosmologia
marxista; a distinção entre "interculturalidade" e "multiculturalidade.", e a rearticulação do
poder na "quarta guerra mundial".

A empresa explora os conceitos de que “as geopolíticas do conhecimento” se aplicam à

América Latina e afirma que a região é como um produto geopolítico fabricado e imposto
pela “modernidade”, ou a “América Latina” é construite como quelque escolheu de déplacé
de la modernité; ou da filosofia que se transmeteu da Grécia para a Europa, deixando o
resto do planeta fora da história e da filosofia. Il recommande de laisser de côté le fait that
ce qui a valeur de connaissance doit être exprimé selon certas línguas et proveir de certos
lugares. Eu explorarei nesta perspectiva temas como a infecção recíproca entre a
cosmologia indígena e a cosmologia marxista; a distinção entre «interculturalidade» e
«multiculturalidade», e a articulação do poder no quadro da «quatrième guerre mondiale».

A entrevista cobre conceitos como “geopolítica do conhecimento” aplicados à América

Latina e argumenta que a região é um produto geopolítico fabricado e imposto pela
“modernidade”, onde a “América Latina” foi fabricada como algo deslocado da modernidade;
ou da filosofia, que é narrada da Grécia à Europa, deixando o resto do planeta fora da
história da filosofia. O entrevistado convida a parar de pensar que o que conta como
conhecimento está escrito em algumas línguas e vem de determinados lugares. A partir
desta abordagem, ele se refere a temas como a infecção recíproca e a interação entre a
cosmologia indígena e marxista, a distinção entre "interculturalismo" e "multiculturalismo"
e a rearticulação do poder na "Quarta Guerra Mundial".

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As geopolíticas do conhecimento e da colonialidade do poder 22

ÍNDICE
Palavras-chave: geopolítica do conhecimento, América Latina, modernidade, história da
filosofia

Palavras-chave: geopolítica do conhecimento, América latina, modernidade, história da

filosofia
Palavras-chave: geopolítica do conhecimento, América Latina, modernidade, história da filosofia

AUTOR
CATARINA WALSH

Diretora do Programa de Doutorado em Estudos Culturais Latinoamericanos da Universidade Andina Simón

Bolívar do Equador. E-mail: cwalsh@uasb.edu.ec

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