(pg.

19)

Na imagem da Linha Dividida na República, Platão divide a crença em duas espécies: pistis
e eikasia. Pistis é uma apreensão direta de objetos sensíveis e eikasia é uma apreensão
indireta deles por meio de suas 'imagens' ou 'semelhanças' (εἰκόνες), a saber: 'sombras,
depois reflexos,... e tudo desse tipo' (τὰς σκιάς, ἔπειτα τὰ ἐν τοῖς ὕδασι φαντάσματα καὶ...
πᾶν τὸ τοιοῦτον; Rep. 6, 510 a 1–3). Para o que parece ser uma distinção epistemológica
fundamental, isso é intrigante: o que é tão significativo sobre crenças em sombras e
reflexos? Embora não haja consenso, uma visão majoritária surgiu, que chamarei de
'interpretação padrão'. Essa interpretação faz duas alegações distintas. Primeiramente, que
a eikasia em relação a sombras e reflexos - eikasia sensorial - é confundir uma imagem
com aquilo do qual ela é uma imagem; por exemplo, confundir uma sombra com o objeto
que a projeta. Em segundo lugar, acrescenta-se que o que realmente interessa a Platão é
um tipo ético de eikasia, e oferece uma explicação separada do que isso é: o erro de aceitar
sem reflexão opiniões éticas populares ou influentes.

Eu vou argumentar que a interpretação padrão falha, principalmente porque não há uma
maneira viável de conectar os dois tipos de eikasia que ela introduz, eikasia sensorial e
eikasia ética: o primeiro não diz nada sobre ética; o segundo não diz nada sobre imagens.
Vou argumentar a favor de uma explicação mais econômica da eikasia ética: ela é a mesma
que a eikasia em relação a imagens sensíveis como sombras e reflexos; a única diferença é
que as imagens relevantes incluem representações de propriedades de valor. Isso nos
obriga a aceitar que o conteúdo da percepção se estende até propriedades de valor, e isso,
vou argumentar, é exatamente a visão de Platão na República. Uma vez que damos esse
passo, abrimos caminho para uma explicação da eikasia que se integra muito melhor à
República como um todo. A interpretação padrão confere à eikasia um papel
comparativamente menor na República e um papel que está em grande parte dissociado
dos principais temas teóricos do diálogo. Em contraste, vou argumentar que a eikasia
desempenha um papel essencial ao explicar a origem e a prevalência do erro ético - e,
consequentemente, ao explicar por que há uma necessidade premente do conhecimento
das Formas e de uma sociedade governada por filósofos - e que ela o faz de uma maneira
que se baseia na gama completa de ferramentas explicativas desenvolvidas na República,
desde sua metafísica até sua psicologia.

(pg.20)

1. Eikasia e a Alegoria da Caverna

Antes de tentar explicar o significado de eikasia, é necessário decidir se ela está ou não
representada na Alegoria da Caverna de Platão. Eu acredito que está, e nisso concordo
com a interpretação padrão contra seu principal rival, que vê eikasia como uma forma de
estudar um original através de sua imagem.1 Importante notar que a discordância aqui é
apenas derivada da eikasia: a verdadeira divergência diz respeito a como as duas
interpretações entendem a Linha e a Caverna, e especialmente a relação entre elas. Isso
torna impossível comparar criticamente as duas interpretações sem defender uma
interpretação da Linha e da Caverna, o que exigiria um trabalho próprio. Aqui, então, vou
simplesmente explicar as suposições por trás de cada interpretação.

Considere nossa evidência mais básica. Platão primeiro descreve a eikasia durante seu
relato das duas seções inferiores de sua analogia da Linha:

1 Essa interpretação foi recentemente reafirmada e defendida por Y. H. Dominick, 'Seeing Through Images: The
Bottom of Plato’s Divided Line' ['Imagens'], Journal of the History of Philosophy, 48 (2010), 1–13. Outros
defensores explícitos incluem J. L. Stocks, 'The Divided Line of Plato Rep. VI', Classical Quarterly, 5 (1911),
73–88; A. S. Ferguson, 'Plato’s Simile of Light. Part II: The Allegory of the Cave (Continued)', Classical Quarterly,
16 (1922), 15–28, e 'Plato’s Simile of Light Again' ['Simile'], Classical Quarterly, 28 (1934), 190–210; e J. Klein, A
Commentary on Plato’s Meno (Chapel Hill, 1965), 114, e os autores mencionados na nota de rodapé 5 teriam
razões para serem simpáticos. As visões restantes sobre a eikasia - aquelas que não podem ser identificadas
com nenhum dos rivais - são mais heterogêneas, mas há um terceiro grupo aproximado, que inclui a
interpretação que defenderei. Essas interpretações assumem, como a interpretação padrão, que a eikasia está
representada na Caverna, mas oferecem interpretações mais fenomenais de 'imagens'. Alguns de seus
membros mais claros são H. J. Paton, 'Plato’s Theory of EIKASIA' ['Eikasia'], Proceedings of the Aristotelian
Society, 22 (1922), 69–104; J. R. S. Wilson, 'The Contents of the Cave', Canadian Journal of Philosophy, vol.
suplementar, 2 (1976), 117–27; J. S. Morrison, 'Two Unresolved Difficulties in the Line and Cave' ['Difficulties'],
Phronesis, 22 (1977), 212–31; e, mais recentemente, J. Moss, 'Plato’s Appearance/Assent Account of Belief'
['Assent'], Proceedings of the Aristotelian Society, 114 (2014), 1–27, que de muitas maneiras revive e atualiza a
interpretação de Paton. Moss é um contraste contemporâneo interessante em relação à minha visão. Embora
comecemos com um acordo teórico substancial, especialmente sobre imagens e seu papel geral na cognição,
chegamos a visões muito diferentes sobre o que é a eikasia: veja as notas de rodapé 17, 32 e 52.

(pg. 21)

Em termos de clareza e obscuridade relativas, você terá como uma seção do visível,
imagens [εἰκόνας]. Por imagens, eu quero dizer, primeiro, sombras, depois reflexos em
corpos de água e em todos os materiais densos, lisos e brilhantes, e tudo desse tipo, se
você entender... Na outra seção do visível, coloque o que [isto é, uma imagem] se
assemelha - isto é, os animais ao nosso redor, cada planta e toda a classe de objetos
manufaturados.
Objetos visíveis têm diferentes graus de 'clareza', dependendo de se são 'imagens'
sensíveis ou seus originais. Algumas linhas depois, aprendemos que esta é uma divisão no
'opinável' (τὸ δοξαστόν, 6, 510 a 8–10), e isso corresponde a uma divisão entre dois tipos de
crença, eikasia e pistis:

Então, junte-se a mim em considerar essas quatro condições na alma como

correspondentes às quatro subseções da linha: noesis para a mais alta, dianoia para a
segunda, pistis para a terceira e eikasia para a última. [Nota 5]

[Nota 2] A menos que seja indicado de outra forma, o texto da República é a edição OCT de
Slings (Oxford, 2003). Traduções foram adaptadas, às vezes de forma significativa, de
Reeve, Plato: A República (Hackett, 2004). Traduções de outros textos de Platão foram
adaptadas de J. M. Cooper (ed.), Obras Completas de Platão (Hackett, 1997). [Nota 3]
Representando objetos sensíveis em geral. Veja Rep. 7, 524 c 13, no contexto, e J. T.
Bedu-Addo, 'Διάνοια e as Imagens das Formas na República VI-VII de Platão', Platon, 31
(1979), 89-110, p. 93, para discussão. [Nota 4] Devido às pequenas diferenças em seus
usos em inglês, às vezes usarei 'opinião' e às vezes 'crença' (e ocasionalmente 'juízo'), sem
a intenção de atribuir alguma distinção correspondente a Platão. Em todos os casos, eles se
referem ao que eikasia e pistis são tipos, o que Platão geralmente chama de doxa. [Nota 5]
Veja também Rep. 7, 533 e 3-534 a 2, onde o status de eikasia como uma espécie de
crença (δόξα) é mais explícito. A descrição de eikasia como afeto ou condição (πάθημα)
levou alguns a argumentar que ela é simplesmente a experiência de imagens, de modo que
se alguém está ciente de uma imagem, está ipso facto em um estado de eikasia. Dominick,
'Imagens', 2, cita isso como motivo para tratar eikasia 'como algo que se experimenta em
vez de praticar'. Da mesma forma, poderíamos pensar que as quatro condições se
relacionam com as duas capacidades (δυνάμεις) de crença e conhecimento no Livro 5,
sendo estados dessas capacidades (por exemplo, N. Smith, 'Platão sobre o Conhecimento
como Poder', Journal of the History of Philosophy, 38 (2000), 145–68, p. 146 n. 3). Mas
dianoia e noesis são igualmente condições, e Sócrates descreve essas como formas de
raciocínio sobre seus objetos. Mesmo que alguém afirmasse que 'dianoia' e 'noesis' apenas
nomeiam estados que são as conclusões de maneiras distintas de raciocínio (embora isso
seja difícil de defender: por exemplo, 7, 533 d 4-7), isso as tornaria estados cognitivos, mas
não passivos, e a comparação ainda sugeriria que eikasia é uma atitude cognitiva em
relação às imagens que resulta de uma maneira específica de pensar sobre elas. Veja
também G. Fine, 'Conhecimento e Crença na República V-VII' [‘República V-VII’], in ead.,
Platão sobre Conhecimento e Formas: Ensaios Selecionados (Oxford, 2003), 85–116, p.
102–3.
(pg 22)

Esta é a evidência textual básica - e não é muita. Tudo o que nos permite afirmar com
certeza é que a eikasia é colocada sobre imagens (εἰκόνες) e que essas são semelhanças
dos originais sensíveis que são o objeto da pistis. O que dizemos além disso depende de
como (se é que o fazemos) pensamos que essa descrição mínima é desenvolvida na
alegoria da Caverna.

Existem duas visões principais. Alguns comentaristas acreditam que a distinção da Linha
entre eikasia e pistis é introduzida para ilustrar a relação entre dianoia e noesis (que
também envolve uma relação imagem-original). Se isso estiver certo, a eikasia é
principalmente uma maneira de ilustrar a dianoia, e não um tipo significativo de cognição em
si. Daqui, é um pequeno passo afirmar que a eikasia não tem lugar na alegoria da Caverna.
A alegoria representa 'o efeito em nossa natureza da educação e da falta de educação' (τὴν
ἡμετέραν φύσιν παιδείας τε πέρι καὶ ἀπαιδευσίας, 7, 514 a 1-2): se a eikasia tem pouca ou
nenhuma importância independente, dificilmente terá destaque significativo na descrição de
Platão sobre a educação. Outros comentaristas, no entanto, acreditam que a Linha
representa quatro tipos de cognição sui generis, cada um tão literal quanto o outro. Afinal,
Sócrates nunca diz que a eikasia ou a pistis têm um status especial - meras comparações,
ferramentas explicativas, ou algo do tipo - mas simplesmente os chama de dois tipos de
crença (7, 533 e 3-534 a 2). Assim, eles acreditam que a descrição de Platão de todos os
quatro tipos de cognição continua na alegoria da Caverna, onde eles aparecem como
estágios na progressão educacional que ela representa. Nessa compreensão, a eikasia é
representada pelo primeiro estágio na alegoria da Caverna: a condição dos prisioneiros que
confundem a realidade com o jogo de sombras na parede da caverna.

Veja H. Jackson, 'On Plato’s Republic VI 509 d sqq.', Journal of Philology, 10 (1881), 132–50; P.
Shorey, 'The Idea of the Good in Plato’s Republic', Studies in Classical Philology, 1 (1885), 188–239
em 229; A. S. Ferguson, 'Plato’s Simile of Light. Part I', Classical Quarterly, 15 (1921), 131–52 e
'Simile'; R. Robinson, Plato’s Earlier Dialectic [Dialectic] (Ithaca, 1941), 207; D. Ross, Plato’s Theory
of Ideas (Oxford, 1951), 77; J. E. Raven, 'Sun, Divided Line, and Cave' [‘Sun, Line, Cave’], Classical
Quarterly, 3 (1953), 22–32 em 25–6; C. Strang, 'Plato’s Analogy of the Cave' [‘Cave’], Oxford Studies
in Ancient Philosophy, 4 (1986), 19–34; e Dominick, 'Images'. Para uma avaliação crítica desta
interpretação, veja R. C. Cross e A. D. Woozely, Plato’s Republic: A Philosophical Commentary
[Republic] (Londres, 1964), 209–13.

(pg 23)
Essa divergência separa as duas principais correntes de pensamento sobre a eikasia. Para
aqueles que negam que a Linha e a Caverna sejam paralelas - que negam o "paralelismo" -
aprendemos mais sobre a eikasia ao compará-la com a dianoia. Visto que a dianoia envolve
o estudo das Formas por meio de sensíveis usados como imagens, a eikasia é entendida
como o estudo de originais sensíveis por meio de imagens como sombras ou reflexos. Por
exemplo, Yancy Dominick conclui que:
"A eikasia é o estado em que alguém pode ver uma imagem [de um objeto sensível] como
uma imagem - tipicamente, envolve a tentativa de aprender sobre algum objeto através da
consideração de uma imagem desse objeto. Esse estado, notavelmente, normalmente não
envolve nenhuma confusão entre imagem e original."8

O paralelismo, por outro lado, nos leva à conclusão oposta. Os prisioneiros não conseguem
ver as sombras como imagens e realmente confundem imagem e original. Também seria
pelo menos enganoso dizer que os prisioneiros representam uma "tentativa de aprendizado"
sobre os sensíveis. Assim, a leitura padrão, tomando como base a condição dos
prisioneiros, vê a característica essencial da eikasia como a confusão entre imagem e
original. Isso é combinado com uma visão sobre o escopo da alegoria: que por "educação e
falta de educação", Sócrates se refere ao tipo de criação que tem sucesso ou falha em
tornar alguém uma pessoa boa - a educação ética de alguém, amplamente interpretada.9

Sendo assim, as sombras na parede da caverna não representam todas e quaisquer

imagens, mas imagens do tipo de propriedades de valor relevantes para a educação ética;
assim, na única referência direta de Sócrates ao que elas representam, ele descreve
"sombras da justiça" (αἱ τοῦ δικαίου σκιαί, 7, 517 d 8–9).10 Em resumo, a alegoria nos diz
que assim como os prisioneiros confundem sombras com coisas reais, pessoas comuns
confundem, por exemplo, o que parece bom ou justo com o que é bom ou justo.

(pg 24)

Vou concordar com a leitura padrão na medida em que concordo — e, para os propósitos
deste trabalho, simplesmente assumo — que a condição dos prisioneiros na alegoria da
Caverna representa a eikasia e que essa é uma forma especificamente ética de eikasia. No
entanto, não chego às mesmas conclusões a partir da alegoria da Caverna. Em particular,
não acredito que a eikasia seja simplesmente o erro de confundir a imagem com o original.
Certamente, esse é um erro cometido pelos prisioneiros, mas vou argumentar que não é a
melhor maneira de capturar todos os aspectos, ou mesmo os aspectos essenciais, do que é
cognitivamente significativo sobre sua condição. Um exame mais amplo mostra que a
eikasia não é apenas um tipo de erro, mas sim uma forma rudimentar de cognição que
encontramos (eu argumento) em muitos lugares na "República": o tipo de cognição sensível
a aparências, insensível à razão, que parece estar fundamentalmente envolvido na
explicação de Platão tanto da cognição das partes não-racionais da alma quanto do erro
ético.

O objeto da eikasia
A pergunta "O que é a eikasia?" pode ser dividida nas perguntas "Qual é o objeto da
eikasia?" e "O que exatamente é a eikasia em relação a esse objeto?". Sempre que
possível, tentarei manter essas perguntas separadas, respondendo a elas em sequência: a
primeira nesta seção e a segunda na próxima seção. Portanto, minha tarefa aqui é oferecer
uma explicação das "semelhanças" ou "imagens" (εἰκόνες) que são o objeto da eikasia.
Sócrates diz que "por imagens, quero dizer, primeiro, sombras, depois reflexos em corpos
d'água e em todos os materiais compactos, lisos e brilhantes, e tudo do tipo, se você
entender" (6, 509 d 10–510 a 3). Ele continua dizendo que os sensíveis comuns — por
exemplo, "os animais ao nosso redor, cada planta e toda a classe de objetos
manufaturados" (510 a 5–6, texto grego acima) — são aquilo de que são imagens: os
sensíveis comuns são "aquilo ao qual [isto é, a imagem] se assemelha" (ᾧ τοῦτο ἔοικεν, a
5), e as imagens e os originais estão relacionados como "semelhança àquilo ao qual se
assemelha" (τὸ ὁμοιωθὲν πρὸς τὸ ᾧ ὡμοιώθη, a 10). Até agora, tudo claro: "imagens"
sensíveis são semelhanças de sensíveis comuns (onde "comum" simplesmente significa
sensíveis que não são eles próprios imagens).

(pg 25-27)

No entanto, os comentadores têm encontrado dificuldade em evitar a introdução de um

sentido adicional de 'imagem'. Especificamente, têm encontrado dificuldade em acomodar o
tipo de 'sombras da justiça' que parecem ser o objeto da eikasia ética sem fazer a segunda
das duas afirmações centrais da leitura padrão, que por si só eu vou chamar de 'leitura da
crença de segunda mão': que as 'imagens' relevantes para a eikasia ética são visões éticas
populares ou influentes que são adotadas sem reflexão. Essa tem sido a visão mais popular
por mais de um século, uma posição ajudada pelo fato de nunca ter recebido uma avaliação
crítica direta. Mas quando avaliada de forma crítica, encontramos razões bastante decisivas
para rejeitá-la.

2.1. A leitura da crença de segunda mão

Em uma das primeiras e mais influentes interpretações da eikasia, James Adam distinguia
entre dois tipos de imagens: imagens visíveis e imagens 'opináveis'.11 As primeiras são
cópias visíveis, como sombras e reflexos, e a eikasia em relação a elas seria, por exemplo,
confundir a sombra de um homem com o próprio homem. Mas essas imagens, segundo
Adam, não poderiam explicar erros éticos. Assim, ele introduziu o segundo tipo, imagens
opináveis, que inclui o que compreendemos com nossa mente, bem como o que
compreendemos com nossos olhos. Entre essas imagens estão "cânones populares ou
opiniões" sobre o que é bom ou justo, que são incorporados nas obras de figuras
culturalmente influentes como sofistas, poetas ou políticos. Alguém que sofre de eikasia
ética, então, é alguém que aceita acriticamente essas opiniões populares e, assim, não vê
que elas são meras "sombras" do que realmente é bom ou justo. Muitos comentadores
desde Adam defenderam pontos de vista nesse sentido, considerando a eikasia ética como
a aquisição de crenças que são de alguma forma "de segunda mão", derivadas diretamente
das crenças de outras pessoas ou de visões éticas incorporadas em forças culturais ou
políticas mais abstratas, como poemas ou leis.12 Essa leitura é vista como uma solução
para o suposto problema apresentado pela transição de imagens sensoriais para imagens
avaliativas: de sombras literais para "sombras metafóricas de justiça". Por um lado,
pensa-se que imagens avaliativas não podem ser sensoriais, com base no argumento de
que não vemos literalmente propriedades de valor como bondade ou justiça. Por outro lado,
Platão diz em outro lugar que as pessoas geralmente aceitam acriticamente a opinião
predominante sobre o que é bom ou justo. A solução proposta, então, é ampliar nossa
compreensão de "imagem" para incluir esse último fenômeno. No entanto, as dificuldades
começam assim que comparamos opiniões de segunda mão com os exemplos reais de
imagens de Platão: sombras, reflexos e "tudo desse tipo" (καὶ πᾶν τὸ τοιοῦτον, 6, 510 a 3).
Alguns comentadores afirmam que sombras e reflexos são apenas metáforas para os
objetos reais da eikasia.13 No entanto, isso é difícil de conciliar com o texto. A Linha em si é
uma analogia, mas os quatro estados que ela ilustra, e a descrição de Sócrates sobre eles,
são literais. Isso é obviamente verdadeiro para noēsis, dianoia e pistis, e é improvável que
Sócrates mude silenciosamente para o simbolismo apenas quando descreve a eikasia.
Além disso, fazer isso levaria a imagens altamente complexas, com a seção mais baixa da
Linha representando (como Sócrates nos diz) sombras e reflexos que, por sua vez,
representam (como ele não nos diz explicitamente) o objeto real da eikasia - um objeto real
nunca identificado explicitamente no diálogo. Note também que Sócrates define as
metáforas propostas, sombras e reflexos, por sua relação com o objeto inteiramente literal
da pistis, originais sensíveis. Finalmente e crucialmente: qual é a metáfora? Pelo menos em
um contexto filosófico, para merecer ser chamado de "metáfora", deve haver alguma
similaridade analógica demonstrável entre tomar imagens por originais e aceitar
acriticamente opiniões populares. Pelo que sei, ninguém explicou como a metáfora deveria
funcionar, e nenhuma resposta óbvia se apresenta.14

(pg 28)

A leitura da crença de segunda mão, portanto, deve encontrar um lugar para opiniões éticas
populares dentro do escopo de 'tudo desse tipo', ao lado de sombras e reflexos. Para fazer
isso, essas opiniões precisam atender a dois critérios. Primeiro, (a) elas devem ser
realmente imagens (εἰκόνες) em algum sentido relevante. A palavra εἰκών, cognato de
ἐοικέναι, 'ser parecido', refere-se a algo que é uma imagem ou semelhança de algo
diferente, e nesse contexto sabemos que se refere a imagens do objeto da pistis, sensíveis
ordinários. Uma sombra de um homem é como um homem, mas não é um homem; uma
imagem de algo F (um original sensível) é algo que é como algo F, mas não realmente F. O
sentido relevante de 'semelhança' aqui não é uma semelhança fiel, mas uma
verossimilhança persuasiva: ela parece ou aparenta ser F, sem realmente ser.15 Segundo,
(b) elas devem, como imagens, desempenhar o tipo certo de papel explicativo na eikasia.
Ou seja, sua natureza como imagens deve explicar por que uma pessoa no nível da eikasia
adquire as crenças que ela adquire. Isso deve incluir a explicação do erro básico dos
prisioneiros: acreditar que uma imagem de algo F é algo F porque, primeiro, ela parece ser
algo F e, segundo, eles não reconhecem que ela apenas parece ser assim. Esses critérios
fazem pouco mais do que exigir de qualquer explicação de imagens que ela descreva algo
que seja reconhecivelmente o mesmo que Platão descreve quando fala sobre imagens nos
Livros 6 e 7.
A leitura da crença de segunda mão enfrenta dificuldades com ambos os critérios. Com
relação ao critério (a), como podem as crenças populares (ou normas culturais
predominantes, sabedorias populares ou similares) em si mesmas ser imagens no sentido
relevante? Por exemplo, se acreditamos que todo prazer é bom, a ideia não seria de que
todo prazer parece ser bom, mas que nossa própria crença é uma semelhança em algum
sentido relevante. Afinal, se é o prazer que parece ser bom para mim, o que os outros
acreditam sobre ele é nesse aspecto irrelevante: a aparência do prazer me daria uma razão
para acreditar que ele é bom, quer os poetas me digam isso ou não - até mesmo me dá
uma razão para desacreditá-los se eles afirmassem o contrário.16 Na verdade, poucos
defensores da leitura da crença de segunda mão fazem uma tentativa séria de atender ao
critério (a). Um pouco de reflexão torna claro o motivo: as imagens são teoricamente
importantes apenas se o fato de serem imagens estiver desempenhando um papel
explicativo. De fato, apesar de sua proeminência na própria explicação de Platão, a leitura
da crença de segunda mão não faz uso teórico de imagens de forma alguma.
(pg 29)

Em vez disso, ela possui sua própria explicação independente do motivo pelo qual as
pessoas adotam suas crenças éticas. A afirmação central da leitura da crença de segunda
mão é que a eikasia ética é uma aceitação acrítica das crenças éticas dominantes na
sociedade de alguém, crenças que ganham credibilidade aparente por serem consagradas
em leis, elogiadas em poemas, ensinadas por supostos sábios sofistas ou simplesmente
amplamente acreditadas. O erro é confiar implicitamente no testemunho dessas aparentes
autoridades, em vez de examinar suas reivindicações por si mesmo. Este é o sentido em
que a crença de uma pessoa é "de segunda mão": eles a adotam como sua crença porque
é a crença de um outro. Assim, na medida em que uma crença é genuinamente de segunda
mão, ela é adquirida não por causa do conteúdo da crença "copiada", mas por causa da
confiança depositada no outro crente. Quer a crença seja "ϕ-ing é justo" ou "ϕ-ing é injusto",
a razão da pessoa para acreditar será a mesma: que é, por exemplo, o que os poetas
dizem. Portanto, mesmo que as crenças éticas populares fossem imagens do tipo certo, de
alguma forma semelhanças do objeto da pistis, para a leitura da crença de segunda mão
isso ainda não seria o motivo pelo qual as pessoas comuns as aceitam acriticamente.
Assim, em relação ao critério (b), essa leitura sugere que não há conexão teórica entre
imagens e eikasia.
Descobrimos, então, que a leitura da crença de segunda mão apresenta algo que tem muito
pouca relação (metafórica ou de outra forma) com o que Platão descreve: ela introduz tanto
um novo sentido de "imagem" quanto um novo erro para essas imagens causarem, nenhum
dos quais está presente no texto. Então, qual motivo as pessoas têm para pensar que é
disso que Platão está falando? Acredito que grande parte da explicação seja a convicção
(talvez implícita) de que propriedades de valor simplesmente não são o tipo de coisa que
pode ser vista e, portanto, que somos forçados a introduzir algo diferente das imagens
sensoriais que encontramos no texto. Considere, por exemplo, a reclamação de Julia Annas
de que:

(pg 30)

“Nesses trechos, muito foi agrupado do lado da experiência. Contar com os sentidos é
considerado envolver uma atitude passiva e acrítica, e aceitar a realidade do que os
sentidos relatam é misturado com aceitar opiniões de segunda mão sobre valores. Platão
está tão ansioso para diminuir o valor dos sentidos porque ele não se deu ao trabalho de
analisar cuidadosamente o que "os sentidos" abrangem.” 7 J. Annas, ‘Rep. V–VII’, 16; see
also ‘Good’, 155.
É interessante que, apesar de atribuir essa visão a Platão, Annas critica por praticamente o
mesmo motivo que eu: crenças de segunda mão não têm o suficiente em comum com as
imagens sensoriais que Platão descreve. No entanto, ela ainda considera essa
interpretação inevitável, presumivelmente porque acha difícil imaginar o que imagens
avaliativas poderiam ser, se não fossem crenças de segunda mão. O que espero mostrar
nas próximas páginas é que somos nós, e não Platão, que precisamos "analisar
cuidadosamente o que 'os sentidos' abrangem". Se quisermos conciliar os apelos da
República às imagens avaliativas e sensoriais, precisamos perguntar: quão estreitos ou
amplos são os conteúdos da percepção para Platão e, em particular, eles se estendem a
propriedades de valor? Muitos comentaristas simplesmente assumiram que a resposta é
não. Argumentarei que a resposta é sim.

2.2. As imagens avaliativas são sensoriais

Eu argumentarei que as imagens avaliativas que são o objeto da eikasia ética são da
mesma natureza que as sombras ou reflexos que são o objeto da eikasia perceptual. Em
outras palavras, a eikasia ética é apenas um subconjunto da eikasia perceptual, e não há
necessidade de postular um tipo adicional de eikasia não perceptual.

(pg 31)

Eu concordo que a maioria das pessoas concordaria que, se outras coisas fossem iguais,
deveríamos tratar todos os exemplos de imagens nos Livros 6 e 7 como igualmente
sensoriais. Afinal, imagens são sensoriais nas descrições explícitas de Platão, e ele nunca
nos convida a modificar essa descrição: em vez disso, ele transita suavemente de imagens
como sombras e reflexos para imagens como 'sombras da justiça', como se todas elas,
como imagens, fossem iguais. No entanto, muitos comentaristas acreditam que outras
coisas são desiguais, porque acreditam que a ideia de imagens sensíveis de bondade ou
justiça é intrinsecamente problemática e, portanto, uma ideia da qual Platão deve ser
resgatado. A estratégia usual de resgate é, como vimos, interpolar uma mudança no
significado de 'imagem'. Compreendido assim, essa leitura é motivada quase inteiramente
por uma suposta necessidade de caridade interpretativa.

O problema é que, implicitamente, isso assume uma postura dogmática em um debate

sobre o conteúdo da percepção, falhando efetivamente em apreciar que é um debate com
dois lados. De um lado, argumenta-se às vezes que a percepção tem apenas conteúdo de
'baixo nível': propriedades simples e incontroversas perceptíveis como cores, formas,
odores ou tons. A partir dessa perspectiva, a ideia de aparências avaliativas sensoriais é
quase um erro de categoria. Um alfabeto de cores e cheiros nunca poderia soletrar algo
como 'bom' ou 'justo' - afinal, bondade e justiça não têm cor ou cheiro. Mas, por outro lado,
há aqueles que argumentam que a percepção também pode ter conteúdo de 'alto nível'. Um
defensor dessa visão acreditará, por exemplo, que posso ver os livros na minha prateleira e
vê-los como livros, mesmo que 'ser um livro' não seja uma propriedade que possa ser
reduzida a cores e formas. Da mesma forma, eles podem acreditar que posso ver que os
livros estão na prateleira; que três estão deitados horizontalmente; ou que alguns estão
danificados. Argumentavelmente, isso está mais próximo de uma visão de senso comum da
percepção, uma vez que se encaixa tanto na linguagem comum (dizemos 'vejo livros' e não
'vejo um mosaico de cores e formas e inferi que há livros') quanto na nossa experiência
(tente olhar para uma estante de livros e ver formas e cores em vez de livros coloridos).
Dentro de tal teoria, há espaço para discordância sobre exatamente quais propriedades
podem ser representadas na percepção - podemos ver que algo é frágil, perigoso, quente,
repugnante, saboroso, zangado ou bom? - mas não há nada em princípio contra a inclusão
de propriedades de valor.

(pg 32-33)

Eu vou argumentar que Platão adota essa segunda visão da percepção e inclui
propriedades de valor entre seus conteúdos. De fato, já temos um argumento a favor disso:
agora que mostramos que a suposta necessidade de caridade interpretativa foi equivocada,
o "problema" com o qual começamos - que Platão parece tratar imagens avaliativas como
outro tipo de imagem sensorial - se transforma em uma razão prima facie para pensar que
sua visão da percepção inclui propriedades de valor entre seus conteúdos. Ao investigar, a
"República" nos dá muitas razões para pensar que isso está correto.

Na "República", Platão fala mais sobre percepção na chamada passagem do "dedo", onde
Sócrates descreve as diferentes faculdades que a alma deve usar para entender diferentes
tipos de propriedades (7, 523 a 1–525 a 14). Aprendemos que "os julgamentos da
percepção são em si suficientes" (ἱκανῶς ὑπὸ τῆς αἰσθήσεως κρινόμενα, 523 b 1–2) para
nos dizer o que é um dedo, e ela apresenta informações, embora de maneira menos
completa ou confiável, sobre propriedades relacionais como espessura, leveza e pequenez.
Por "suficiente", Platão quer dizer que a alma pode usar a percepção para compreender a
propriedade sem a ajuda de outra capacidade cognitiva: "uma alma comum não é
compelida a perguntar ao entendimento o que é um dedo, pois a visão não lhe indica que
um dedo é ao mesmo tempo o oposto de um dedo" (οὐκ ἀναγκάζεται τῶν πολλῶν ἡ ψυχὴ
τὴν νόησιν ἐπερέσθαι τί ποτ’ ἐστὶ δάκτυλος· οὐδαμοῦ γὰρ ἡ ὄψις αὐτῇ ἅμα ἐσήμηνεν τὸν
δάκτυλον τοὐναντίον ἢ δάκτυλον εἶναι, 523 d 3–6). Assim, a percepção tem uma parcela
significativa do trabalho de representar o mundo e ela representa propriedades de alto nível,
como "ser um dedo". De maneira consonante, na mesma passagem, a percepção é descrita
como uma faculdade interpretativa que não se limita ao papel de registrar passivamente o
que atinge os sentidos, mas apresenta ativamente representações do mundo: ela "dá
relatos à alma" (παραγγέλλειν τῇ ψυχῇ, 524 a 2–3), "diz" (λέγει) algo para nós (524 a 7) e
oferece "interpretações" (ἑρμηνεῖαι, 524 b 1). Há mais de uma maneira de desenvolver essa
visão da percepção, mas isso é o suficiente para mostrar que é uma visão que é altamente
favorável à possibilidade de conteúdo perceptual de nível superior.

Outra evidência de que esse conteúdo de alto nível inclui propriedades de valor vem do
papel que as imagens desempenham na psicologia tripartida de Platão.20 Considere o
seguinte argumento:

Os recursos cognitivos disponíveis para as partes não-racionais da alma são sensoriais.

As partes não-racionais são capazes de cognizar imagens avaliativas.
Portanto:

(continuar do tópico 3)