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A fantasia ideológica do bem-estar

animal: uma perspectiva lacaniana
sobre a reprodução do especismo
Traduzido de: The Ideological Fantasy of Animal Welfare: A Lacanian Perspective on the
Reproduction of Speciesism

Per-Anders Svärd

Ellefsen, R., Larsen, G., and Sollund, R. (Eds.), Eco-Global Crimes: Contemporary and Future
Challenges. Farnham, Surrey and Burlington, VT: Ashgate.

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 TRADUÇÃO 1

A fantasia ideológica do bem-estar

animal: uma perspectiva lacaniana
sobre a reprodução do especismo
Per-Anders Svärd

Ellefsen, R., Larsen, G., and Sollund, R. (Eds.), Eco-Global Crimes: Contemporary and Future
Challenges. Farnham, Surrey and Burlington, VT: Ashgate.

Original Paper 

Abstrato
Hoje em dia, todos são a favor do bem-estar animal. Os consumidores e as empresas, o
Estado e os “amantes dos animais” – todos condenam a crueldade contra os animais e
elogiam a reforma do bem-estar. Mas se todos se opõem aos maus-tratos aos animais, de
que ou de quem estamos a proteger os animais não humanos? De onde vem a crueldade
contra os animais numa sociedade que a rejeita universalmente? Uma resposta comum é
que a crueldade contra os animais é obra de um “Outro”. Via de regra, não somos “nós” que
prejudicamos os animais, é outra pessoa. Entre os suspeitos habituais encontramos os
desviantes sociais ou psicológicos, os estrangeiros com os seus costumes e hábitos
alimentares estranhos, e o ocasional agricultor ganancioso. Estes fenómenos têm uma
característica interessante em comum: são tipicamente enquadrados como anomalias, como
desvios das “nossas” relações harmoniosas com os animais. Neste quadro, proteger os
animais muitas vezes significa protegê-los dos excessos de um Outro estranho, uma força
intrusiva com a intenção de causar danos e sofrimento.

3 a questão de um ângulo diferente. O meu objectivo é investigar como o bem-estar

animal funciona não apenas a nível discursivo, mas também como “liga” as pessoas através
do investimento afectivo numa visão de mundo específica. O objectivo é explicar, pelo menos
em parte, a notável estabilidade e atractividade do discurso do bem-estar animal como uma
visão hegemónica da relação homem-animal. O que faz com que o bem-estar animal “grude”
em nós como o discurso preferido do tratamento animal? Como é que este discurso
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consegue manter a sua influência apesar do seu evidente fracasso em proteger realmente os
animais? E qual é o papel do Outro – o “abusador de animais” – neste processo?

Baseando-me na teoria do discurso pós-marxista e na psicanálise lacaniana,

argumentarei que o bem-estar animal não só encobre o especismo generalizado das nossas
próprias sociedades (ocidentais), mas também o faz através da fantasia ideológica. A
fantasia, no sentido lacaniano, refere-se a uma estrutura de apoio psicológico que sustenta e
estabiliza a construção social da realidade. O papel da fantasia é produzir um cenário
imaginário que desvie a atenção da natureza precária das construções discursivas através
das quais os humanos vivenciam o mundo. No caso do discurso do bem-estar animal, a
fantasia frequentemente figura na produção de um “inimigo” das relações harmoniosas entre
humanos e animais: o “abusador de animais” patológico/desviante que deve ser controlado
para evitar a crueldade contra os animais. O que este inimigo fantasioso representa, no
entanto, é o facto traumático, mas reprimido, de que a nossa sociedade nunca foi
particularmente amiga dos animais, para começar.

Deste ponto de vista psicanalítico, a persistência do bem-estar animal como discurso

hegemónico não resulta principalmente da força convincente da sua representação da
realidade. Pelo contrário, graças aos relatos dos meios de comunicação social e aos
esforços de sensibilização dos activistas, as pessoas muitas vezes vêem o vazio da “nossa”
simpatia pelos animais. Em vez disso, o segredo do sucesso do bem-estar animal reside no
registo afectivo, na sua capacidade de manipular o desejo humano para uma identificação
estável. A atração do bem-estar animal é que ele pode nos garantir que existe uma identidade
segura para nós como “amigos dos animais”. Apresenta a promessa de que qualquer
ansiedade relativamente à exploração animal poderá em breve ser abolida – se
conseguirmos controlar, domesticar ou banir o inimigo fantasioso. Desta forma, a visão
utópica do bem-estar animal pode manter a lealdade dos seus súbditos, mesmo que a sua
realização seja infinitamente adiada. E é adiado, como nos lembra Gary L. Francione: "Há
mais de 200 anos que temos o bem-estar animal, tanto como teoria moral prevalecente
como parte da lei, e estamos a utilizar mais animais não-humanos em situações mais
horríveis". maneiras do que em qualquer época da história humana." (Francione e Garner
2010: 49) Deste ponto de vista, a visão do uso de animais sem danos parece mais distante
do que nunca. Mas a fantasia do bem-estar animal explica este facto pela produção de novos
inimigos que serão responsabilizados pela continuação dos maus-tratos aos animais. O
resultado é obscurecer a nossa própria cumplicidade e velar o carácter especista da nossa
própria sociedade (onde milhares de milhões de não-humanos são rotineiramente reduzidos
ao estatuto de propriedade, mercadorias, “comida”, e assim por diante).

Discurso, Hegemonia e Antagonismo

O argumento apresentado neste capítulo baseia-se na teoria do discurso pós-marxista e
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na psicanálise lacaniana. Discurso ou discursos aqui se referem a “sistemas de práticas

significativas historicamente específicos que formam as identidades de objetos e sujeitos”
(Howarth e Stavrakakis 2000: 3-4). Em suma, esta é uma visão construcionista do social que
enfatiza o papel da linguagem e de outras práticas de criação de significado na mediação da
experiência humana e na orientação da ação social. A suposição é que os humanos nunca
terão acesso direto ao mundo “como ele realmente é”. Em vez disso, experimentamos o
mundo tal como foi constituído no discurso. Isto, claro, não quer dizer que o mundo não
exista fora do discurso, apenas que não tem significado fora do discurso (Laclau e Mouffe
1991, Burr 2003, McGowan 2006.

Como disse Michel Foucault (2002: 54), os discursos são “práticas que formam
sistematicamente os objetos sobre os quais falam”. Para Ernesto Laclau e Chantal Mouffe
(1985), essa formação de objetos se dá por meio da articulação. Articulação refere-se a
qualquer prática pela qual elementos flutuantes da linguagem são reunidos num arranjo
específico e bloqueados como momentos fixos de um discurso particular, de uma forma que
modifica o seu significado (p. 105). No discurso sobre o bem-estar animal, por exemplo,
termos como “protecção”, “cuidado” e “tratamento humano” são articulados de uma forma
que difere acentuadamente da sua articulação nos discursos sobre direitos humanos. No
primeiro contexto, “cuidar” dos animais não exclui reduzi-los à propriedade, e ser
“humanitário” para com os animais é compatível com matá-los para fins triviais, como o
sabor da sua carne.

É importante ressaltar que a articulação implica algum uso de força ou repressão para
limitar interpretações alternativas do mundo. Onde a linguagem é, em princípio, um fluxo de
significação com variações ilimitadas, a articulação intervém “para dominar o fluxo de
significado, para deter o fluxo de diferenças, para construir um centro” onde nada é dado
naturalmente (Laclau e Mouffe 1985: 112, ver também Derrida 2001 capítulo 10). Para tal, a
articulação discursiva assenta na construção de certos pontos nodais, momentos
privilegiados do discurso a partir dos quais os restantes momentos de uma cadeia
significativa assumem uma mais-valia metafórica (Laclau e 6 Mouffe 1985: 112). O “bem-
estar/proteção animal” funciona como um ponto nodal, em relação ao qual numerosas
práticas de violência sistemática contra os não-humanos podem assumir a roupagem de
“humanidade”, “cuidado”, “respeito”, “progressividade”, “iluminação” e breve.

Isso indica a importância política do discurso. O controle sobre o significado significa

não apenas controle sobre as cosmovisões humanas, mas também sobre as identidades
humanas e a ação humana.

Portanto, o discurso é sempre um local de luta entre diferentes forças que lutam pela
hegemonia – isto é, a instituição da sua própria visão de mundo como a visão “natural” ou
“objetiva”. A hegemonia, neste sentido, pode ser vista como o privilégio de uma certa versão
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da realidade sobre uma infinidade de alternativas possíveis (Winther Jørgensen e Phillips

2002: 36-37). Essa “realidade” hegemónica oferece-se como uma objectividade social – um
horizonte de inteligibilidade dentro do qual são estabelecidas as regras para o que pode ser
legitimamente pensado, dito e feito. Simplificando, a hegemonia define o “senso comum” de
uma cultura ou período.

No mundo ocidental de hoje, não é exagero dizer que o discurso do bem-estar animal
goza de hegemonia. A maioria de nós foi criada para ver a crueldade contra os animais como
algo maligno. É de bom senso ser gentil com animais de companhia e similares. Mas, ao
mesmo tempo, é igualmente dado como certo que somos livres de utilizar animais para
alimentação e outros fins, desde que os tratemos “humanitariamente”. A estabilidade desta
articulação particular de relações humanas-animais adequadas é notável. No entanto, deve
notar-se que a estabilidade oferecida por um discurso hegemónico pode, no máximo, ser
histórica e relativa. Dado que a hegemonia tem como premissa a repressão de alternativas
possíveis e a negação da precariedade discursiva, o domínio social é sempre assombrado
pelo antagonismo criado pela exclusão do significado alternativo. As possibilidades
reprimidas ameaçam sempre regressar e minar a estabilidade hegemónica. O que torna a
hegemonia possível é, portanto, também o que a torna impossível (Laclau e Mouffe 1985:
125-126).

Crítica Simbólica – e além

No caso do discurso do bem-estar animal, o seu estatuto hegemónico depende da sua
capacidade de se fazer passar por uma simbolização final da relação humano-animal – isto
é, como o “senso comum” do tratamento animal. Mas é precisamente isto que tem sido
desafiado pela crítica contra-hegemónica da filosofia dos direitos dos animais e do
movimento pelos direitos dos animais ao longo das últimas quatro décadas. Acadêmicos e
ativistas dedicaram muita energia à crítica da linguagem opressiva. O objetivo tem sido
mostrar como os animais são rotineiramente desvalorizados e subordinados em e através de
práticas discursivas. Joan Dunayer (2001), por exemplo, mostrou como o vocabulário e a
sintaxe do dia-a-dia servem para naturalizar a subordinação não-humana e ofuscar a
cumplicidade humana na violência rotinizada. Da mesma forma, as defensoras feministas
dos direitos dos animais demonstraram como os discursos de género e especistas se
cruzam para denegrir as mulheres, bem como os animais (Adams 1990, Birke 1994, Dunayer
1995, Gålmark 2005. Outros traçaram paralelos entre a linguagem da escravatura e o
racismo, por um lado, e a linguagem da exploração animal, por outro (Spiegel 1989, Patterson
2002, Strindlund 2011. Finalmente, foram feitos esforços para explicitar o interesse
capitalista em sustentar ideologias que facilitam a transformação de criaturas sencientes em
propriedades e mercadorias (Nibert 2002, Jokkala e Strindlund 2003, Torres 2007.

Críticas como estas têm sido inestimáveis ​para a nossa compreensão da construção
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das relações humano-animal (e humano-humano). Mas embora tenhamos aprendido muito

sobre como os discursos hegemónicos tecem a sua teia de significado, uma questão tem
muitas vezes ficado sem resposta: por que é que as pessoas ficam enredadas na teia do
discurso do bem-estar animal? O que faz com que esta articulação específica “grude” em
nós, e não em qualquer outra? Ou, para inverter a questão, o que há em nós que faz com que
o discurso bem-estarista permaneça? É aqui, na interface entre o discurso individual e o
social, que a noção lacaniana de sujeito pode nos ajudar a compreender a reprodução da
ordem social especista.

Lacan e o sujeito da falta

Na linguagem cotidiana, a noção de “sujeito” refere-se à experiência do indivíduo de ser
um “eu” autoconsciente – isto é, uma entidade estável que persiste ao longo do tempo e é a
fonte de seus próprios pensamentos e ações. Na teoria psicanalítica de Jacques Lacan
(1901Lacan (-1981), porém, o sujeito tem um significado diferente. Aqui, o sujeito se
manifesta como "dividido", "barrado" ou "castrado" - como um sujeito de "falta" ( Fink 1995,
Stavrakakis 1999). De acordo com Lacan, o sujeito é constituído como algo que já falta
desde as primeiras tentativas do bebê humano de desenvolver uma identidade individual.
Caracteristicamente, o bebê tenta obter uma identidade identificando-se com sua própria
imagem espelhada (ou "imago "). Mas essa identificação é repleta de dificuldades, uma vez
que a criança não consegue conciliar a totalidade da imago com suas próprias experiências
de fragmentação corporal. Diz-se que a imagem espelhada é o "eu" da criança, mas a criança
observa a discrepância entre a imago e suas próprias experiências e é incapaz de preencher
a lacuna entre elas. A imagem espelhada não pode capturar completamente a existência do
bebê e, portanto, em última análise, aliena a criança (Lacan 2006: 75-81, Lapsley 2006.

O paradoxo básico aqui é que a identidade da criança deve vir de fora, da identificação
com outra coisa. Mas esta outra coisa, obviamente, nunca poderá ser a própria criança. Este
dilema reaparece no segundo estágio da alienação, a alienação na linguagem (ou “a ordem
simbólica”, como diz Lacan, um conceito que se aproxima do que chamamos de “discurso”).
Ao adentrar na linguagem, a criança se vê lançada em um mundo já constituído no discurso.
Aqui, uma série de identidades possíveis aguardam a criança na forma de significantes que a
criança pode assumir como seus. A criança pode, por exemplo, buscar uma identidade
consistente como sendo “menino” ou “menina”, “legal” ou “obediente”, “forte” ou “fofo”.

Mas esta identificação também é prejudicada pela alienação, uma vez que a criança
deve sujeitar-se ao significante. Se a criança, por exemplo, se identifica como um “menino”,
deve rejeitar os seus impulsos “de menina” e reprimir todos os impulsos que sejam
incompatíveis com a divisão binária de género. É neste sentido que a sujeição ao significante
representa “castração”; tornar-se sujeito da linguagem implica perder parte de si mesmo, ter
algo precioso no âmago de ser cortado (Fink 1995: 99-100).
 TRADUÇÃO 6

O que está em jogo aqui é o conceito de real de Lacan. O real não deve ser confundido
com a realidade – na visão de Lacan, esta última é sempre uma construção social. Em vez
disso, o real é o que sobra quando o significante foi anexado a algum pedaço do mundo para
constituir a realidade (social). O real é o resto que a linguagem não consegue capturar, aquilo
que permanece além do alcance da significação, mas sempre ameaça retornar e subverter o
significado (Bailly 2008: 222, Daly 1999. É esta falha do significante em dominar o real da
existência humana que causa a alienação na linguagem. Os significantes definidos na
linguagem parecem imortais e objetivos, mas é por essa razão que são inadequados para
expressar as experiências finitas, particulares e subjetivas do indivíduo (Lacan 1993: 179-80).

O preço da inserção do sujeito na linguagem, escreve o filósofo Slavoj Žižek, “é a perda

irrecuperável da autoidentidade do sujeito; o signo verbal que representa o sujeito, isto é, no
qual o sujeito se coloca como autoidêntico, carrega a marca de uma dissonância irredutível;
nunca ‘se ajusta’ ao sujeito” (Žižek 1997: 43, ênfase original).

Este descompasso fundamental entre a vida humana real e a rede imortal do significante
nunca poderá ser totalmente eliminado. Isso deixa o sujeito com uma sensação de
incompletude, uma espécie de “déficit de identidade”, por assim dizer. Como sujeitos de falta,
sentimos que algo precioso nos foi perdido, e é a esperança de recuperar esse gozo perdido
– que Lacan chama de gozo – que nos leva a procurar novos significantes com os quais nos
identificarmos.

Desejo e identificação política

A força que impulsiona o sujeito a recuperar seu gozo ou gozo perdido é chamada de
desejo por Lacan. O desejo não deve ser confundido com a necessidade. As necessidades
podem ser satisfeitas – se estiver com fome posso comer, se estiver com frio posso vestir
roupas quentes e assim por diante. Mas o desejo é insaciável porque tenta eliminar algo que
não pode ser eliminado: a falta do sujeito. O mundo do comércio e do consumo é um bom
exemplo disso. Através da publicidade somos constantemente oferecidos novos produtos
que prometem satisfazer os nossos desejos. A publicidade, portanto, muitas vezes fala mais
ao desejo humano do que a qualquer necessidade essencial. Como diz Lionel Bailly (2008:
113), “alguém precisa de água, mas deseja uma bolsa Gucci”. Mas uma vez comprado o
produto, verifica-se que ele não contém realmente o misterioso objeto perdido que o sujeito
procurava (Lacan chama isso de objet petit a – o objeto-causa do desejo). O gozo obtido é
sempre menor que o gozo esperado (Lacan 1998: 111). O produto é incapaz de abolir a
carência humana, mas isto significa apenas que a publicidade pode voltar a atenção do
consumidor para outro objet petit a – e assim a roda do consumo pode continuar a girar (ver
Stavrakakis 2007, cap. 7).

O significado mais amplo desta lógica de falta e desejo torna-se aparente quando nos
 TRADUÇÃO 7

voltamos para as identificações políticas. Como apontado por Slavoj Žižek, Yannis
Stavrakakis e outros teóricos políticos lacanianos, o desejo de uma identidade estável figura
de forma proeminente no sentido de tornar as ideologias atraentes. A atracção das “grandes
narrativas” (como a nação, a religião, o mercado, a revolução, a ciência e – argumentarei – o
bem-estar animal) reside na promessa que oferecem de garantir um lugar seguro para a
identidade humana. A resposta psicanalítica à questão de por que alguns discursos se saem
melhor do que outros – por que se tornam candidatos mais fortes à hegemonia – é
precisamente que eles oferecem a eliminação da carência do sujeito, restaurando o seu
prazer perdido. O problema, claro, é que estes discursos políticos também são construções
históricas contingentes e, como tal, permanecem instáveis. Em termos lacanianos, o sujeito
procura a sua verdade no Grande Outro do discurso, mas este Outro, por sua vez, não tem
Outro que garanta a sua estabilidade (Lacan 2006: 688). A falta da qual o sujeito tenta
escapar é assim reintroduzida no nível do discurso. Isto significa que o sujeito enfrenta uma
dupla falta - primeiro, em termos da castração original na linguagem, e segundo, no fracasso
do discurso em dominar plenamente o real e constituir-se como um lugar onde o pleno gozo
do sujeito pode ser recuperado (Stavrakakis 1999). :41).

Fantasia Ideológica
A falta constitutiva faz, portanto, parte do sujeito e também dos discursos que ele habita.
Mesmo as grandes narrativas políticas acabarão por não conseguir entregar a completude
desejada pelo sujeito (Lacan 2006: 688, 693). É aqui que a fantasia entra em cena. Na teoria
lacaniana, a fantasia é uma característica da psique que estimula o desejo ao prometer
eliminar a falta na ordem simbólica.

Como é que isso funciona? O sociólogo Glyn Daly (1999) oferece uma analogia. Pense
em um hacker de computador que tenta invadir um sistema de computador. O hacker sabe
que o sistema contém dados valiosos, mas é protegido por senha. Agora, qual é o pior
cenário para o hacker? Seria a mensagem “Acesso Impossível” na tela. Isso significaria o fim
da esperança do hacker de obter os dados. No entanto, se a tela piscar "Acesso negado",
significa que o segredo está, em princípio, acessível e que qualquer força que esteja
bloqueando os dados será, em última análise, vencível. Neste último cenário, o desejo do
hacker pelo seu objectivo pode ser sustentado pela convicção de que o segredo é realmente
obtido e que é apenas temporariamente bloqueado por alguém/alguma coisa (Daly 1999:
221-222). É também assim que funciona a fantasia ideológica. Em vez de um hacker de
computador temos o sujeito em busca de uma identidade estável. O horror máximo para o
sujeito seria descobrir que a completude da identidade é impossível porque há uma falta no
próprio discurso (“Acesso Impossível”). Mas se o sujeito puder reformular o bloqueio
permanente da identidade estável como um mero bloqueio temporário ("Acesso negado"),
então o desejo poderá ser sustentado e a busca pelo significante final ausente poderá
continuar. O “trabalho” ideológico realizado pela fantasia é, portanto, produzir um cenário no
 TRADUÇÃO 8

qual a preciosa identidade permanece acessível se apenas algum obstáculo temporário e

contingente for removido. 3

O inimigo da fantasia
Como funciona a fantasia ideológica no mundo da política? Žižek dá o exemplo do anti-
semitismo no Terceiro Reich. A ideologia nazi promoveu a visão de um país, um estado, um
povo – isto é, uma noção corporativista de uma Volksgemeinschaft harmoniosa.

Esta utopia nazi, no entanto, foi contrariada pela crise generalizada da República de
Weimar após a Primeira Guerra Mundial. Então, como poderia a visão utópica do povo
alemão unido ser conciliada com a experiência de turbulência social e económica?

A resposta é, obviamente, o judeu: um elemento externo, um corpo estranho que

introduz a corrupção no tecido social sólido. Em suma, o “Judeu” é um fetiche que
simultaneamente nega e encarna a impossibilidade estrutural da “Sociedade”: é como se na
figura do Judeu esta impossibilidade tivesse adquirido uma existência positiva e palpável – e
é por isso que marca a erupção de diversão no campo social. (Žižek 2008: 142) Graças a
este bode expiatório fantasioso, questões críticas sobre a própria sociedade alemã puderam
ser evitadas; se houvesse quaisquer problemas visíveis, eles poderiam simplesmente ser
atribuídos à “conspiração judaica”.

A demonização dos judeus contou com dois movimentos discursivos importantes:

deslocamento e condensação. Primeiro, todas as características problemáticas da
sociedade foram transferidas para os judeus como a fonte da corrupção da sociedade. Em
vez de uma sociedade desfigurada pela fantasia funciona como uma defesa contra a
castração na linguagem. Quando o fracasso do discurso ameaça lançar-nos face a face com
o real traumático, a fantasia intervém e oferece-nos a “realidade” socialmente construída
como um substituto suportável. A fantasia cobre a fissura antagónica sobre a qual o
discurso se baseia, para que possamos convencer-nos de que uma identidade estável
continua a ser possível (Žižek 2008: 45).

antagonismo imanente, o cenário de fantasia criou um antagonismo entre a sólida

sociedade alemã, de um lado, e o judeu patológico, do outro. Incapaz de compreender a
lógica do desenvolvimento capitalista, o anti-semitismo nazi sonhou uma divisão entre a
cooperação de classe alemã “orgânica”, de um lado, e a exploração das classes produtivas
por comerciantes e banqueiros judeus “parasitas”, do outro (Žižek 2008: 141). . A deslocação
e a condensação simbólicas, no entanto, não podem explicar totalmente o “efeito pegajoso”
do anti-semitismo nazi. Este efeito deve antes estar localizado num vínculo afetivo particular
– isto é, o desejo de superar a castração e recuperar o gozo perdido. E foi exatamente isso
que a fantasia do judeu-inimigo ofereceu aos sujeitos do discurso nazista.
 TRADUÇÃO 9

Assim, em vez de procurar as causas da desarmonia social na própria constituição da

sociedade - como por exemplo as crises recorrentes do capitalismo, a sua necessidade
estrutural de desemprego, o seu inevitável conflito de classes, ou os seus incentivos à guerra
imperialista - a ideologia nazi produziu uma única explicação positiva. : Nosso infortúnio é
todo por causa do judeu malicioso que tem a intenção de destruir nossa preciosa
comunidade! Como aponta Žižek, é de fato típico da fantasia ideológica atribuir ao Outro uma
forma estranha de gozo.

O Outro parece ter acesso a um gozo perverso que se manifesta numa vontade de
sabotar o que é nosso ou de nos roubar alguma “Coisa-nacional” preciosa que acreditamos
ter em nossa posse. 4 No mundo real, é claro, os judeus não tiveram nada a ver com a crise
social:

A sociedade não é impedida de alcançar a sua plena identidade por causa dos judeus: é
impedida pela sua própria natureza antagónica, pelo seu próprio bloqueio imanente, e
“projecta” esta negatividade interna na figura do “judeu”. Em outras palavras, o que é excluído
do Simbólico (do quadro da ordem sócio-simbólica corporativista) retorna no Real como uma
construção paranóica do “judeu”. (Žižek 2008: 143) A questão aqui é que a figura do judeu
intrusivo permitiu, na verdade, que o discurso nazi fosse sustentado. Pode parecer paradoxal
que o utopismo totalitário tenha sido estimulado pelo mesmo fenómeno que se dizia que o
minava, mas, como Žižek salienta, “a fantasia é um meio para uma ideologia ter em conta
antecipadamente o seu próprio fracasso” (Žižek 2008: 142, ênfase original). Num certo
sentido, então, o fascismo “sabia” que acabaria por não conseguir hegemonizar
completamente o campo discursivo – mas graças à fantasia ideológica nunca teve de
realizar esta façanha impossível.

A interpretação de Žižek da fantasia ideológica pode ser aplicada a muitos outros

episódios do mundo real. Consideremos, por exemplo, os julgamentos espectaculares de
Estaline contra os “inimigos do socialismo”, ou o “susto vermelho” na América macartista.
Em épocas passadas, podemos traçar fantasias semelhantes na opressão romana dos
cristãos, bem como na perseguição dos hereges e na caça às bruxas pela própria igreja
cristã (ver Stavrakakis 1999: 101-107). E actualmente, é bastante evidente que o populismo
de direita europeu se alimenta da fantasia do “imigrante” intrusivo em geral, e do
“muçulmano” em particular. Em todos estes casos, afirma Žižek, a tarefa da crítica da
ideologia deve ser inverter a causalidade identificada pelo olhar reacionário. O “imigrante” de
hoje não tem mais responsabilidade pelo actual mal-estar social e económico do que o
“judeu” na República de Weimar. Pelo contrário, o “imigrante” é apenas um sintoma – o ponto
onde a negatividade imanente da sociedade assume uma forma positiva na fantasia. De
acordo com Žižek, a tarefa é identificar o momento de um discurso que expressa a sua
própria impossibilidade constitutiva – isto é, o fenómeno que é identificado como o principal
 TRADUÇÃO 10

obstáculo à realização da harmonia social. No âmbito da fantasia, este fenómeno muitas

vezes assume a forma de um inimigo que é percebido como a causa positiva da desordem
social. Consequentemente, a eliminação do inimigo parecerá necessária para obter ou
recuperar uma harmonia perdida. Mas se seguirmos o conselho lacaniano de nos
“identificarmos” com o sintoma e “passarmos pela fantasia”, poderemos descobrir que
simplesmente não há nada ali e que os problemas que vivenciamos – desigualdade,
desemprego, crime, impotência, pobreza, guerra, e assim por diante - nada mais são do que
produtos normais da nossa própria organização social (Žižek 2008: 144).

A fantasia ideológica do bem-estar animal

Com base na discussão acima, sugiro a seguinte esquematização da operação
ideológica que faz com que os discursos “grudem” no sujeito:

1. Os sujeitos humanos são castrados na linguagem e, portanto, sofrem de uma carência

irredutível que é vivenciada como perda de gozo (gozo).

2. O sujeito tenta preencher esta falta e recuperar o prazer perdido através da

identificação com objetos coletivos e identidades disponibilizadas no discurso.

3. O discurso (a ordem simbólica, o Grande Outro) também sofre de carência na forma

de antagonismo social constitutivo. Não existe centro transcendental que possa garantir a
estabilidade de uma formação discursiva. O meu argumento é que o discurso do bem-estar
animal se enquadra muito bem neste esquema.

Além disso, o aspecto fantasmático do bem-estar animal é importante porque pode

explicar grande parte da estabilidade histórica das práticas e atitudes especistas.

A hegemonia, como vimos, é histórica e relativa. Não tem garantia final e não pode
eliminar todas as fissuras da fachada social. Isto é verdade também para a hegemonia do
discurso do bem-estar animal. Embora este discurso seja hegemónico no sentido de que
uma grande maioria subscreve a sua visão do mundo, também é atravessado por normas
inconsistentes e contraditórias. Aqui no mundo ocidental, por exemplo, comer vacas é
considerado “normal”, enquanto comer cães ou gatos é um anátema. Da mesma forma,
dentro da nossa própria cultura, fazemos grandes distinções morais entre diferentes animais,
como, por exemplo, o cão da família e o porco da indústria.

Além disso, poucas pessoas desconhecem completamente os maus-tratos infligidos aos

animais nas indústrias pecuárias. Quando questões como estas são levantadas numa
conversa, as pessoas muitas vezes expressam perplexidade relativamente às grandes
diferenças culturais e estão prontas a condenar os excessos da criação industrial de
 TRADUÇÃO 11

animais. Embora o discurso hegemónico sobre o bem-estar animal - alimentado pela

propaganda corporativa e política - tente atenuar estas contradições, a hipocrisia ainda é
detectável por muitas pessoas, mesmo aquelas que não dedicaram muito tempo ao estudo
da filosofia dos direitos dos animais. Isto significa que os discursos que regem a relação
humano-animal não estão totalmente fixados no nosso tempo (se é que alguma vez o
foram). Embora seja verdade que as práticas especistas continuam a ocorrer normalmente
numa escala gigantesca, também é verdade que apenas muito poucas pessoas conseguem
escapar de todo o sentimento de ansiedade relativamente ao seu envolvimento na
exploração animal. Portanto, a estabilidade das práticas especistas ao longo do tempo não
pode ser atribuída à total ignorância sobre o tratamento dos animais não humanos, nem à
elegante coerência de um discurso convincente mas mistificador (“falsa consciência”). O
oposto é frequentemente o caso. As pessoas sabem – e sentem – que “a coisa certa a fazer”
é preocupar-se com os animais. As pessoas sabem que os animais são frequentemente
maltratados. As pessoas sabem que as nossas normas relativas ao tratamento dos animais
são confusas e contraditórias. As pessoas sabem que dizemos uma coisa e fazemos outra.
Agora, não é novidade que os humanos são proficientes em racionalizar o seu
comportamento, filtrar informações perturbadoras e negar as implicações das suas ações
(ver Milgram 1974, Agnew 1998, Cohen 2001, Sollund 2008. Portanto, não será surpresa que
a resposta ao problema dos maus-tratos aos animais sob o regime do bem-estarismo é
quase sempre - mais bem-estarismo. A suposição parece ser que mais regulação estatal ou
mais responsabilidade corporativa é tudo o que é necessário para superar os problemas
percebidos (isto talvez seja especialmente verdade em países com grande confiança nas
instituições oficiais). O inverso desta suposição é que os maus-tratos aos animais quase
nunca são vistos como uma consequência do consumo diário de produtos de origem animal.
Transferir a responsabilidade para o Estado e introduzir legislação de proteção animal como
um substituto para a responsabilidade individual surge assim como uma solução inteligente
que permite ao consumidor amar os animais e comê-los também.

Uma interpretação neste sentido é, de facto, típica da posição abolicionista dos direitos
dos animais. Mas embora esta análise vá de alguma forma explicar a atratividade do
discurso bem-estarista, ela também deixa de fora alguns aspectos cruciais do processo
ideológico que podem ser esclarecidos com a ajuda da teoria psicanalítica.

Se olharmos para a questão do ponto de vista lacaniano acima descrito, poderíamos

argumentar, em primeiro lugar, que os maus-tratos aos animais revelam uma carência ao
nível do sujeito. Todos nós fomos socializados para acreditar na bondade para com os
animais e a abominar a crueldade contra os animais. Mas esta auto-imagem idealizada é
manchada pelo conhecimento inevitável sobre o tratamento dispensado aos animais e pelo
sentimento perturbador de que nós próprios estamos implicados nisso.

Em segundo lugar, esta falta no nível subjetivo não é eliminada, apenas é redobrada,
 TRADUÇÃO 12

quando o sujeito se volta para o discurso oficial sobre como os animais devem ser tratados.
Aqui, é muitas vezes evidente que quando se trata de animais, a nossa sociedade diz uma
coisa e faz outra. Nessas condições, como o bem-estar animal consegue sustentar-se como
objeto desejável de identificação do sujeito?

A resposta, poderíamos especular, é a fantasia ideológica. Como vimos, a fantasia

estabiliza uma formação discursiva ao reconstituir o seu antagonismo imanente como um
obstáculo contingente e eliminável. Assim, a promessa de uma harmonia social alcançável
pode ser sustentada e o desejo de identificação com o discurso hegemónico pode ser
mantido. No contexto do bem-estar animal, a fantasia oferece a promessa de relações
eticamente não problemáticas entre humanos e animais. Esta promessa é normalmente
encarada como uma melhoria futura da pecuária que em breve será concretizada através de
uma reforma do bem-estar. Alternativamente, a promessa é encarada como o regresso a
uma “Idade de Ouro” perdida de práticas agrícolas idílicas e de pequena escala,
caracterizadas por relações orgânicas entre humanos, animais e natureza em geral (ver Riise,
neste volume). Em ambos os casos, o cenário de fantasia oferece a abolição de toda a
ansiedade relativa ao tratamento que dispensamos aos animais.

Infelizmente, no mundo real, esta utopia do uso não controverso de animais parece
infinitamente atrasada. Como mencionado acima, mesmo depois de dois séculos de
esforços de protecção animal - incluindo a adopção da ideologia do bem-estar animal pelo
Estado, pelo complexo industrial animal e pelo público - mais animais do que nunca são
utilizados em condições que são, muito provavelmente, piores do que as sempre. Na fantasia
ideológica, contudo, estes problemas não são percebidos como imanentes à nossa
sociedade especista. Em vez disso, a fantasia oferece um cenário onde relações
harmoniosas entre humanos e animais são potencialmente possíveis – mesmo próximas –
mas ao mesmo tempo perpetuamente adiadas. Há sempre algum obstáculo contingente que
bloqueia a plena realização das nossas intenções amigas dos animais. E tal como no
discurso racista, este obstáculo tende a ser produzido por deslocamento e condensação.

Deslocamento e condensação do abuso animal

O padrão de deslocamento é bem conhecido por muitos defensores dos animais
frustrados. Sempre que surge um problema resultante do uso institucionalizado de animais –
por exemplo, quando jornalistas ou activistas revelam outro “escândalo de crueldade contra
os animais” – a resposta típica é deslocar o problema do próprio sistema para algum tipo de
desvio contingente. Quando a crueldade excessiva numa exploração industrial ou num
matadouro chama a atenção do público, isso é geralmente representado pela indústria e
pelos seus aliados políticos como uma mera falha numa maquinaria que de outra forma seria
bem lubrificada. Da mesma forma, quando o abuso de animais é revelado numa exploração
agrícola, o agricultor individual é defendido por organizações industriais ou - se as
 TRADUÇÃO 13

acusações não puderem ser negadas - denunciado como um "ovo mau" que não é
representativo do negócio. Se estes “escândalos” alguma vez conduzirem a medidas
concretas de reforma, estas limitam-se normalmente à realização de algum tipo de inquérito
ou ao despedimento de alguns trabalhadores (apenas para os substituir por outros, para que
os negócios possam prosseguir). Só raramente alguém é processado ao abrigo da lei e,
quando isso acontece ocasionalmente, é pouco provável que a punição afecte os decisores
nos níveis mais elevados da hierarquia empresarial.

Além disso, quando as práticas modernas de criação industrial são apontadas como
prejudiciais ao bem-estar animal, as acusações são muitas vezes dirigidas a fenómenos
abstractos como “tecnologia” ou “economia”, e não a actores concretos que optam por
investir em sistemas de criação intensiva. Representações como estas produzem a
impressão de que a agricultura industrial é algo que simplesmente “acontece” à nossa
sociedade e aos animais. É como se estivéssemos a falar das flutuações do tempo e não do
resultado de escolhas feitas por pessoas reais com um interesse real de lucro em fazê-las.
Alternativamente, o problema é enquadrado como um problema de tecnologia que “foi longe
demais”, e não como um reflexo de uma estrutura social onde os animais são
sistematicamente reduzidos ao estatuto de propriedade e mercadorias. Mais uma vez,
ouvimos frequentemente o apelo ao regresso à pecuária biológica em pequena escala como
solução – como se esse regresso fosse mesmo uma possibilidade remota num mundo
caracterizado por uma intensa concorrência de mercado e um consumo cada vez maior de
produtos de origem animal. (No máximo, esta fantasia tem sido fundamental na criação de
um nicho lucrativo para a comercialização de carne cara, mas supostamente “feliz”, para
boémios de classe média – tudo, claro, sem levantar questões críticas sobre a posição moral
dos animais.)

Outro movimento comum é deslocar o problema da crueldade contra os animais para

indivíduos socialmente marginalizados e “desviantes”. Consideremos personagens
imaginários como o lunático isolado que mata os gatos da vizinhança; a estereotipada
“senhora louca dos gatos” que assume muitos animais de rua para mantê-los alimentados e
saudáveis; o fazendeiro bêbado que não consegue cuidar de suas vacas; o viciado em drogas
que abusa de seu cachorro; o zoófilo sexualmente pervertido; a gangue de meninos que
transformam travessuras juvenis em tortura de animais e assim por diante. No discurso
sobre o bem-estar animal, “bichos-papões” como estes tendem a suscitar imensa ira pública
e muitas vezes figuram como alvos de ações legais ou policiais.

Outra figura inimiga recorrente no discurso do bem-estar animal é o estrangeiro ou a

minoria imigrante/étnica. No primeiro caso, o inimigo está localizado no exterior. Dizem-nos
que os principais problemas com os maus tratos aos animais se encontram noutros países e
não aqui entre nós. Aqui na Suécia, por exemplo, diz-se frequentemente que temos a melhor
legislação de protecção dos animais do mundo. (Sem surpresa, alegações semelhantes são
 TRADUÇÃO 14

feitas em muitos outros países, e com o mesmo efeito geral; não há necessidade de
mudança aqui, os consumidores podem sentir-se seguros.) Este orgulho nacionalista anda
de mãos dadas com uma depreciação implícita ou explícita de outros países ou pessoas.
(No discurso sueco sobre o bem-estar animal, os culpados típicos tendem a ser os europeus
do Leste ou do Sul, os asiáticos ou as pessoas do Médio Oriente, embora os nossos vizinhos
na Dinamarca também tenham um papel proeminente.) Além disso, as indústrias de animais
domésticos envolvem-se frequentemente em actividades nacionalistas da carne. propaganda
por razões protecionistas, e os políticos tendem a seguir o exemplo, a fim de salvaguardar
empregos e manter a competitividade económica.

Da mesma forma, os imigrantes e as minorias étnicas são por vezes considerados

“inimigos internos” pelo tratamento que dispensam aos animais. O exemplo histórico mais
conhecido é provavelmente a shechita – o abate cerimonial de animais sem atordoamento
prévio para produzir carne kosher – cuja difamação tem sido frequentemente entrelaçada
com um desejo de estigmatizar as comunidades judaicas. Hoje, os populistas de direita
europeus parecem preferir alvos muçulmanos, e aqui, mais uma vez, o espectro da crueldade
animal inerente ao Outro – manifestada na produção de carne halal – é frequentemente
invocado. O resultado, claro, é a neutralização e a normalização das “nossas” práticas de
abate. (Se a ideologia não consiste em produzir respostas erradas, mas em fazer as
perguntas erradas, então os debates persistentes sobre que tipo de massacre - "nosso" ou
"deles" - é o mais "humanitário" constituem um excelente exemplo de que Van Dijk refere
principalmente ao discurso racista e sexista, mas o bem-estar animal nacionalista muitas
vezes produz um padrão semelhante de representações. Em suma, a "nossa" crueldade
contra os animais é representada como acidental, enquanto a "sua" crueldade contra os
animais é representada como essencial.

Esta representação negativa fora do grupo leva-nos à questão da condensação

fantasmática. No discurso do bem-estar animal, toda uma série de traços negativos e
imorais tendem a ser condensados ​no Outro problemático. Muitas vezes a figura do inimigo é
vista como tendo um modo de gozo estranho, muito diferente do nosso: como podem os
abusadores de animais comportar-se assim? Não será porque eles – na verdade,
secretamente e perversamente – gostam de fazer mal aos animais?

Assim enquadrados na fantasia, os Outros não são apenas percebidos como diferentes
de nós, mas também representam uma ameaça activa a algo que nos é caro – neste caso, o
amor da nossa sociedade pelos animais. 5 E quando esta mentalidade de fascínio enojado
se instala, regular e disciplinar as ações do Outro tende a ter prioridade sobre a crítica
sistémica.

Defendemos zelosamente a nossa Coisa nacional, a cosa nostra da amizade com os

animais, alheios ao facto de que, para começar, nunca possuímos verdadeiramente esta
 TRADUÇÃO 15

Coisa. O inimigo é acusado de roubo/sabotagem de algo que nunca existiu. No entanto, é

precisamente por isso que o inimigo é necessário – para manter sob controle a realidade da
relação homem-animal. A presença do abusador de animais sustenta a ilusão de que
relações harmoniosas entre humanos e animais podem ser alcançadas e, assim, estimula o
nosso desejo de nos identificarmos com o bem-estar animal. Ao mesmo tempo, porém, este
inimigo não pode ser totalmente eliminado sem o reconhecimento traumático de que a
crueldade contra os animais está em todo o lado – que é um produto perfeitamente normal
de uma sociedade como a nossa. Isto significa que mesmo que um bicho-papão seja
neutralizado, novos culpados serão sempre solicitados a explicar a contínua ausência de
harmonia (Daly 1999). A reconstituição fantasmática da sociedade especista como um lugar
basicamente amigo dos animais que é, infelizmente, sabotado por uma pequena minoria que
abusa de animais, é simplesmente a forma do bem-estar animal levar em conta
antecipadamente o seu próprio fracasso (ver Žižek 2008: 142).

Acima de tudo, a fantasia ideológica do bem-estar animal assegura que as atrocidades

de 5 Algo semelhante está envolvido na suspeita comum dirigida aos motivos dos
defensores dos direitos dos animais:

de onde vem o prazer deles com comida vegana estranha? E por que eles querem
arruinar o nosso prazer pela carne? Não será porque gostam de agir de forma moralmente
superior e têm prazer em sabotar o nosso modo de vida? Consideremos também a erupção
de prazer no caso da caça ao lobo sueca, conforme discutido por Korsell e Hagstedt (este
volume), onde sentimentos acalorados são despertados entre muitos caçadores sobre o que
é percebido como tentativas das autoridades nacionais e da UE de roubar-lhes o seu prazer.
e arruinar seu estilo de vida. especismo nunca estão localizados dentro da estrutura dos
nossos processos sociais “normais”.

Seja qual for o animal que precise de protecção, não vem de “nós”, os consumidores
quotidianos de carne, leite e ovos, embora seja a normalidade destes hábitos alimentares
que alimenta todo o sistema. Todos concordam que “os animais precisam de proteção”, mas
ninguém acrescenta “de mim”. Quando o consumidor aparece ocasionalmente no discurso
sobre o bem-estar animal, tende a ser apenas uma “vítima” num dos recorrentes “escândalos
alimentares” (o consumidor comprou involuntariamente produtos de origem animal
produzidos através de métodos cruéis). Em suma, “nós” nunca prejudicamos os animais,
apenas “eles” o fazem.

Conclusões
No discurso hegemónico do bem-estar animal, é apresentada a promessa de que todos
os aspectos indutores de ansiedade da relação humano-animal podem ser eliminados de
uma vez por todas. Em termos lacanianos, o bem-estar animal oferece ao sujeito que falta
 TRADUÇÃO 16

uma identidade segura em ser “amigo dos animais”, aliviando-o assim da culpa pela
cumplicidade na exploração animal. Esta identidade estável, contudo, só pode ser obtida se
as contradições da ordem social especista forem mascaradas ou encobertas. É aqui que a
fantasia intervém para produzir um obstáculo-inimigo que serve de explicação para a falta da
estrutura social. No contexto do discurso do bem-estar animal, o inimigo muitas vezes
assume a forma de um abusador de animais desviante ou racializado, ou, mais
abstractamente, figura como a ameaça do desenvolvimento tecnológico ou económico
impessoal. Pelas manobras gémeas de deslocamento e condensação, a culpa pelo abuso de
animais é transferida de “nós” para este inimigo-obstáculo. Consequentemente, o bem-estar
animal pode continuar a interpelar-nos como sujeitos leais, mesmo que a sua eficácia seja
desafiada pela experiência empírica.

Grande parte da estabilidade do bem-estar animal enquanto discurso hegemónico

reside, portanto, no seu suporte fantasioso, na sua capacidade de manipular um núcleo de
gozo, de prazer, nos seus sujeitos. É neste sentido que o bem-estar animal precisa que o
abusador de animais desempenhe o papel de um bloqueio à realização do sujeito. Como
Nietzsche escreveu certa vez: “Qualquer pessoa que viva para lutar contra um inimigo tem
interesse em mantê-lo vivo”. (1995: 271) Mas o verdadeiro bloqueio não reside na figura do
inimigo. É imanente à própria sociedade especista, que é incapaz de conciliar princípios
éticos e intuições empáticas com violência sistémica e matança. Uma teoria crítica do
especismo consideraria, portanto, o abusador de animais como um sintoma - isto é, como
uma positivização fantasmática do antagonismo social, um ponto de condensação para a
negatividade imanente que tem de ser reprimida para que o discurso do bem-estar animal
possa existir. constituir-se para começar. Se “atravessarmos a fantasia” desta forma,
provavelmente descobriremos que não havia nada ali – excepto o funcionamento normal e
quotidiano da nossa própria sociedade especista.

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