DESOBEDIÊNCIA EPISTÊMICA

III. COLONIALIDADE:

O LADO MAIS ESCURO DA MODERNIDADE

Na secção anterior expliquei as variações do conceito de distanciamento (da matriz colonial

ou padrão de poder) como ponto de partida para o pensamento decolonial. Nesta secção
tratarei das reviravoltas da colonialidade (isto é, da matriz colonial de poder).

III. 1. Se a colonialidade é constitutiva da modernidade, no sentido de que não pode haver

modernidade sem colonialidade, então a retórica da modernidade e a lógica da
colonialidade são também duas faces da mesma moeda. Como se interligam a retórica da
modernidade e a lógica da colonialidade? Exploremos as questões, primeiro, através do
conceito de modernidade e, depois, da sua relação com o conceito de colonialidade. Para
os nossos propósitos, uma definição geral de modernidade na forma proposta por Anthony
Giddens há cerca de dez anos deveria ser suficiente:

“A modernidade refere-se à forma de organização da vida social que surgiu na Europa a

partir do século XVII, que transformou o mundo sob a sua influência. Esta modernidade
associada a uma época e a uma primeira localização geográfica, deixa as suas principais
características

armazenado com segurança em um cofre,

Quais seriam esses “modos de vida”? Niall Ferguson nos oferece ajuda através da seguinte
imagem:

Enquanto em 1620 apenas a elite fumava tabaco, em 1690

era um costume, uma moda [...]... O que as pessoas gostavam

mais destas novas drogas (tabaco entre os homens, chá entre as mulheres), foi que estes
ofereciam um tipo de estímulo muito diferente daquele oferecido pela droga tradicional
europeia, o álcool. O álcool é tecnicamente um depressor. A glicose, a cafeína e a nicotina,
por outro lado, equivaliam aos “estimulantes” do século XVIII. Tomadas em conjunto, as
novas drogas proporcionaram à sociedade inglesa uma “viagem” todo-poderosa; O Império,
pode-se dizer, foi construído sobre o enorme influxo de açúcar, cafeína e nicotina – uma
intensidade que quase todos puderam experimentar.

Em 1940, o antropólogo cubano Fernando Ortiz fez uma observação semelhante, embora
sardónica, do mesmo fenómeno. A observação de Ortiz não é uma observação situada e
incorporada nas memórias e sensibilidades do sujeito imperial (como é a de Ferguson), mas
sim nas memórias e sensibilidades do sujeito colonial (ou seja, que habita a memória, o
espaço, a sensibilidade dos passados coloniais ). Enquanto Ferguson conta a história
disponível dentro do quadro ideológico da egopolítica do conhecimento, Ortiz se situa e se
situa numa “outra-história”: literalmente, a história colonial do Caribe Oriental, olhando para
o leste e um pouco para o norte. do Caribe: legitima a geopolítica e a corpopolítica do
conhecimento do sujeito colonial nas mesmas condições que o sujeito imperial. Ferguson,
por outro lado, olha para o sul, para dentro e a partir do norte. Os seus corpos também
foram coloridos por diferentes histórias locais: as cores imperiais da Inglaterra não são as
mesmas que as cores coloniais das Caraíbas. Você está e sente - eu estou onde penso -
onde você pensa -. A metáfora geopolítica e corpopolítica parece essencialista face à
epistemologia teopolítica e egocêntrica primitiva e não localizável. Esta não é uma
reivindicação de privilégios, mas de equivalências e igualdades epistêmicas. Não há
garantia ou privilégio de ser “melhor” ou ser “bom” pelo simples fato de habitar histórias
coloniais (nas colônias ou como imigrante nas metrópoles), em vez de habitar histórias
imperiais. O privilégio, na verdade, vai para a epistemologia moderna/imperial; aqueles que
o sustentam e são apoiados por ele. Por outro lado, na geopolítica e na corpopolítica do
conhecimento e do pensamento, trata-se antes de um outro quadro de consciência no qual
e a partir do qual são percebidos os significados do mundo que não podem ser subsumidos
pela e sob a consciência e a sensibilidade. que ocorreu nas formas de vida social e nas
instituições dentro do império. A visão que surge de tais memórias, feridas, humilhações e
da negação da consciência caribenha (por exemplo, Fanon 1952; Césaire 1956; Wynter
2003, etc.) tem outras reivindicações à visão que surge de memórias e vitórias imperiais.
Mas, acima de tudo, o pensamento decolonial é outra forma de saber que coexiste
conflituosamente, de criticar e deslocar a razão imperial/moderna (isto é, a razão capitalista
imperial e não, por exemplo, a razão que sustentou o Império Romano ou aquela que
apoiou o Sultanato Otomano). A de Giddens e Fergusson é uma crítica interna localizada na
história europeia (Giddens) e no atual confronto entre Estados Unidos e Inglaterra
(Ferguson). O que está em jogo, resumidamente, é por um lado a coexistência conflituosa
da diferença imperial entre a Inglaterra e os Estados Unidos, na qual o conflito geopolítico e
corpopolítico é suprimido em favor de um conhecimento desincorporado (a egopolítica).
Ferguson e Giddens agem como se os seus corpos e sentimentos não fizessem parte
daquilo que os aflige, incomoda e que eles derramam no conhecimento governado por
normas disciplinares; regras disciplinares através das quais escondem (mas não reprimem)
as suas preferências pessoais. Por outro lado, a geopolítica e a corpopolítica do
conhecimento no exercício da descolonização (e da despatriarcalização) partem, pelo
contrário, da subjetividade, dos afetos, dizem outros. Pois é a subjetividade marcada pela
colonialidade do ser e pela colonialidade do conhecimento que se rebela contra os
princípios imperiais do conhecimento. É assim que, a consciência da colonialidade do ser e
do conhecimento ditado pelo corpo do sujeito colonial permite a Ortiz “ver” e perceber como
relevantes fenômenos que, para Giddens e Ferguson, não seriam:

O tabaco chegou ao mundo cristão juntamente com as revoluções do Renascimento e da

Reforma, quando a Idade Média entrou em colapso e a era moderna, com o seu
racionalismo, estava a começar. Poderíamos dizer que a fome de razão acalentada pela
teologia, para se reanimar e libertar-se, necessita da ajuda de estimulantes inofensivos que
não intoxicam de entusiasmo e depois estupefaçam de ilusões e bestialidades, como
acontece com as velhas bebidas alcoólicas que levam à embriaguez [...].

O aparecimento fortuito destes quatro produtos exóticos no Velho Mundo, todos

estimulando os sentidos, mas também o espírito, não é desprovido de interesse. É como se
tivessem sido enviados para a Europa desde os quatro cantos da terra pelo diabo para
reactivar a Europa quando "chegar a hora", quando esse continente estiver disposto a
salvar a espiritualidade da razão do seu próprio incêndio e retribuir à Europa ... os sentidos
o que lhes pertence mais uma vez.

Ao contrário do álcool, que incita à violência, esses novos estimulantes criam sentimentos
de alegria e celebração, como também relata Ferguson; mas, ao mesmo tempo, como
aponta Ortiz, a inconsciência, o esquecimento e o individualismo egoísta, o desprezo por
parte do sujeito epistêmico imperial pelo conhecimento do sujeito colonial (seja indígena,
crioulo ou mestiço, africano do norte ou do sul do o Saara, afro-americano, árabe-islâmico
ou sul-asiático).

Para trazer à luz o silêncio das colónias, enterrado sob o véu espalhado na e pela
celebração das descrições oferecidas por Giddens e Ferguson (ambos britânicos),
referir-me-ei ao afro-antilhano Eric Williams. A sua caracterização pode ofender seguidores
entusiasmados de Alain Badiou nas suas críticas à política de identidade e na sua busca
pela singularidade universal. Outra forma de ler as políticas de identidade, através da
expressão interesses humanos, é prestar atenção aos interesses que têm sido
historicamente negados às pessoas e comunidades consideradas não suficientemente
humanas para expressar ou ter interesses. Eric Williams revela um aspecto que considero
não ser relevante nem para Giddens nem para Ferguson, embora esteja intimamente ligado
à história da Inglaterra e da modernidade:

Uma das consequências mais importantes da Revolução Gloriosa de 1688 e da expulsão

dos Stuarts foi o impulso que deu ao princípio do livre comércio. No mesmo ano, os
Mercadores Aventureiros de Londres foram privados do monopólio no comércio de
exportação de tecidos, um ano depois o monopólio da Companhia de Moscou foi abolido e
o comércio com a Rússia tornou-se livre. Apenas num ponto a liberdade acordada para o
comércio de escravos difere da liberdade acordada para outros tipos de comércio – a
mercadoria envolvida era o homem.

De Giddens a Williams, passando por Ferguson e Ortiz, temos o espectro de histórias

parciais da modernidade (por exemplo, eventos vistos e narrados a partir da perspectiva
britânica) e modernidade/colonialidade (por exemplo, eventos vistos e narrados a partir da
perspectiva britânica). ). Do Caribe, veremos que a modernidade não só precisa da
colonialidade, mas que a colonialidade foi e continua a ser constitutiva da modernidade.
Não existe modernidade sem colonialidade. Da Inglaterra só se verá a modernidade e, nas
sombras, permanecerão as “coisas ruins” como a escravidão, a exploração, a apropriação
de terras, que se supõe serem “corrigidas” com o “avanço da modernidade” e da
democracia (e.g., política dos EUA no Iraque) quando todos atingirem a fase em que a
justiça e a igualdade se aplicam a todos. Estes factos serão vistos como excepções e erros,
mas não como a lógica consistente da colonialidade e a sua inevitabilidade para o avanço
da modernidade. Giddens e Ferguson oferecem uma visão da modernidade e do império a
partir da consciência da egopolítica do conhecimento, enquanto Williams e Ortiz partem de
uma consciência situada a partir da geopolítica do conhecimento. Um lago parece diferente
quando você navega nele do que quando você o olha do topo das montanhas que o
cercam. As diferentes perspectivas não são apenas uma questão de olhar, mas também de
consciência, de localização física e de diferencial de poder; quem olha do pico da montanha
vê o horizonte e o lago, enquanto quem habita o lago vê a água, os peixes e as ondas
rodeadas de montanhas, mas não o horizonte.
As alternativas à modernidade, como mostram estes quatro exemplos, são logicamente
impossíveis no quadro que gerou a modernidade: isto é, é logicamente impossível pensar
numa alternativa à modernidade baseada na teopolítica, na egopolítica e, hoje, na política
corporativa. a política de conhecimento é baseada na organização e não no indivíduo (ego).
Todas elas são formas conceituais-ético-políticas que a modernidade gerou. Por esta razão,
a pós-modernidade introduziu críticas de conteúdo que não alteraram, nem podem alterar,
os termos da conversa. A mudança nos termos da conversação, a mudança (como na
mudança de marcha do automóvel) na geografia da razão começa com o distanciamento
descolonial. Afetividade epistêmica (a compostura emoção e raciocínio) deve ser habitada
por Giddens e Ferguson (e casos semelhantes), dificilmente pode servir como “pele” e
“razão” para Fanon ou Anzaldúa (e casos semelhantes). Anzaldúas é a salvação das
propostas e visões dos Giddens e Fergusons, habitando a sua pele, tendo as mesmas
visões, tendo os mesmos critérios de relevância (o que é relevante para dois homens
brancos da Inglaterra deve ser relevante para o mundo inteiro; e se não é relevante para
eles, não é relevante para ninguém). Traduzamos Guiddens e Ferguson para o Fundo
Monetário e para o Banco Mundial e teremos uma equação semelhante.

As alternativas à modernidade são logicamente impensáveis no quadro conceptual e

afectivo da modernidade, as modernidades alternativas - por outro lado - são pensáveis no
quadro da emoção e do raciocínio formulado pela teopolítica do conhecimento e
transformada e mantida pela política do ego (liberalismo , marxismo) e política
organizacional (neoliberalismo). Nestes enquadramentos, são concebíveis modernidades
alternativas e “melhorias” para que os preços dos alimentos não disparem, as pessoas
morram de fome e as empresas ganhem menos dinheiro. As modernidades alternativas
são, como a linguagem para Antonio de Nebrija, companheiras do império, no sentido
preciso de que o mesmo princípio de conhecimento é promulgado e celebrado em
diferentes lugares (por exemplo, Índia, África do Sul ou Brasil) por ter finalmente tomado o
trem Por outro lado, as alternativas à modernidade pressupõem o distanciamento e o
habitar a geo- e a corpo-política do saber e do pensar: isto é, a energia que leva à
descolonização do conhecimento e do ser.

Para compreender plenamente este ponto, voltemos à racionalidade que liga a

modernidade à emancipação. A partir daí, racionalidade e emancipação são dois elementos
que os intelectuais progressistas esforçam-se por “salvar” do horror da modernidade,
aliviando a cumplicidade entre a retórica da modernidade e a lógica da colonialidade.
Encontramos esses esforços na filosofia e no idealismo filosófico. Neles o “conceito racional
de emancipação” (para usar a formulação de Dussel) uniu-se à ideia europeia de
modernidade. Com isto ele quer dizer que a “modernidade” não é uma época histórica que
desencadeia processos ontológica e teleologicamente programados, mas antes é uma ideia
construída por atores que narraram a sua própria experiência histórica no momento em que
essa experiência histórica entrou num processo de globalização. montando um novo tipo de
economia conhecido hoje como capitalismo. Habermas, por exemplo, atribui o conceito de
modernização e modernidade a Hegel, que distingue a dimensão histórica da filosófica. A
distinção entre modernidade histórica e filosófica explica porque alguns teóricos situam a
modernidade no Renascimento e outros no Iluminismo.
A modernidade histórica tem, para Hegel, três marcos fundadores: O Renascimento, a
Reforma e a descoberta do Novo Mundo. A modernidade filosófica se configura a partir de
três acontecimentos (diferentes): a Reforma, o Iluminismo e a Revolução Francesa. Na
verdade, é interessante notar que para Hegel (assim como para Carl Schmitt (1952)), a
modernidade histórica é concebida como uma reviravolta radical nos acontecimentos, que
começa por volta de 1500 com o Renascimento e a descoberta do Novo Mundo como o
sinais do momento em que o mundo pré-global começou a ser rearticulado por um mundo
global. Schmitt prefere, como seria de esperar dentro da concepção moderna de tempo, ver
uma “transição” do pré-global para o global. O problema da ideia de “transição” é que, uma
vez que o novo aparece, o velho desaparece do presente, o que é justamente o problema
da retórica da modernidade para quem não tem a sorte de estar no espaço onde está. o
tempo e a história avançam e "trânsito". Por outro lado, se concebermos a história como a
configuração planetária de nós histórico-estruturais heterogéneos, todo o planeta entra no
acontecimento e não apenas os narradores imperiais que contam apenas a história dos
seus acontecimentos provinciais e das suas histórias locais como se fossem histórias de
todos. Desta forma, a invasão hispânica terminou com o Tawantinsuyu e a história foi
dividida em pré-hispânica e colonial. Assim a contou a história imperial, escrita por
castelhanos e descendentes de europeus na América (e também por especialistas de
outras nacionalidades). E assim foi, em geral, até Evo Morales ser democraticamente eleito
presidente, depois de a liderança indígena ter derrubado dois presidentes (e sabemos que
fenómenos semelhantes ocorreram no Equador).

O conceito de “emancipação” pertence a um universo discursivo enquadrado nas

concepções filosóficas e históricas da modernidade; o que se torna visível se olharmos para
a intersecção particular entre teopolítica e egopolítica que mais tarde, no século XVIII, lhe
deu origem e, ao fazê-lo, deslocou a salvação cristã para a emancipação burguesa. Max
Weber capturou esta intersecção entre religião, secularismo e economia na sua obra
clássica.Em termos da concepção filosófica da modernidade, a Reforma representou um
avanço crucial para o surgimento da autoconsciência crítica. Podemos apreciar isso
analisando como o conceito de emancipação emergiu da afirmação da “liberdade subjetiva”
e da crítica “auto-reflexiva” que começou com a Reforma. A própria ideia de liberdade que
Lutero enxertou no seio da Igreja tornou-se cada vez mais autônomo e levou a uma
transformação "espiritual" que levou aos processos de secularização, ao ditado cartesiano
"Eu penso, eu sou", ao sujeito transcendental de Kant e à liberdade subjetiva e crítica
auto-reflexiva de Hegel.

Habermas destaca quatro conotações associadas à ideia de Hegel de que “o princípio do

mundo moderno é a liberdade da subjetividade”: individualismo, direito à crítica, autonomia
de ação (por exemplo, responsabilidade pelo que fazemos). ) e a própria filosofia idealista
(como uma Por exemplo, Hegel argumenta que nos tempos modernos a filosofia abrange a
ideia de autoconsciência ou autoconhecimento)." Habermas explica a importância da
Reforma na noção filosófica de modernidade de Hegel:

Com Lutero, a fé religiosa tornou-se reflexividade. O mundo do divino converteu-se, na

solidão da subjetividade, em algo postulado por nós mesmos. Contra a fé na autoridade da
pregação e da tradição, o protestantismo afirmava a autoridade do sujeito com base na sua
consistência interna: a carne como simples hóstia, e os ossos como relíquias dos santos. A
partir daí, a Declaração dos Direitos do Homem e o Código Napoleônico validaram o
princípio da autonomia da vontade frente à lei historicamente pré-existente como base
substancial do Estado [...]. Além disso, o princípio da subjetividade determina a forma da
cultura moderno. Isto é válido, em primeiro lugar, para a objetivação da ciência. cia, que
desencanta a natureza ao mesmo tempo que liberta o sujeito daconhecimento. “Assim
[escreve Hegel], os milagres foram desacreditados: pelo fato de que a natureza se torna um
sistema de leis conhecidas, dado e reconhecido; o homem está em casa nele, e só
permanece ficar em pé em casa; é liberado através do conhecimento adquirido de
a natureza".

Estas duas seções contêm a maioria dos elementos necessários para revelar a retórica por
trás do que Dussel chama de “o conceito racional de emancipação”. A celebração da
modernidade de Hegel por Habermas torna visível o seu lado mais sombrio: (a) os limites
do conceito de emancipação, uma vez separado da sua experiência histórica e da classe
social que a torna necessária, (b) torna invisível o lado mais sombrio da modernidade, isto
é, colonialidade. Embora Hegel (e os filósofos e economistas do Iluminismo) refletissem
sobre a experiência particular de uma burguesia que buscava "a liberdade da subjetividade"
contra a coerção da monarquia e da Igreja Católica, a exportação dessa "liberdade da
subjetividade" e " a crítica autorreflexiva" em todo o planeta, para o bem de todo o mundo,
repetiu os mesmos mecanismos restritivos para mais da metade do planeta que estava em
algum grau de barbárie ou subserviência. - desenvolvimento.

Mas estará Hegel a falar por todos eles no sentido de que os indígenas e os descendentes
de africanos, os árabes e os islâmicos, os chineses e os hindus podem ou devem
identificar-se com a liberdade do espírito de Hegel e com o desencanto da natureza?
Indivíduos que foram escravizados ou forçados a uma posição de servidão podem não
precisar da filosofia da “liberdade” para perceberem que são oprimidos ou escravizados. E a
celebração da ciência e do desencanto da natureza por Hegel pode não ser recebida com
aclamação entusiástica por parte dos povos indígenas e dos africanos escravizados. A
natureza foi precisamente

te, uma das esferas da vida social em que os africanos, afro-descendentes e povos
indígenas poderiam manter “a sua subjectividade livre” e a sua “auto-reflexividade crítica”
como escravos oprimidos ou servos das potências europeias administradas pela elite
crioula/mestiça de ascendência europeia. Este foi, de facto, o sector da população que
liderou o caminho da independência contra Espanha e a submeteu à nova configuração
imperial, económica, política e epistémica importada de França, Alemanha e Inglaterra, para
quem Hegel fazia sentido. Pelo menos nas colónias espanholas, os líderes da
independência e dos Estados-nação emergentes optaram pelo que lhes parecia “natural”; a
"aplicação" dos princípios da teoria política e da economia política que surgiram na França,
na Inglaterra e nos Estados Unidos." Para a elite crioula/mestiça, o termo "emancipação"
aplicado, embora apenas parcialmente desde a emancipação da Espanha, colocou a
economia nas mãos da Inglaterra, a política sob a estrutura da França e a filosofia na rede
da Alemanha.

Embora a modernidade não seja simplesmente um fenómeno europeu e esteja

inexoravelmente ligada às colónias, como observou Dussel, a retórica da modernidade é
uma narrativa europeia, apresentada principalmente por homens de letras, filósofos,
intelectuais e funcionários públicos europeus, como se a modernidade fosse uma narrativa
europeia. fenômeno. Essa ideia, que na verdade é apenas metade da história, se espalhou
e ganhou veracidade e assim conseguiu esconder a outra metade. O truque de magia foi
conseguir esconder a sua própria geopolítica e corpopolítica do conhecimento e esconder
também que a modernidade é a época histórica narrada como tal pelos corpos que a
habitam e estão em condições de dizer: a modernidade é história. contando aos sujeitos,
contando aos seus própria história e disfarçando a sua regionalidade. O diferencial de
potência

O der moderno/colonial foi, evidentemente, estruturado a todos os níveis (económico,

político, epistemológico, militar), mas foi ao nível epistemológico que a retórica da
modernidade adquiriu valores. Se tivéssemos tempo para entrar na biografia das principais
vozes que conceberam a "modernidade" como a série de acontecimentos históricos que
acontecem da Itália à Espanha e Portugal e daí à Alemanha, França e Inglaterra, todos eles
teriam a sua origem num dos seis países europeus que lideraram o renascimento, a
expansão colonial e a formação capitalista, o Iluminismo Europeu. As vozes dissidentes
vindas das colónias não se preocupam em conceber a modernidade e expandi-la no
Ocidente. Ditos dissidentes - gerados por corpos marcados pela ferida colonial, corpos
marcados pela vitória imperial celebrando a modernidade - vivenciaram uma existência
colonial como os de Guamán Poma de Ayala no Vice-Reino espanhol do Peru no início do
século XVII e o de Quobna Ottobah Cugoano no Gana Britânico não teve oportunidade de
entrar no debate. Eles foram silenciados e ignorados. Em nome de quê ou por que motivo?
-Em nome da teologia e filosofia cristã e das ciências seculares. Argumentos contundentes
como os de Guamán Poma e Quobna Ottobah Cugoano, ambos ancorados na colonialidade
geopolítica e corpopolítica do conhecimento, tornaram-se hoje para a opção decolonial - e
depois do silêncio - o que Platão e Aristóteles foram para a fundação da teopolítica cristã e
da egopolítica secular. A descolonização epistêmica é continua a ser a essência dos
projetos descoloniais, uma vez que ainda vivemos sob o conjunto de crenças e horizontes
de vida (éticos, políticos, económicos, subjetivos) herdados da teologia cristã e da
secularização da filosofia e da ciência. A política organizacional do conhecimento hoje, que
desloca e complementa a teopolítica e a egopolítica, encontra em Adam Smith o
fundamento histórico do projeto económico e na cibernética o modelo transferido para a
ciência da organização (gestão). A conjunção da mão invisível de Smith com a eficácia da
cibernética (palavra originada de uma palavra grega que também significa “governar”),
consolida a crença de que o “capitalismo” (e especialmente a sua retórica e prática
neoliberal) e a “economia” são um só. e o mesmo fenômeno. A decolonialidade (da mente,
isto é, do conhecimento e do ser) e a opção decolonial (não oposta à organização, mas à
organização como gestão em articulação com uma economia orientada para a obtenção de
lucros a todo custo) começa a revelar a cumplicidade totalitária da retórica da modernidade
e da lógica da colonialidade, ao mesmo tempo que constrói futuros globais pluriversais, em
vez de universais. As metáforas icónicas do Fórum Social Mundial, como os zapatistas, são
projetadas para um mundo futuro, global, onde muitos mundos se encaixam e coexistem..

51 Devemos ter em mente que a lógica da colonialidade e a retórica da modernidade foram

expandidas por todo o mundo. A questão que requer atenção da retórica da modernidade e
da lógica da colonialidade à escala global, e para além do alcance limitado dos cristãos e do
colonialismo capitalista liberal da Europa Ocidental (Espanha, Portugal, Holanda, Inglaterra
e França) é a necessidade de trazer a revolução soviética, o papel do Japão e da China na
ordem global e a ascensão dos fundamentalismos islâmicos. Como podemos explicar esta
configuração complexa no princípio de que a modernidade combina a retórica da salvação,
da emancipação e do progresso com a lógica da colonialidade – genocídio, opressão,
exploração, a dispensabilidade das vidas humanas – que ela esconde? Por razões de
espaço, deixarei a China e o Japão fora das minhas considerações e ou me concentrar na
União Soviética e na Rússia pós-soviética e na ascensão do fun-Damentalismos islâmicos.
Para dar conta da complexidade histórica em termos de narrativas baseadas na retórica da
modernidade e na lógica da colonialidade, precisamos dos conceitos de diferença imperial e
diferença colonial, tal como foram criados e conceptualizados pela retórica do colonialismo.
Medina Tlostanova para Janus enfrentou o Império. Notas sobre o Império Russo na
Modernidade, escritas a partir da fronteira. Moscou: Bloco, 2003; Walter Mignolo e Madina
Tlostanova, “A lógica da colonialidade e os limites da pós-colonialidade”, a ser publicado em
Globalization and the Postcolonial, Minneapolis: The University of Minnesota Imprensa,
2005).

Voltando à fase inicial da filosofia da libertação e à questão também inicial que se coloca
sobre as relações entre geopolítica e filosofia, apelou à “libertação” dos actores que não
pertenciam à mesma etnoclasse daqueles que na Europa secular filosofia chamada
"emancipação". A emancipação na Europa, da burguesia em relação à aristocracia,
traduziu-se nas colónias europeias na América em “revoluções” de descendentes de
europeus na América. Com exceção do Haiti, a emancipação dos crioulos da Espanha e de
Portugal significou dependência da França e da Inglaterra. O preço a pagar foi a
dependência da França e da Inglaterra, que na América do Sul se tornaram impérios “sem
colónias” como os portugueses e os espanhóis. Para os povos indígenas e
afrodescendentes, a situação piorou. Tornaram-se dependentes de elites crioulas
transplantadas que, por sua vez, dependiam de europeus nativos (franceses, ingleses e
alemães). O colonialismo interno nas colónias foi paralelo ao colonialismo interno na
Europa, onde os judeus ocupavam posições na Europa equivalentes aos negros e indianos
nas Américas. Contudo, os judeus eram brancos e estavam unidos aos europeus pelo
conflito religioso que, a partir de 1948 e com a criação do Estado de Israel, permitiria a
construção da unidade judaico-cristã que nunca existiu até então e que existe até hoje. hoje
e marca o conflito israelo-palestiniano.

III.2 A modernidade, entendida como o ponto de chegada de uma transição progressiva no

tempo (na história da Europa) e no espaço (no mundo não europeu para colonizar
modernidades alternativas) tem a sua origem na colonização do espaço e do tempo, na a
base histórica do Renascimento europeu. A ruptura temporal na própria história da Europa
(invenção do conceito de Idade Média) e a ruptura espacial (com os bárbaros muçulmanos,
judeus, indianos e negros) combinaram-se com a invenção de hierarquias de seres e
lugares: por exemplo, as línguas e conhecimentos que não estavam encapsulados em latim
e grego foram descartados. Pessoas que não conheciam o alfabeto latino ou que
acreditavam em outros deuses além de Deus foram convertidas em pagãos e bárbaros. Ele
criou assim a ideia de humanitas, que precisava de sua exterioridade: o antropos, o
bárbaro. No século XVIII o bárbaro e o antropos foram convertidos em primitivos e assim a
colonização do tempo que criou a Idade Média, agora, no século XVIII, o espaço bárbaro foi
recolonizado no tempo civilizado e tanto a Idade Média como o resto do A humanidade
começa a viver no passado. A modernidade permanece assim no presente do tempo e no
centro do espaço. A geopolítica e a corpopolítica não mencionadas nesta narrativa é que a
Europa é ao mesmo tempo o presente e o centro do planeta. E essa narrativa é de Hegel. A
“política de identidade” consolida o pensamento e a subjetividade europeus e tem um dos
seus mais fortes defensores em Hegel. Curiosamente, os actuais pensadores e filósofos
europeus condenam as políticas de identidade dos grupos étnicos não-europeus,
escondendo a política de identidade em que eles próprios estão imersos e que serve de
medida para condenar todas as políticas de identidade que não sejam as suas (i.e.).

A colonização do tempo e a institucionalização da diferença colonial/temporal foram cruciais

para a modernidade como uma história de salvação, emancipação e progresso. Como
mostra Johannes Fabian em seu clássico livro O Tempo e o Outro (1982), a diferença
colonial/temporal manifestou-se no final do século XVIII com a ideia de primitivos (que
substituiria a noção de bárbaros) e no que Fabian chamada de negação da
contemporaneidade. Contudo, para compreender verdadeiramente o poder da negação da
contemporaneidade na narrativa da modernidade, é necessário voltar ao Renascimento
para primeiro compreender a colonização do espaço e a construção da diferença
colonial/espacial.

O quadro básico da iteração dos “bárbaros” no século XVI pode ser encontrado nos escritos
do frade dominicano Bartolomé de Las Casas. Na seção final de sua Apologética Historia
Sumaria (1552), Las Casas identifica quatro tipos de bárbaros. O que os quatro tipos têm
em comum, para La Casas, é o que ele entendia como “barbárie negativa”. Ou seja, eram
aqueles que careciam de alguma coisa nas áreas de governo, conhecimento do latim e da
escrita alfabética, pois viviam em estado de natureza (que Hobbes e Locke mais tarde
tomariam como ponto de partida), tinham uma religião errada (como os judeus, mouros e
chineses) ou não tinham "religião" (como os povos indígenas na América e os negros na
África). Claramente, a diferença colonial/espacial foi construída com base numa história
europeia anterior (por exemplo, a Idade Média Europeia), e não a partir de histórias não
europeias, ou melhor ainda, de povos sem história. Pessoas sem história situavam-se num
espaço de alteridade não-europeia (no vocabulário de Dussel). Houve, no entanto, um
quinto tipo de bárbaro que Las Casas distinguiu dos quatro anteriores e descreveu como
barbárie contrária. Las Casas identifica a oposição à barbárie como os inimigos do
Cristianismo, aqueles que o invejam e querem destruí-lo. A barbárie da oposição é
claramente definida como anticristã e é hoje remontada através da noção de terrorismo. A
barbárie oposta não era o Islã nem os judeus, mas sim o protestantismo que perseguia o
cristianismo católico. No caso do Islão, a distinção de Las Casas constitui a diferença
imperial externa. Imperial porque Las Casas reconheceu que, no nível organizacional, o Islã
não era inferior ao Cristianismo. Ele estava, no entanto, em sua religiosidade. Por outro
lado, o protestantismo constitui a diferença imperial interna que, pouco depois da publicação
desta obra (e em parte devido ao próprio Las Casas) se tornará a lenda negra que Isabel I
de Inglaterra lança contra os castelhanos.

O conceito de “primitivo” introduz a diferença temporal externa na história da modernidade,

transferindo os bárbaros no espaço para os primitivos no tempo. A autonarrativa da
modernidade, feita por atores que se assumem modernos, inicia a sua segunda etapa, a do
Iluminismo. A modernidade distingue-se da tradição.53 No processo de desenvolvimento da
"consciência moderna do tempo", as sociedades "atrasadas" são aquelas que não
respondem aos estilos e exigências dos modos de vida europeus. Assim, a invenção do
"primitivo" e da "tradição" foram os primeiros passos para a sua tradução contemporânea
para os povos e áreas subdesenvolvidas e , mais recentemente, às economias emergentes.
Enquanto os bárbaros coexistiam no espaço, os primitivos, os subdesenvolvidos e os
emergentes são colocados num “antes” (subdesenvolvidos, emergentes), embora coexistam
no “agora”. " e os "tradicionais" aparecem como "objetos" fora da Europa e fora da
modernidade. Os construtivistas comemoraram quando "descobriram" que as "tradições"
não existem por si mesmas. mas foram inventadas. A invenção do primitivo é simultânea,
na consciência europeia, com a invenção do oriental. O orientalismo exotiza o bárbaro no
espaço enquanto o primitivo "despe" o bárbaro e o remete às origens de Todas elas são
estratégias variadas de construção da exterioridade: isto é, o fora inventado por a retórica
da modernidade no processo de criação do seu próprio interior.

Tudo isto se explica pelo controle imperial do aparato conceitual e político de enunciação e
pela supressão, na construção desse aparato, de seus próprios traços geo e corpopolíticos.
Ao construir a ideia de modernidade como se fosse a descrição de uma entidade e
processo histórico, a atenção ao acontecimento e ao que foi dito deslumbrou os olhos e
escondeu o acontecimento ocorrido no dizer: quem realmente estava narrando? Não eram
homens, cristãos, brancos, europeus, heterossexuais (ou, talvez, homossexuais não
declarados)? E aqueles homens não habitavam a memória, as línguas, os costumes, de
uma entidade o que eles estavam construindo como “Europa”? A modernidade não estaria
descrevendo uma invenção que ocorreu no próprio ato de enunciar e construir o enunciado?
Se Descartes tivesse feito essas perguntas, ele poderia ter concluído que “você está onde
pensa” em vez de concluir que “ele pensou e quando percebeu que pensou, percebeu que
existia”.

A diferença colonial/espacial/temporal foi construída para expulsar (exterioridade) da

“modernidade” tanto os não-europeus como os europeus históricos, embora não
igualmente. Os europeus históricos fizeram parte do processo em cujo presente estava a
modernidade e os modernos. O espaço não europeu, e os seus habitantes, foi o espaço
designado para conquistar. Foi precisamente nesta intersecção que Karl Marx, trabalhando
sobre a história do capital, inventou o conceito de “acumulação original”55 e misturou no
mesmo saco os processos económicos que a Europa atravessou entre os séculos XIII e
XVIII e os processos em que A Europa tornou-se “empenhada” na apropriação da terra, na
exploração do trabalho e na fundação do capitalismo mercantil e de livre comércio, diferente
do capital da revolução industrial que Marx estudou. Foi assim que ele colocou a Revolução
Industrial no centro do tempo e do espaço, na já existente diferença espaço-temporal
colonial. Como uma reviravolta adicional na história europeia, a “descoberta e conquista” da
América foi localizada, pelos construtores de sonhos da Europa, a norte dos Pirenéus, perto
da Idade Média, a fim de impulsionar a França, a Inglaterra e a Alemanha o presente
triunfante da modernidade ( como em as lições de Hegel na Filosofia da História). A
Espanha ficou “para trás” entre a Idade Média e a modernidade. O “milagre espanhol” hoje
e o seu lugar na União Europeia é entendido precisamente como o processo de superação
do “atraso”. No século XXI, os fortes ventos mudaram o rumo: já não será possível controlar
a China e a Rússia e grande parte do mundo islâmico. Na América Latina, o futuro ainda é
imprevisível, mas os sinais são suficientes para acreditar que não haverá regresso aos anos
70 e 90. E na Europa, a União Europeia luta, com dificuldades, para consolidar a liderança
dos seis países da primeira e segunda modernidade: Itália, Espanha e Portugal; França,
Alemanha e Inglaterra. Os restantes 19 países estão localizados em diferentes ordens
periféricas. A Suécia e a Dinamarca são uma coisa, e a Eslovénia, a Polónia e a Bulgária
são outra bem diferente. Não há muitos migrantes internos da Suécia e da Dinamarca que
se estabeleçam na Bulgária ou na Polónia. Por outro lado, o inverso tem mais ajuste à
realidade.

Nem seria difícil continuar esta narrativa até à rearticulação da diferença colonial
espaço-temporal após a Segunda Guerra Mundial, quando os Estados Unidos assumiram a
liderança imperial do Ocidente. Os conceitos de desenvolvimento e subdesenvolvimento
foram novas versões da retórica da modernidade, na medida em que ambos foram criados
para reorganizar a diferença espaço-temporal colonial. Ao categorizar o mundo
subdesenvolvido como atrasado no tempo e distante no espaço, o subdesenvolvimento e o
terceiro mundo tornaram-se indistinguíveis. Embora a mesma ideia de
desenvolvimento/subdesenvolvimento (ou seja, modernidade/colonialidade) carregue o
peso da economia, nelas também se incorporam as demais esferas da experiência humana
que compõem a matriz colonial de poder. “Subdesenvolvido”, no mundo industrializado,
também implica ser “atrasado” tanto espiritual como epistemicamente. Isto nada mais é do
que a reprodução da colonialidade do ser e saber. Pela mesma razão, pensa-se que o
mundo subdesenvolvido não produz ciência ou filosofia, mas sim cultura, como Carl Pletsch
argumentou convincentemente anos atrás (Pletsch 1982) e recebe a ciência do primeiro
mundo. Um caso interessante a explorar é o da política económica e dos controlos
epistémicos no campo da nanotecnologia. Os institutos de Monterrey e do Brasil,
verdadeiramente insulares, desempenham funções semelhantes às indústrias de
informática e automobilística: o modelo ultrapassado vai para o terceiro mundo. Além disso,
e desde o século XVI, o controlo da informação da metrópole à colónia, do primeiro ao
terceiro mundo, do desenvolvimento ao subdesenvolvimento, é exercido com uma clara
consciência de dominação e também com a ilusão de cooperação. Essas relações, no
entanto, estão em crise. À medida que o capitalismo se expande, o primeiro mundo perde a
sua capacidade de controlo. Estamos a entrar numa fase de capitalismo policêntrico, o que
significa que pela primeira vez na história da modernidade a matriz colonial de poder
escapa ao controlo exclusivo dos países imperiais da Europa Ocidental e dos Estados
Unidos.

Em vez disso, durante a Guerra Fria, a retórica da modernidade atingiu um ponto de

bifurcação crucial: a redistribuição da diferença colonial espaço-temporal que começou um
quarto de século antes, com o advento da Revolução Russa e a passagem (ou ruptura) da
Revolução Imperial. Rússia ao Império Soviético. Durante a Guerra Fria, a retórica da
modernidade propôs uma nova ordem global. A União Soviética tomou o lugar do segundo
mundo e tenhamos certeza de que os soviéticos não participaram da classificação para se
definirem como “segundo”. Como se tratava de um jogo sem árbitros, quem definia o
primeiro mundo eram aqueles que o habitavam, sentiam-se confortáveis e procuravam fazer
com que todos fossem felizes não só como eram, mas da forma como eram felizes. Assim,
a retórica do tempo (desenvolvimento e subdesenvolvimento) Foi complementado com a
retórica da classificação geo-histórica: primeiro, segundo e terceiro mundos. A Revolução
Russa nada mais foi do que uma escaramuça familiar, uma luta dentro da modernidade:
liberais contra socialistas, privilégio do estatismo sobre a mão invisível. Consequentemente,
a União Soviética estava e não estava no mesmo paradigma das revoluções gloriosas, as
revoluções americana e francesa. E claro, menos ainda o mesmo paradigma da Revolução
Haitiana. Qual é a localização da Revolução Russa na retórica da modernidade e na lógica
da colonialidade? Só podemos compreender a sua situação se notarmos que outra
construção de diferença já estava em funcionamento no início do século XVI.
III.3 Quando Las Casas descreveu os quatro tipos de bárbaros, e incluiu um quinto, ele não
colocou o sultanato otomano e a traição do califado islâmico e do Incanato em
Tawantinsuyu e do Tlatoanato em Anáhuac no mesmo nível de "barbárie negativa". ." .
Todas estas formações coexistiram em 1500; A história do mundo árabe-islâmico foi tão
importante quanto a dos cristãos ocidentais. O pensamento grego bifurcou-se em árabe e
latim. Mas há ainda mais. Se fizermos um esforço para nos situarmos no tempo e no
espaço de Las Casas (que viveu na Espanha, no Caribe e no sul do México), podemos
supor que Las Casas sabia muito bem que Solimão, o Magnífico, sultão do sultanato
otomano, era em pé de igualdade, se não superior, a Carlos V, Sacro Imperador Romano
das Nações Alemãs. E, pela presença viva, ainda em meados do século XVI, dos sinais da
sofisticação do califado islâmico em Córdova, Granada e Sevilha, Las Casas tinha
certamente consciência de que a sociedade islâmica estava enraizada há séculos no sul da
Espanha. . Os turcos otomanos e o legado do antigo califado islâmico constituíram uma
ameaça real à superioridade dos cristãos ocidentais em meados do século XVI. Os astecas
e os incas, por outro lado, não tinham histórico de luta contra o cristianismo como o Islã e
como os otomanos aprenderam a ter a partir da segunda metade do século XV e durante o
século XVI. Assim, apesar das muitas páginas que Las Casas dedicou a afirmar que “os
índios” são seres humanos e são capazes de aprender e adotar a doutrina cristã, não pôde
deixar de ver neles a inocência das crianças que necessitam de orientação desde a
“conversão” e que não necessitam de castigos físicos como na guerra justa defendida por
Sepúlveda. Os habitantes das regiões oriental e meridional da Europa e do Mediterrâneo
não eram considerados ingénuos ou imaturos, como as crianças e as mulheres, mas
simplesmente homens errados. As mulheres islâmicas não foram levadas em conta pelos
homens cristãos.

Portanto, eu diria que as diferenças espaciais/temporais devem ser consideradas

simultaneamente como diferenças imperiais e diferenças coloniais. Foi imperial na forma
como os agentes da coroa espanhola e da Igreja definiram as suas relações e diferenças
com o Islão e os Otomanos; e a forma como os missionários e literatos espanhóis se
definiam em relação aos índios e aos escravos africanos era colonial. A Espanha expulsou
os “mouros” do seu território, mas nunca os colonizou, nem os reconheceu como iguais,
embora os mouros tivessem um deus “errado” do ponto de vista dos cristãos. Pelo contrário,
nunca foi considerado, nem mesmo por Las Casas, que as elites dominantes tanto dos
astecas como dos incas (com quem não teve contacto directo, como Cortés ou Pizarro) não
eram apenas seres humanos, mas seres humanos iguais. . Os mundos árabe e islâmico do
Norte de África e do Médio Oriente foram sujeitos a diferenças coloniais no final do século
XIX, quando a Inglaterra e a França iniciaram a segunda vaga de expansão colonial na Ásia
e em África, mas, do século XVI ao final do século XVIII , o sultanato otomano e o mundo
Islã permaneceu dentro da estrutura da diferença imperial. A diferença colonial, epistêmica
e ontológica, consistiu em “orientar” as áreas do Oriente Médio, Norte da África e Ásia.

A Rússia, no século XVI, estava um tanto fora da vista do cristianismo ocidental. Será
apenas com Hegel que a Rússia estará sujeita, na perspectiva ocidental, à diferença
imperial. Teria sido difícil para Las Casas prestar atenção à expansão do czarismo russo. O
fim do domínio da Horda Dourada coincidiu, por ordem cronológica, com a expulsão dos
mouros da Península Ibérica. Tanto o que viria a ser o império espanhol como o czarismo
russo estavam na sua infância. Mas os acontecimentos na Rússia não contaram na vida e
nos interesses dos literatos cristãos do Renascimento, que contavam as histórias das
monarquias europeias, que mais tarde se tornariam canónicas e hegemónicas. A Rússia
pode ter estado fora do radar de Las Casas, apesar do Cristianismo Ortodoxo, que pode ter
sido uma daquelas ameaças ao Cristianismo que deseja destruí-lo. O emergente czarismo
russo pode ter estado na periferia da "barbárie contrária" de Las Casas, embora durante a
primeira metade do século XVI, Moscou se tenha redefinido como "a terceira Roma" e como
o centro de um novo império cristão ortodoxo. .

Vamos dar uma olhada mais de perto na diferença imperial. Isto funciona através da
utilização de algumas das características da diferença colonial e da sua projecção em
regiões, línguas, povos, estados, etc., cuja organização socioeconómica e cultural não
promove o controlo imperial/colonial da mesma forma que aconteceu em Américas, Sul da
Ásia e África. Um certo grau de inferioridade é atribuído aos “outros” que, embora imperiais,
são considerados de alguma forma inferiores, devido à língua, à religião, à história, etc. Na
Rússia, por exemplo, predominou o cristianismo ortodoxo, seu alfabeto era cirílico e não
romano, e sua população era de origem eslava.

Tudo isto colocou os russos e chineses num grau de atraso (tempo) na história e marginal
no presente (espaço)56. No início do século XIX, ganhava espaço a ideia de “tempo”
medido em termos de progresso e marcha da civilização ocidental. Hegel reescreveu Las
Casas – indiretamente, é claro – e ao fazê-lo definiu o novo sistema de classificação: “A
história em geral é, portanto, o desenvolvimento do Espírito no tempo, assim como a
Natureza é o desenvolvimento da Idéia no espaço”. Na sua reordenação do espaço/tempo e
no seu esforço para localizar a Alemanha (no espaço) como a primeira nação (no tempo),
Hegel colocou a França e a Inglaterra ao lado da Alemanha, como o "coração" da Europa.
Hegel completou a classificação geopolítica do planeta no espaço/tempo, que Kant realizou
algumas décadas antes com base na proximidade que diferentes nações alcançaram com a
racionalidade, a beleza e o sublime; e usou a palavra “coração” para descrever o lugar que
a França, a Inglaterra e a Alemanha ocupam na Europa, com todas as pesadas
consequências que a palavra tem nas suas aulas de filosofia da história.

Os países latinos ocuparam as margens meridionais. Os estados do nordeste da Europa -

Polónia, Rússia e os reinos eslavos - chegaram "tardiamente à série histórica de estados, e
formam e perpetuam a relação com a Ásia", que como sabemos estão no passado. Por
outro lado, Hegel sublinhou a distribuição espaço/tempo e o papel dos lugares na história
universal quando acrescentou, por exemplo, que "os polacos e também Viena libertaram-se
do assédio dos turcos e dos eslavos, até certo ponto, tornaram-se Eles devem estar
localizados no escopo da zona oeste. No entanto, um conjunto de povos continua excluído
das nossas considerações, porque até agora não apareceu como elemento independente
na série de fases que a Razão assumiu no Mundo." Foram e, ao mesmo tempo, não mais o
são. Hegel dá um toque mágico: agora você vê, agora não. É como se o que é dito fosse
realmente exatamente como o enunciador o descreve. Tal é o mecanismo da diferença
imperial. Sujeitos sujeitos à descrição e classificação do enunciado não participam da
classificação de que são os objetos. Imaginemos o outro lado da equação: o que os
poloneses e os russos, por exemplo, pensariam e diriam sobre Hegel e os alemães e o
"coração da Europa" ?: O coração hegeliano da Europa era um objeto de desejo (europeu e
alemão), o desejo de habitar o presente no tempo e uma localização no espaço; de ser
"moderno" como Giddens o definiu no tempo e no espaço. (por exemplo, o século XVII).
século e Europa).

Vejamos rapidamente, para não nos alongarmos muito, uma das últimas etapas dessa
mesma retórica da modernidade no século XX. Clash of Civilizations (1995), de Samuel
Huntington, e sua sequência, em Who Are We? (2004), são casos transparentes do peso
acumulado pelas diferenças imperiais e coloniais. Se não prestássemos atenção à história
das diferenças imperiais e coloniais, pensaríamos que Huntington “descobriu” algo novo e
diferente. Se conhecermos a história da diferença imperial, veremos por trás de Huntington
o espectro de Las Casas, de Kant, de Helgel. E talvez sobretudo a sombra de Ginés de
Sepúlveda e a sua defesa da guerra justa justificada, no seu caso, na diferença imperial.
Huntington rearticula a diferença colonial/imperial, após a queda da União Soviética, e
projecta-a no mundo islâmico. O Islão substitui o inimigo caído, o comunismo. Embora o
comunismo fosse o inimigo da família (o (neo)liberalismo e o comunismo são herdeiros do
iluminismo europeu), o Islão é literalmente outra coisa. A invasão do Iraque sugeriu que a
diferença entre os dois “inimigos” não tinha sido totalmente compreendida. Há, na descrição
da “civilização islâmica” que Huntington propõe, o reconhecimento das glórias imperiais,
mas ao mesmo tempo fala a partir da crescente acumulação de significados no discurso
ocidental sobre o Oriente: a inferioridade árabe manifesta-se na sua linguagem, e nas
formas da vida e do Islão categorizados há muito tempo (na verdade, poderíamos voltar a
Petrarca), como uma religião errónea. Some-se a isso o fato da invenção da ideia do
Oriente Médio, no limiar do século XX, quando o petróleo se tornou para os países
industrializados o que o ouro foi no século XVI para o capitalismo mercantil, e o açúcar e o
café para os capitalismo de livre comércio promovido pela Inglaterra.

Dez anos depois de O Choque de Civilizações, Huntington passou a remapear e actualizar

a diferença colonial com a América Latina e a actualizar a concepção de Hegel da parte
“latina” do continente americano. Huntingon coloca a Austrália e a Nova Zelândia no
primeiro mundo (áreas colonizadas pelo Império Britânico), enquanto a América Latina,
colonizada por Espanha e Portugal, ocupa um lugar subordinado nas Américas, paralelo ao
lugar subordinado que a Península Ibérica teve na Europa a partir de a ilustração. Você
pode começar a ver que a atualização do a diferença imperial com o mundo islâmico,
construída no século XVI, traduziu-se em diferença colonial no discurso “orientalista”. Na
América, por outro lado, a questão não é o “Orientalismo”, mas o “Ocidentalismo”: isto é,
não a diferença, mas a semelhança diferencial com a Europa: as Índias Ocidentais. Assim,
enquanto a América Saxónica continuava a história da Europa e da civilização ocidental, a
América Latina foi colocada entre parênteses: a diferença colonial foi refeita, mas desta vez
com referência aos Estados Unidos, e a mim e à Europa. Esta reorganização da ordem
mundial serve de base para Huntington reorganizar o pentágono étnico-racial descrito pelo
historiador David Hollinger (1995). O pentágono etno-racial, a partir da presidência de
Richard Nixon, era composto pelas seguintes categorias: brancos, hispânicos,
afro-americanos, afro-asiáticos e nativos americanos. Há dez anos, Hollinger estava
interessado em perguntar quem eram os hispânicos e como emergiram como a quinta
perna do pentágono etno-racial, uma vez que até 1970 existiam apenas quatro categorias
etno-raciais. Huntington, por sua vez, não está interessado em descrever quem são os
hispânicos/latinos, mas em demonstrar que eles são um desafio e uma ameaça à
identidade anglo-americana que ele assume ser a identidade nacional dos Estados Unidos;
e em mostrar porque são um desafio e uma ameaça. Enquanto em O Choque de
Civilizações Huntington reinscreveu a civilização ocidental, marcando a diferença com o
Islã, em Quem Somos? reinscreveu a identidade anglo-americana, marcando a diferença
com a latinidade. É por isso que Huntington precisou primeiro questionar o grau de
civilização na América Latina e depois continuar com a desvalorização do “hispânico” num
país cuja nacionalidade, para Huntington, é e deveria ser “anglo”.

III.4 As diferenças espaciais/temporais e imperiais/coloniais estão organizadas e

constitutivamente entrelaçadas com a matriz (ou padrão) colonial: ambos os pares de
diferenças são constitutivos da matriz colonial e operam entre a retórica da modernidade e a
lógica da colonialidade. Mas qual é a lógica da colonialidade e como funciona? Aqui surge
uma questão terminológica: será que dizer “mundo moderno/colonial” e “imperialismo” é
sinónimo de “modernidade”? referência. Para evitar a "expectativa moderna" e sua ênfase
na denotação, digamos que as palavras não nos conduzem ao verdadeiro significado da
coisa, mas sim a formas de consciência e universos de significado nos quais a palavra
adquire significado . O sentido não é uma questão de objetividade referencial, mas sim uma
reflexão cognitiva (epistêmica e hermenêutica) forjada e incorporada em desígnios
geopolíticos particulares. Em O Jardim dos Envios Bifurcados, de Jorge Luís Borges, uma
vez selecionado um dos três cursos de ação, o segundo e o terceiro caminhos não
selecionados tornam-se mundos reais como possíveis.

Portanto, "mundo moderno/colonial" e "matriz de poder colonial" fazem parte da mesma

complexidade histórica, mas não são sinônimos. A "matriz de poder colonial" é a
especificação do que significa o termo "mundo moderno/colonial": a ideia de o mundo
moderno/colonial adquire seu significado através e através da matriz colonial. Por outras
palavras, é a matriz colonial, a sua construção e transformação, que torna possível uma
organização sócio-histórica identificada pelo mundo moderno/colonial. Para a retórica da
modernidade, o novo e a novidade são conceitos-chave. A novidade é a força motriz da
história, é a história do impulso criativo, tanto na arte como na mercadoria (por exemplo, o
último modelo de carro).O novo, na retórica da modernidade, está ligado à hierarquia. A
hierarquia é medida pela “excelência” tanto em ser o primeiro ou o melhor em determinadas
áreas, quanto em produzir ou adquirir “o top de linha”, o que há de melhor em tal linha de
produtos. " surge com o espírito e a própria ideia de “modernidade”. A “descoberta”
introduziu a ideia do “novo”, do Novo Mundo. Na verdade, o nome América demorou um
pouco para ser reconhecido. Durante pelo menos 250 anos, "Índias Ocidentais" foi o nome
administrativo da coroa espanhola, enquanto, para intelectuais e homens de letras não
espanhóis, de Pietro Marti de Anghiera no século XVI, de Buffon a Kant no século XVIII, e
Hegel Eles preferiram o termo “Novo Mundo”. É nessa descrição que a ideia de “revolução”
tem forte apelo, pois indica mudanças radicais para frente, em direção à novidade, que é
justamente um motivo (como na música uma nota ou conjunto de notas que se repetem ao
longo da música ; neste caso são palavras que se repetem ao longo de histórias
construídas ao longo de quinhentos anos) na retórica da modernidade. O problema é que a
celebração da novidade e da mudança ofusca as consequências de tais mudanças. Não
estamos mais aqui no jardim de Borges. Aqui não estamos mais no mundo Borgesiano em
que se pode escolher o caminho 1, por exemplo, o da modernidade, sabendo que existem
as possibilidades 2 e 3. Na história da modernidade não há outra alternativa e trilhar esse
caminho significa entrar na lógica da colonialidade. Infelizmente, a autodefinição de mo-
dernidade não segue a lógica dos mundos possíveis e implica alógica da colonialidade para
poder avançar no caminho prometido. A gramática borgesiana dos mundos possíveis
equivale à gramática da decolonialidade: conduz-nos a um pluriverso à descolonização do
ser e do conhecimento, para a qual Borges contribuiu no campo da filosofia e da literatura.

A expressão mundo moderno/colonial (e variações equivalentes) modifica a ideia de

sistema-mundo moderno introduzida por Immanuel Wallerstein em 1974, como conceito
norteador de sua conhecida pesquisa e também para designar um objeto de análise:
“mundo -análise de sistema." Aníbal Quijano, próximo de Wallerstein mas imerso nos
debates em torno da teoria da dependência, partilha até certo ponto a ideia do
sistema-mundo moderno. A perspectiva introduzida por Quijano sobre o mundo moderno
está impregnada de história e subjetividade colonial na América do Sul; cuja perspectiva era
um tanto estranha para Wallerstein. Wallerstein sem dúvida compreendeu o colonialismo
conceptualmente, mas Quijano sentiu e conceptualizou a colonialidade. Wallerstein concebe
e introduz a análise do sistema mundial na intersecção da sociologia e da economia,
seguindo o caminho aberto por Fernand Braudel. E assim Wallerstein nomeou o centro de
estudos do sistema mundial que ele criou em Binghamton: Fernand Braudel Center. Quijano
introduziu o conceito de colonialidade na intersecção entre as formações disciplinares do
primeiro mundo e os problemas que enfrentou, durante a Guerra Fria, habitando o terceiro
mundo. Wallerstein permanece no plano da “modernidade” e no plano visível do
colonialismo. Quijano descobriu o plano invisível da colonialidade, sob os colonialismos
modernos/imperiais da Europa. Assim, a investigação de Quijano levou à fundação do
projecto modernidade/colonialidade/descolonialidade, em vez de conduzir a um centro com
o nome de algum conhecido investigador europeu.

A genealogia de Quijano é uma ruptura epistêmico-espacial. A de Wallerstein é uma

mudança de paradigma ou, talvez, de episteme, na cronologia do pensamento ocidental.
Wallerstein introduz uma mudança no conteúdo da conversa. Quijano contribui para mudar
os termos da conversa, que já havia começado na colônia, e se manifestou em intelectuais
indígenas como Guamán Poma de Ayala e afro-caribenhos, como Ottobah Cugoano. No
século XIX, surgiram pensadores inovadores na etnoclasse crioula-mestiça, como Francisco
Bilbao no Chile e José Carlos Mariátegui no Peru. Quijano enraizou-se no legado de
Mariátequi, e não em Braudel. Contudo, tanto Quijano como Wallerstein concordam num
ponto fundamental: que não foi a “descoberta” que integrou a América numa economia
capitalista existente. Pelo contrário, a economia capitalista, tal como a conhecemos hoje,
não poderia existir sem a “descoberta e conquista da América”. A apropriação massiva de
terras, a exploração massiva do trabalho e a produção de matérias-primas numa nova
escala para o mercado global, foram possíveis com o surgimento da “América” no horizonte
europeu. A própria ideia de modernidade foi inventada por uma história em que o
surgimento da Europa se articulava em uma dupla frente: separada da Idade Média, como
eixo temporal, e separada da América, onde se encontravam os bárbaros, como eixo
.espaço. A partir deste ponto comum, Wallerstein e Quijano percorrem caminhos diferentes.
Wallerstein rumo ao capitalismo histórico; Quijano rumo à formação e transformação do
padrão colonial de poder. Para Wallerstein, o capitalismo histórico tem uma história própria.
Para Quijano, o capitalismo é apenas uma esfera da matriz colonial ou padrão de poder
(como veremos no parágrafo seguinte): a esfera do controle imperial da economia, na qual
se tece a narrativa triunfante da modernidade e a lógica sombria da economia.
colonialidade.
Vejamos esse aspecto mais de perto. Como é que o “capitalismo” se relaciona e interage
com a retórica da modernidade e a lógica da colonialidade; E com a matriz colonial de
poder? Quijano (1990, 1995, 2000) tem investigado a formação da matriz colonial de poder
em quatro domínios diferentes e mutuamente articulados:

1) Privatização e exploração da terra e exploração do trabalho.

2) O controle da autoridade (vice-reinados, estados coloniais, estrutura militar)

3) O controle do gênero e da sexualidade (a família cristã, e os valores e comportamentos

sexuais e de gênero)

4) O controle da subjetividade (a fé cristã, a ideia secular de sujeito e cidadão) e do

conhecimento (os princípios da Teologia estruturando todas as formas de conhecimento
englobadas no Trivium e no Quadrivium; a filosofia secular e o conceito de Razão
estruturando o ciências humanas e naturais e o conhecimento prático das escolas
profissionais; exemplo: Direito, Medicina, no conflito das faculdades de Kant).

A pedido de Edgardo Lander (membro do coletivo modernidade/colonialidade) e suas

pesquisas sobre propriedade intelectual, bem como as pesquisas e argumentos de Vandana
Shiva, foi acrescentado um quinto domínio:

5) O controlo da natureza e dos recursos naturais, domínio originalmente incluído no ponto

1.

Como essas cinco esferas da experiência humana estão inter-relacionadas? Eles estão
inter-relacionados através do conhecimento (a justificação racional da ordem do mundo), da
enunciação (o racismo e o patriarcado que fundamentam a classe étnica (europeus brancos
e cristãos) e a composição genérica e as preferências sexuais da elite que fundou e
manteve uma certa "ordem mundial" através do controle do conhecimento. Agora, enquanto
no século XVI os objetivos da igreja eram controlar as almas (e o cristianismo relutava em
aceitar o interesse pelos bens materiais), os interesses da monarquia eram impor um
controle administrativo -ordem administrativo-política e autoridade de controle (sem deixar
de se interessar, aliás, pelos ganhos econômicos) Eram sobretudo os mercadores,
encomenderos e no século XVII, proprietários (especialmente ingleses e franceses) de
terras e escravos, ) que promoveram práticas económicas em que os lucros estavam acima
do valor da vida humana (como testemunhado pela mercantilização dos africanos
escravizados). Estas práticas receberam um tratamento epistêmico e racional, nas diversas
páginas pouco lidas que Adam Smith dedica às colônias (“Sobre as colônias”) em sua obra
clássica, A Riqueza das Nações (1776).

O pedido número III.4 explicava os cinco níveis da matriz colonial. Cada um deles está
interligado com os outros e nenhum pode ser compreendido isoladamente sem
compreender os outros. O que é que os liga? A enunciação: classificação racial e ordem
normativa patriarcal Assim, em última análise, é na enunciação e no controle do
conhecimento que a matriz colonial está entrelaçada, mantém e transforma. Isto é, na
esfera da subjetividade e da racionalização da enunciação em que os sujeitos formam
comunidades de interesses e crenças em princípios epistemológicos através dos quais
"racionalizam o irracional", como mostrou Frantz Hinkelammert.63 Os cinco Domínios
formam a estrutura particular que a conjunção de conhecimento e capital assumido a partir
do século XVI. Como? O controlo do conhecimento na cristandade ocidental pertencia aos
homens cristãos, o que significa que o mundo, para eles, era mundo apenas a partir da
perspectiva cristã ocidental dos homens. Havia “diversidade” no Cristianismo, é claro, não
apenas entre católicos e protestantes, mas também entre franciscanos, dominicanos,
jesuítas, evangélicos, etc. Contudo, todos se reconhecem como cristãos e, melhor ainda,
como cristãos ocidentais (isto é, aqueles sem muita interação com a Igreja Ortodoxa, o
prelado de Bizâncio e os cristãos orientais). É claro que havia numerosas freiras
proeminentes, na Espanha e no Novo Mundo, que, como Sor Juana, eram intelectuais
interessadas nos princípios do conhecimento. Sor Juana, porém, é um bom exemplo de
mulher que foi punida por entrar na casa do conhecimento que “pertencia” aos homens (os
guardiões diretos da terra do conhecimento de Deus). Como demonstra a sua rejeição, não
havia espaço para as mulheres na casa do conhecimento ocidental, nem na Europa (ou se
havia espaço era escasso, como atesta Santa Teresa de Jesus) nem no Novo Mundo. E o
espaço também foi reduzido para os homens crioulos ou mestiços no Novo Mundo, em
relação ao domínio e ao controle epistêmico que a classe étnica dos literatos europeus
mantinha.

Os mouros foram expulsos da Península Ibérica, o conhecimento islâmico foi banido da

casa do conhecimento cristão. Mostrei um exemplo revelador no caso da História Moral e
Natural das Índias, de José de Acosta. Em 1590, quando publicou o livro, todo o
conhecimento alcançado pelos cristãos ocidentais (na e através da Itália e Espanha desde o
século VII), o conhecimento acumulado na filosofia árabe-islâmica, da qual o Ocidente se
alimentou, foi ignorado e entrada proibida na casa do conhecimento ocidental e cristã.
Somente o grego ou o latim e as línguas de seus filhos cristãos ocidentais (italiano,
espanhol, português, francês e alemão e inglês como os herdeiros anglo-saxões do Sacro
Império Romano através da Alemanha) poderiam falar de conhecimento. Assim, os
hebreus, junto com os judeus que foram expulsos da Espanha e comparados aos índios, e
os árabes perderam a residência na casa do conhecimento. Assim, os judeus criaram uma
genealogia que permanece até hoje: a dos expulsos epistêmicos.

Como os indivíduos da etnoclasse que controlavam o conhecimento eram brancos e

cristãos, um conceito de raça emergiu da intersecção entre fé, conhecimento e cor da pele.
Em Espanha, o conceito de racismo religioso justificou a expulsão de mouros e judeus. No
Novo Mundo, o aparecimento dos "índios" (povos que falam uma infinidade de línguas,
incluindo Aymará, Quechua, Guaraní, Nahuatl, vários dialetos com raízes maias,
dissecados e classificados desde o século XIX por linguistas ocidentais), criou uma crise no
conhecimento cristão sobre que tipo de “ser” teriam os “índios” na cadeia cristã de seres?
Como os povos indígenas das Índias Ocidentais não se conformavam ao modelo
normalizado estabelecido pelos homens brancos cristãos.

Eles não tinham legitimidade para classificar as pessoas ao redor do mundo, eram
declarados inferiores por aqueles que tinham autoridade para determinar quem era o quê.
Havia defensores da “humanidade” dos índios entre os espanhóis, como mencionado
acima, mas, em geral, o reconhecimento da sua inferioridade era partilhado. A conclusão se
justifica pelo fato de que, entre outras coisas, os índios não tinham “religiões” e, quaisquer
que fossem suas crenças, eram consideradas obras do diabo. Por outro lado, não possuíam
escrita alfabética, por isso eram considerados pessoas sem história65. Traços "superficiais"
tornaram-se marcadores visíveis de inferioridade, sendo o mais óbvio a cor da pele,
contrastando com a pele pálida da maioria dos espanhóis, principalmente missionários
ruivos e soldados como Hernán Cortés.

No Novo Mundo, então, o racismo foi uma operação epistêmica que institucionalizou a
inferioridade dos índios e, mais tarde, justificou a violência genocida, como aponta Dussel, e
a exploração do trabalho, como sublinhou Quijano. A raça foi, nas colónias e antes da
revolução industrial, o que se tornou classe após a revolução industrial na Europa. A
implementação da encomienda (uma instituição económica que os espanhóis
implementaram enquanto empurravam os mouros para o sul, expropriando as suas terras) é
uma das estruturas iniciais tanto da apropriação da terra como da exploração do trabalho. :
O encomendero recebido como um “doação” do rei de um pedaço de terra e de um número
significativo de trabalhadores indígenas como servos e escravos. A segunda estrutura
económica fundamental mais proeminente entre os britânicos, franceses e holandeses foi a
plantation no Caribe mais amplo (hoje San Salvador).

da Bahia, no Brasil, até Charlestown, hoje Carolina do Sul, incluindo claro, todas as ilhas do
Caribe). A violência genocida que causou a morte de milhões de povos indígenas e criou a
necessidade de uma força de trabalho renovada gerou, como sabemos, o comércio massivo
de escravos negros africanos, muitos deles muçulmanos, mas de pele mais escura em
comparação com os índios e os índios. Muçulmanos do Norte de África que foram expulsos
de Espanha. O conhecimento articulou assim as cinco esferas da vida social de duas
maneiras, em termos de fé e compleição física. Qualquer pessoa que não se enquadrasse
nos padrões religiosos e nas normas morais estabelecidas pelo Cristianismo, em termos
físicos e de fé, era lançada para fora dos limites da humanidade. Uma vez classificados os
povos, eles foram localizados numa genealogia de seres, uma casta, que é o termo utilizado
no século XV e que foi lentamente traduzido para Raça66

Desta forma, o racismo e a colonialidade do ser são uma mesma operação cognitiva
enraizada a nível filosófico na matriz colonial de poder. A matriz colonial de poder confere
profundidade histórica e consistência lógica à noção de Damnés, que Fanon cultivou como
um conceito teórico baseado na história da matriz colonial de poder. A classificação racial
que constitui o mundo moderno/colonial (através das diferenças imperiais e coloniais) teve o
seu fundamento histórico e epistémico na teologia e na teopolítica do conhecimento. A
versão secular do final do século XVIII e início do século XIX foi simplesmente uma
tradução, como tentei mostrar, da teopolítica em egopolítica (filosofia e ciência seculares) do
conhecimento como horizonte final de conhecimento. Pode-se perguntar, por exemplo, o
que pensariam no mundo islâmico, na China ou na Índia, uma vez que a classificação racial
no Ocidente estava a ser desenvolvida desde o século XVI. Muito provavelmente, não
tinham consciência de que estavam a ser classificados e do consequente papel que iriam
desempenhar na ordem das coisas que estava a ser articulada nas estruturas, princípios e
instituições de conhecimento ocidentais. No final do século XX, contudo, todos respondem,
de uma forma ou de outra, à classificação racial global. 67.

Deixemos o conhecimento de lado por enquanto e exploremos o segundo elemento

fundamental da matriz colonial de poder: a ordem económica, do capital e não do
capitalismo, mas do capital. “Capitalismo” no sentido atual é a palavra usada pelos liberais,
marxistas e também pelos teólogos da libertação. Por outro lado, do outro lado da
epistemologia eurocêntrica, “matriz colonial de poder” é a expressão que engloba a ordem
moderna do mundo a partir das experiências daqueles que recebem desígnios imperiais (os
lugares que foram colocados em posição de “ receber" a expansão ocidental), ou seja, a
matriz colonial de poder é o conceito-chave da opção decolonial que estou elaborando aqui.

Mencionei acima a tese de Quijano e Wallerstein de que o capitalismo tal como o

conhecemos hoje emergiu e materializou-se com a “descoberta e conquista” da América. O
vocabulário da “conquista” na linguagem da retórica da modernidade torna-se o vocabulário
da “apropriação e exploração da terra”.

do trabalho" na lógica da colonialidade. Existem dois nomes chaves usadas nesta seção:
capital e capitalismo. Capital refere-se aos recursos (posse de terras, edifícios, ferramentas,
dinheiro) necessários para a produção e distribuição de produtos básicos, bem como para
intervenções políticas no controlo da autoridade (tal como hoje, novamente, é claro). O
capitalismo, por outro lado, refere-se a uma filosofia que é a base de um tipo particular de
estrutura económica. Talvez não seja redundante insistir que economia (do grego oikos) é
um termo que se refere a uma estrutura sócio-familiar complexa (como o ayllu
aimará-quíchua nos Andes e os calpulli na genealogia da pesagem mesoamericana).
enquanto “economia capitalista” denota um tipo específico de estrutura económica que hoje,
sob o neoliberalismo, se espalhou por todo o mundo. 68 O “capital”, paradoxalmente, não
deve ser confundido com a “economia capitalista” no sentido de que outras estruturas
económicas poderiam prever que o “capital” (como componente da estrutura económica)
não era a peça central, o objecto de desejo e de referência transcendente apontar. Deste
ponto de vista, a obra canónica de Karl Marx, O Capital, trata mais do capitalismo do que do
capital.

Deixar clara a distinção entre capital e capitalismo nos ajudará a sair da armadilha da
modernidade em que o próprio Marx foi capturado (por exemplo, a ideia de progresso e a
necessidade da revolução burguesa passar para o próximo estágio de progresso , a
revolução socialista). A retórica da modernidade esconde e mantém em “segredo” a matriz
colonial do poder. Toda a literatura sobre a “transição do feudalismo para o capitalismo” na
história da Europa foi, nos anos sessenta, transportada para compreender a transição do
feudalismo na América do Sul e nas Caraíbas. A noção de continuidade da história
impediu-nos de ver a ruptura espacial e histórico-estrutural introduzida pela expansão
colonial. A aplicação desta tese na América Latina foi absurda, é claro, e não funcionou pelo
simples fato de não haver “feudalismo europeu” em Tawantinsuyu e Anáhuac quando os
espanhóis chegaram. A concepção da matriz colonial mostra o eurocentrismo e as
limitações de tais debates, já criticados na sua época por historiadores económicos que
prestavam mais atenção à economia colonial nas minas de Potosí, do que à transição na
Europa do feudalismo para o feudalismo. capitalismo (Enrique Tandeter, Sempat Asadurian,
Juan Carlos Garavaglia).

Vamos imaginar como era a "história mundial" na segunda metade do século XV. Na
Europa, Veneza, Florença e Génova já se tinham tornado centros fortes no mercado
mediterrânico, mantendo o comércio com Fez, Egipto e Timbuktu no Norte de África,
Bagdad, no que hoje é o Médio Oriente e com a Índia e a China, na Ásia. Os portugueses,
por outro lado, estavam ocupados em estabelecer contactos comerciais com as costas de
África e do Oceano Índico, para não falar da sua presença no Mediterrâneo. Fortes
atividades comerciais estavam transformando, a partir de dentro, a estrutura do Cristianismo
Ocidental pós-Império Romano, que se tornaria a “Europa moderna”. Entremos agora na
“descoberta e conquista da América”. Pensemos em como, como já referimos, o surgimento
dos circuitos comerciais Mercados atlânticos que começaram a deslocar a relevância
financeira comercial e comercial de Veneza, Gênova e Florença. Sevilha e Lisboa.

Surgiram como portos e centros comerciais do Atlântico. E logo depois será Amsterdã.
Numa questão de poucas décadas, vastas extensões de terra e a possibilidade de
exploração massiva de mão-de-obra para produzir produtos básicos para um mercado
globalizado são oferecidas aos europeus na costa atlântica, em Espanha, Portugal,
Holanda, França e Inglaterra. O capital social necessário para organizar o trabalho, a
produção e a distribuição, e a apropriação da terra aumentaram enormemente o tamanho e
o poder do capital. Foi a terra, mais do que o dinheiro, que tornou possível o salto qualitativo
da economia mercantil para a economia mercantil capitalista. “Capitalista” aqui significa que
uma teoria do capitalismo começou a emergir a partir de mudanças na escala das práticas
económicas, que mais tarde seria articulada, no século XVIII, com os fisiocratas em França
e com Adam Smith em Inglaterra. Assim, a história da “transição do feudalismo” para o
capitalismo dependerá de se contarmos a história apenas da perspectiva da Europa ou se
assumirmos que no período entre os séculos XII e XVIII também havia “um mundo” para
além do Parte europeia do Império Romano. Isto é, depende se acreditamos que a história
da Europa é a história do mundo ou se nos lembramos que a história da Europa é
aproximadamente um quinto da história do mundo e que a história da expansão europeia
transformou tanto o colônias, e os centros que não seriam colônias, mas que foram
afetados (China, Japão), como transformou a Europa. A modernidade é na verdade
transmodernidade (na concepção de Dussel), transmodernidade histórica na qual se baseia
a transmodernidade decolonial do futuro.

Para compreender a história da transmodernidade (que é a história da qual a matriz colonial

do poder é a sua estrutura básica) perguntemos: O que estava acontecendo em todo o
planeta, pergunto novamente, entre os séculos XII e XVIII da era cristã (me deixe simplificar
, uso o calendário cristão)? Temos de escolher entre a História I e a História II e assim
decidir se aceitamos a descrição da “transição do feudalismo para o capitalismo” na História
I ou se a revelamos como uma miragem na perspectiva da História II (transmoderna e
decolonial).

História I: O Renascimento começa em 1453, data do outono

de Constantinopla pelos Turcos, uma derrota para o mundo cristão que tem muito a ver com
a energia que liberta no “renascimento” da Europa. Vemos assim que o “renascimento”
surge de pelo menos três confluências: a marginalidade dos cristãos ocidentais tanto em
relação ao cristianismo original como ao resto do eicumene, o planeta conhecido até ao final
do século XV; a tomada de Constantinopla pelos turcos e a acumulação de capital comercial
e financeiro em Veneza, Génova e Florença. Precisado por Colombo para procurar uma
nova rota para o Oriente, com a "estrada bloqueada" pelos turcos após a conquista de
Constantinopla, ele abriu o Novo Mundo para exploração e conquista. Os genoveses
emprestaram capital aos reis de Castela. Assim, do ponto de vista político e económico, os
limites noroeste e ocidental do Mediterrâneo começaram a assistir a um florescimento no
sector do comércio e a um conjunto de transformações políticas, que aumentaram a
mudança intelectual e subjectiva que estava a ocorrer na Europa. séculos XII e XIII/ Como
já referimos, as cidades-estado italianas no Mediterrâneo, assim como as portuguesas,
foram importantes centros comerciais e uma nova classe de mercadores que ganha cada
vez mais força sobre os poderes dos senhores feudais e dos Igreja que governou durante a
"Idade Média das Trevas" (desde a queda de Roma em 426 até a queda de Constantinopla
em 1453). Segundo a História I, o Renascimento foi, politicamente, um período em que
novos Estados-nação competiram entre si para adquirir reservas de ouro.

(Itália, Portugal, Espanha, Holanda, França, Inglaterra estavam entre as nações), através de
expedições de exploração ao Novo Mundo, conquista ou comércio de exportação. Os
interesses mercantis dos mercadores alinharam-se com o soberano para implementar
políticas que prometiam sucesso na aquisição do tesouro nacional, sendo a era do
mercantilismo o produto da sua simbiose. Este período será colocado em crise pelos
comerciantes e banqueiros ingleses que abrirão a nova etapa da economia: a economia de
livre comércio, que Adam Smith celebrará um século depois. Nesta história faz sentido falar
sobre a transição do feudalismo ao capitalismo como o “big bang” da história humana que
prepara o seu segundo momento, a revolução industrial.

História II: O cristianismo era, no século XV, um dos sete ou oito grandes circuitos
comerciais que existiam na época e era relativamente marginal na economia comercial
mundial, como demonstrou Abu-Lughod (1982) em seu debate com o momento histórico
que precedeu a hegemonia europeia. O surgimento de um “Novo Mundo” juntamente com a
Reforma Protestante facilitou a tradução do Cristianismo Ocidental na Europa, um dos
quatro continentes. O crescimento repentino da economia europeia teve como contrapartida
a formação de novas sociedades em que a apropriação massiva de terras criou as
condições para a emigração europeia e a criação de vice-reinados e "novas" Europas (Nova
Espanha e Nova Inglaterra), a destruição de civilizações existentes e a destruição das
comunidades africanas através da captura e transporte de africanos escravizados que
substituíram a força de trabalho perdida pela morte em massa dos povos indígenas. Da
violência genocida dos comerciantes europeus; da missão salvadora da Igreja, que ora
contribuiu para o genocídio e outras vezes lutou contra ele; da intervenção e afirmação da
monarquia europeia (Inglaterra, França) que invejavam e queriam participar do saque
ibérico e dos estados “emergentes” (Holanda) que também queriam compartilhar o saque
indiano, um novo tipo de sociedade emergiu das ruínas da primeira onda de expansão
colonial nas Américas. A História II fornece-nos as pistas que nos levam à formação da
matriz colonial de poder e às peças que faltam na história que faltam quando o
Renascimento Europeu é descrito, apenas, como o interior da história da Europa e não
como parte da história. uma grande narrativa global que inclui perturbações pré-existentes
nas sociedades de África e das Américas, bem como acontecimentos simultâneos no
mundo árabe. É aqui que começa a história da transmodernidade, que já é uma versão
descolonial da História I.

O que prevaleceu, em vez disso, foi uma história parcial (História

I) celebrar a descoberta e a conquista europeia como triunfos. Francisco de Gómara,

seguido por Adam Smith e Karl Marx, concordou em destacar a descoberta da América
como um dos maiores acontecimentos da história da humanidade. Embora o caso fosse o
mesmo, de Gómara tinha motivos religiosos para a celebração, enquanto os de Smith e
Marx eram económicos. Gómara “conformou” a narrativa do dentro da estrutura da
teopolítica do conhecimento, enquanto Smith e Marx a enquadraram na egopolítica. Smith,
que narrou retrospectivamente - ao contrário de Gómara, envolvido no acontecimento - na
perspectiva do século XVIII, quando as mentes europeias já estavam em condições de
reunir "capital" e "conhecimento" para dar origem à conceptualização do " capitalismo" e a
emergência do discurso da "economia política". Tal como descrito acima, a matriz colonial
de poder estava em processo de formação naqueles séculos. Assim, o capitalismo pode
significar duas coisas: na História I, o que é chamado de capitalismo é o que na História II é
descrito como a matriz colonial do poder. O Capital na História II é uma das esferas da
matriz colonial, a esfera de controle da economia. Hoje, a narrativa conservadora e violenta
de promoção da guerra e do livre comércio para expandir o mundo ocidental, identificada
como neoliberalismo e globalização neoliberal, continua a reproduzir hoje a matriz colonial
de poder, como vimos na ocupação militar do Afeganistão e no Iraque e na América Latina
através da aplicação dos acordos de livre comércio das Américas; das bases militares de
Manta, do tratado Puebla-Panamá. Nesta genealogia, embora crítico do capitalismo que
Smith celebrava (e indiretamente do império), Marx permanece dentro da macronarrativa da
História I; ele vê o colonialismo como uma etapa necessária na transição para o capitalismo,
mas não vê a colonialidade, o que revela a inadequação da sua visão. A matriz colonial de
poder cria uma fractura nas macronarrativas da hegemonia imperial (História I) e apoia o
pensamento e a opção descoloniais.

Assim, enquanto Gomora celebra o triunfo do cristianismo, Adam Smith celebra o livre
comércio (que hoje é refundado pelo neoliberalismo) e Marx vê a acumulação original (ou
primitiva) como uma condição do capitalismo - que para ele é resultado e resultado da
revolução industrial - Fanon e Mariátegui (como Eric Williams) fizeram da colonialidade o
centro das suas críticas: não o capital, mas a colonialidade. Ao fazê-lo, Fanon e Mariátegui
abandonaram a geografia eurocêntrica do conhecimento, enquadrada na teopolítica e na
egopolítica do conhecimento - a casa do conhecimento - em que Gómara, Smith e Marx
co-habitaram em momentos diferentes mas no mesmo espírito. (no sentido histórico de
fundar, no sentido de correr em direção a algo e dirigir algo). Todos eles assumiram uma
epistemologia localizada (onde as histórias locais se cruzam com projetos globais) na
teologia e no egoísmo. Fanon, pelo contrário, contribuiu para a mudança epistêmica e para
a formação descolonial da geopolítica e da corpopolítica. A descolonização no sentido de
decolonialidade epistêmica e de opção decolonial não tem lugar na teoria e na política do
ego do conhecimento. O pensamento decolonial requer uma mudança epistêmica e a
afirmação de “estar onde se pensa” em vez de “saber que existe porque se pensa”.