LA TRANSPARENCE ET L’ÉNONCIATION - RECANATI

Do Signo À Enunciação

A noção de signo conheceu, podemos dizer, uma certa voga na França, mas ainda não
foi esclarecida. O interesse que é manifestado pelo signo estava de fato ligado à expansão do
estruturalismo, e o estruturalismo originou-se na linguística; mas o estruturalismo linguístico
é inseparável da concepção Saussuriano da linguagem como objeto da linguística: a
linguagem se define como um sistema de signos, — lingüística, que lida com um sistema
particular de signos, faz parte de uma semiologia geral, ciência dos sistemas de signos – e o
estruturalismo, que fez suas provas na lingüística, é o método das ciências semiológicas.
Entendemos, portanto, que o “movimento estruturalista” interessar-se pela noção de signo, e
que essa noção seja a única que promoveu Saussure. Mas a noção de signo não foi
esclarecida, pelo seguinte motivo: a concepção saussuriana do signo é extremamente estreita
e particular, como mostrou Benveniste numa conferência intitulada "Forma e sentido na
linguagem ". É preciso entender, diz Benveniste, “tudo o que implique (...) a doutrina
saussuriana do signo. Não podemos nos surpreender o suficiente ao ver tantos autores
manipularem inocentemente esse termo “signo” sem discernir o que ele esconde de
constrangimento para quem o adota e o que ele o contrata a partir daí.”. Em particular, entre a
concepção Saussuriana do signo como elemento de um sistema semiótico, e a concepção
clássica, aquela que faz do signo "uma coisa que representa uma outra coisa" quase não há
relação.
Isso não significa que as duas teorias do signo sejam rivais e que a de Saussure deva
suplantar a concepção clássica: simplesmente, as duas teorias não têm o mesmo campo de
aplicação. O que para os clássicos é signo não o é para Saussure, e as duas “teorias do signo”
têm em comum apenas o título. — Benveniste distingue dois domínios de investigação
linguística: a semiótica e a semântica. A teoria saussuriana do signo pertence à semiótica,
enquanto a teoria clássica pertence à semântica; o "signo semiótico" e o "signo semântico"
devem ser objeto de estudos independentes, e se a noção de signo não foi esclarecida, apesar
do interesse demonstrado por ela, é, entre outras coisas, porque essa distinção não conseguiu
ser feita.
Apenas o “signo semântico” nos reterá daqui em diante – isto é, como uma primeira
aproximação, não o signo saussuriano, mas o signo no sentido clássico. Essa noção de signo é
muito importante e coloca problemas consideráveis. A sua importância advém das aplicações
a que é suscetível; assim a história da filosofia atesta que a noção de signo serviu para
organizar toda a reflexão sobre o pensamento e o conhecimento durante vários séculos. Como
bem assinala Foucault, “a filosofia clássica, de Malebranche à Ideologia, foi de alto a baixo
uma filosofia do signo”. Parece mesmo que a filosofia do signo começa ainda antes, com
Descartes, e termina ainda mais tarde, se é que chegou ao fim.
Todo pensamento, para os clássicos, é signo; quando penso em uma maçã, tenho uma
ideia da maçã em minha mente, e essa ideia que tenho em minha mente representa a maçã
para mim. A ideia é, portanto, um signo, ou seja, uma coisa que representa outra coisa. De
modo mais geral, o mundo externo só nos é conhecido por intermédio desses signos que são
as ideias – tendo a palavra “ideia” um significado muito amplo, que inclui, para certos
filósofos, as sensações.
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De uma certa coincidência de sensações – visuais, auditivas, táteis, etc. —Infiro que
um amigo está vindo à minha casa: dizer “estou vendo meu amigo chegando” é uma forma
abreviada de dizer “sou afetado por um certo número de sensações e desse feixe de sinais
infiro a vinda de meu amigo” ; claro, essa inferência é automática e inconsciente: é
exatamente como ler - quando leio, não tenho consciência dos caracteres, tenho apenas
consciência das ideias das quais os caracteres formados em palavras são os signos, e, no
entanto, apenas acesso essas ideias por meio de signos.
Já vemos, nesta fase, alguns dos problemas levantados pela noção de signo: quando
lemos um livro, não prestamos atenção às personagens, mas ao que elas representam. Pelo
contrário, se nos concentrarmos nos próprios personagens, perdemos de vista o que eles
representam. Há aqui algo de paradoxal: por um lado, para acessar a coisa representada, é
preciso recorrer ao signo, à coisa que representa, porque conhecemos a coisa representada por
seu intermédio; mas, por outro lado, é preciso desconsiderar o signo, a coisa que representa,
para acessar o que ela representa: é preciso agir como se o signo não existisse, é preciso
tratá-lo como nada. O signo deve estar presente e ausente para representar a coisa significada.
Esse paradoxo é muito perceptível em toda a literatura clássica: é o paradoxo da
presença-ausência do signo. O signo deve estar presente (para representar a coisa
significada); mas se estiver muito presente, acaba escondendo o que deveria revelar. Para
acessar a coisa significada, certamente deve-se passar pelo signo, mas acima de tudo não se
deve parar por aí. Quando o dedo aponta para a lua, não se deve, como o tolo de acordo com
um conhecido provérbio, olhar para o dedo. — Essa ocultação sempre possível da coisa
representada por uma presença excessiva da coisa que representa é de certo modo ilustrada
pela tendência irresistível ao idealismo manifestada pela filosofia do signo ou da ideia (da
ideia como signo): a teoria da as idéias eram primeiro um meio de explicar nosso
conhecimento do mundo externo, depois um meio de negar a existência desse mundo externo,
cujo único conhecimento é mediado por aqueles signos que são as idéias; paramos nos
signos, depois de tê-los usado para ter acesso às coisas: as coisas significadas, por assim
dizer, desapareceram, numa Berkeley, atrás dos signos, investidas da única realidade
verdadeira.
O signo tem duplo caráter, é opaco e transparente, ao mesmo tempo revela e oculta a
coisa significada; é a noção de signo que é intrinsecamente paradoxal, mas esse tipo de
paradoxo não deve ser evitado a todo custo: devemos, ao contrário, procurar nos acomodar a
ela, a fim de captar a especificidade dessa noção de signo. A questão é de importância,
porque a noção de signo, por mais paradoxal que possa parecer à primeira vista, é necessária
para apreender validamente, por exemplo, a estrutura de nossos pensamentos.

A ideia é um signo daquilo de que ela é a ideia: a ideia é um signo do seu objeto, a
ideia de uma rosa é um signo da rosa. A coisa significada (a rosa) existe independentemente
da ideia da qual é o objeto, ou existe apenas como o objeto da ideia - essa é certamente uma
questão importante, mas que podemos deixar de lado. Pois mesmo que o objeto não exista
independentemente da ideia, a ideia representa o objeto como algo distinto da própria ideia; a
ideia é uma coisa que representa outra coisa, qualquer que seja o status, real ou ideal, dessa
outra coisa. – Agora considere, não mais as ideias, mas os pensamentos; um pensamento é o
que se traduz em fala por uma declaração: “o gato está no capacho”, “o quadrado tem quatro
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lados”, são exemplos de pensamentos. Como a ideia, o pensamento é um signo, porque é uma
coisa que representa outra coisa. Que o pensamento é alguma coisa, e não nada, não há
dúvida: um pensamento é, por exemplo, um certo ato mental. Quando penso que o quadrado
tem quatro lados, esse pensamento é algo (um ato mental), e também representa algo: tem um
certo conteúdo, é pensamento de algo. O pensamento "o quadrado tem quatro lados"
representa o fato de que o quadrado tem quatro lados (qualquer que seja o status desse fato).
O ato mental é um signo em relação ao conteúdo que veicula.
Como signo, o pensamento, em sua própria realidade como ato mental, mantém com
seu conteúdo representativo a relação ambígua de signo e da coisa que eu signifiquei quando
pensamos cuidadosamente sobre o número de lados do quadrado, desconsideramos o ato
mental pelo qual representamos para nós mesmos - olhamos para a lua e não o dedo, a coisa
significada e não o signo; o pensamento é então transparente em relação ao seu conteúdo, ao
que representa. Mas se, ao contrário, refletirmos sobre o signo, sobre o ato de pensar, então o
que é pensado (a saber: que o quadrado tem quatro lados) não aparece mais imediatamente, e
perde sua evidência intuitiva, estar relacionado com o ato de pensamento do qual é o
conteúdo: o conteúdo do pensamento perde a certeza e a necessidade de que foi dotado
quando capturou a atenção, e, em relação ao ato contingente do qual revela determinação
simples, ela mesma se torna contingente e duvidosa. — É fazendo tal reflexão, inclinando a
consideração da coisa significada pelo signo, do que é representado ao fato de representá-lo,
que Descartes conduz progressivamente sua dúvida hiperbólica; um pensamento
intuitivamente óbvio e certo, relacionado com a mente imperfeita da qual é ato, perde sua
certeza e fica em dúvida: talvez um Malin Genie (Gênio Maligno) me faça pensar ser óbvio o
que, enquanto penso, me parece certo, mas na verdade não é.
O ato mental é, como signo, transparente em relação ao conteúdo de pensamento que
ela representa, mas na medida em que não podemos acessar o conteúdo do pensamento
apenas por meio do ato mental, este corre o risco, se a atenção for reflexivamente focada
nele, de se tornar-se um obstáculo a esse acesso. O signo, transparente, entrega algo
significado, mas também pode ocultá-lo se se tornar opaco. Dizer que o signo deve estar
presente e ausente para cumprir sua função, quer dizer que oscila entre a transparência e a
opacidade, sua capacidade representativa está irredutivelmente ligada a essa oscilação.
Oscilando, como qualquer signo, entre a transparência e a opacidade, o pensamento é
transparente e opaco. O pensamento torna-se opaco quando, na reflexão, o que é pensado se
vê eclipsado pelo fato de pensar; mas se tal reflexão opacificante é possível, ela é dada,
virtualmente, no próprio pensamento. O pensamento, dizem os clássicos, é consciente, e
quando penso em alguma coisa, penso também que a penso - não se pensa apenas o que
pensamos, também pensamos que pensamos. Essa consciência, que Arnauld chama de
"reflexão virtual", pertence aos meus pensamentos, e é por isso que todos eles podem ser
prefixados com o "eu penso" cartesiano, que está implícito em cada um deles; explicando o
"eu penso” implícito que eles contêm, Descartes consegue questionar até mesmo certos
pensamentos como "dois e dois fazem quatro": se penso com certeza que dois e dois são
quatro, isso não me garante que dois e dois são quatro, nem tudo mais que penso. — No
entanto, ao explicitar assim o “Eu penso”, Descartes transforma a reflexão virtual em reflexão
expressa, e essas duas reflexões devem ser cuidadosamente distinguidas. A consciência é
apenas um reflexo virtual: o "eu penso" é presente-ausente quando penso "dois e dois são
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quatro", está entre parênteses, ele forma uma proposição incidental, no sentido de que
veremos tomar este termo na Lógica de Port-Royal. É somente quando essa reflexão virtual
se torna reflexão expressa que o pensar oculta o que é pensado, que o objeto representado
("trazido") pelo pensamento é eclipsado por trás do pensamento que toma-se, ele mesmo, por
objeto. Em suma: o signo deve estar presente para representar a coisa significada, e esta
presença contém o germe de sua potencial opacificação: mesmo quando, transparente,
representa verdadeiramente a coisa significada, o signo é potencialmente opaco;
essa opacidade potencial torna-se atual quando passamos da reflexão virtual à reflexão
expressa. Mas a opacidade potencial de o signo é, como tal, perfeitamente compatível com a
sua atual transparência: quando penso alguma coisa, não é porque penso também que a penso
(reflexão virtual, consciência) que deixo de a pensar.
Vemos que a teoria da presença-ausência do signo, que se confunde, no que diz
respeito ao pensamento como signo, com a teoria a consciência, ou reflexão virtual, é o
baluarte que os clássicos se protegem contra o que chamam de ceticismo: o signo deve estar
presente para representar a coisa significada, mas essa presença do signo não o impede de
representar a coisa servida; o reflexo virtual do signo presente a si mesmo enquanto significa
não é opacificante. Representação com reflexão — a associação de transparência real e
opacidade potencial — é ilustrada pelo seguinte diagrama: x → y, onde x é o representante e
y é o representado. O representante reflete sobre si mesmo ao mesmo tempo em que
representa o representado.
Este esquema opõe-se a dois outros: um faz do signo a única realidade verdadeira,
numa volatilização da coisa significada que se torna miragem: x; o signo, opaco, só remete a
si mesmo, seu vínculo com a coisa significada é rompido. A outra, ao contrário, enfatiza a
transparência absoluta do signo que representa a coisa significada sem que ele mesmo se
reflita nessa representação: x → y. De uma representação tão pura, desprovida de qualquer
elemento reflexivo, a imagem nos é dada pela ficção condillaciana da estátua que,
milagrosamente dotada de cheiro, sente um cheiro de rosa, e só faz isso: a estátua neste
estado não reflete o fato de sua sensação. — Mas, precisamente, essa sensação pura do cheiro
de rosa, não refletida como um fato, revela-se incapaz de funcionar como signo da rosa
cheirada: uma ideia é, de fato, apenas signo de seu objeto se representa esse objeto como um
objeto de representação, diferente da própria representação; a ideia deve representar seu
objeto como distinto da ideia e, consequentemente, a ideia deve ser, na representação que ela
produz do objeto, refletida como distinta do objeto assim representado. A diferença
necessária entre o representante e o representado deve se refletir na própria representação: a
duplicação da representação é, como diz Michel Foucault, aqui novamente com relevância, “a
propriedade mais fundamental dos signos para a episteme clássica”.
O signo só é realmente signo se se reflete na representação que opera; o signo,
portanto, não pode ser absolutamente transparente, sem deixar de ser signo — mas pode
funcionar ainda menos se seu reflexo tiver por efeito torná-lo opaco. A única solução para o
paradoxo do signo consiste na suposição de que, além da transparência e da opacidade, existe
um terceiro estado do signo, transparência-com-opacidade. O signo, nem transparente (x →
y), nem opaco (x), é tanto transparente quanto opaco (x → y), ele se reflete ao mesmo tempo
em que representa algo diferente de si mesmo.
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Esses são os debates que ocuparam o cenário filosófico francês e anglo-saxão do

século XVII ao XIX, de Descartes a Maine de Biran, passando por Arnauld, Malebranche,
Locke, Berkeley, Hume, Condillac, Reid, etc. A doutrina do signo que, para além das aporias
e das polêmicas, emerge dessas discussões - aquela defendida por Arnauld contra
Malebranche, Maine de Biran contra os sensualistas - é extremamente sutil e elaborada,
embora, é claro, todos os autores que disseram sua palavra sobre isso não afirma maestria
igual. No entanto, por mais sutil e elaborada que seja, essa doutrina é amplamente mal
compreendida: o significado dos problemas colocados aos clássicos parece escapar aos
contemporâneos. No entanto, parece-me que esses velhos problemas e aqueles que
encontramos hoje quando tentamos elaborar uma teoria semântica são os mesmos; aliás, se
refletirmos sobre isso, veremos que nunca perdemos totalmente o contato com a tradição
clássica: ao contrário, a filosofia da linguagem contemporânea participa, em certos aspectos,
dessa tradição, e é até estranho que ela não tem sido notada com mais frequência.

O principal marco no desenvolvimento histórico que conduz da filosofia clássica,

baseada na teoria do signo, à filosofia contemporânea da linguagem, é Franz Brentano
(1838-1917). Brentano estava interessado em caracterizar o ato mental, ou fenômeno
psíquico. A característica desse ato é ser um signo, ou seja, representar algo diferente de si
mesmo. Quando ouço um som, minha audição desse som é um certo ato mental, mas esse ato
tem a propriedade de representar para mim um objeto diferente dele mesmo: o som. No ato
de ouvir, represento o som para mim como um objeto distinto do ato pelo qual o represento
para mim. O ato representa um objeto diferente de si mesmo - e para poder representar um
objeto diferente de si mesmo, ele deve de alguma forma representar a si mesmo. O ato deve
ser refletido como distinto do objeto para poder representar este objeto como um objeto
distinto do ato. O ato mental se reflete no tempo em que representa seu objeto – encontramos
o esquema x → y. Quando representamos algo para nós mesmos, temos consciência de que o
representamos para nós mesmos: a representação é representada na representação ao lado do
objeto da representação propriamente dita. “A representação do som e a representação da
representação do som formam um único fenômeno psíquico”, diz Brentano. “No mesmo
fenômeno psíquico, onde o som é representado, percebemos ao mesmo tempo o fenômeno
psíquico; e nós o percebemos segundo seu duplo caráter, por um lado enquanto tem o som
como conteúdo e, por outro lado, desde que seja ao mesmo tempo presente a si mesmo como
seu próprio conteúdo.”
Essa teoria, que vincula a representatividade do ato psíquico à sua reflexividade, é tão
semelhante à dos clássicos que é de se estranhar que Brentano se refira sobretudo a
Aristóteles e aos filósofos medievais como suas fontes privilegiadas. Mas se examinarmos
com mais atenção a obra de Brentano, veremos também a importância da referência a
Descartes e sua teoria do pensamento: a distinção entre a realidade objetiva do pensamento e
sua realidade formal, entre o que é pensado e o fato de pensá-lo, uma distinção cartesiana que
estava no cerne da teoria clássica do pensamento como signo, revive explicitamente na
filosofia de Brentano. A influência disso sobre os pensadores do nascente século XX foi
“considerável”. Todos sabem em particular que Husserl, fundador de uma das grandes escolas
filosóficas contemporâneas (a escola fenomenológica), foi aluno de Brentano. Mas é preciso
insistir antes nos limites da influência brentaniana, naquilo que seus alunos e seus sucessores
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abandonaram de sua doutrina: eles abandonaram, a meu ver, o essencial, ou seja, o esquema
x → y que havia sido perpetuado através da filosofia clássica até Brentano.
Segundo esse esquema, o ato representativo se reflete ao mesmo tempo em que
representa seu objeto - e esta é, em sua maior generalidade, a estrutura do signo no sentido
clássico, ou seja, a estrutura do pensamento (por pensamento é representação, e representação
é sinônimo de signo): na representação estão indissoluvelmente misturados o ato
representativo (que se reflete) e o objeto representado. Ora, a etapa característica do
pós-brentanismo será um abandono desse esquema, um abandono justificado pelo que se
chamou de luta contra o psicologismo.
A “luta contra o psicologismo” é o empreendimento comum de um certo número de
filósofos cujos caminhos divergiriam a partir de então. Os principais são: de um lado Husserl,
fundador da fenomenologia, e de outro Frege, depois Russell e Moore, fundadores da
filosofia analítica. Todos esses filósofos concordam em separar radicalmente o fato de pensar,
que é um fato psicológico, do que é pensado. Os objetos do pensamento, que apreendemos
por meio de atos psicológicos, têm, no entanto, uma realidade própria, autônoma e objetiva.
Esses objetos são regidos por leis, as leis do pensamento, mas essas leis não são leis
psicológicas, regulando o desenrolar dos estados e eventos psíquicos do sujeito pensante: são
leis lógicas que o sujeito pensante "descobre" que o restringe. Os objetos do pensamento,
com as leis que os regem, são independentes do sujeito psicológico que os pensa, e
preexistem a ele - tanto quanto o continente americano é independente de Cristóvão
Colombo, que o descobre. A articulação x → y é, portanto, desmontada: por um lado, temos
o fato (psicológico) do pensamento e, por outro lado, seu objeto (lógico).
Mas essa articulação, desmantelada no alvorecer da filosofia contemporânea,
experimentaria um renascimento algumas décadas depois, dentro da filosofia analítica. Este
renascimento está ligado ao avanço, após a Segunda Guerra Mundial, de uma "nova análise",
isto é, de um novo tipo de filosofia analítica da qual, além do segundo Wittgenstein, Austin e
Strawson são os representantes mais famosos.

A nova análise, por ocasião dos estudos sobre a enunciação, reintroduziu o esquema
x → y após uma crítica sustentada ao esquema dominante na velha análise: o esquema x → y,
que os clássicos tinham percebido a incompatibilidade. O esquema x → y é o esquema da
significação, tal como imposto pela luta contra o psicologismo: se penso "o quadrado tem
quatro lados", ou se o digo, ou se o escrevo, em todos os casos temos um fato (um
pensamento, um enunciado, uma escrita) dotado de significação – e a significação, neste
caso, é o conteúdo proposicional que o quadrado tem quatro lados. Pensamento, enunciação,
escrita, enfim: o signo é transparente em relação ao que significa: o que o signo é, como fato,
não conta, não aparece — o signo é mais ou menos como o olho, que permite ver coisas, sem
pertencer ele próprio ao domínio do visível. Na velha análise, a concepção de uma linguagem
transparente, inteiramente voltada para aquilo que ela é responsável por representar –
concepção que noto x → y – está bem viva; e acho que, entre os fatores que contribuíram
para o reforço dessa concepção, está a fobia da reflexividade, característica da velha análise.
De certa forma, a análise pode ser definida a partir de seu instrumento: a nova lógica,
ou logística, cuja exposição canônica é dada pelos Principia Mathematica de Russell e
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Whitehead. Uma das tarefas da análise foi, muito naturalmente, consolidar este instrumento, e
protegê-lo daquilo que o pudesse ameaçar. Mas a ameaça mais séria que a nova lógica teve de
enfrentar foi a dos paradoxos. Os paradoxos surgem quando se pode construir, no sistema
lógico, proposições de modo que sua verdade seja equivalente à sua falsidade — sua verdade
e sua falsidade implicando-se reciprocamente. Esse tipo de proposição é inaceitável no
sistema, por causa de duas leis muito importantes (a lei do terceiro excluído e a lei da
contradição), que dizem que uma proposição deve ser verdadeira ou falsa, e não pode ser
duas coisas ao mesmo tempo.
O meio escolhido por Russell para resolver os paradoxos foi dizer que as chamadas
"proposições" paradoxais não são proposições verdadeiras: são mal construídas, todas
repousam em um círculo vicioso. Russell assim batizou "paradoxos da reflexividade" tanto
paradoxos semânticos quanto lógico-matemáticas, e, para resolvê-los, propôs que a
reflexividade fosse proibida no sistema lógico: o paradoxo nascente quando uma proposição
fala de si mesma, quando um predicado se aplica a si mesmo , quando uma classe se contém -
basta proibir a reflexividade em todas as suas formas, para descartar o paradoxo.
Até agora tudo bem. Mas esse artifício lógico foi rapidamente concebido como uma
lei da linguagem: a reflexividade não é apenas proibida pelo lógico, por suas próprias
necessidades — é a linguagem que abomina a reflexividade. Essa tese, é claro, se encaixa
admiravelmente com a concepção de uma linguagem transparente na representação que ela dá
das coisas: a linguagem é voltada para fora, ela só pode representar algo diferente de si
mesma. Um enunciado representa um fato, mas o que o enunciado é em si mesmo, como fato,
isso não pode representar: um enunciado fala de coisas, mas não de si mesmo — para falar do
que é um enunciado, como fato, é necessário um segundo enunciado. Se x é o primeiro
enunciado, que representa o fato y, então é um segundo enunciado z que representará o
próprio enunciado x considerado como um fato: x é então tanto o enunciado que representa o
fato y quanto o fato representado pelo enunciado z. Em x, estamos em um certo nível,
estamos falando da realidade não linguística y; mas em z, estamos em um nível
metalinguístico superior, e é da linguagem que estamos falando.
Enquanto, para os clássicos ou Brentano, a representação e a representação da
representação eram um e o mesmo fenômeno, pela articulação x → y, por outro lado, na
velha análise, a fobia da reflexividade combinada com a luta contra o psicologismo leva a
uma separação radical por causa da representação e do objeto representado. Ao invés do fato
da representação estar ao lado do objeto, representado na representação, temos duas
representações bastante distintas: a representação do objeto (x → y) e a representação do fato
da representação (z → x).
Em oposição a isso, a nova análise enfatizará cada vez mais a presença efetiva da
reflexividade na linguagem - e a reflexividade que os novos analistas teorizam nada mais é do
que o "reflexo" dos clássicos, simplesmente despojado de seus atributos psicológicos; não se
trata mais de analisar o pensamento, isto é, o "discurso mental", mas o discurso efetivo, cuja
unidade básica é o enunciado, ou seja, a frase como objeto de uma enunciação.
Um enunciado é, por sua enunciação, algo, ou seja, um certo ato de discurso (speech
act): o enunciado "o gato está no tapete" é uma afirmação, o enunciado "prometo ir até você"
é uma promessa, o enunciado declaração "feche a porta" é uma ordem. Mas se um enunciado
é um acontecimento, ou um ato de discurso, ele também tem um conteúdo representativo:
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distinguimos, em um enunciado, o que é dito e o fato de dizê-lo, como distinguimos, em um

pensamento, o que é pensado e o fato de pensá-lo. Qual é agora a relação entre o fato do
enunciado e o conteúdo significativo do enunciado, entre o que é dito e o fato de dizê-lo?
Para a velha análise, os enunciados são transparentes em relação aos conteúdos que veiculam,
e o que os enunciados são, como eventos discursivos, não interfere, via de regra, na
determinação do sentido. O significado de um enunciado pertence à frase, independentemente
do fato de seu enunciado em um contexto discursivo particular. O enunciado de uma frase
transmite seu significado, sem acrescentar nada a ela. Essa visão é explicada se levarmos em
consideração o fato de que a velha análise está interessada sobretudo nas linguagens formais
que o lógico constrói, e uma característica delas é justamente que os enunciados de tal
linguagem são, quanto ao seu significado , independente do contexto em que se insere o fato
de sua enunciação. Mas para a nova análise, que estuda as línguas naturais, é bem diferente:
levar em conta o que são os enunciados, como eventos discursivos inseridos em um contexto,
acrescenta ao sentido das sentenças uma determinação semântica adicional, sem a qual os
enunciados apresentam apenas um significado incompleto; o significado de uma afirmação,
portanto, não é independente do fato de sua pronúncia. Este último é tanto menos possível
desconsiderar quando ele se reflete no sentido do enunciado, como exemplarmente
demonstrado pelos enunciados performativos: o enunciado “Juro que ele não veio” significa
que ele não veio, e reflete sobre si mesmo, o que significa que sua própria expressão é um
juramento. Da mesma forma, uma afirmação "comum" como "o gato está no capacho"
significa não apenas que o gato está no capacho, mas também que a própria afirmação
(considerada como um fato) é uma afirmação: tom, da frase "o gato está no capacho" é
colocado como uma afirmação. O enunciado reflete sobre si mesmo: apresenta-se como uma
afirmação, ao mesmo tempo em que representa o fato de o gato estar no capacho.
Essa reflexão, vemos, não é opacificante; a afirmação "prometo-te vir" fala por si,
coloca-se como uma promessa, é portanto, neste sentido, "metalinguística": mas isso não a
impede de falar de uma realidade não linguística, nomeadamente do meu futuro chegando. O
enunciado fala tanto de si quanto do mundo e, refletido como fato, não deixa de representar.
O que o enunciado é como fato é indicado no próprio enunciado: implícito no enunciado "o
gato está no tapete" está o prefixo performativo "eu afirmo isso", que indica que este
enunciado é uma afirmação; esse prefixo implícito é análogo ao "eu penso" cartesiano, ele
reflete o enunciado sobre si mesmo, sem torná-lo opaco, sem transformar o enunciado em
puro fato desprovido de conteúdo.
A analogia entre a reflexão da enunciação entre os filósofos da nova análise e a
reflexão do signo entre os clássicos poderia, parece-me, ser levada muito longe; assim como
para os clássicos, ou pelo menos para alguns deles, o signo só pode significar se refletir sobre
si mesmo, assim veremos, no penúltimo capítulo, que o reflexo da enunciação, de que
testemunham exemplarmente os enunciados performativos, é explicado dentro da estrutura de
uma teoria geral do significado que traz crucialmente a reflexividade.