O Escravo Narcisista

Vermelho, Branco e Preto: Cinema e a Estrutura dos Antagonismos dos EUA
O escravo narcisista
Frank B. Wilderson, III / Tradução: Osmundo Pinho
Uma cultura da políticai

Na introdução e no capítulo anterior, vimos como a aporia entre o ser negro e a
ontologia política existe desde a escravização dos africanos pelos árabes e europeus, e
como a necessidade de elaborar um conjunto de questões através das quais se chega a
uma análise paradigmática inabalável da ontologia política é repetidamente frustrada
nas suas tentativas de encontrar uma linguagem que possa expressar a violência da
escravização, uma violência que é ao mesmo tempo estrutural e performativa. O
discurso humanista, o discurso cujas maquinações epistemológicas fornecem nossas
estruturas conceituais para pensar a ontologia política, é diverso e contrário. Mas,
apesar de toda a sua diversidade e contrariedade, é suturado por um consenso retórico
implícito de que a violência atinge o corpo humano como resultado de transgressões,
sejam reais ou imaginárias, dentro da Ordem Simbólica. Ou seja, o discurso humanista
só pode pensar a relação de um sujeito com a violência como uma contingência e não
como uma matriz que posiciona o sujeito. Dito de outra forma, o Humanismo não tem
uma teoria do escravo porque imagina um sujeito que foi alienado na linguagem (Lacan,
1977) e/ou alienado das suas capacidades cartográficas e temporais (Marx, 1976). Não
se pode imaginar um objeto que tenha sido posicionado através de violência gratuita e
que não tenha capacidades cartográficas e temporais a perder – um ser senciente para
quem o reconhecimento e a incorporação são impossíveis. Em suma, a ontologia
política, tal como imaginada através do Humanismo, só pode produzir um discurso que
tenha como fundamento a alienação e a exploração como gramática do sofrimento,
quando o que é necessário (para o Negro, que sempre já é um escravo) é um conjunto
de questões ontológicas que tem como fundamento a acumulação e a fungibilidade
como gramática do sofrimento (Hartman, 1997).
A violência da Passagem do Meio (middle passage) e da propriedade escravista (Spillers,
1987), tecnologias de acumulação e fungibilidade, recompõem e reencenam os seus
horrores sobre cada geração sucessiva de Negros. Esta violência é gratuita, isto é, não
depende de transgressões contra a hegemonia da sociedade civil; e estrutural, na
medida em que posiciona os negros ontologicamente fora da humanidade e da
sociedade civil. Simultaneamente, torna o estatuto ontológico da humanidade (a
própria vida) totalmente dependente da compulsão à repetição da sociedade civil: as
maquinações frenéticas e fragmentadas através das quais a sociedade civil reencena a
violência gratuita sobre os negros - para que a sociedade civil possa conhecer-se como
o domínio dos humanos - geração após geração.
Novamente, precisamos de uma nova linguagem de abstração para explicar esse horror.
O poder explicativo do discurso humanista está falido diante dos negros. É inadequado
e não essencial, bem como parasitário, ao conjunto de questões que a coisa morta, mas
Frank B. Wilderson, III

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senciente, o Negro, luta para articular num mundo de sujeitos vivos. Meu trabalho sobre
cinema, teoria cultural e ontologia política marca minha tentativa de contribuir para
essa busca, muitas vezes fragmentada e constantemente atacada, de forjar uma
linguagem de abstração com poderes explicativos suficientemente enfáticos para
abranger o Negro, um objeto acumulado e fungível, em um mundo humano, de sujeitos
explorados e alienados.
A imposição da lógica presumida do Humanismo sobrecarregou os estudos
cinematográficos negros na medida em que é subscrita pela lógica presumida dos
estudos cinematográficos brancos ou não-negros. Este é um problema dos Estudos
Culturais em grande escala. Neste capítulo, quero oferecer uma breve ilustração de
como podemos tentar romper o impasse teórico entre, por um lado, a lógica presumida
dos Estudos Culturais e, por outro lado, a afasia teórica a que os Estudos Culturais são
reduzidos quando se deparam com o estatuto (não) ontológico do Negro. Farei isso não
lançando um ataque frontal contra a teoria branca do cinema, em particular, ou mesmo
contra os Estudos Culturais em termos gerais, mas interrogando Jacques Lacan – porque
a psicanálise lacaniana é um dos pilares gêmeos que sustentam a teoria do cinema e os
Estudos Culturais.
O meu problema com os Estudos Culturais é que quando teorizam a interface entre
Negros e Humanos, tornam-se prejudicados nas suas tentativas de (a) expor as relações
de poder e (b) examinar como as relações de poder influenciam e moldam a prática
cultural. Os Estudos Culturais insistem numa gramática do sofrimento que pressupõe
que todos estamos posicionados essencialmente por meio da Ordem Simbólica, o que
Lacan chama de muro da linguagem – e como tal o nosso potencial para stasis ou
mudança (nossa capacidade de sermos oprimidos ou livres) é sobredeterminado pela
nossa capacidade ou incapacidade “universal” de apreender e manejar armas
discursivas. Esta ideia corrompe o poder explicativo da maioria dos filmes socialmente
engajados e até mesmo da linha mais radical de ação política, porque produz um cinema
e uma política que não consegue dar conta da gramática do sofrimento do Negro – o
Escravo. Para ser franco, o trabalho imaginativo (Sexton, 2003) do cinema, da ação
política e dos Estudos Culturais são todos afetados pela mesma afasia teórica. Eles ficam
sem palavras diante da violência gratuita.
Esta afasia teórica é sintomática de um conjunto debilitado de questões relativas à
ontologia política. No seu cerne estão dois registros de trabalho imaginativo. O primeiro
registro é o da descrição, o trabalho retórico que visa explicar o modo como as relações
de poder são nomeadas, categorizadas e exploradas. O segundo registro pode ser
caracterizado como prescrição, o trabalho retórico baseado na noção de que todos
podem ser emancipados através de alguma forma de intervenção discursiva ou
simbólica.
Mas a emancipação através de alguma forma de intervenção discursiva ou simbólica é
insuficiente face a uma posição de sujeito que não é uma posição de sujeito – o que
Marx chama de “um instrumento falante” ou o que Ronald Judy chama de “uma

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interdição contra a subjetividade”. Em outras palavras, o Negro tem capacidade

senciente, mas nenhuma capacidade relacional. Enquanto objeto acumulado e fungível,
em vez de sujeito explorado e alienado, o Negro é abertamente vulnerável aos caprichos
do mundo; assim também como a sua “produção” cultural. O que significa – o que está
em jogo – quando o mundo pode transpor caprichosamente os gestos culturais de
alguém, a substância de sua intervenção simbólica, em um outro bem mundano, uma
mercadoria de estilo? Fanon ecoa esta questão quando escreve: “Eu vim ao mundo
imbuído da vontade de encontrar um significado nas coisas, meu espírito cheio do desejo
de alcançar a fonte do mundo, e então descobri que era um objeto em meio a outros
objetos” (Fanon, 1967: 109). Fanon esclarece esta afirmação e alerta-nos para os riscos
que os pressupostos otimistas dos Estudos Cinematográficos e dos Estudos Culturais, a
promessa contra-hegemônica do cinema alternativo e o projeto emancipatório das
políticas de coalizão não podem dar conta, quando escreve: “A ontologia – uma vez
finalmente admitida como deixando a existência de lado – não nos permite compreender
o ser do negro...” (idem: 110).
Isto representa um desafio para a produção cinematográfica e para os estudos
cinematográficos, dado o seu cultivo e elaboração pelo trabalho imaginativo dos
Estudos Culturais, subscritos pela lógica presumida do Humanismo; porque se todos não
possuem o DNA da cultura, isto é, (a) capacidade transformadora do tempo e do espaço,
(b) um status relacional com outros Humanos através do qual a capacidade
transformadora do tempo e do espaço é reconhecida e incorporada, e (c) uma relação
com a violência que é contingente e não gratuita, então como teorizamos um ser
senciente que é posicionado não pelo DNA da cultura, mas pela estrutura da violência
gratuita? Como podemos pensar fora do quadro conceitual da subalternidade – isto é,
fora do poder explicativo dos Estudos Culturais – e pensar para além dos limites da
agência emancipatória através da intervenção simbólica?
Apelo a um quadro conceptual diferente, baseado não no efeito-sujeito do desempenho
cultural, mas na estrutura da ontologia política; aquele que nos permite substituir uma
política da cultura por uma cultura da política. O valor disto não reside simplesmente na
forma como nos ajudaria a repensar o cinema e a performance, mas na forma como nos
pode ajudar a teorizar o que é atualmente apenas intuitivo e anedótico: o fosso
intransponível entre o ser negro e a vida humana. Para ser mais preciso, tal
enquadramento poderia aumentar o poder explicativo da teoria, da arte e da política,
destruindo e talvez reestruturando o alcance ético do nosso atual conjunto de questões.
Isto tem implicações profundas para os estudos de cinema não-negros, para os estudos
de cinema negro e para os estudos afro-americanos em grande escala, porque estes
estão atualmente enredados num paradigma multicultural que se interessa por uma
análise comparativa insuficientemente crítica – isto é, uma análise comparativa que está
em busca de uma política de coalizão (se não na prática, pelo menos como uma
metáfora teorizante) que, por sua própria natureza, exclui e expulsa a gramática do
sofrimento do Escravo.

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Os dilemas dos estudos do cinema negro

Na esteira da reação pós-Civil Rights e pós-Black Power, um pequeno, mas crescente
círculo de teóricos Negros voltou à surpreendente afirmação de Fanon de que “a
ontologia – uma vez que é finalmente admitida como deixando a existência pelo caminho
– não nos permite entender o ser do homem negro [sic]. Pois não só o homem negro
deve ser negro; mas ele deve ser negro em relação ao homem branco [sic]” (Fanon, 1967:
110). Embora não formem nada tão ostentoso como uma escola de pensamento, e
embora a sua atitude em relação a Fanon e o seu reconhecimento não contribuam para
um consenso fácil, o apelido de Afro-Pessimistas não infringe diferenças individuais nem
exagera a fidelidade a um conjunto partilhado de suposições. Deve-se notar que dos
afropessimistas – Hortense Spillers, Ronald Judy, David Marriott, Saidiya Hartman,
Achille Mbembe, Frantz Fanon, Kara Keeling, Jared Sexton, Joy James, Lewis Gordon,
George Yancey e Orlando Patterson – apenas James e Patterson são cientistas sociais. O
resto sai das Humanidades. Fanon, claro, era doutor em psiquiatria. Lendo-os e ligando
os pontos ao nível dos pressupostos partilhados, em vez do conteúdo do trabalho deles
ou dos seus gestos prescritivos (se houver), torna-se claro que, embora o trabalho deles
mantenha os protocolos intelectuais de identificação inconsciente responsáveis pela
posicionalidade estrutural, eles fazem isso de uma forma que enriquece, em vez de
empobrecer, a forma como somos capazes de teorizar a identificação inconsciente. Isso
quer dizer que embora as meditações sobre identificações inconscientes e interesses
pré-conscientes possam ser o seu ponto de partida (ou seja, como curar o
“branqueamento alucinatório” [Fanon, 1967], e como pensar sobre a divisão entre
negros e não-negros - que está substituindo rapidamente a divisão entre negros e
brancos [Yancey, 2003]) - eles são, em primeira instância, teóricos da posicionalidade
estruturalii.
Os afro-pessimistas são teóricos da posicionalidade negra que compartilham a
insistência de Fanon de que, embora os negros sejam de fato seres sencientes, a
estrutura de todo o campo semântico do mundo – independentemente das
discrepâncias culturais e nacionais – “deixando” como diria Fanon, “a existência pela
beira do caminho” – é suturado pela solidariedade anti-negra. Ao contrário dos estudos
orientados para soluções, baseados em interesses ou dependentes do hibridismo, tão
em voga hoje, o Afro-Pessimismo explora o significado da negritude não – em primeira
instância – como uma identidade interpelada de forma variada e inconsciente ou como
um ator social consciente, mas como uma posição estrutural de incomunicabilidade face
a todas as outras posições; este significado é incomunicável porque, mais uma vez, como
posição, a negritude baseia-se em modalidades de acumulação e fungibilidade, e não de
exploração e alienação. Infelizmente, nem a Teoria do Cinema Negro nem a Teoria do
Cinema Branco parecem ter feito esta mudança da exploração e da alienação como
aquilo que posiciona o sujeito cinematográfico “universal” da Teoria do Cinema em
relação ao genocídio, à acumulação e à fungibilidade como modalidades de violência
gratuita que posiciona o Escravo. A este respeito, a Teoria do Cinema mistifica os
antagonismos estruturais e atua como cúmplice da estabilidade social e política. Mesmo

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a maior parte da Teoria do Filme Negro baseia-se numa lógica presumida de exploração
e alienação, em vez de acumulação e fungibilidade, quando se trata do estatuto
ontológico do Negro.
A Teoria do Cinema, no que diz respeito ao cinema negro americano entre 1967 e a
atualidade, é marcada por diversas características. Quase todos os livros e artigos são
subscritos por um sentimento de urgência em relação à história trágica e ao futuro
sombrio de um grupo de pessoas marcadas pela escravidão no Hemisfério Ocidental;
este, todos concordariam, é o elemento constitutivo da palavra Negro (Black). Para este
fim, a maioria está preocupada com a forma como a representação cinematográfica
acelera esse futuro sombrio ou intervém contra ele. O cinema tem então valor
pedagógico, ou, talvez mais precisamente, potencial pedagógico. Em termos gerais, a
teoria do cinema negro depende destas questões: O que o cinema ensina aos negros
sobre os negros? O que o cinema ensina aos brancos (e outros) sobre os negros? Essas
lições são dialógicas com a libertação negra ou com a nossa morte futura e rapidamente
repetitiva?
Dado o período em consideração, a escrita dos teóricos negros do cinema tende a
partilhar uma ansiedade comum no que diz respeito ao estatuto do texto fílmico e à
natureza da sua coerência. Mas tenhamos em mente um ponto que desenvolverei a
seguir: a base dessa ansiedade tem a ver com o valor hegemônico do filme – como se
existissem representações que tornariam os negros seguros, representações que nos
colocariam em perigo, representações que nos tornarão ideologicamente conscientes e
aqueles que nos darão uma falsa consciência. Para muitos, muita ênfase é colocada no
poder interpelativo do próprio filme.
Figura 1: “Guess Who's Coming to Dinner” (1967)

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Em “Representing Blackness: Issues in Film and Video”, Valerie Smith observa duas
tendências dominantes: o primeiro impulso lê “autêntico” como sinônimo de “positivo”
e busca suplantar as representações da lascívia e da “irresponsabilidade” negras por
representações “respeitáveis”. Para esse fim, ela observa “The Learning Tree” (1968),
de Gordon Parks, e “Cooley High” (1975), de Michael Schulz. Mas acrescenta que
também podemos encontrar esse impulso manifestado nos filmes de certos diretores
brancos: “Home of the Brave” (1949) e “Guess Who's Coming to Dinner” (1967), de
Stanley Kramer, “In the Heat of the Night” (1967), de Norman Jewison, e “Passion Fish”,
de John Sayles (1992). O segundo impulso não se preocupa em demonstrar até que
ponto os personagens negros podem se conformar às noções de respeitabilidade
recebidas e codificadas pela classe. Em vez disso, iguala autenticidade à liberdade de
capturar e reanimar tipos anteriormente codificados como “negativos” (isto é, o
criminoso ou o bufão) ou à presença de práticas culturais enraizadas na experiência
vernácula negra (jazz, gospel, rootworking, religião, etc.). “Black and Tan” (1929), de
Duke Ellington, é um dos primeiros exemplos; depois – após as duas Grandes Migrações
– os filmes Blaxploitation urbanos e autênticos do final dos anos 60 e dos anos 70 e,
finalmente, os filmes “new jack” dos anos 90: “New Jack City” (1991) e “Menace II
Society” (1993).
Figura 2: “Menace II Society” (1993)
Smith afirma que não apenas o cinema negro tem se preocupado com uma resposta à
representação visual negativa, mas que essa preocupação também tem
sobredeterminado a crítica ao filme negro: ou seja, identificando e criticando a
recorrência de representações estereotipadas em filmes de Hollywood, o trabalho de
Bogle, “Toms, Coons, Mulattoes”… e Cripps “inventaria a reprodução de certos tipos de
personagens negros na mídia visual”. Smith chama estes textos de “inovadores”, mas

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diz que “eles também legitimaram um binarismo no discurso em torno das estratégias
de representação negra que perdeu a sua utilidade”.
Além disso, ela elabora:
É verdade que, apesar da sua construção, as representações mediáticas de
membros de comunidades historicamente marginalizadas refletem e, por sua
vez, afetam as circunstâncias vividas por pessoas reais. Mas a relação entre as
representações mediáticas e a “vida real” não é senão complexa e descontínua;
postular uma correspondência direta entre a inescapabilidade de certas imagens
e a distribuição desigual de recursos dentro da cultura é negar as formas
elaboradas pelas quais o poder é mantido e implantado (Smith, 1997: 3).
O problema com o debate positivo/negativo, como Smith e uma Segunda Onda (minha
abreviação) de teóricos do cinema negro como bell hooks, James Snead e Manthia
Diawara o veem, é primeiro que o debate concentra o escrutínio crítico nas maneiras
pelas quais os negros foram representados em filmes de Hollywood às custas de
trabalhos analíticos, teóricos e/ou históricos sobre a história do cinema dirigido por
negros. Em segundo lugar, pressupõe consenso sobre o que realmente é uma imagem
positiva ou negativa (ou autêntica). Negros heterossexuais trabalhadores, de classe
média, podem ser positivos para alguns telespectadores negros, mas repreensíveis
(mesmo que apenas pelo fato de serem totalizadores) para a comunidade negra de gays
e lésbicas. Terceiro, “focaliza a atenção do espectador na existência de certos tipos e
não nas questões mais significativas em torno do tipo de trabalho narrativo ou
ideológico que esse tipo pretende realizar” (Idem: 3).
“Toms, Coons, Mulattoes, Mammies, & Bucks: An Interpretive History of Blacks in
American Films”, de Donald Bogle, revela a maneira como a imagem dos negros nos
filmes americanos mudou e também a maneira (ele diria “chocante”) como ela mudou,
permanecendo a mesma. Em 1973, o estudo de Bogle foi a primeira história de atores
negros no cinema americano. Bogle observa que apenas um outro “trabalho formal” foi
escrito antes dele, “The Negro in Films”, do inglês Peter Noble, escrito na década de
1940. Bogle não diz se isto é um artigo ou um livro (a impressão que se tem é que se
trata de um artigo) e prossegue descartando-o como “a abordagem típica,
involuntariamente paternalista, liberal branca de 'bom gosto'” (Bogle, 1989 [1973]: 27).
Como ele mesmo admite, Toms, Coons… é tanto uma história das contribuições dos
atores negros no cinema americano quanto uma declaração de sua própria estética e
perspectiva em evolução.
O livro de Bogle é reconhecido por muitos como um estudo clássico e definitivo das
imagens negras em Hollywood. Eu preferiria clássico e exaustivo – deixando o adjetivo
“definitivo” para o três vezes mais curto “White Screens, Black Images” de James Snead.
O livro de Bogle é mais um inventário histórico (e todos lhe somos gratos por isso) do
que uma história ou historiografia. Se houve uma pessoa negra que teve um papel
falante em um filme de Hollywood, é mais do que provável que ela esteja inventariada
no livro de Bogle. Antes deste inventário, não só não havia um registo cinematográfico

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publicado de tantas estrelas negras nos primeiros setenta anos do século XX, mas para
muitas delas, como Bogle aponta na primeira metade do seu livro, não havia registro
público deles como pessoas: “[A] vida dos primeiros artistas negros… geralmente
terminava tão tragicamente, ou tão desesperadamente insatisfeita, com Hollywood
muitas vezes contribuindo para suas tragédias… Um importante ator negro terminou
seus dias como redcap . Outro tornou-se um famoso pool-shark do Harlem. Alguns se
tornaram traficantes de todos os tipos. Pelo menos duas protagonistas vivazes
acabaram como empregadas domésticas. Outros luminares negros caíram no
alcoolismo, nas drogas, no suicídio ou na amarga auto-recriminação ”(Idem: 42).
“Toms, Coons, Mulattoes, Mammies, & Bucks” de Bogle, o conhecido “Black Film as
Genre” de Thomas Cripps e “Black Film as a Signifying Practice: Cinema, Narration and
the African American Aesthetic Tradition” de Gladstone L. Yearwood são três dos
primeiros exemplos do que chamo Teoria do cinema negro da Primeira Onda (com a
notável exceção de Yearwood, que começou a escrever quase trinta anos depois de
Bogle e Cripps) e vozes decididamente enfáticas que teorizam o valor
emancipatório/pedagógico do cinema negro, do texto para o espectador. Eles
“enfatizam a necessidade de papéis, tipos e representações mais positivos, ao mesmo
tempo em que apontam a presença intratável de ‘estereótipos negativos’ na
representação dos negros pela indústria cinematográfica” (Snead, 1994). Aqui, contudo
(mais uma vez com a notável excepção de Yearwood), as ferramentas semióticas, pós-
estruturalistas, feministas e psicanalíticas dos Modernistas Políticos foram
negligenciadas na sua busca pela imagem “negativa” ou “positiva”. O trabalho de
Yearwood é uma excepção na medida em que ele de facto utiliza as ferramentas anti-
essencialistas da semiótica e do pós-estruturalismo num esforço para apelar a uma
estética afrocêntrica e essencialista.
Yearwood argumenta que a crítica do cinema negro é melhor compreendida como um
desenvolvimento do século XX na história do pensamento estético negro. Ele afirma que
os cineastas negros utilizam formas expressivas e sistemas de significação que refletem
as prioridades culturais e históricas da experiência negra. Dessa forma, o livro ressoa
com muito do que é apresentado no volume de ensaios editados de Diawara, “Black
American Cinema”. No entanto, o afrocentrismo do livro de Yearwood, por vezes,
parece tentar isolar os processos narrativos do filme negro da posicionalidade dos
cineastas negros sob o despotismo da supremacia branca.
A primeira parte do livro de Yearwood apresenta uma visão geral do cinema negro e
uma introdução à cultura cinematográfica negra. Examina o surgimento do movimento
cinematográfico independente negro a partir da perspectiva da tradição cultural negra.
Isto marca um afastamento de muito do que acontece no “Black American Cinema” de
Diawara, que localiza o surgimento do filme negro independente em relação a certos
textos políticos (como “Os Condenados da Terra”, de Frantz Fanon) e às lutas nacionais
e internacionais pela libertação e pela autodeterminação. O livro de Yearwood oferece
uma leitura atenta dos filmes no nível da diegese, mas também revela uma espécie de
ansiedade conceitual em relação ao objeto histórico de estudo – em outras palavras, ele

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se apega, ansiosamente, ao filme-como-texto- como objeto legítimo do cinema negro.

Yearwood escreve:
O termo cinema negro descreve um conjunto específico de filmes produzidos na
diáspora africana que partilha uma problemática comum… Uma suposição
primária é que a cultura negra é de natureza sincrética e reflete formas
hibridizadas que são únicas nas Américas. Este processo de crioulização, que é
evidente na música clássica afro-americana (Jazz), representa a forja de uma
nova ontologia e epistemologia. É o produto de práticas culturais que se
desenvolveram a partir da experiência da escravatura, da luta pela libertação da
opressão e do reconhecimento de que a interdependência é a chave para a nossa
sobrevivência (Yearwood, 2000:5).
Mais tarde ele observa:
Como expressão que emana do coração da comunidade afro-americana, um bom
filme negro pode representar o que há de mais único e melhor na cultura negra.
Um bom filme negro pode proporcionar um desafio intelectual e envolver as
nossas faculdades cognitivas. Muitas vezes pode apresentar comentários
incisivos sobre realidades sociais. (Idem:70)
Essas duas citações são emblemáticas de quão vaga pode ser a base estética da tentativa
de Yearwood de construir um cânone. O que é ótimo no livro é a síntese de grande parte
da literatura sobre filmes negros que o precede (incluindo o trabalho de Diawara). Mas
ao tentar mostrar como os cineastas negros diferem dos cineastas brancos e como o
filme negro como texto é um objeto independente, Yearwood recorre a conclusões
gerais o suficiente para serem aplicadas a quase qualquer filmografia e, além disso, suas
afirmações são apoiadas por tratados filosóficos e semióticos de teóricos europeus (não
africanos).
James Snead, Jacqueline Bobo, bell hooks, Valerie Smith e Manthia Diawara pertencem
ao que chamo de Segunda Onda de teóricos do cinema negro que complicaram o campo
através do uso de metodologias que (a) examinam o filme como um texto, um discurso,
e (b) trazem para este exame uma exploração dos efeitos-de-sujeito do cinema sobre os
espectadores implícitos. A ênfase aqui deveria ser implícita, pois, na maioria dos casos,
esses livros e artigos não são fundamentados em teorias e metodologias evidentes de
recepção. O avanço, por assim dizer, deste corpo de trabalho em relação ao de Cripps e
Bogle é duplo. Em primeiro lugar, estas obras desafiaram o binarismo entre imagens
boas/más, positivas/negativas do cinema. Assim, eles abriram espaço para a iconografia
de terceiras posições, como mulheres negras solteiras, gangsters, gays e lésbicas,
entrarem na “família” cinematográfica negra. Em segundo lugar, através de análises
textuais sofisticadas, foram capazes de mostrar como as imagens Negras podem ser
degradadas e as imagens Brancas podem ser monumentalizadas e tornadas míticas, em
vez de simplesmente fazerem proclamações (boas/más) baseadas em valores não
interrogados (ou seja, valores da família nuclear, valores de mobilidade ascendente,
valores heterossexuais) já presentes. Para ser mais claro, eles substituíram os valores

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sociais como base da interpretação cinematográfica por códigos semióticos e, ao fazê-

lo, tornaram central a questão da ideologia – tal como os Modernistas Políticos Brancos
estavam a fazer na esteira de Lacan.
Em “A No-Theory Theory of Contemporary Black Cinema”, Tommy Lott reflete sobre os
paradoxos inerentes à própria categoria de “filme negro”. A sua afirmação: os critérios
essencialistas pelos quais um filme “Negro” é entendido como sendo dirigido por uma
pessoa de ascendência afro-americana permite com demasiada frequência que
categorias biológicas substituam as ideológicas. Por outro lado, definições
esteticamente fundamentadas do filme negro correm o risco de privilegiar
acriticamente as produções independentes. Com este desafio político direto tanto a
Yearwood como a Bogle, ele sugere que a noção de Terceiro Cinema poderia ser
apropriada para os Negros. (Tal apropriação assemelha-se à forma como os teóricos do
cinema brancos desenvolveram o conceito de contra-cinema através das suas traduções
dos escritos de Lacan sobre a cura psicanalítica do “discurso completo”). Aqui está a
apropriação de Lott do Terceiro Cinema para Negros Americanos – sua resposta à
política de identidade de Bogle e Yearwood:
O que torna o Terceiro Cinema um terceiro (ou seja, uma alternativa viável ao
cinema ocidental) não é exclusivamente a composição racial de um cineasta, o
caráter estético de um filme ou o público-alvo de um filme, mas antes a
orientação política de um filme dentro das estruturas hegemônicas do pós-
colonialismo. Quando um filme contribui ideologicamente para o avanço dos
negros, num contexto de negação sistemática, a concretização deste objetivo
político deve contar como um critério de avaliação a par de qualquer critério
essencialista (Lott, 1997: 92).
Os teóricos do cinema negro da Segunda Onda, como Snead, Lott, Smith, Diawara e
hooks, foram capazes de trazer uma dimensão à teoria do cinema negro que resultou
de sua disposição de interrogar não apenas a narrativa em relação aos tropos
desgastados pelo tempo da mobilidade ascendente negra, mas também do seu desejo
de interrogar o formalismo cinematográfico (isto é, mise-en-scène, acústica, estratégias
de edição, iluminação); por outras palavras, o cinema como aparelho/instituição em
relação ao estatuto institucional abandonado dos negros. Mas a sua desvantagem foi
perceber a negritude como tendo algum estatuto institucional ou como tendo potencial
para estatuto institucional. Eles não estavam inclinados a meditar sobre a persistência
arcaica de duas qualidades ontológicas fundamentais do legado da escravatura,
nomeadamente, a condição de cativeiro absoluto e o estado de virtual não comunicação
dentro da cultura oficial. Da mesma forma, considero a recente celebração das
superestrelas Halle Berry e Denzel Washington, tanto na imprensa negra como no
establishment crítico branco, como sintomática de uma recusa ou incapacidade de
aceitar a longa sombra da escravatura, na medida em que escreve uma história do
presente. Ou seja, a proclamação do estrelato negro, agora negando a sua relação com
estereótipos cinematográficos de longa data, baseia-se numa crença não só na
possibilidade de reparação sob a supremacia branca, mas também na sua relativa

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facilidade. No centro desta crença está uma redução histórica da escravatura à relação
de bens móveis e uma formulação de libertação e emancipação negras limitadas às
dimensões mais nominais dos direitos e liberdades civis.
Abraçar a agência dos negros como sujeitos da lei (ou seja, sujeitos de direitos e
liberdades), e até mesmo o seu potencial para agir como ou como parceiros dos
aplicadores da lei (ou seja, Denzel Washington no “Training Day”), apresenta-se como
uma atuação do paradoxo histórico da inexistência negra (ou seja, a continuidade
mutável da morte social). Aqui, a “conquista” negra na cultura popular e nas artes
comerciais exige a separação dessa inexistência, na esperança de contar uma história de
perda que seja inteligível dentro da imaginação nacional (Hartman, 2003: 187). A
insistência na personalidade negra (em vez de um questionamento radical do terror
embutido nessa mesma noção) opera de forma mais pungente nos exemplos discutidos
através da problemática codificação de gênero e domesticidade.
Ao perceber o povo negro como estando vivo, ou pelo menos tendo o potencial para
viver no mundo, o mesmo potencial que qualquer subalterno poderia ter, a política da
metodologia estética e do desejo dos teóricos do cinema negro rejeitou o fato de que:
[Os negros] sempre estão mortos onde quer que você os encontre. O refúgio
estimulante da cultura negra que garantiu a memória e proporcionou um lar para
além do crescimento arrebatador do capitalismo já não existe. Não pode haver
qualquer autenticidade cultural na resistência ao capitalismo. A ilusão de pureza
imaterial não é mais possível. Não é mais possível ser negro contra o sistema. Os
negros estão mortos, mortos pela sua própria fé em estar voluntariamente além
e apesar do poder. (Judy, 1993: 212)
Em suma, um obstáculo perturbador da própria teorização é aquele que a teoria partilha
com muitos dos filmes negros que examina: tanto os filmes quanto a teoria tendem a
postular uma possibilidade e um desejo pela existência negra, em vez de tomar
conhecimento da afirmação ontológica dos chamados afro-pessimistas de que a
negritude é tanto aquilo que está fora, que torna possível que brancos e posições não-
brancas (isto é, asiáticos e latinos) existam e, simultaneamente, contestem a existência.
Como tal, a negritude (slaveness) não apenas está fora do terreno do branco (the
master), mas também está fora do terreno do subalterno. Infelizmente, sem exceção,
os teóricos do cinema em questão veem-se (isto é, a sua lógica presumida toma como
dado) a si próprios como sujeitos dominados, oprimidos, subjugados, reduzidos a um
estatuto subalterno, mas mesmo assim sujeitos – num mundo de outros sujeitos.
As suposições de que os acadêmicos negros são subalternos dentro da academia (em
vez de escravos de seus “colegas”), de que a escravidão foi um evento histórico há muito
terminado, em vez do paradigma contínuo da (não) existência negra, e de que a teoria
do cinema negro pode aproveitar a estratégia retórica da comparação é mais
proeminente no trabalho dos teóricos do cinema negro da Segunda Onda, que
simplesmente não suportam viver no impasse de ser um objeto e, então, voltam-se para
articulações hipercoerentes do Terceiro Cinema, a fim de propor uma política para a

11
interpretação cinematográfica. Lott, por exemplo, provoca um curto-circuito no que de

outra forma poderia ser uma intervenção profundamente iconoclasta, ou seja, o
Terceiro Mundo pode lutar contra a dominação e pela devolução das suas terras como
pessoas com uma narrativa de reparação, enquanto os escravos só podem lutar contra
a escravatura – o que só pode ser teorizado, se é que pode ser, no processo e no final
da violência necessária contra o mestre (Fanon, 1963: 35-45). Apesar de ter se
aventurado no primeiro movimento infeliz – a necessidade de se comunicar com outros
grupos de pessoas através da afirmação e da ansiedade sobre a coerência negra - , o
trabalho de Lott faz intervenções brilhantes. Estou dizendo, no entanto, que o impulso
em direção à apresentação de um cânone do cinema negro não apenas mostra um
desejo de participar da institucionalidade do cinema, mas o próprio trabalho mostra um
desejo de participar da institucionalidade da academia. E a “participação” é um registo
indisponível aos escravos. A teoria do cinema negro, como intervenção, teria um
impacto mais destrutivo se colocasse em primeiro plano a impossibilidade de um filme
negro, a impossibilidade de uma teoria do cinema negro, a impossibilidade de um
teórico do cinema negro e a impossibilidade de uma pessoa negra exceto, e isto é
fundamental, sob condições de violência “purificadoras” (Idem). Uma vez que a
violência real é associada à “monstruosidade” representacional (noção de Spillers de
uma aceitação negra da vulnerabilidade absoluta, 2003: 229), então, e só então, existe
uma possibilidade para os negros passarem do estatuto de coisas para o estatuto de...de
o quê, teremos apenas que esperar para ver.
Ao pensar o espectador negro como explorado e não como acumulado, a Segunda Onda
de teóricos do cinema negro não conseguiu perceber que os escravos não são
subalternos, porque os subalternos são dominados, na primeira instância ontológica,
pelas maquinações da hegemonia (da qual o cinema é uma máquina vital) e depois, após
alguma transgressão simbólica, ou seja, na segunda instância, pela violência. A negritude
é constituída pela violência em primeira instância ontológica. Esta, lembra-nos Hortense
Spillers, é a essência do ser negro: “ser para o captor” (Spillers, 1987) – a própria antítese
da expressão cultural ou da agência performativa.
Corretivo de Lacan
Qual é o arranjo essencial da condição de não-liberdade do sujeito? Todo teórico do
cinema parece ter uma resposta (declarada ou implícita) para esta questão. Embora
percebam que o campo destas “respostas” é muito variado (o que é ao nível do
conteúdo), poderíamos dizer que a estrutura da condição de não-liberdade do sujeito é
imaginada ao longo de um ou dois vectores partilhados: o da despossessão e da
estagnação na economia política (Marx, 1976) e a desapropriação e a estagnação na
economia libidinal (Lacan, 1977) – por vezes uma combinação das mesmas, mas
raramente ambas têm o mesmo peso. Este é o reforço da estrutura conceitual dos
estudos cinematográficos; e eu não ficaria surpreso se o mesmo acontecesse com outras
teorizações que buscam (a) teorizar a desapropriação e (b) teorizar práticas culturais
específicas (isto é, contra-cinema ou arte performática) como modos de
acompanhamento para a reparação da referida desapropriação.

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O restante deste capítulo questiona a eficácia dos gestos estéticos no seu papel como
acompanhamento de noções de emancipação dentro da economia libidinal (em
oposição à ênfase Gramsciana na economia política). Esta é uma interrogação de alto
risco porque grande parte da teoria do cinema (teoria do cinema branco ou não-negro-
humano) está a cargo de Lacan e da sua tese subjacente sobre a subjetividade e a
libertação psíquica. Não procura refutar a teoria subjacente de Lacan sobre como o
sujeito entra na subjetividade através da alienação dentro do Imaginário e do Simbólico;
nem procura refutar a sua compreensão da estagnação psíquica (descrita como
monumentalização egóica) como aquela condição da qual o sujeito (e, por extensão, o
socius) deve ser libertado. Em vez de tentar refutar as evidências e a lógica presumida
de Lacan (e, por extensão, da teoria do cinema não-negro), procuro mostrar como, ao
aspirar a uma explicação paradigmática das relações, sua lógica presumida mistifica, em
vez de esclarecer, uma explicação paradigmática das relações, pois tem um relato vívido
dos conflitos entre os gêneros, ou, mais amplamente, entre contemporâneos narcisistas
e contemporâneos que aprenderam a viver em uma relação desconstrutiva com o ego
– oferece uma caixa de ferramentas confiável para examinar rigorosamente os conflitos
intra-humanos (e para propor os gestos estéticos, ou seja, tipos de práticas
cinematográficas, que exacerbam [filmes de Hollywood] ou corrigem [contra-cinema]
esses conflitos), mas não tem capacidade de dar uma explicação paradigmática da
estrutura dos antagonismos entre negros e Humanos. Argumento que as afirmações e
conclusões que a psicanálise lacaniana (e, por extensão, a teoria do cinema não-negro)
faz em relação à despossessão e ao sofrimento são (a) insuficientes para a tarefa de
delinear a despossessão e o sofrimento negros, e (b) parasitárias dessa mesma
despossessão e sofrimento negros para os quais não tem palavras.
Em “A função e o campo da fala e da linguagem na psicanálise”, Lacan (1977) ilustra o
que permanece até hoje um dos cenários mais brilhantes e abrangentes para alcançar o
que alguns acreditam ser o único pedaço de liberdade que jamais conheceremos
(Silverman, 2000). O valor de Lacan para a psicanálise em particular e para a teoria crítica
em geral foi que ele eliminou o medo e a aversão à palavra “alienação”. A alienação,
para Lacan, é o que literalmente torna a subjetividade possível. Ao contrário de Brecht,
que via a alienação (alguns preferem o “distanciamento”) como o efeito ideológico da
falsa consciência, Lacan via a alienação como o contexto necessário, a rede que torna
possíveis as relações humanas e divide o mundo entre aqueles com sociabilidade
(sujeitos) e aqueles sem sociabilidade (infans – crianças, digamos, antes dos dezoito
meses de idade). Mas na grade da sociabilidade, contudo, é possível imaginar que exista
uma relação com a significação, como se as palavras fossem janelas para o mundo – ou,
pior ainda, para as próprias coisas que elas significam. Estes são, claro, os atos de fala
através dos quais o sujeito monumentaliza a sua presença em desmentido da própria
perda de presença (falta) que a alienação lhe impôs em troca de um mundo com outros.
Este é o significado de “discurso vazio”,
…que Lacan define consistentemente em oposição ao discurso pleno. [A fala
vazia] baseia-se na crença de que podemos estar espacial e temporalmente

13
presentes para nós mesmos, e que a linguagem é uma ferramenta para efetuar
esse autodomínio. Mas em vez de levar à auto-possessão, o discurso vazio é o
agente de uma “despossessão sempre crescente”. Quando falamos um discurso
vazio, nos elevamos para fora do tempo e nos congelamos em um objeto ou
“estátua” (Ibid. 43). Desfazemo-nos assim como sujeitos. (Silverman, 2000: 65-
66)
Silverman prossegue explicando a “recusa da simbolização no discurso vazio em um
segundo sentido [como] o que o analisando literal ou metaforicamente pronuncia
quando responde às formas figurais através das quais o passado retorna como se seu
valor e significado fossem imanentes a elas” (idem:66). Em suma, o analisando colapsa
o significante com aquilo que é significado e, ao fazê-lo, procura “‘entificar’ ou
‘preencher’ o significante – para torná-lo idêntico a si mesmo” (idem: 66). Esta
entificação (ou monumentalização) é a recusa do sujeito em se render à temporalidade,
“o fato de que todo evento psiquicamente importante depende, para seu valor e
significado, da referência a um evento anterior ou posterior. O analisando também não
consegue perceber que, com suas escolhas objetais e outros atos libidinais, ele está
falando uma linguagem de desejo. Discurso vazio é o que o analisando pronuncia
classicamente durante os primeiros estágios da análise” (idem: 66).
Mas assim como a linguagem, na grade da alienação, pode ser assumida como o método
através do qual os significantes são entificados e os egos são monumentalizados, de
modo que o sujeito é “protegido” do facto da alienação, também a linguagem pode ser
aquela agência através da qual o sujeito aprende a conviver numa relação
desconstrutiva com essa alienação, aprende a conviver com a falta. Em vez de
monumentalizar a imagem de um eu presente e unificado, o sujeito pode aprender a
compreender a relação simbólica que o/a posicionou.
Idealmente, os estágios posteriores da análise levam o assunto ao discurso
completo. O analisando se engaja na fala plena quando entende que suas
palavras literais e metafóricas são de fato significantes – nem equivalentes a
coisas, nem capazes de dizer “o que” elas são, mas sim uma retroação a uma
antecipação de outros significantes. A fala plena é também a fala em que o
analisando reconhece, dentro do que ele anteriormente considerou ser o “aqui
e agora”, as operações de um sistema de significação muito pessoal – isto é, as
operações do que Lacan chama de sua “linguagem primária”. (idem: 66)
Como descrição do sofrimento e prescrição para a emancipação do sofrimento, a noção
lacaniana de discurso pleno foi um freio no que, na década de 1950, estava se tornando
a ladeira escorregadia da psicanálise em direção ao idealismo e ao essencialismo. Lacan
citou três problemas básicos da psicanálise da década de 1950: as relações objetaisiii, o
papel da contratransferência e o lugar da fantasia (Schweninger , 1993: 32-33). Em todos
eles, ele notou “a tentação do analista de abandonar o fundamento do discurso, e isso
precisamente em áreas onde, por beirarem o inefável, seu uso pareceria exigir um exame
mais atento do que o habitual” (Lacan, 1977: 36).

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O “muro da linguagem” é um muro que, para Lacan, não pode ser penetrado pelo
analisando exceto em seu estado a-subjetivo, isto é, seja como infans (aquele estado de
ser anterior à alienação no Simbólico) ou como um cadáver (aquele estado de ser após
a alienação – Morte). Dentro do contexto analítico, não há nada significativo do outro
lado da linguagem. “Além deste muro, não há nada para nós além da escuridão exterior.
Isso significa que somos inteiramente donos da situação? Certamente não, e neste ponto
Freud nos legou seu testamento sobre a reação terapêutica negativa” (Idem: 101). O
analisando descarta sua relação projetada e imaginária com o analista e passa a
compreender onde ele está finalmente em relação ao analista (que está fora de si
mesmo) e a partir do lugar do analista (um substituto para a Ordem Simbólica); ele passa
a ouvir sua própria língua e se torna um auditor em relação à sua própria fala. “A análise
consiste em levá-lo a tomar consciência de suas relações, não com o ego do analista,
mas com todos esses Outros que são seus verdadeiros interlocutores, que ele não
reconheceu.” Todos estes Outros não são outros senão os contemporâneos lacanianos
ou, no vernáculo mais saliente para o escravo, os Brancos e os seus parceiros juniores
na sociedade civil – Humanos posicionados pela Ordem Simbólica. “Trata-se do sujeito
descobrir progressivamente a que Outro se dirige verdadeiramente, sem o saber, e de
assumir progressivamente as relações de transferência no lugar onde está, e onde a
princípio não sabia que estava” (Lacan, 1977: 246). Novamente, não há localização da
subjetividade dentro de si mesmo. Lacan é claro: não se pode ter relação consigo
mesmo. Em vez disso, a pessoa passa a compreender a sua existência, o seu lugar fora
de si mesmo, e é ao compreender o seu lugar fora de si mesmo que pode ouvir-se e
assumir o seu discurso – por outras palavras, assumir o seu desejo.
Finalmente, Lacan ficou alarmado com a forma como a psicanálise estava se tornando
cada vez mais preocupada em explorar as fantasias do analisando – uma prática que,
novamente, subordinava a exploração do Simbólico à exploração do Imaginário (Lee,
1993: 33-34). A relação Imaginária coloca o analisando numa relação identificatória com
o outro, seja esse outro a sua própria imagem, uma representação externa ou um outro
externo. Essa relação é aquela em que o analisando permite que o outro tenha apenas
uma fração da “alteridade”: o analisando mal consegue apreender a alteridade do outro,
porque a psique diz: “esse sou eu”. Mas este é o pior tipo de estratagema e induz
sentimentos de desordem e insuficiência, colocando o analisando numa relação
agressiva de rivalidade com o outro, pois este outro (imaginário) ocupa o lugar que o
analisando deseja ocupar. Através de tais processos, a análise intensifica, em vez de
diminuir, o narcisismo do analisando.
Dado que tantos psicanalistas na Inglaterra e na América exaltaram as virtudes de um
encontro analisando/analista, que culminou em um ego encorajado que fortificou o
monumento de uma psique fortalecida, capaz, como essas afirmações dizem, de se
preparar contra os próprios ataques que havia produziu sua frustração paralisante; e
dada a estrutura retórica do bom senso e, ao que parecia, a “evidência” empírica de
analisandos curados, o que tornou Lacan tão firme em sua convicção do contrário?

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Este ego, cuja força os nossos teóricos definem agora pela sua capacidade de
suportar a frustração, é a frustração na sua essência. Não a frustração de um
desejo do sujeito, mas a frustração de um objeto no qual seu desejo é alienado
e que quanto mais é elaborado, mais profunda se torna para o sujeito a alienação
de seu gozo (Lacan, 1977: 42) [Pois] identificar o ego com a disciplina do sujeito
é confundir o isolamento imaginário com o domínio dos instintos. Isto abre
espaço para erros de julgamento na condução do tratamento: como tentar
reforçar o ego em muitas neuroses causadas pela sua estrutura excessivamente
vigorosa – e isso é um beco sem saída. (idem: 106)
O processo de fala plena, então, é um processo que catalisa a desordem e a
desconstrução, em vez da ordem e da unidade, “a construção monumental do
narcisismo [do analisando]” (idem: 40). À prática da Ego Psychology de fortalecer o ego
em um esforço para acabar com a frustração da neurose, Lacan propôs um encontro
analítico revolucionário no qual o analisando se torna:
empenhado num despojamento cada vez maior daquele seu ser, a respeito do
qual - à força de retratos sinceros que deixam a sua ideia não menos incoerente,
de retificações que não conseguem libertar a sua essência, de apoios e defesas
que não impedem a sua estátua de cambalear, de abraços narcísicos que se
tornam como um sopro de ar ao animá-la - ele acaba por reconhecer que esse
ser nunca foi nada além de sua construção no imaginário e que essa construção
decepciona todas as certezas... Pois neste trabalho que ele empreende ao
reconstruir para outro, ele redescobre a alienação fundamental [grifo meu] que
o fez construí-lo como outro, e que sempre o destinou [o ego] a ser tirado dele
por outro. (idem: 42)
Esta noção de “trabalho” que o analisando “empreende a reconstruir para outro” e assim
redescobre “a alienação fundamental que o fez construí-lo como outro, e que sempre
destinou [o ego] a ser tirado dele por outro” nos devolve à espinhosa questão dos
“contemporâneos”. Agora devemos abordá-la, não num contexto de sujeitos universais
e sem raça (brancos), nem num contexto culturalmente modificado de identidades
específicas (brancos “escuros” e não-negros), mas sim num contexto de polaridade
posicional que estrutura a sociedade civil e a sua região inferior – nomeadamente, a
polaridade entre Humanos e Negros, o contexto de senhores e escravos.
O esquema analítico da descoberta de Jacques Lacan conhecido como “fala plena”
postula um sujeito cujo sofrimento é produzido pela alienação na imagem do outro, ou
pela captação no Imaginário, e cuja liberdade deve ser produzida pela alienação na
linguagem do outro, ou interpelação dentro do Simbólico. O sujeito só se constitui como
sujeito propriamente dito através de uma relação com o outro. Para Lacan, a alienação,
seja no Imaginário ou no Simbólico, é a modalidade produtiva da subjetividade para
todos os seres sencientes. Em outras palavras, a subjetividade é um processo discursivo
ou significativo de devir.

16
O transtorno psíquico, por meio da pulsão de morte, é aquele mecanismo na análise

lacaniana que leva o analisando à compreensão de si mesmo como um vazio. Para Lacan,
os problemas da fala e da pulsão de morte estão relacionados; a relação apresenta a
ironia “de dois termos contrários: o instinto na sua acepção mais abrangente é a lei que
rege na sua sucessão um ciclo de comportamento cujo objetivo é o cumprimento de uma
função vital; e a morte aparecendo antes de tudo como a destruição da vida” (Lacan,
1977: 101). Mas Lacan deixa claro que, embora a morte esteja implícita, é a vida através
da linguagem que é o objetivo da análise. (Isso também tem grande influência sobre o
que, argumento abaixo, é a pobreza da promessa política ou emancipatória do discurso
pleno.) Somente ao ser alienado dentro do Grande “A”, da linguagem, ou da Ordem
Simbólica, o moi, pequeno a ou ego, passa a ser o je, o sujeito da falta, o sujeito de um
vazio. Antes do analisando realizar a fala completa, ele projeta no analista todos os
fantasmas que constituem o seu ego. O processo emancipatório do encontro
psicanalítico de Lacan é aquele em que o analisando passa da posição do analista como
o pequeno a, para outro em que o analista ocupa, para o analisando, a posição do
Grande “A”, uma posição sinônima da própria linguagem. Para Lacan, esses dois
movimentos se complementam. Vale a pena repetir que esta intersubjetividade,
alienação no outro, existe quer o sujeito a apreenda ou não, quer seja ou não sujeito de
discurso pleno ou de discurso vazio. Mas ainda nos resta a alienação como modalidade
estruturante da subjetividade. Quer, a título de descrição, postulemos o analisando
como alienado no Imaginário (ego, “a” minúsculo) ou como alienado no Simbólico
(linguagem como estrutura, como inconsciente do Outro) - ou mesmo se, além disso,
reconhecemos o fato de que a fala plena como prescrição exige alienação dentro do
Simbólico – permanecemos com o fato de que, no que diz respeito ao devir, a alienação
é a modalidade essencial de existência da subjetividade. A alienação é, para Lacan, uma
gramática essencial da ontologia política.
Como afirmei acima, não estou argumentando que o inconsciente não existe. Nem estou
afirmando que os seres sencientes, sejam humanos ou negros, não estejam de fato
alienados no Imaginário e no Simbólico. Estou argumentando que, embora a alienação
seja uma gramática essencial que sustenta a relacionalidade humana, é uma gramática
importante, mas, em última análise, não essencial quando se tenta pensar a interdição
estrutural contra o reconhecimento e a incorporação negraiv. Em outras palavras, a
alienação é uma gramática que sustenta todo tipo de relacionalidade, seja ela narcisista
(fala egóica, vazia) ou liberada (fala plena). Mas não é uma gramática que subscreve,
muito menos explica, a ausência de relacionalidade.
Fanon e o discurso completo
Jacques Lacan e Frantz Fanon lutaram com a questão: o que significa ser livre? e seu
corolário: o que significa sofrer? no mesmo momento da história. Dizer que ambos
apareceram ao mesmo tempo é dizer que ambos têm, como condição intelectual de
possibilidade, a ocupação brutal da Argélia pela França. Não é minha intenção insistir na
falta de ativismo político de Lacan ou divulgar o histórico de guerra revolucionária de
Fanon. Minha intenção é interrogar a amplitude da universalidade descritiva do discurso

17
pleno e a profundidade de sua cura prescritiva – interrogar seu fundamento encenando

um encontro entre, por um lado, Lacan e seus interlocutores e, por outro lado, Fanon e
seus interlocutores. Só para este fim, observo a relação dos dois homens com o
colonialismo francês, tal como a força dessa relação é sentida nos seus textos.
Figura 3: Frantz Fanon
A descrição psicanalítica de Frantz Fanon da neurose negra, “branqueamento

alucinatório”, e suas prescrições para uma cura, “descolonização” e “o fim do mundo”
(Fanon, 1967: 96) ressoam com as categorias de discurso vazio e discurso pleno de
Lacan. Há uma rejeição monumental do vazio envolvido no branqueamento
alucinatório, e a desordem e a morte certamente caracterizam a descolonização. Para
Fanon, o trauma da negritude reside na sua alteridade absoluta em relação aos brancos.
Ou seja, os brancos “fazem” os negros apenas ao reconhecer a cor de sua pele. O
paciente negro de Fanon está “oprimido… pelo desejo de ser branco” (idem: 100). Mas,
ao contrário do diagnóstico do analisando feito por Lacan, Fanon faz uma ligação direta
e autoconsciente entre o branqueamento alucinatório do seu paciente e a estabilidade
da sociedade branca. Se os textos de Fanon oscilam violenta e imprevisivelmente entre
o corpo do sujeito e o corpo do socius, é porque Fanon entende que “fora de [seu]
consultório psicanalítico, [ele deve] incorporar [suas] conclusões ao contexto do mundo”.
A sala é pequena demais para conter o encontro. “Como psicanalista, eu deveria ajudar
meu paciente a tomar consciência de seu inconsciente e a abandonar suas tentativas de
branqueamento alucinatório...” Aqui temos um desmantelamento de todos os
fantasmas que constituem o ego do paciente e que ele projeta no analista que ressoa
com o processo de alcançar o que Lacan chama de discurso pleno. Mas Fanon vai um
passo além, pois não apenas deseja que o analisando se renda ao vazio da linguagem,
mas também que “aja na direção de uma mudança... no que diz respeito à fonte real do
conflito - isto é, em direção a uma mudança” das estruturas sociais” (idem: 100).

18
Como psicanalista, Fanon não contesta a afirmação de Lacan de que o sofrimento e a

liberdade são produzidos e alcançados, respectivamente, no domínio do Simbólico; mas
isto, para Fanon, é apenas metade da modalidade de existência. A outra metade do
sofrimento e da liberdade é a violência. No momento em que Fanon entrelaçou a
descrição da condição do seu paciente (ou seja, a sua própria vida como médico negro
em França) na prescrição de uma cura (o seu compromisso com a luta armada na
Argélia), ele alargou a lógica da desordem e da morte do Simbólico ao Real.
A descolonização, que se propõe a mudar a ordem do mundo, é, obviamente,
um programa de completa desordem…[É]o encontro de duas forças, opostas
pela sua própria natureza…O seu primeiro encontro foi marcado pela violência e
a sua existência conjunta…foi levada a cabo à força de uma grande variedade de
baionetas e canhões…[E]este mundo estreito, repleto de proibições, só pode ser
posto em causa pela violência absoluta. (Fanon, 1963: 36-37)
Isto ocorre porque a violência estrutural, ou absoluta, ou o que Loic Wacquant chama
de “continuum carcerário”, não é uma experiência negra, mas uma condição da “vida”
negra. Permanece constante, paradigmaticamente, apesar das mudanças no seu
“performance” ao longo do tempo – navio negreiro, Passagem Média, propriedade
escravista, Jim Crow, o gueto, o complexo industrial prisional. Existe uma estranha
ligação entre a violência absoluta de Fanon e o Real de Lacan. Assim, por extensão, a
própria gramática do sofrimento do Negro está no nível do Real. Nesta passagem
emblemática, Fanon faz pela violência o que Lacan faz pela alienação: nomeadamente,
ele remove o estigma negativo que tal termo incorreria nas mãos de teóricos e
profissionais que procuram coerência e estabilidade. Ele também levanta no esquema
de sofrimento e liberdade de Lacan uma contradição entre a ideia de contemporâneos
universais sem raça e duas forças opostas, cujo primeiro encontro e existência conjunta
é marcada pela violência. Em suma, ele divide o mundo não entre contemporâneos
curados e contemporâneos não curados, mas entre contemporâneos de todos os tipos
e escravos. Ele estabelece as bases para uma teoria do antagonismo além e acima de
uma teoria do conflito.
Se o discurso integral de Lacan não é, em essência, uma “cura”, mas um processo
promotor de desordem psíquica, através do qual o sujeito passa a conhecer a si mesmo,
não como uma relação estável com um verdadeiro “eu” – o Imaginário – mas como um
vazio constituído apenas pela linguagem, um devir em direção à morte em relação ao
Outro – o Simbólico – então veremos como esse autocancelamento simbólico
(Silverman, 2000: 63-65,126-128) só é possível quando o sujeito e “seus
contemporâneos” (Lacan, 1977: 47) são Brancos ou Humanos. O processo de fala plena
repousa em uma tremenda negação que re-monumentaliza o ego (Branco) porque
sutura, em vez de cancelar, a estagnação formal, fortalecendo e ampliando a vida
interlocutória das discussões intra-humanas.
Estou argumentando que (1) a sociedade civil, o terreno sobre o qual o analisando
realiza o discurso completo, é sempre um monumento formalmente estagnado; e (2) o

19
processo pelo qual o discurso completo é realizado intermedia simultaneamente duas

relações para o analisando, uma nova e uma antiga, respectivamente. O processo pelo
qual o discurso completo é realizado intermedia uma (nova) relação desconstrutiva
entre o analisando e a sua estagnação formal dentro da sociedade civil e uma relação
(pré-existente ou) reconstrutiva entre o analisando e a estagnação formal que constitui
a sociedade civil.
Embora Lacan estivesse ciente de como a linguagem “nos precede e nos excede”
(Silverman, 2000: 157), ele não tinha a consciência de Fanon de como a violência
também precede e excede os negros. A consciência disto teria perturbado a coerência
da taxonomia implícita no pronome pessoal “nós”. A trajetória do discurso completo de
Lacan, portanto, só é capaz de dar sentido à violência como fenômenos contingentes,
efeitos de “transgressões” (atos de rebelião ou recusa) dentro de uma Ordem Simbólica.
Aqui, a violência, pelo menos no primeiro caso, não é sem sentido (gratuita) nem é uma
matriz de (im)possibilidade humana: é o que acontece depois que ocorre alguma forma
de violação no domínio da significação. Ou seja, é contingente.
Implícitas nesse gesto em direção à trajetória de Lacan sobre a violência estão diversas
questões relativas ao discurso pleno. Em primeiro lugar, pode o discurso completo
lacaniano, tão apegado como está à noção de que não há mundo a ser apreendido para
além do domínio da significação, teorizar adequadamente os corpos que emergem de
relações diretas de força? O que significa perguntar: é a lógica do discurso completo
demasiadamente imbricado na institucionalidade da antinegritude para ser descritiva
ou prescritivamente adequado para pensar a posicionalidade negra? Ao tentar ler o
sofrimento humano e os seus efeitos (o que Lacan chama de discurso vazio), bem como
a liberdade humana e os seus efeitos (o que ele chama de discurso pleno), através da
figura de uma posição “blackened”, pode-se simplesmente assumir que, apesar das
relações de pura força que distinguem um “esquema epidérmico” (Fanon, 1967: 112) de
outro, as relações de significação têm o poder de lançar teias de analogia entre posições
tão díspares, teias de analogia fortes o suficiente para circunscrever relações de pura
força, de modo que todos os seres sencientes possam ser vistos como
“contemporâneos” uns dos outros? Dito de outra forma: o discurso completo para o
senhor é o discurso completo para o escravo? O que significaria para um mestre viver
numa relação desconstrutiva com o seu moi? Será o “mestre libertado” um oxímoro ou,
pior ainda, simplesmente redundante? Através de que agência (volição? vontade?) um
escravo entifica o significante? O que significa perguntar: pode existir um escravo
narcisista? Ou o que é a fala completa para um escravo? Lacan parece tomar como certa
a relevância universal de (1) o encontro analítico, (2) a centralidade da significação e (3)
a possibilidade de “contemporâneos”. Mas poderá uma posição enegrecida assumir
estas coordenadas com apenas algumas modificações culturalmente específicas, ou
enegrecer estas coordenadas é precipitar crises em grande escala?
Afirmo que a teia de analogia lançada entre o sujeito da análise e seus
“contemporâneos”, no processo de discurso pleno, é dilacerada pela inserção da
posição negra, que é menos um local de subjetivação e mais um local de

20
dessubjetificação – uma “espécie” de “abandono absoluto” (Fanon, 1967), um híbrido

de “pessoa e propriedade” (Hartman, 1997) e um corpo que magnetiza balas (Martinot
& Sexton, 2003). Pretendo ampliar (para o socius) as implicações do discurso completo
lacaniano para ilustrar o seu lugar como uma estratégia que fortalece e prolonga a vida
interlocutória da sociedade civil, e reduzir (para o corpo) as implicações da
descolonização fanoniana para ilustrar a incomensurabilidade entre a carne negra e o
corpo do analisando. O discurso pleno é uma estratégia de desordem psíquica, dentro
dos limites humanos, e a descolonização é uma estratégia de desordem completa, sem
quaisquer limitesv. As implicações deste dilema são extremamente elevadas, pois sugere
que o discurso pleno lacaniano – tal como a Teoria do Cinema, que está sobre os seus
ombros - é cúmplice da estabilidade social, apesar de afirmar o contrário.
No cerne desta crítica está (a) a lacuna intransponível entre a postura ética do discurso
pleno lacaniano e a postura ética da descolonização fanoniana – em outras palavras, o
método pelo qual o discurso pleno lacaniano intensifica a rejeição de uma matriz
estruturadora da violência – e ( b) a questão dos “contemporâneos” do analisando, cuja
linguagem, segundo Lacan, o analisando fala quando despedaça os monumentos da
“estagnação formal” do ego. Até que ponto o analisando pode tornar-se
contemporâneo do escravo, à medida que este procura destruir a sociedade civil? A que
apelo às armas o analisando seria obrigado a responder?
Qual é a base sobre a qual o analisando é capaz de realizar o trabalho desconstrutivo do
discurso pleno? Minha afirmação é que antes, e contemporaneamente, ao encontro
analítico, o corpo negro “trabalha” como um híbrido escravizado de pessoa e
propriedade (2003) para que o analisando possa “trabalhar” como um sujeito liberado.
Além disso, é a matriz da violência que divide os escravizados dos não escravizados,
assim como a matriz da alienação separa o infans do sujeito: a violência zoneia o Negro,
enquanto a alienação zoneia o Humano. Mas enquanto o “devir em direção à morte”,
que resulta do encontro analítico lacaniano, permite ao analisando desconstruir sua
presença monumentalizada diante da alienação e de uma vida encoberta pela
linguagem, a análise também permite que o analisando tome como certo (ser alheio) à
matriz de violência que zoneou o seu terreno de “confiança generalizada” (Barrett,
1999), esse terreno, eufemisticamente referido como sociedade “civil”. A “confiança
generalizada” (branquitude racializada), juntamente com a estabilidade relativa, são as
pré-condições para o encontro analítico, ou qualquer outro encontro “civil”. Fanon deixa
claro como alguns estão zoneados, a priori, além das fronteiras da confiança
generalizada:
Este mundo dividido em compartimentos, este mundo dividido em dois é
habitado por duas espécies diferentes… Quando se examina de perto o contexto
colonial, fica evidente que o que parcela o mundo é, a começar o fato de
pertencer a uma determinada raça, uma determinada espécie [grifo meu]. Nas
colônias a infraestrutra econômica é também uma superestrutura. A causa é a
consequência; você é rico porque é branco, você é branco porque é rico. (Fanon,
1963: 39-40)

21
Quando digo que o analisando pode tomar como certa a matriz de violência que zoneou
seu terreno de “confiança generalizada”, quero dizer que, a menos que o mundo seja
parcelado – a menos que haja duas espécies – ele/ela não pode iniciar o trabalho de vir
a ser em direção a morte – nem Lacan poderia ter teorizado esse trabalho. Em suma, a
violência – a divisão de “espécies”, o zoneamento, dos escravizados e dos não
escravizados – é a condição de possibilidade sobre a qual a subjetividade (paradigma do
discurso vazio e completo: a dialética Imaginário vs. Simbólico) pode ser teorizada (isto
é, a escrita dos Escritos) e realizado (o encontro analítico). Mas esta teorização e
performance, ao ignorar a sua relação com o zoneamento de espécies que “trabalha”
pela sua condição de possibilidade, desconstrói os monumentos do ego do analisando,
ao mesmo tempo que fortalece e amplia as muralhas da sociedade civil que
circunscreviam esses monumentos. Em suma, a trajetória da desordem em direção ao
discurso pleno desconstrói aquilo que proíbe as relações entre o analisando e seus
“contemporâneos”, ao mesmo tempo que entifica e unifica aquilo que proíbe as
relações entre espécies (entre senhores e escravos). Apesar das intervenções radicais
de Lacan contra as limitações práticas das relações objetais e as armadilhas ideológicas
da psicologia do ego, o processo de discurso pleno é, no entanto, fundamental para a
integração vertical da anti-negritude.
Eu disse acima que queria ampliar as implicações do discurso completo lacaniano para
ilustrar o seu lugar como uma estratégia que fortalece e amplia a vida interlocutória da
sociedade civil, e reduzir as implicações da descolonização fanoniana ao nível do corpo
para ilustrar a incomensurabilidade entre a carne negra e o corpo do analisando – como
essas duas posições se subentendem, como um plano em relação a um ângulo,
constroem mutuamente seu contexto triangular. Antes de desvendar, ao nível do corpo,
o que esta relação torna (im)possível, sou obrigado a alargar a cartografia deste
encontro tão íntimo, isto é, a aumentar a escala do corpo para o socius – onde a
sociedade civil subtende sua região inferior.
A Sociedade Civil e seus descontentes
Como observado acima, antes que o rancor e as réplicas “saudáveis” que representam
a pedra angular da sociedade civil (seja na sala de reuniões, na cabine de votação, no
quarto ou no divã do analista) possam começar, a sociedade civil deve estar
relativamente estável. Mas como é que esta estabilidade pode ser alcançada e para
quem? Para os negros, a estabilidade cívica é um estado de emergência. Frantz Fanon
(1963) e Martinot & Sexton (2003) explicam porque a estabilidade da sociedade civil é
um estado de emergência para os negros. Fanon escreve sobre zonas. Para nossos
propósitos, queremos ter em mente o seguinte: a zona do Humano (ou não-Negro –
apesar do fato de Fanon ser um pouco frouxo e liberal com sua linguagem quando a
chama de zona do [nativo pós-colonial]) tem “regras” dentro da zona que permitem a
existência da interação humanista – ou seja, o encontro psicanalítico de Lacan e/ou a
luta proletária de Gramsci. Isto decorre dos diferentes paradigmas de zoneamento
mencionados anteriormente em termos de zonas Negras (sem interação Humanista) e
zonas Brancas (a quintessência da interação Humanista).

22
A zona onde vive o nativo não é complementar à zona habitada pelo colono. As
duas zonas são opostas, mas não a serviço de uma unidade superior. Obedientes
às regras da pura lógica aristotélica, ambos seguem o princípio da exclusividade
recíproca. Nenhuma conciliação é possível, pois dos dois termos um é supérfluo…
A cidade do colono é uma cidade de brancos, de estrangeiros. (Fanon, 1963: 38-
39)
Esta é a base da sua afirmação de que duas zonas produzem duas “espécies” diferentes.
A frase “não está a serviço de uma unidade superior” descarta qualquer tipo de otimismo
dialético para uma síntese futura. O contexto específico de Fanon não partilha o mesmo
contexto histórico ou nacional de Martinot & Sexton, mas a dinâmica
colonizador/nativo, o zoneamento diferencial e a gratuidade (em oposição à
contingência) da violência que resultam da posição enegrecida, são partilhados pelos
dois textos.
Martinot & Sexton afirmam a primazia das zonas maniqueístas de Fanon (sem a
promessa de uma unidade superior), mesmo quando confrontados com a facticidade da
integração americana:
A dicotomia entre a ética branca [o discurso da sociedade civil] e a sua
irrelevância para a violência da caracterização policial não é dialética; os dois são
incomensuráveis sempre que se tenta falar sobre o paradigma do policiamento,
somos forçados a voltar à discussão de eventos específicos – homicídios de alto
perfil e suas batalhas judiciais relacionadas, por exemplo [ênfase minha].
(Martinot & Sexton, 2003: 6)
Não faz diferença que nos EUA a “casbah” e a zona “europeia” sejam colocadas uma
sobre a outra, porque o que está se afirmando aqui é a intercambialidade esquemática
entre a sociedade de colonos de Fanon e o paradigma de policiamento de Sexton e
Martinot. (Os brancos na América estão agora tão estabelecidos que já não se
autodenominam colonos.)
Para Fanon, são o policial e o soldado (não os agentes discursivos ou hegemônicos) do
colonialismo que tornam uma cidade branca e a outra negra. Para Martinot & Sexton,
este delírio maniqueísta manifesta-se através do paradigma norte-americano de
policiamento que (re)produz, repetidamente, o dentro/fora, a sociedade civil/vazio
negro, em virtude da diferença entre aqueles corpos que não magnetizam balas e os
corpos que o fazem. “A impunidade policial serve para distinguir entre o próprio racial e
o outro lugar que o impõe... a distinção entre aqueles cujo humanidade é
permanentemente posto em causa e aqueles para quem isso é evidente” (Martinot &
Sexton, 2003: 8). Os brancos são, ipso facto, substituídos pelos negros, quer saibam
disso (conscientemente) ou não.
Até a recente redução gradual dos linchamentos semanais na década de 1960, os
brancos eram convocados individualmente para realizar essa delegaçãovi. A tese de
doutorado de 1914 de H. M. Henry (um estudioso de forma alguma hostil à escravidão),

23
“The Police Control of the Slave in South Carolina”, revela quão vital esse desempenho
foi na construção da branquidade para os colonos dos anos 1600, 1700 e 1800, bem
como para o estudioso colonizador (o próprio Henry) dos anos 1900:
A evolução do sistema de patrulha é interessante. A necessidade de evitar que
os escravos vagueassem foi sentida desde o início. Entre os primeiros atos
coloniais de 1686 está aquele que dava a qualquer pessoa o direito de prender,
castigar adequadamente e mandar para casa qualquer escravo que pudesse ser
encontrado fora da plantação do seu senhor sem autorização. Este plano não foi
totalmente eficaz e, em 1690, tornou-se dever de todas as pessoas, sob pena de
quarenta xelins, prender e castigar qualquer escravo [encontrado] fora de sua
plantação natal sem a devida multa. Este plano de tornar a punição dos escravos
errantes uma responsabilidade de todos parece ter sido suficiente, pelo menos
por algum tempo. (Henri, 1914: 28-29)
Mas hoje este processo de divisão de espécies não transforma os negros em espécies e
não produz brancos com o potencial existencial de subjetividade plenamente realizada
da mesma forma espetacular que o espetáculo de violência sobre o qual Henry escreveu
na Carolina do Sul e que Fanon estava acostumado na Argélia. Na verdade, Martinot &
Sexton sustentam que a atenção ao espetáculo nos leva a pensar na violência como
contingente a transgressões simbólicas, em vez de pensar nela como uma matriz para a
produção simultânea da morte negra e da sociedade civil branca:
O acontecimento espetacular camufla o funcionamento da lei policial como
desprezo, a lei policial é o fato de que não há recurso para a perturbação da vida
das pessoas [negras] por causa dessas atividades. (Martinot & Sexton, 2003: 6)
Aos “sem recurso”, os autores sugerem que os próprios negros desempenham uma
função vital como marcadores vivos da violência gratuita. E o acontecimento
espetacular é uma cena que desvia a atenção do paradigma da violência. Funciona como
um cenário de “crowding out”. Excluindo a nossa compreensão de que, no que diz
respeito à violência, ser negro é estar além do limite da contingência. Isto dá assim aos
corpos do resto da sociedade (Humanos) alguma forma de coerência (uma relação
contingente e não gratuita com a violência):
Na verdade, concentrar-se no acontecimento espetacular da violência policial é
utilizar (e, assim, afirmar) a lógica do próprio perfilamento policial. No entanto,
não podemos evitar esta lógica uma vez que nos submetamos à exigência de
fornecer exemplos ou imagens do paradigma [uma vez que nos submetamos às
práticas de significação]. Como resultado, a tentativa de articular o paradigma
do policiamento torna-se não-paradigmática, reafirma a lógica do perfilamento
policial e, assim, reduz-se à ética fraudulenta pela qual a sociedade civil branca
racionaliza a sua existência [ênfase minha]. (idem: 6-7)
“A ética fraudulenta pela qual a sociedade civil branca racionaliza a sua existência”
perdura nas articulações dessa espécie com verdadeiro “recurso à ruptura” da vida (pelo

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paradigma do policiamento) e outro membro da mesma espécie, como o diálogo entre

um repórter e um leitor, entre um eleitor e um candidato, ou entre um analisando e
seus contemporâneos. O “recurso à ruptura” da vida é a primeira condição sob a qual
pode ser encenado um conflito entre a significação entificada e uma verdadeira
linguagem do desejo, uma linguagem não egóica dos contemporâneos, o discurso pleno:
é preciso primeiro estar do lado do policiamento, e não o lado policiado, daquela divisão
possibilitada pela matriz da violência. Por outras palavras, no que diz respeito à
violência, é preciso permanecer deste lado do muro da contingência (tal como é preciso
“ficar deste lado do muro da linguagem”, operando dentro do Simbólico) para permitir
a fala plena. Ambas as matrizes, violência e alienação, precedem e antecipam a espécie.
A branquitude, então, e por extensão, os parceiros juniores da sociedade civil, não
podem ser apenas “representadas” como alguma coerência monumentalizada de
significantes fálicos, mas devem, em primeira instância ontológica, ser entendidos como
uma formação de “contemporâneos” que não magnetizam balas. Esta é a essência da
sua construção através de uma ausência significante; a sua presença significativa
manifesta-se no fato de serem, mesmo que por omissão, representados contra aqueles
que magnetizam as balas: em suma, os brancos não são simplesmente “protegidos” pela
polícia, eles são a polícia.
Martinot & Sexton afirmam que o efeito-sujeito branco do paradigma policial de hoje é
mais banal do que os efeito-sujeito branco do paradigma colonial de Fanon. Para
Martinot & Sexton , elos não podem ser explicados recorrendo ao espetáculo da
violência. “O espetáculo policial não é efeito do uniforme racial; pelo contrário, é o
uniforme policial que está produzindo a re-racialização” (Martinot & Sexton, 2003: 8).
Esta “re-racialização” ecoa a afirmação de Fanon de que “a causa é a consequência. Você
é rico porque é branco, você é branco porque é rico” (Fanon, 1963:40). Enquanto no
paradigma colonial de Fanon esta circularidade Branco/rico/rico/Branco se manifesta
no acúmulo automático do potencial de produção de vida, no paradigma de
policiamento de Martinot & Sexton ela se manifesta no acúmulo automático da própria
vida. Marca a diferença entre aqueles que estão vivos, os sujeitos da sociedade civil, e
aqueles que estão fatalmente vivos (Marriott, 2000: 16), ou “socialmente mortos”
(Patterson, 1982), a “espécie” do “abandono absoluto” (Fanon, 1963 ).
Mais uma vez, o sujeito da sociedade civil é a espécie que não magnetiza balas, embora
ela/ele não faça necessariamente qualquer defesa das práticas policiais ou do
paradigma do policiamento como fez no século 19 Henry na Carolina do Sul. Como
argumentam Martinot & Sexton , a estabilidade cívica da propriedade escravista dos
EUA no século XXI não é mais um dever de cada pessoa branca cumprir. Na verdade,
muitos brancos na esquerda realizam oposição progressista à polícia, mas cada atuação
de oposição progressista encontra o que Martinot & Sexton chamam de
…uma certa limitação interna. …Os supostos segredos da supremacia branca são
investigados nas suas exibições espetaculares, na patologia e na
instrumentalidade, ou penhorados na figura do “policial desonesto”. Cada

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abordagem da raça subordina-a a algo que não é raça, como que para dar
continuidade ao nobre esforço epistemológico de conhecê-la melhor. Mas o que
cada um acaba falando é dessa outra coisa. Perante isto, o anti-racismo da
esquerda torna-se a sua paixão. Mas sua paixão a denúncia. Significa a aceitação
passiva da ideia de que a raça, considerada uma propriedade real de uma pessoa
ou uma projeção imaginária, não é essencial para a estrutura social, um sistema
de significados e categorizações sociais. É o mesmo aparato passivo da
branquitude que, em seu disfarce dominante, esquece ativamente [de uma
forma que os colonizadores dos primeiros três séculos simplesmente não
conseguiam] que deve sua existência ao assassinato e ao terror daqueles que
racializa para esse propósito, expulsando do rebanho humano no mesmo gesto
de esquecimento. É a passividade da má-fé que aceita tacitamente como “o que
nem é preciso dizer” os postulados da supremacia branca. E deve fazê-lo com
paixão, uma vez que “o que é desnecessário dizer” é vazio e só pode ser
considerado “verdade” através de uma obsessão. A verdade é que a verdade está
na superfície, plana e repetitiva, assim como a lei é feita pelo uniforme. (Martinot
& Sexton, 2003: 7-9)
Uma verdade sem profundidade, plana, repetitiva, superficial? Este efeito-sujeito
irrepresentável é mais complexo do que as primeiras performances de solidariedade
comunitária de H. M. Henry, em parte porque:
A gratuidade da sua repetição confere à supremacia branca uma
descontinuidade inerente. Ela para e começa auto-referencialmente, por
capricho. Teorizar alguma necessidade política, econômica ou psicológica para a
sua repetição, o seu retorno interminável à violência, a sua necessidade de matar
é perder a compreensão dessa gratuidade ao pensar que o seu desempenho é
representável. Os seus atos de repetição são o seu acesso à irrepresentabilidade;
eles dissolvem seu excesso na invisibilidade como uma simples ocorrência diária.
Qualquer conteúdo mítico que pretenda reivindicar é a priori vazio. Seu segredo
é que não tem profundidade. Não existe nenhum canto escuro que, uma vez
trazido à luz da razão, desvendará seu sistema... Sua verdade reside nos rituais
que sustentam sua lógica tortuosa e sem conteúdo; na verdade, nada mais é do
que suas próprias práticas [ênfase minha]. (idem: 10)
Afirmar que o paradigma do policiamento não tem “conteúdo mítico”, que o seu
desempenho é “irrepresentado” e que não há “necessidade política, econômica ou
psicológica para a sua plenitude” é dizer algo mais profundo do que meramente “a
sociedade civil existe em uma relação inversa às suas próprias reivindicações”. É dizer
algo mais do que os autores dizem abertamente: que esta inversão se traduz hoje em
reivindicações e exigências da polícia sobre a institucionalidade da sociedade civil e não
o contrário. A implicação alargada da afirmação de Sexton e Martinot é muito mais
devastadora. Pois esta afirmação, com a sua ênfase na gratuidade da violência – uma
violência que não pode ser representada, mas que mesmo assim posiciona as espécies
– rearticula a noção de Fanon de que, para os negros, a violência é uma matriz de

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(im)possibilidade, um paradigma de ontologia em oposição a uma performance que

depende de transgressões simbólicas.
A alienação, porém, essa matriz lacaniana de castração simbólica e imaginária, sobre a
qual os códigos são feitos e quebrados e a fala plena (ou vazia) é possível, passa a
aparecer, por meio do encontro psicanalítico, como a matriz essencial da existência.
Estamos em nosso lugar, insiste Lacan, deste lado do muro da linguagem. (Lacan, 1977:
101) É a grade na qual o analisando pode causar um curto-circuito na conformidade
somática com os sintomas histéricos e interromper, ainda que temporariamente, a
monumentalização egóica da fala vazia. Assim, o encontro psicanalítico em geral, e o
discurso lacaniano completo em particular, trabalham para excluir a realização do
sujeito branco de sua posicionalidade por meio da violência. É esse cenário de crowding-
out que permite ao analisando da fala plena permanecer branco, mas “curado” (um
mestre liberado?). E, além disso, o próprio cenário pesa como mais um dos
acompanhamentos facilitadores da sociedade civil (como votação, construção de
coalizões e “amor” inter-racial) para a produção do escravo – essa entidade:
…insensível à ética; representa não apenas a ausência de valores, mas também
a negação de valores. Ele é, atrevamo-nos a admitir, o inimigo dos valores e,
neste sentido, é o mal absoluto. Ele é o elemento corrosivo, destruindo tudo o
que se aproxima dele; ele é o elemento deformante, desfigurando tudo o que
tem a ver com beleza ou moralidade; ele é o depositário de poderes maléficos,
o instrumento inconsciente e irrecuperável de forças cegas (Fanon, 1963: 41)
Ao contrário da linha-de-base negra de Fanon, situada a priori em absoluto abandono,
o analisando de Lacan está situado a priori na pessoalidade e circunscrito por
“contemporâneos” que também são pessoas. O corpo de subjetivação de Lacan não é
da mesma espécie que o corpo de dessubjetivação de Fanon. Não estou sugerindo que
a psique dos negros esteja livre das maquinações do moi e, portanto, não tenha
impedimentos num processo de “vir a ser em direção à morte”. O que estou
perguntando é: como devemos confiar numa avaliação lacaniana do narcisismo negro?
Metade desta contradição poderia ser resolvida se simplesmente renomeássemos o
discurso completo como “discurso branco” (ou discurso humano) e anexado à “shingle”
do analista, os negros não precisam se inscrever. “Eles podem não precisar inscrever-se,
mas ainda são essenciais para estabelecer a diferença.” depois de todos os apoios e
defesas que até então impediam o seu eu de vacilar, sim, mesmo depois de os abraços
narcísicos da estagnação formal terem sido transformados em gravetos, e mesmo
depois do trabalho através do qual o analisando redescobriu a sua alienação
fundamental, ainda haverá um negro na pilha de lenha.
O que os mestres redescobrem nos escravos

A diferença entre Jesus e Buda é que, embora algumas pessoas possam tornar-se
semelhantes a Cristo, a igreja não aceita bem a ideia de Jesus ser produzido em massa.
Existe apenas um Jesus. Ele veio uma vez. Um dia, diz a lenda, ele voltará. Amém.
Enquanto isso, teremos apenas que esperar. Uma psicanálise modelada no cristianismo

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teria uma tarefa difícil pela frente. Mas aproximando-se da morte da maneira mais
inabalável, qualquer um pode se tornar um Buda. Não é de admirar que a prescrição de
Lacan para o encontro analítico olhe para esta (não)religião sem igreja nem deus. Perto
do final de “A função e o campo da fala e da linguagem na psicanálise”, Lacan reconhece
a dívida que a fala plena tem para com o budismo, mas acrescenta, curiosamente, que
a psicanálise não deve
…ir aos extremos a que [o Budismo] é levado, pois seriam contrários a certas
limitações impostas pela [nossa técnica], uma aplicação discreta do seu princípio
básico na análise parece-me muito mais aceitável…na medida em que [nossa ]
técnica não acarreta, por si só, qualquer perigo de alienação do sujeito.
Pois [nossa] técnica apenas quebra o discurso para proferir o discurso. (Lacan,
1977: 100-101)
Ao contrário da psicologia do ego, e mais parecido com o budismo, Lacan abraçou a
pulsão de morte como a agência que poderia desconstruir o discurso a fim de entregar
a fala e, assim, perturbar a integridade corporal, a presença, a coerência – a
monumentalização egóica – da subjetividade estagnada (ou discurso vazio, uma crença
em si mesmo como ocupando uma posição de domínio no Imaginário, em vez de uma
posição de nada no Simbólico). Muitos teóricos do cinema brancos e feministas brancas,
como Mary Ann Doane, Constance Penley, Kaja Silverman, Jacqueline Rose, Janet
Begstrom e Luce Iigaray, também abraçam a utilidade da pulsão de morte, pois é
somente através da aceitação da pulsão de morte que a subjetividade masculina
“normativa, a ruína da libertação das mulheres, pode libertar-se das identificações
idiopáticas em oposição às identificações heteropáticas de estagnação formal. Como
aponta Silverman, a morte psíquica, ou o autocancelamento, não é um problema menor.
É digna de nota sua descrição do processo como uma espécie de êxtase de dor:
O êxtase masoquista… implica uma espécie de superação, uma elevação da
psique, para fora e acima do corpo, para outros locais de sofrimento e, portanto,
uma auto-alienação. Acontece…sobre um adiamento narcisista e, portanto,
funciona contra a consolidação do ego isolado [ênfase minha]. (Silverman, 2000:
275)
Para Silverman, a ação emancipatória deste tipo de morte psíquica permite “uma
espécie de reação em cadeia heteropática… [à medida que] o [sujeito] habita múltiplos
locais de sofrimento”. Assim, a “exteriorização de uma psique nunca funciona para
exaltar outra e a identidade é despojada de toda ‘presença’” (idem: 266).
Esta exteriorização da psique masculina branca na busca de habitar múltiplos locais de
sofrimento, ou seja, mulheres brancas, tem seus custos. Os custos políticos para os
homens brancos despojados de toda presença em relação às mulheres brancas são
semelhantes à morte, mas não mortais. Nem a maioria das feministas brancas deseja
que seja mortal. A advertência de Silverman, “Não pretendo de forma alguma propor a
catástrofe como o antídoto para um meconnaissance em massa” (idem: 64), diverge
dramaticamente da exigência de Fanon de que “a moralidade é muito concreta; é

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silenciar o desafio do colono, quebrar sua violência ostensiva - em uma palavra, colocá-
lo fora de cena ”(Fanon, 1963: 44). O mesmo colono não resistirá às duas tempestades
da mesma maneira. O tipo de “discurso completo” de Fanon deixa isso claro: “A violência
que dominou a ordem do mundo colonial… será reivindicada e assumida pelo nativo no
momento em que, decidindo incorporar a história em sua própria pessoa, ele surge nos
bairros proibidos” (idem: 40). Para feministas como Silverman, o discurso pleno é o
processo através do qual a analisanda “reivindica e assume” a alienação que rege a
ordem do seu mundo. A analisanda passa a ouvir e assumir sua fala, ou seja, como
assume seu desejo. Esta não é simplesmente uma busca pela libertação pessoal, mas
sim a lógica presumida que subscreve dois projetos revolucionários (imbricados): o
projeto político de mudança institucional ou paradigmática; juntamente com um
projeto estético (isto é, contra-cinema) que acompanha o projeto político – os dois,
então, trabalham em retransmissão um com o outro, uma dialética mutuamente
capacitadora. Em “The Acoustic Mirror: The Female Voice in Psychoanalysis and
Cinema”, Silverman sublinha a vulnerabilidade na couraça do paradigma edipiano (o
ponto mais vulnerável ao ataque no que para ela é um paradigma de ordenação
mundial). Sua leitura atenta do Ego e do Id de Freud nos lembra que existem “duas
versões do complexo de Édipo, uma… que… funciona para alinhar suavemente o sujeito
com a heterossexualidade e os valores dominantes da ordem simbólica, e a outra… que
é culturalmente rejeita e organiza a subjetividade de formas fundamentalmente
'perversas: e homossexuais'” (Silverman, 2003: 120). O édipo, portanto, pode ser
reivindicado e assumido por uma agenda feminista revolucionária.
Fanon, no entanto, demonstra como as ferramentas de divisão das espécies são

“reivindicadas e assumidas” por aquela espécie de abandono absoluto; como a violência
é transformada em vantagem do nativo. Esta noção de incorporar a “história na sua
própria pessoa” pode ser comparada a um sujeito que se perde na linguagem
(reconhecimento do vazio). Mas é importante não perder de vista a diferença entre as
implicações fanonianas das “espécies” e as implicações lacanianas dos “sujeitos” porque
a história, para Fanon, excede a significação. Além disso, para o sujeito lacaniano, a rede
de alienação oferece a possibilidade de algum tipo de comunicação entre os sujeitos –
uma unidade superior de contemporâneos. Já para Fanon:
Desmembrar o mundo colonial não significa que, depois da abolição das
fronteiras, serão estabelecidas linhas de comunicação entre as duas zonas. A
destruição do mundo colonial é nada mais nada menos do que a abolição de uma
zona, o seu sepultamento nas profundezas da terra. (Fanon, 1963: 40-41)
Dizer, como faz Silverman, que “não pretendo de forma alguma propor a catástrofe
como o antídoto para um meconnaissance em massa” é, afirmo, dizer que os dois
antagonistas são da mesma espécie – eles foram divididos em zonas não separadas, mas
juntas. Então, eles não são realmente antagonistas. Para ser mais preciso, a violência no
que se refere e estrutura as relações de gênero entre homens brancos e mulheres
brancas (e de fato o faz!) é de natureza contingente: as mulheres brancas que
“transgridem” a sua posicionalidade na ordem simbólica correm o risco de ataque. Mas,
como Saidiya Hartman (e Fanon) deixam claro, a contingência não é o que estrutura a
violência entre homens brancos e mulheres negras, mulheres brancas e mulheres

29
negras, mulheres brancas e homens negros, ou homens brancos e homens negros. Estas
relações entre brancos e negros partilham, como elemento constituinte, uma ausência
de contingência no que diz respeito à violência. A ausência de contingência elimina a
necessidade de transgressão, que é uma pré-condição da violência intra-colonos (de
homens brancos para mulheres brancas).
Está em jogo aqui mais do que a monumentalização da supremacia branca através da
imposição de significantes culturais. Surgem questões importantes sobre a possibilidade
do discurso pleno, a possibilidade de um analisando falar na linguagem de seus
“contemporâneos” quando o campo é composto por Brancos e Negros. Dito de outra
forma, como adiar o narcisismo de uma relação real? Como pode a fala por si só retirar
aos brancos toda presença diante dos negros? Qual é o perigo real envolvido em elevar
a psique Branca para fora do corpo, para locais de sofrimento Negro? Em suma, que tipo
de performance seria essa? Deparamo-nos com a advertência de Lacan de não levar as
técnicas budistas para além de “certas limitações impostas pela [psicanálise]”, as
limitações do discurso.
Ao examinar os espetáculos do grupo de escravos, as festas de escravos nas plantações,
as apresentações musicais de escravos para senhores e as cenas de “intimidade” e
“sedução” entre mulheres negras e homens brancos, Saidiya Hartman ilustra como
nenhum ato discursivo dos negros em relação aos brancos ou dos brancos para com os
negros, do mundano e cotidiano ao horrível e estranho pode ser desembaraçado da
gratuidade da violência que estrutura o sofrimento dos negros. Este sofrimento
estrutural, que sustenta o espectro da vida negra, desde palavras ternas de “amor” ditas
entre mulheres escravas e homens brancos até gritos no pelourinho, está imbricado na
“fungibilidade do corpo cativo” (Hartman, 1997: 19). A “fungibilidade” negra é um efeito
de violência que marca a diferença entre a posicionalidade negra e a posicionalidade
branca e, como Hartman deixa claro, esta diferença na posicionalidade marca uma
diferença entre capacidades de fala.
A fungibilidade da negritude induzida pela violência permite a sua apropriação pelas
psiques brancas como “propriedade de prazer” (idem: 23-25). O que é mais notável é
que a fungibilidade negra é também aquela propriedade que inaugura a empatia branca
em relação ao sofrimento negro (idem: 23-25). Poderíamos dizer que a fungibilidade
Negra catalisa uma “reação em cadeia heteropática” que permite que um sujeito Branco
habite múltiplos locais de sofrimento. Mas, novamente, será que a exteriorização de
uma psique (Silverman, 2003: 266), possibilitada pela negritude, despoja com sucesso a
identidade branca de toda presença? Hartman coloca esta questão na sua crítica à
fantasia de um homem branco do Norte que substitui o corpo dos escravos pelos corpos
dele e da sua família, à medida que os escravos são espancados:
[Ao] exportar a vulnerabilidade do corpo cativo como um recipiente para os usos,
pensamentos e sentimentos de outros, a humanidade estendida ao escravo
inadvertidamente confirma as expectativas e desejos definitivos das relações de
escravidão móvel. Por outras palavras, o caso da identificação empática de

30
Rankin deve-se tanto às suas boas intenções e oposição sincera à escravatura

como à fungibilidade do corpo cativo… Na fantasia de ser espancado…Rankin
torna-se um procurador e a dor do outro é reconhecida na medida em que pode
ser imaginado, mas em virtude desta substituição o objeto de identificação
ameaça desaparecer. (Hartman, 1997: 19)
Hartman põe em causa as reivindicações emancipatórias (tanto para a psique individual
como para o socius) de identificação heteropática e de autocancelamento masoquista
(perda de si no outro, um processo pertinente ao discurso pleno) quando essas
reivindicações não são circunscritas por uma formação social branca – quando afirmam
ser mais do que discussões intra-humanas. Pois nenhuma teia de analogia pode ser
tecida entre, por um lado, o corpo livre que monta a carne fungível numa jornada
emancipatória rumo ao autocancelamento e, por outro lado, aquele ser fungível que
acaba de ser montado. As duas posições são estruturalmente inconciliáveis, o que
significa que não são “contemporâneas”. Hartman coloca um ponto mais preciso sobre
isso:
…o esforço para neutralizar a insensibilidade comum ao sofrimento negro exige
que o corpo branco seja posicionado no lugar do corpo negro, a fim de tornar
este sofrimento visível e inteligível. No entanto, se esta violência pode tornar-se
palpável e a indignação só pode ser plenamente despertada através da fantasia
masoquista, então torna-se claro que a empatia tem dois gumes, pois ao tornar
próprio o sofrimento do outro, este sofrimento é obliterado pela obliteração do
outro. (idem: 19)
Vale a pena repetir as lições dos historiadores culturais: que a experiência negra é um
“fenômeno sem análogo” (Genovese, 1993); que a “alienação natal” é um elemento
constituinte da escravidão (Patterson, 1982; Hartman, 1997); que os negros estão
socialmente mortos; e a alienação natal confere à espécie um passado, mas não uma
herança (Patterson, 1982). Portanto, mesmo que, através da iconoclastia do devir em
direção à morte, o analisando desmonte seus monumentos, mesmo que desconstrua
seu patrimônio, ele ainda existirá em relação ao patrimônio, por mais desconstruído que
seja, e é a possibilidade do próprio patrimônio, uma vida de balas não magnetizáveis
(Martinot & Sexton, 2003), uma vida de violência contingente (em vez de gratuita), que
separa sua espécie daqueles com uma vida de violência gratuita. Ao examinar as
escolhas objetais de sua herança plena de significado, em vez de um passado negro e
sem sentido, ele passa a assumir seu desejo onde está (o objetivo da fala plena). Mas
embora onde ele esteja possa não ser onde começou a sua relação (antes da
identificação heteropática com a negritude) com os seus “contemporâneos”, é de facto
ainda mais intensamente onde começou a sua relação com os negros.
Conclusão
A antinegritude manifesta-se como a monumentalização e o fortalecimento da
sociedade civil contra a morte social. “O narcisismo pode ser desconstruído em busca da
subjetividade, mas a sociedade civil permanece fortalecida.” Embora o encontro

31
analítico de Lacan, o processo do discurso pleno, seja desconstrutivo do narcisismo

interno à sociedade civil, é apenas um em uma ampla gama de encontros (da votação à
construção de coalizões, até encontros filiais “inocentes”) e é re-constitutiva da
fortificação da sociedade civil contra a morte social. Se, por outro lado, os fundamentos
da supremacia branca fossem construídos unicamente sobre uma grade de alienação,
onde a significação entificada afastaria a invasão da significação desconstrutiva, então
o discurso completo sustentaria a promessa revolucionária do fim da supremacia
branca, da mesma forma que muitos teóricos do cinema branco e feministas
demonstraram que o discurso pleno pode acelerar o desaparecimento do patriarcado
intra-humano. Mas, como Fanon adverte tão vividamente, os fundamentos da
supremacia branca e do humanismo também são construídos sobre uma grade de
violência, onde as posições de violência contingente são separadas das posições de
violência gratuita (da posição escrava). Aqui dois tipos de “espécies” são produzidos e
delimitados além dos limites da fala. A distinção social entre Brancos (ou Humanos) e
Negros não pode ser avaliada nem corrigida apenas através de práticas de significação,
porque a distinção social entre vida e morte não pode ser falada. “É impossível reparar
totalmente esta dolorosa condição sem a ocorrência de um evento de proporções épicas
e revolucionárias… a destruição de uma ordem social racista” [grifo meu] (Hartman,
1997: 77).”.
Na vida, a identificação é limitada apenas pelo jogo de analogias intermináveis, mas a
morte não se parece com nada. Talvez a psicanálise e a promessa do discurso pleno não
estejam preparadas para o fim do mundo.
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32
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i
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White & Black: Cinema and The Structure of U.S. Antagonisms”, Duke University Press, 2010. Pp. 54-91.

33
O texto foi indicado para discussão na disciplina “Teoria Social II: Temas Emergentes” no Programa de
Pós-Graduação em Ciências Sociais da Universidade Federal do Recôncavo da Bahia.
ii
Agradeço a Saidiya Hartman, que me sugeriu o apelido de Afro pessimismo. O termo tem sido utilizado
para descrever a lógica presuntiva de jornalistas e acadêmicos de relações internacionais que veem a
África Subsariana como uma região demasiado repleta de problemas para a boa governança e o
desenvolvimento econômico. Ganhou popularidade na década de 1980, quando muitos acadêmicos e
jornalistas nos países ocidentais acreditavam que não havia esperança de instaurar a democracia e
alcançar o desenvolvimento econômico sustentável na região. Meu uso da palavra não tem nenhuma
semelhança com esta definição.
iii
A ênfase de Melanie Klein num progresso normativo das escolhas objetais libidinais contrariava uma
ênfase no discurso do analisando, uma ênfase que Lacan acreditava que deveria orientar o curso da
análise. Ele censurou Klein pela promoção de uma cura psicanalítica que centralizava a “interação da
realidade e da fantasia na escolha dos objetos sexuais pelo sujeito”, também conhecida como teoria das
relações objetais. Em segundo lugar, estava sendo dada nova atenção ao papel da contratransferência no
encontro psicanalítico e, portanto, à importância, no treinamento, de lidar com suas manifestações
típicas. Através do que Lacan considerou ser uma segunda “virada errada” teórica, o ego (ou imaginário)
do analista corria o risco de se enredar com o ego (ou imaginário) do analisando, conduzindo o encontro
psicanalítico através de uma perpétua sala de espelhos – reflexões vazias ou egóicas falando com
reflexões igualmente vazias e egóicas, um processo que poderia fortalecer e prolongar a vida
interlocutória do que Lacan chamou de “discurso vazio”. É por isso que, “ao longo do curso da análise,
com a única condição de que o ego do analista concorde em não estar ali, com a única condição de que o
analista não seja um espelho vivo, mas um espelho vazio, o que acontece entre o ego do sujeito. . . e os
outros” (Lacan, 1991: 246). “Os outros” são o que Lacan chama de “contemporâneos” do analisando
(Lacan, 1977: 47). Para Lacan, o encontro analítico deve levar o analisando a um lugar onde ele seja capaz
de ver o que está depositando no lugar do analista. Se o ego do analista estiver presente, se o analista
não for um espelho vazio, então os analisandos não compreenderão onde estão em relação ao analista.
O lugar do analista não se tornará o que, para Lacan, deveria se tornar, o Outro simbólico através do qual
os analisandos podem ouvir sua própria linguagem. Para que isso aconteça, o analista deve tornar-se um
sujeito “sem cabeça” ou acefálico; um sujeito que nada mais espelha do que um vazio. Dessa forma, e
somente dessa forma, os analisandos passarão a compreender a si mesmos como um vazio tapado pela
linguagem.
iv
Aqui estou pensando psicanaliticamente a alienação como uma gramática, isto é, através da estrutura
da economia libidinal. Na secção de abertura do capítulo 1, penso na alienação através do quadro da
economia política.
v
Estou ajustando a noção de descolonização de Fanon para atender às necessidades do sujeito pós-
emancipação (o escravo) em oposição ao sujeito pós-colonial (o nativo). Acho que o próprio Fanon faz
isso em “Pele Negra, Máscaras Brancas”. Quando ele escreve “Os Condenados da Terra”, eu diria que ele
muitas vezes ventriloquiza em nome do sujeito pós-colonial. As suas cartas ao irmão parecem sugerir
como (se não porquê) ele não pode ser um “contemporâneo” dos árabes, apesar de lutarem no mesmo
exército de guerrilha contra um inimigo em comum: a França.
vi
“Entre os anos de 1882 e 1968, os linchamentos ceifaram, em média, pelo menos uma vida por semana.
Quase 5.000 homens negros foram linchados. Além disso, mulheres negras, judeus, ladrões de gado
brancos e algumas mulheres brancas tornaram-se seus objetos. A prática começou muito antes da Guerra
Civil, mas atingiu o auge durante a reação à Reconstrução, especialmente durante a década
imediatamente anterior à Primeira Guerra Mundial. Destinava-se a negros instruídos e bem-sucedidos,
aqueles em posições de liderança, aqueles determinados a melhorar, aqueles que possuíam fazendas. e
lojas, os suspeitos de terem economizado seus ganhos, aqueles que acabaram de fazer uma colheita – isto
é, homens e mulheres negros percebidos pelos brancos como tendo saído de seu lugar, tentando ser
brancos”. (Williams, 2000: 6, 9). Os linchamentos variaram, geograficamente, de San Jose, Califórnia, a St.
Paul, Minnesota, até Dixie.

34

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