2004 Vindication of Imputation

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A VINDICAÇÃO DA IMPUTAÇÃO
Dos Campos do Discurso e dos Campos Semânticos
DA CARSON
Para muitos protestantes hoje, a doutrina da imputação tornou-se a pedra
de toque crucial para a ortodoxia com respeito à justificação.1 Para outros, a imputação
deve ser abandonada como uma relíquia ultrapassada de um sistema que se concentra muito
muita atenção na expiação penal substitutiva e muito pouca atenção
em “modelos” alternativos do que a cruz alcançou.2 Para outros ainda, incluindo
NTWright, a imputação deve ser abandonada, embora (ele afirma) tudo o que os teólogos
reformados desejam preservar sob essa rubrica, ele pensa que
preserva sob suas categorias muito maiores.3 E ainda para outros, como Robert
1
O último, mas nem o primeiro nem o último, é John Piper, Considerado Justo em Cristo: Devemos Abandonar
a imputação da justiça de Cristo? (Wheaton, Illinois: Crossway, 2002). Talvez eu deva acrescentar que os
protestantes formados não gostariam de dizer que a Reforma inventou sua compreensão da justificação. Além de
afirmarem que estão expondo fielmente os textos do Novo Testamento, eles
diria que os reformadores estão alinhados com uma corrente patrística substancial (embora eles afirmem
que os reformadores esclareceram aspectos da doutrina): ver Thomas C. Oden, The Justificação Reader
(Grand Rapids: Eerdmans, 2002).
2
Joel B. Green e Mark D. Baker, Recovering the Scandal of the Cross: Atonement in the New Testament and
Contemporary Contexts (Downers Grove, Illinois: InterVarsity Press, 2000). Nos últimos anos, um punhado de
estudiosos de várias tradições reconheceram a linguagem violenta da expiação e então
procurou rejeitá-lo, ou de alguma forma ou outros temas bíblicos relacionados marginalizados que lidam com Deus
ira e julgamento. Veja, entre outros, Anthony W. Bartlett, Cross Purposes: The Violent Grammar of Christian
Expiação (Harrisburg: Trinity Press International, 2001); J. Denny Weaver, A Expiação Não Violenta
(Grand Rapids: Eerdmans, 2001); CD Marshall, Além da retribuição: uma visão do Novo Testamento para a justiça,
Crime e Castigo (Grand Rapids: Eerdmans, 2001). Para uma exposição mais tradicional do
mesmo período, ver David Peterson, ed., Where Wrath and Mercy Meet: Proclaiming the Atonement Today (Carlisle:
Paternoster, 2001).
3
Sua literatura é tão conhecida que não precisa ser listada aqui. Alguns pontos específicos e suas fontes serão
ser introduzido posteriormente.
A Vindicação da Imputação 47
Gundry, o que deve ser rejeitado certamente não é todo aspecto da imputação, mas afirmações
da justiça imputada de Cristo.4
O que me proponho a fazer neste breve artigo é apontar vários aspectos da
debater, na esperança, um tanto desamparada e certamente modesta, de que, tendo em mente
alguns dos parâmetros mais amplos do debate ao mesmo tempo em que enfoco um punhado
de textos bíblicos, posso ajudar alguns alunos e (quem sabe?) talvez
alguns outros, para incorporar alguns elementos que às vezes são esquecidos.
(1) Tanto na exegese quanto na teologia, a imputação tem sido ligada não apenas às
discussões sobre o que Cristo realizou na cruz, mas também à relação entre o pecado de
Adão e o nosso pecado. Com relação a este último assunto, comumente cinco
posições distinguíveis foram mantidas, três delas ligadas a
entendimentos distintos de imputação.5 Explorar esses assuntos levaria
leve-nos imediatamente a Romanos 5:12 e passagens relacionadas, mas não vou explorá-los
neste artigo, por mais importantes que sejam. Por uma questão de brevidade, vou
centram-se largamente no elemento atualmente mais controvertido, nomeadamente, a imputação de
justiça de Cristo para nós.
(2) Para clareza de pensamento e expressão, é importante distinguir entre dois domínios
de discurso, viz. exegese e teologia.6 Claro, para
4
Robert H. Gundry, “Por que não endossei 'O Evangelho de Jesus Cristo: uma celebração evangélica'
. . . mesmo que não me pedissem,” Books & Culture 7, no. 1 (2001): 6-9; e sua resposta às críticas
de Thomas C. Oden, “Sobre a 'Resposta' de Oden”, Livros e Cultura 7, no. 2 (2001): 14-15, 39. Veja também a contribuição
estimulante de Gun dry para este volume, que é claro que não vi enquanto este ensaio está sendo revisado, mas apenas
ouvi quando foi apresentado na Wheaton Theology Conference, abril 10-12, 2003.
5
(a) Imputação imediata, pela qual, em virtude da união federal e natural entre Adão e
sua posteridade, o pecado de Adão é imputado à sua posteridade, embora o pecado não seja ato deles, e
que esse pecado imputado é o fundamento judicial da penalidade pronunciada sobre eles. (b) Imputação mediata, pela
qual é afirmado que a natureza corrupta de Adão chega a toda a sua posteridade, de modo que tudo o que
é realmente imputado a eles é sua própria depravação inerente, embora herdada. (c) Sob o conceito “realista”
Em teoria, toda a humanidade estava genericamente nas pessoas de Adão e Eva, de modo que o pecado deles estava, em
realidade, o pecado de toda a raça. Neste caso, o que é imputado à posteridade de Adão é de fato sua
próprio pecado, e nada mais. As outras duas posições mais comuns negam qualquer noção de imputação.
(d) A corrupção hereditária não é mais do que uma instância de “igual produzindo igual” e imputação
fica de fora da equação. (e) Alguns têm argumentado que Adão pecou, e todos os outros pecam, mas que
não há conexão causal ou natural entre os dois. Este resumo é uma versão um pouco modificada
daquela oferecida por Charles Hodge, Systematic Theology, 3 vols. (Nova York: Scribners, Armstrong, 1872),
2:192-93.
6
Estou aqui usando “teologia” no sentido americano, em vez do sentido britânico. Do lado do Reino Unido
No Atlântico, a “teologia” é a disciplina guarda-chuva que inclui exegese, dogmática, teologia histórica e muito mais. Na
América do Norte, a “teologia”, seja sistemática, bíblica, filosófica,
histórico, ou qualquer outra coisa, é uma disciplina mais sintética e é regularmente contraposta à exegese.
48 J USTIFICAÇÃO
aqueles que desejam que a “norma normativa” de sua teologia seja a Escritura, os
vínculos entre as duas disciplinas devem ser muito mais do que casuais. No entanto, não
apenas seus respectivos métodos, mas também seus respectivos vocabulários, podem
ser muito diferentes.
Dois exemplos podem ajudar. Se alguém estudasse a santificação, especialmente à

luz dos debates da Reforma, seria imediatamente apanhado na honrada distinção entre
justificação e santificação. O primeiro, argumenta-se, marca a entrada na salvação, no
caminho cristão, e é forense e irrepetível; o último é caracterizado pelo crescimento,
desenvolvimento e crescente conformidade com Cristo ao longo do tempo. Claro, os
herdeiros da Reforma muitas vezes notaram que algumas passagens onde o grupo de
palavras a#gioj aparece não podem ser entendidas dentro desta estrutura, e então eles
reconheceram a existência do que eles chamaram de “santificação posicional” ou
“santificação definicional”. 7 Em tais passagens, os cristãos são separados para Deus,
possuídos por Deus, exatamente da mesma maneira que, digamos, uma certa pá foi
separada para Deus sob o código mosaico com o propósito exclusivo de tirar as cinzas de
os holocaustos prescritos.8 Assim, diz-se que os coríntios são “santificados” (1 Coríntios
1:3), embora pelos padrões do discurso teológico costumeiro eles sejam um grupo
singularmente não santificado. De fato, Paulo diz que eles são “santificados” e, portanto,
“chamados a serem santos” (1Cor 1,3). O apelo ético comum do Novo Testamento é aqui
muito forte: seja o que você é. Alguns estudiosos contemporâneos vão muito além e
argumentam que todas ou pelo menos quase todas as referências paulinas à santidade/
santificação pertencem a esta categoria “posicional” ou “definicional” . a doutrina
reformada e pós-reforma da santificação está tristemente equivocada?
Claro que não. Há muitas passagens do Novo Testamento – na verdade, passagens

paulinas – onde o apóstolo pode escrever comovente sobre o crescimento espiritual,
sobre a crescente conformidade com Cristo, sem usar o grupo de palavras santidade/
santificação. Em Filipenses 3, por exemplo, Paulo não pensa que já obteve tudo o que
desejava, mas segue em frente para conquistar aquilo para o qual Cristo Jesus o
conquistou. Ele alegremente “esquece” o que ficou para trás e avança em direção ao alvo
para ganhar o prêmio para o qual Deus o chamou celestial em Cristo.
7
Por exemplo, Anthony A. Hoekema, Salvo por Graça (Grand Rapids: Eerdmans, 1989), esp. págs. 202-9.
8
Por exemplo, Números 4:14-15.
9
Então, David Peterson, Possessed by God: A New Testament Theology of Santification and Holiness, NSBT (Leicester,
Reino Unido: Inter-Varsity Press, 1995).
Jesus.10 Em outras palavras, ele está falando sobre santificação sem implantar o
a#gioj ou #$wdq grupos de palavras.
Assim, o estudioso profundamente comprometido com o rigor exegético pode muito bem insistir que Paulo
nunca, ou apenas raramente, fala de santificação em sentido progressivo; o sistemático, por outro
lado, pode lecionar por um longo tempo, e com muita fidelidade, sobre Pauline
ensino sobre a santificação. Claro, se o último não fez sua lição de casa filológica, ele ou ela pode
erroneamente conectar o tema da santificação com
os textos errados, procurando ocorrências de a#gioj e cognatos. Se o primeiro
estudioso não tiver sido cuidadoso, não demorará muito para que ele ou ela ponha em questão toda
a estrutura da doutrina da santificação em sua herança protestante.

Mas se cada um estiver ciente do campo de discurso do outro, as reivindicações que cada um fará
será mais modesto do que seria de outra forma.
Ou considere o que Paulo diz sobre a reconciliação. No plano filológico, o
o trabalho recente de Porter é muito útil;11 no nível exegético, especialmente em seu tratamento de 2
Coríntios 5, o trabalho mais recente de Seyoon Kim certamente obterá ampla aceitação.12 Mas uma
das coisas que todos os estudiosos paulinos notam é que o
o apóstolo fala exclusivamente de nós sendo reconciliados com Deus; o apóstolo nunca fala de
Deus sendo reconciliado conosco . No entanto, uma longa e honrosa herança dentro do discurso
teológico não hesita em falar de Deus se reconciliando conosco. Isso é
ligada aos tratamentos bíblicos da ira de Deus e da natureza da compreensão peculiarmente cristã
(em oposição à pagã) da propiciação. Quando bem feito, considero tal discurso convincentemente
paulino e fiel a outras doutrinas bíblicas.
documentos, mesmo que o grupo de palavras katala/ssw nunca seja usado para transmitir a
ideia. Assim continuo feliz em cantar, nas palavras do hino imortal de Charles Wesley
“Levante-se, minha alma, levante-se”, os versos “Meu Deus está reconciliado, / Sua voz perdoadora eu
ouvir; /Ele me possui por seu filho, /Não posso mais temer.”
O estudioso da Bíblia estreitamente limitado pelo campo exegético do discurso pode estar em
perigo de negar que seja apropriado falar de Deus sendo reconciliado conosco; o teólogo que não é
exegeticamente cuidadoso pode estar em perigo de tentar
10Cf. mais 1 Coríntios 14:1; 2 Coríntios 7:1; 1 Tessalonicenses 5:15; 2 Tessalonicenses 1:3;
1 Timóteo 6:11; Hebreus 12:14; 1 Pedro 1:15; 2 Pedro 3:18; e GC Berkouwer, Faith and Sanctification (Grand
Rapids: Eerdmans, 1952), pp. 101ff.
11Stanley E. Porter, Katala/ssw em Literatura Grega Antiga, com Referência aos Escritos Paulinos, Estudios
de Filología Neotestamentaria 5 (Córdoba: Ediciones El Almendro, 1994).
12Seyoon Kim, Paul and the New Perspective: Second Thoughts on the Origin of Paul's Gospel (Grand Rapids:
Eerd mans, 2002).
50 J USTIFICAÇÃO
amarrar a noção de que Deus se reconciliou conosco às passagens erradas.
O significado dessas reflexões é óbvio. Mesmo que concordemos que não há
passagem paulina que diz explicitamente , com tantas palavras, que a justiça de
Cristo é imputado ao seu povo, há evidência bíblica para substanciar a visão
que a substância desse pensamento é transmitida? E se tal caso pode ser feito,
o exegeta deve ser encorajado a olhar para o assunto através de uma abertura mais ampla
do que o fornecido pela filologia e pelas fórmulas? E devemos perguntar ao teólogo
ser um pouco mais cuidadoso com os textos chamados para apoiar a doutrina?
(3) Para muitos no campo confessional protestante tradicional, a imputação tornou-se um dos
critérios cruciais utilizados para distinguir entre uma compreensão fiel da justificação e uma
compreensão suspeita da justificação - o último geralmente associado a uma voz ou outra no a
chamada nova perspectiva sobre Paulo.13
As questões são extraordinariamente complexas. Correndo o risco de simplificar demais as coisas,
podemos dizer que a influência de Ernst Käsemann, mediada por EP Sanders
e outros, convenceu muitos de que a “justificação” tem a ver principalmente com a
fidelidade pactual.14 No passo seguinte dado por NT Wright, se as pessoas são
“justificados” eles são declarados como pertencentes à comunidade da aliança de Deus. Nesse
entendimento, há pelo menos duas divergências significativas em relação à visão tradicional:
(a) a justificação não é mais considerada como o ponto de entrada da experiência do crente com Deus,
mas agora está ligada ao status contínuo do crente com respeito
à comunidade da aliança; e (b) a justificativa não está mais imediatamente vinculada a
justiça/justiça. É este último ponto que é importante para a nossa discussão. Como
Eu leio as tendências, os erros alimentados pelo trabalho de Käsemann estão agora, aos poucos, sendo
revertido - e não muito cedo.
Não resisto a uma anedota. Alguns anos atrás, tive uma conversa prolongada com um classicista
aposentado e especialista na Septuaginta. Ele tinha ouvido, vagamente,
da nova perspectiva, e queria que eu explicasse isso a ele. Eu levei meia hora ou mais
13No geral, é assim que John Piper, considerado justo, lança seu trabalho. Aliás, Piper parece
tire sua lista de quem cai neste campo da lista de Gundry de pessoas que não aceitam de todo o coração
a imputação da justiça de Cristo ao crente e, como resultado, acabam se confundindo, pois
exemplo, Mark Seifrid e NT Wright no mesmo campo. Ninguém que tenha lido suas obras de perto
poderia cometer esse erro: Seifrid foi um dos críticos mais perspicazes da nova perspectiva.
14Isso não quer dizer que Käsemann, Sanders e escritores posteriores da “nova perspectiva” estejam todos dizendo o mesmo
coisa quando eles afirmam que a “justificação” tem a ver principalmente com a justiça da aliança. Em
particular, Käsemann sustenta que Paulo expande criticamente o termo para incluir “fidelidade à criação” e
ao contrário de escritores posteriores nesta corrente, não dissocia justificação de julgamento. sem dúvida
Käsemann foi influenciado por Adolf Schlatter.
dar-lhe uma história resumida de algumas das posições que se enquadram nessa rubrica, incluindo a visão
de que “justificação”, para alguns, passou a significar algo como
“A declaração de Deus de que certas pessoas realmente pertencem à comunidade da aliança.” Ele
fez uma pergunta simples: “Aqueles que defendem essa opinião sabem algum grego?” Como
no que diz respeito a este especialista grego, todas as palavras dik - dikaiosu/nh, di/kaioj, adiki/a ) di/koj, dikaio/w e ,
assim por diante - têm a ver com justiça, retidão. Ele era,
claro, perfeitamente ciente de que não se pode supor que a etimologia forneça necessariamente
o verdadeiro significado de qualquer palavra. Mas a partir de sua própria leitura e releitura dos textos gregos
de Homero até o período bizantino, ele achou francamente incrível que alguém pudesse pensar que as
palavras dik pudessem ser entendidas de forma justa em categorias que
deixou de fora a justiça/retidão. Acho que esse insight, embora talvez colocado de forma ingênua, é
fundamentalmente sólida, e um número crescente de estudos está se combinando para derrubar
A herança de Käsemann.15 Além disso, há um ferrão na cauda da visão de que
dikaiosu/nh refere-se à declaração de Deus de que alguém está na aliança, e não à retidão: significa que dikaiosu/
nh é um grande passo removido da cruz. eu me apresso
15 O mais importante deles é o ensaio de Mark A. Seifrid, “A Linguagem da Justiça nas Escrituras Hebraicas e no
Judaísmo Primitivo”, em Justificação e Nomismo Variegado, Volume 1: As Complexidades do Judaísmo do
Segundo Templo, ed. DA Carson, Peter T. O'Brien e Mark A. Seifrid (Tübingen: Mohr-Siebeck,
2001), pp. 415-42. Veja mais sua discussão linguística contínua no volume 2 (no prelo). Em
Além disso, veja Douglas J. Moo, The Epistle to the Romans, NICNT (Grand Rapids: Eerdmans, 1996), pp.
70-90; e, mais brevemente, Peter Stuhlmacher, Paul's Letter to the Romans: A Commentary, trad. Scott J.
Hafemann (Louisville: Westminster John Knox, 1994), pp. 61-65. Os escritores que acabamos de citar não estão em
acordo perfeito, é claro, mas todos eles insistem em vincular os termos -dik explicitamente à retidão.
Entre as muitas observações que Seifrid oferece está o fato de que na Bíblia hebraica os termos tyrb
(“aliança”) e qdc (“justiça”), apesar de sua frequência muito alta, quase nunca ocorrem em
proximidade. Em geral, “ninguém 'age com retidão ou iniqüidade' com relação a uma aliança. Em vez disso,
alguém 'mantém', 'lembra', 'estabelece' uma aliança ou algo semelhante. Ou, inversamente, um 'quebra',
'transgride', 'abandona', 'despreza', 'esquece' ou 'profana'” (p. 424). A linguagem da retidão é comumente
encontrada em paralelo com termos para retidão ou retidão contra o mal. Além disso, a tentativa
vincular “ser justo” com “estar na aliança” ou com o “status da aliança” de Israel não significa
se saem muito melhor em Qumran e na literatura rabínica. Pace NT Wright, “Romanos e a Teologia
de Paulo,” em Pauline Theology, Volume III: Romanos, ed. David M. Hay e E. Elizabeth Johnson (Minne apolis:
Fortress Press, 1995), pp. 38-39, que afirma que “retidão” significa fidelidade à aliança e, portanto, que essa
“retidão” “não é uma qualidade de substância”. que pode ser passado ou
transferido do juiz para o réu” (p. 39). Cf. mais DA Carson, “Por que confiar em uma cruz?
Reflexões sobre Romanos 3:21-26,” no próximo festschrift para Roger Nicole, The Glory of the
Expiação, ed. Charles E. Hill e Frank A. James III (Downers Grove, Illinois: InterVarsity Press, 2004).
Não é resposta insistir que o ato salvador de justiça de Deus, pelo qual somos declarados justos
diante dele, cumpre suas promessas de aliança. Sem dúvida isso é verdade, mas perde totalmente o ponto.
A questão é se o termo dikaiosu/nh se refere ao cumprimento ou à fidelidade da ordem de Deus.
promessas da aliança, ou refere-se à vindicação de Deus de si mesmo e de seu povo.
52 J USTIFICAÇÃO
acrescentar que Tom Wright não deseja minimizar a importância da cruz, e

escreveu de forma perspicaz e comovente sobre este tema. Essa não é bem a questão. O
a questão é como a cruz e o dikaiosu/nh estão ligados. E um dos testes, para o campo
confessional tradicional, para preservar a visão de que a justificação se refere à
declaração de Deus de que seu povo é justo aos seus olhos, e que isso não é uma ficção legal.
mas fundamentada na morte substitutiva de Cristo, é a imputação.
Em termos de resposta à chamada nova perspectiva, esse é um argumento revelador.
Mas Robert Gundry, tanto quanto posso dizer, não se vê como um dos
vozes dentro da nova perspectiva: ele sempre foi mais um espírito livre do que
pertencer de todo o coração a qualquer reserva! Pode-se argumentar que sua postura é
inconsistente, ou falho em termos exegéticos ou outros, e entrar em debate com ele,
mas não se deve esquecer que ele é tão profundamente confessional quanto a maioria de seus oponentes
quando se trata de sua afirmação de expiação substitutiva penal.

(4) A questão deve agora ser aumentada em termos de sua teologia
complexidade. Para muitos, a imputação da justiça de Cristo está ligada
não apenas com uma compreensão adequada da justificação, mas com discussões de
A obediência ativa e passiva de Cristo. O assunto ganhou expressão clássica no
palavras muito citadas de WGT Shedd:
Primeiro, eu explicaria o que queremos dizer com a imputação da justiça de Cristo.

Às vezes, a expressão é tomada por nossos divinos em um sentido mais amplo, para a imputação
de tudo o que Cristo fez e sofreu por nossa redenção, pelo que somos livres de
culpa, e permanecer justo aos olhos de Deus; e assim implica a imputação tanto
da satisfação e obediência de Cristo. Mas aqui eu pretendo em um sentido mais estrito, para o
imputação daquela retidão ou bondade moral que consiste na obediência

de Cristo. E por essa justiça sendo imputada a nós, significa nada menos que
isto, que aquela justiça de Cristo é aceita por nós, e admitida em lugar daquela
perfeita justiça inerente que deve estar em nós mesmos: a obediência perfeita de Cristo será
contada em nossa conta para que tenhamos o benefício dela, como se
nós mesmos o realizamos: e assim supomos que um título para a vida eterna é dado
nós como recompensa desta justiça. . . .
Uma segunda diferença entre a soteriologia anselmica e a protestante é vista
na distinção formal da obra de Cristo em sua justiça ativa e passiva. Por sua justiça passiva
entende-se seus sofrimentos expiatórios, pelos quais Ele satisfez as reivindicações da justiça, e
por sua justiça ativa entende-se sua obediência a
a lei como regra de vida e conduta. Foi argumentado por aqueles que fizeram esta distinção, que
o propósito de Cristo como o substituto vicário era satisfazer toda a
exigências da lei para o pecador. Mas a lei exige obediência presente e perfeita
ência, bem como satisfação pela desobediência passada. A lei não é totalmente cumprida
apenas pela tolerância da penalidade. Também deve ser obedecido. Cristo tanto suportou o
penalidade devida ao homem pela desobediência, e obedeceu perfeitamente à lei por ele; para que
Ele era um substituto vicário em referência tanto ao preceito quanto à penalidade do
lei. Por sua obediência ativa Ele obedeceu à lei, e por sua obediência passiva Ele suportou a
penalidade. Desta forma, seu trabalho vicário está completo.16
Desejo dizer quatro coisas sobre esta exposição.
Primeiro, Shedd pressupõe que o que Deus exige é a justiça perfeita. Concordo plenamente
com isso, embora eu trate o assunto de maneira bastante diferente, pois
deve ver. No entanto, deve-se admitir que existem alguns hoje, como Don
Garlington, que argumentam que a antiga aliança não fazia uma exigência tão absoluta.17 O tópico
em questão, imputação, está apenas marginalmente ligado a esse debate, então eu
não posso sondá-lo em detalhes aqui. Por ora, basta dizer que parecem
basear grande parte de seus argumentos em um certo entendimento de “perfeição”
e em uma leitura bastante controversa de Romanos 2, que todos os lados admitem ser um complexo
e passagem difícil. E por razões que vou articular muito brevemente em relação ao
final deste artigo, continuo não sendo persuadido por nenhum dos dois argumentos.
Em segundo lugar, a resposta de Tom Oden a Gundry, embora bem-intencionada,
erra o alvo. “A obediência ativa de Cristo antes de sua morte forma alguma
parte da justiça de Cristo?” Oden pergunta. “O crítico [ou seja, Gundry] aparece
para responder não. Mas considere a alternativa: suponha que Jesus seja um vagabundo, um mulherengo, um
punk. Ele estaria qualificado para se tornar nosso Mediador?”18 Em sua resposta, Gundry
aponta, razoavelmente, que este é um espantalho. Em seu ensaio anterior, Gundry havia
escrito: “Certamente os evangélicos afirmam que Jesus teve que viver uma vida de perfeita retidão
se quisesse se qualificar como portador de pecados.”19 Em outras palavras, a questão em disputa é
16William GT Shedd, A History of Christian Doctrine, 2 vols. (Edimburgo: T & T Clark, 1888 [1865]),
2:341; citado também em Hodge, Systematic Theology, 3:148-49. Cf. também William GT Shedd, Dogmatic
Theology, 3 vols. (Nova York: Charles Scribner's Sons, 1889) 2:546-549.
17 Don Garlington, Faith, Obedience, and Perseverance: Aspects of Paul's Letter to the Romans, WUNT 79
(Tübin gen: Mohr-Siebeck, 1994), passim. Esta é uma postura bastante comum entre as várias vertentes da
"nova perspectiva." Cf. o veredicto de Jacob Neusner sobre a defesa de EP Sanders dessa posição, em
Judaísmo Antigo de Neusner : Debates e Disputas (BJS 64; Chico, Calif.: Scholars Press, 1984), p. 198:
“[N]ow exatamente o que Sanders quer dizer quando diz que seria 'não-farisaico' [de Paulo] exigir
perfeita obediência à lei que não conheço”. Veja também Timo Laato, “Paul's Anthropological Considerations:
Two Problems,” em Justificação e Nomismo Variegado, vol. 2: Os Paradoxos de Paulo, ed. DA Car filho,
Mark A. Seifrid e Peter T. O'Brien (Tübingen: Mohr-Siebeck, no prelo).
18Thomas C. Oden, “A Calm Answer,” Books & Culture 7, no. 2 (2001): 13.
19Robert H. Gundry, “Por que não endossei”, p. 6; referido em Gundry, “On Oden's 'Resposta'”, p. 14.
54 J USTIFICAÇÃO
não a justiça de Jesus. Gundry continua dizendo: “Uma declaração forense não
igualar ou exigir esse tipo de imputação. Tudo o que é necessário para fazer sentido forense
da declaração de Paulo é para a submissão obediente de Cristo à morte para que nossos pecados resultem
em Deus nos declarar justos cujos pecados foram imputados a Cristo.”20

Portanto, agora a questão pode ser colocada de forma mais precisa. Para o nosso perdão, nada mais é
exigido do que que os pecados dos pecadores sejam imputados a Cristo e que ele os leve
ausente? Ou há algum sentido em que os pecadores devem ser considerados justos, assim como
finalmente se tornando justo? Os pecadores são considerados justos em nenhuma outra base
do que seus pecados foram expiados? Isso é suficiente - ou, melhor dizendo, isso
esgotar as descrições bíblicas do que deve acontecer? Essa é precisamente a posição de
Johannes Piscator, que representa, suspeito eu, uma distorção de Melanch thon.21 Se eu o
lesse corretamente, Gundry diria sim a essas perguntas. Certamente isso
Essa postura é refletida em seu tratamento de Romanos 5:12-21. Além disso, quando ele também
aponta a preferência bastante consistente de Paulo por expressões que se referem “ao
justiça de Deus” em vez de “a justiça de Cristo”, Gundry ainda não
Não quero dizer que “a justiça de Deus ” é imputada a nós, mas que essa justiça nada mais é do
que o resultado de Deus contando (imputando) nossa fé para
nós. Em sua opinião, não há imputação positiva de retidão a nós (quer rotulada como
Deus ou Cristo), mas uma imputação positiva de nossa fé a nós como justiça.
Terceiro, para tornar as coisas ainda mais interessantes, alguns estudiosos da tradição
protestante que evitam falar da imputação da justiça de Cristo porque
não pode encontrar essa forma exata de fala no Novo Testamento, no entanto ansiosamente
ensinar a substância do assunto. Pode-se chamar isso de posição biblicista. Eu sou
pensando, por exemplo, no falecido Broughton Knox, antigo diretor da Moore
Faculdade. Embora ele evite escrupulosamente o termo imputação, ele
escreve coisas como estas:22
Assim acontece que o que Cristo fez durante Sua vida na terra, Ele não fez por
Ele mesmo sozinho, mas como o representante e Cabeça corporativa de todos aqueles que estão “em
Ele." Sua obra pelo homem pode ser vista de dois pontos de vista. Ele viveu o
Vida perfeita. Único de toda a humanidade, Sua vida foi impecável, uma vida de perfeita obediência,
confiança e amor. A cada momento, enquanto os olhos de Deus pousavam naquela vida perfeita, ela evocava
o julgamento: “Meu Filho amado, em quem me comprazo”. Cristo é justificado por
20"Sobre a 'Resposta' de Oden", p. 15.
21 Sou grato por esta observação a Mark A. Seifrid, em um artigo até agora não publicado, “The
Justifi cation of the Ungodly: Promise and Peril in the Current Discussion of Justificação,” p. 23.
22 Sou grato a Graham Cole por isolar essas passagens para mim.
a perfeição de Sua vida. Deus dá a Ele o veredicto de aprovação de todo o coração.

Único da humanidade, Ele está no céu por direito, tendo cumprido as condições para
ao qual Deus havia anexado a recompensa da vida. Cristo está diante de Deus, aprovado,
coroado, exaltado. Nós que somos de Cristo estamos na presença de Deus cobertos com o manto
dos méritos de Cristo. Nós nos revestimos de Cristo, diz o Apóstolo (Gl 3,27). Nós estamos em
Cristo." Como Deus ressuscitou Cristo dentre os mortos e O exaltou à mais alta
trono do céu, coroando a Sua perfeita justiça, assim nós que estamos Nele somos
feito para sentar-se com Ele nos lugares celestiais (Ef 2:6), porque Ele é a nossa justiça,
o único meio de nossa justificação (1 Cor 1:30; 2 Cor 5:21).23
Assim Ele [Cristo] cumpriu a obrigação de todo homem de ser completamente obediente ao
vontade de Deus. . . . Em segundo lugar, Jesus suportou a penalidade de todos os homens.24
Esse “Secondly” da última linha é significativo, pois mostra que Knox está mais próximo
para Shedd do que ele pensa que é, embora evite a terminologia de Shedd. Mas note
de passagem que Knox também apela para categorias corporativas de cristologia para lidar
com esta questão. A este ponto retornarei no final do ensaio.
Quarto, por mais compreensivo que se deseje ser com Shedd, por mais que se
deseja defender a visão de que vale a pena defender a justiça imputada de Cristo, por mais
que se reconheça que a perfeição de Cristo é algo mais nas Escrituras do que a configuração
que o qualifica para sua morte expiatória,
por mais heuristicamente útil que seja a distinção entre a retidão ativa e passiva de Cristo, fica-
se com um sentimento ligeiramente desconfortável de que as categorias analíticas de Shedd
de alguma forma foram além do Novo Testamento pelo absoluto.
bifurcação que eles introduzem. Uma passagem como o chamado hino de Cristo em Filipenses
2 parece retratar a obediência de Cristo como uma só peça, incluindo sua disposição de
tornar-se um ser humano e sua progressiva auto-humilhação, culminando em sua obediência
na própria cruz. Em virtude de toda essa obediência, Cristo foi vindicado,
e seu povo é salvo. Talvez não seja que as categorias de Shedd tenham tanto
foram além do alcance das categorias do Novo Testamento, pois não
venha até eles. A isso também voltarei.
(5) É hora, talvez já passou da hora, de dedicar alguma atenção ao mais crucial
passagem onde Paulo diz que algo foi de fato imputado a uma certa pessoa
como justiça - embora Paulo não diga inequivocamente que o que foi
imputada foi a justiça de Cristo. Não, ele diz que a fé foi imputada - cred
23David Broughton Knox, Justificação pela Fé (Londres: Church Book Room, 1959), p. 6.
24David Broughton Knox, The Everlasting God: A Character Study of God in the Old and New Testaments
(Hert fordshire: Evangelical Press, 1982).
56 J USTIFICAÇÃO
ited, contado - a Abraão como justiça, e o mesmo é verdade hoje (Rom

4:3-5). A passagem é notoriamente complexa. Limitar-me-ei às seguintes observações.
(a) Na exegese judaica, Gênesis 15:6 não foi citado para provar que Abraão era
justificado pela fé e não pelas obras. Em vez disso, a passagem era comumente lida no
luz de Gênesis 22 (o aqedah), e foi tomada como evidência explícita de Abraão
mérito. Em 1 Macabeus 2:52, Abraão foi considerado pistoj, fiel (não simplesmente
“crendo”, e)pi/steusen, como na LXX), fiel e)n peirasmw~| (qual
certamente se refere a Gen 22), e o verso anterior explicitamente vê isso na categoria
de trabalho (mnh/sqhte tw~n pate/rwn h(mw~n ta_e!rga a$ e0poi/hsen, 2:51). Cerca de 50 aC,
O rabino Shemaiah tem Deus dizendo: “A fé com que seu pai Abraão acreditou em mim merece
que eu dividisse o mar para você, como está escrito: 'E ele acreditou no Senhor, e ele contou
isso a ele como justiça . '” (Mekhilta em Ex
14:15 [35b]). Da mesma forma, Mekhilta 40b fala do “mérito da fé com a qual
[Abraão] creu no SENHOR” — e então Gênesis 15:6 é citado .
significa, para nossos propósitos, é que Paulo, que certamente conhecia essas tradições, era
interpretando explicitamente Gênesis 15:6 de uma maneira bem diferente daquela encontrada em seu
própria tradição, e ele estava convencido de que esta nova forma era a forma correta de
entender o texto. Nas palavras de Cranfield, “foi claramente essencial para a credibilidade
de seu argumento de que ele não deveria ignorar um texto que pareceria a muitos de seus
companheiros judeus a refutação conclusiva do ponto que ele estava tentando estabelecer e que
estava mostrando um texto de importância fundamental no relato bíblico de Abraham, mas
deveria mostrar que, corretamente interpretado, confirmava sua afirmação .
25Cf. discussão em H. Moxnes, Theology in Conflict: Studies in Paul's Understanding of God in Romans,
NovTSup 53 (Leiden: Brill, 1980), pp. 155-63.
26C. EB Cranfield, The Epistle to the Romans, 2 vols., ICC (Edimburgo: T & T Clark, 1975-1979), 1:229-
30. Em um longo ensaio que circulou por um tempo na web (em <www.angelfire.com/m.2/
paulpage/Imputation.pdf>), mas que posteriormente foi retirado, Don Garlington, “Imputation or Union with Christ? A
Response to John Piper”, cita algumas das mesmas fontes judaicas
argumentar, em vez disso, que o que Paulo quer dizer é precisamente o que eles querem dizer: ou seja, a fé de
Abraão é imputada a ele como justiça precisamente porque sua fé mostrou que ele era fiel à aliança
e assim dotado com a justiça da aliança (por exemplo, pp. 3-4 na minha impressão). Mas não só isso
A leitura domesticou Paulo atribuindo a ele o significado encontrado nos textos do “background” judaico (cf. os
avisos perenemente à propósito de Samuel Sandmel, “Parallelomania”, JBL 81 [1962]:
2-13), falha em levar a sério o contexto profundamente polêmico de Romanos 3-4. eu sou grato a
Peter T. O'Brien por inicialmente chamar minha atenção para este ensaio de Garlington. Aparentemente é
programado para aparecer impresso no Reformation & Revival Journal, juntamente com uma resposta de John Piper,
que gentilmente me enviou uma cópia. Piper também chama a atenção para a falsa dicotomia de Garlington.
a justificativa de sua exegese segue nos versículos

seguintes. (b) Romanos 4:4-5 tem sido entendido de várias maneiras.
Barrett sustenta que a chave está no verbo logi/zomai, que ele acha que se
relaciona bem com pisteu/w e xa/rij, mas não com e0rga/zomai e o0fei/lhma,
isto é, “desde que Abraão teve justiça contada a ele, ele não pode ter feito
obras, mas deve ter recebido a graça.”27 Mas este argumento se afunda no
fato de que em Romanos 4 Paulo usa logi/zomai com kata_ o0fei/lhma e kata_xa/rin. HW
Heidland oferece uma distinção lingüística ainda mais sutil que não examinarei
aqui.28 Porque Paulo diz que a fé é contada como justiça, Gundry diz que,
com efeito, a justiça de Abraão “consiste na fé, embora a fé não seja em si
uma obra.”29 A fé se torna o equivalente à justiça que é a maneira como
Deus “conta” a fé, embora, é claro, a fé e a justiça em si mesmas não devam
ser confundidas. Apenas afirmar, no entanto, que a fé de tal valor equivalente
não é em si uma obra não teria impressionado os leitores familiarizados com
o contexto judaico, onde a reconvenção precisa era padrão.
Além disso, embora seja verdade que um importante texto do Antigo
Testamento com a mesma construção gramatical (na LXX) estabeleça um
tipo semelhante de equivalência (Sl 106:28), a equivalência nesse caso não
é entre fé e retidão, mas entre uma ação justa e a retidão (a ação justa em
questão é a execução zelosa de pecadores públicos por Finéias, Nm 25:7-13).
Em outras palavras, neste caso, “o fato de Deus 'considerar' Finéias como
justo (ver Nm 25) é um ato declarativo, não uma compensação ou recompensa equivalente
27C. K. Barrett, A Commentary on the Epistle to the Romans (Londres: Adam & Charles Black, 1971), p. 88.
28H. W. Heidland, “logi/zomai ktl”, TDNT 4:290-92, argumenta que Paulo está jogando fora o significado
hebraico de logi/zomai (viz. b#$fxf) com respeito a kata_xa/rin, contra o significado grego do verbo com
respeito a kata_ o0fei/lhma. Na LXX, logi/zomai traduz b#$fx em todas as suas ocorrências, exceto cinco,
f
e o verbo hebraico tem pouco a ver com “contar” ou “contar” no sentido comercial, e muito mais a ver com
a noção de “ planejar”, “inventar”, “inventar” ou, alternativamente, para denotar um tipo de pensamento no
qual a vontade e a emoção estão envolvidas, ou para denotar “contar (como)” ou “contar [algo ou alguém]
(como), ” muitas vezes como um julgamento subjetivo (por exemplo, Gn 31:15; 1 Sm 1:13; Jó 41:27, 29
[MT 41:21, 24]; Is 5:28). Mas isso pressupõe não apenas que Paulo fez essa distinção sutil em sua
interpretação de Gênesis 15:6, mas que ele esperava que seus leitores o fizessem, o que é altamente
improvável (ou que ele era incompetente se não esperava que eles o fizessem, o que dificilmente é mais atrativo).
Mais importante, não apenas aqui em Romanos 4, mas ainda mais em Gálatas 3:6-7 (onde Paulo
cita novamente Gen 15:6), o apóstolo não se apega ao verbo logi/zomai, mas ao verbo pisteu/w:
observe (1) o contraste entre tw~| . . . e0rgazome/nw e tw~| . . . mh_e0rgazome/nw|, pisteu/onti de/
e, além disso (2) após pisteu/onti a adição de e0pi_to_n dikaiou=nta to_n a0sebh=(sobre o qual ver
mais comentários abaixo).
29Gundry, “Por que não endossei”, p. 8.
58 J USTIFICAÇÃO
por mérito (cf. também Gn 31:15; Sl 32:2).”30
De maior interesse, porque estão conceitualmente mais próximos de Gênesis 15:6, são aqueles
passagens onde a mesma construção é usada para dizer que algo é imputado ou considerado a
outro como outra coisa. Assim, Leah e Rachel afirmam que seu pai as “considera” como
“estranhas” (embora obviamente não sejam, Gn 31:15). os levitas
o dízimo é “contado” como o milho da eira e como a plenitude do lagar, embora claramente não o
seja (Nm 18:27, 30). Se um determinado sacrifício não é
comido no terceiro dia, seu valor é perdido e não é “contado” em benefício do
pecador (Lv 7:18): claramente a passagem “prevê uma situação em que a justiça
poderia ser 'reconhecido' a uma pessoa, mesmo que o indivíduo em questão seja reconhecidamente
um pecador.”31 A expressão relevante, b#$fxf…l; é usado em outras passagens para se referir ao
oferta de sacrifícios que são “considerados” para o benefício de uma pessoa (por exemplo, Nm 18:27, 30).
Em outras palavras, nem o verbo nem a forma gramatical nos permitirão decidir se essa “fé”
que Abraão exerce foi originalmente vista como um ato justo que o próprio Deus então declarou ser
justo (como o ato de Finéias
foi declarado justo, Sl 106:28, acima), ou, alternativamente, que esta “fé”
que Abraão exerce deve ser visto como pertencente a uma espécie diferente daquela
“ato justo”, com o resultado de que, quando é “reconhecido” ou “imputado” a Abra ham “como
justiça”, fornece um exemplo em que, embora o próprio Deus
“considera” isso como justiça, este é um caso em que algo é imputado a

32
outro como outra coisa. Como então devemos decidir? Vemos claramente, é claro, que
a herança judaica na qual Paulo estava antes de sua conversão opta pela primeira.
O contexto polêmico de Romanos 3-4 argumenta enfaticamente que Paulo agora
30Moo, A Epístola aos Romanos, p. 262 n. 35. Esta distinção reflete perfeitamente o fato de que às vezes
logi/zomai concebe a “contagem” ou a “imputação” como uma avaliação do que de fato existe,
e às vezes concebe a “contagem” ou a “imputação” como uma avaliação de uma coisa como
outra coisa. Veja mais abaixo.
31O. Palmer Robertson, “Gênesis 15:6: Exposições da Nova Aliança de um Texto da Antiga Aliança,” WTJ
42 (1980): 266. Os outros exemplos recém-mencionados são extraídos das pp. 265-66. Sobre esta questão, cfr.
mais HH Schmid, “Gerechtigkeit und Glaube: Genesis 15,1-6 und sein biblisch-theologischer
Contexto,” EvT 40 (1980): 408; e muitos comentários sobre Gênesis.
32 Estranhamente, Don Garlington, “Imputação ou União com Cristo?” n. 4, refere-se aos tipos de passagens
em que não há equivalência estrita como suporte a uma leitura “não-imputacional” de logi/zomai.
É verdade que logi/zomai tem um alcance semântico grande o suficiente para incluir leituras não imputáveis:
veja, por exemplo, Romanos 3:28, brevemente discutido abaixo. Mas essas passagens não estão entre eles. Em
cada instância, algo que não é X é considerado X. Para rotulá-los como “não-imputacionais” para
para reforçar a conclusão de que a fé de Romanos 4:3 demonstra que Abraão foi assim corretamente
considerado justo é pré-julgar as questões lingüísticas e, como argumentarei acima, distorcer o
fluxo do argumento de Paulo.
opta por esta última. A interpretação de Gênesis 15 de quem é justificada?

Parte da distinção hermenêutica entre as duas posições é a seguinte: ao lidar com os
patriarcas, Paulo, o cristão, é especialmente cuidadoso em observar a sequência histórico-
salvífica, enquanto seus oponentes teológicos tendem a agrupar os textos tematicamente,
em vez de historicamente-salvação. Por exemplo, mais adiante neste capítulo, Paulo
cuidadosamente extrai inferências sobre se a declaração de Deus de que a fé de Abraão
lhe é imputada como justiça precede ou sucede a circuncisão.
Assim também aqui. Paulo está dizendo com efeito que essa fé não deve ser lida em conexão
com a aqedah, encontrada sete capítulos depois, mas à luz de seu próprio contexto. No
contexto imediato, Deus fez promessas graciosas a Abraão, completamente imerecidas - e
Abraão creu em Deus. Assim, a resposta de fé de Abraão é simplesmente confiar no Deus
que graciosamente fez a promessa - isto é, nas palavras de Cranfield, "sua fé foi imputada a
ele porque a justiça só pode ser uma questão de xa/rij, isto é, se sua fé for entendido (de
acordo com o contexto deste versículo em Gênesis) como sua confiança na promessa de
Deus (cf. Gn 15:1, 4).”33 Desvinculado de Gênesis 22 e firmemente ligado ao contexto, é
difícil ver como esta fé é, em qualquer sentido, uma obra. De fato, como Paulo deixa claro
um pouco mais adiante no mesmo capítulo, a promessa específica de Deus na qual Abraão
acreditou era a promessa de Deus de que por meio da semente de Abraão viria a bênção (cf.
Rm 4,13). (c) É por isso que Paulo pode fazer a
analogia que ele faz em Romanos 4:4: onde os salários são ganhos, eles são creditados
a uma pessoa kata_ o0fei/lhma, mas onde (implicitamente) algo não é ganho, é creditado
kata_xa/ rin. Por implicação, então, porque a fé de Romanos 4:3 não é em nenhum sentido
algo conquistado, se for creditada a Abra ham deve ser kata_xa/rin. Desvendando isso
ainda mais em Romanos 4:5, Paulo diz que no caso da pessoa que não trabalha, mas que
confia em Deus que justifica o ímpio (como Abraão confiou em Deus que graciosamente deu
a promessa), essa confiança, essa fé, é creditada como justiça.
Uma das razões pelas quais isso pode ser formalmente confuso é que algumas traduções
não distinguem adequadamente expressões bastante diferentes em grego. Considere a NVI:
Romanos 4:3: Abraão creu em Deus, e isso [presumivelmente a fé] lhe foi creditado como
justiça.
Romanos 4:4: quando um homem trabalha, seu salário não é creditado a ele como um presente, mas como uma
obrigação.
Romanos 4:5: sua fé lhe é creditada como justiça.
33Cranfield, Epístola aos Romanos, 1:231.

60 J USTIFICAÇÃO
Mas a primeira e a terceira expressões (ei0j dikaiosu/nhn) nos dizem o que algo é
creditado a uma pessoa como (se posso terminar uma cláusula desta forma), o que este
crédito termina em (ei0j). Em contraste, a analogia de Romanos 4:4 não nos diz o que
os salários são creditados como, isto é, o que eles terminam, mas simplesmente especifica
sejam eles creditados “de acordo com a obrigação” ou “de acordo com a graça”. Em
em outras palavras, a estrutura da linguagem de crédito ou imputação não é consistente
através desses versículos, então fica fácil forçar o tipo errado de paralelismo e perder a linha
de pensamento. Romanos 4:4 estabelece que há um crédito, uma imputação, que nada mais
é do que receber sua sobremesa; há também
um crédito, uma imputação, isso significa que algo é creditado em sua conta que
você não merece. Mas Paulo não faz essa analogia do campo dos salários
ande de quatro e tente especificar como esse salário é creditado . É suficiente
por seu argumento, nesta conjuntura, de que a distinção entre imputação merecida e
imputação imerecida seja preservada. Romanos 4:3, então, é esclarecido por
Romanos 4:4: quando a fé é imputada a Abraão como justiça, é imerecida,
é tudo pela graça, porque nada mais é do que crer em Deus e em seu gracioso
promessa. Essa mesma abordagem é então aplicada em Romanos 4:5 à discussão de Paulo
da justificação, e chega-se à inevitável conclusão: “aquele que não
obra, mas confia em Deus que justifica o ímpio, sua fé é creditada como justiça” (TNIV).
(d) Claro, se isso for aplicado a Abraão, equivale a chamá-lo de impiedoso, perverso,
a0sebh/j. Em outras palavras, não basta dizer que, para Paulo, a fé de Abraham não é um
“ato” ou “ação” justo, mas é uma postura genuinamente justa,
uma fidelidade à aliança, que Deus então conta correta ou justamente para Abraão como
justiça. Isso não faz sentido para o contraste “merecimento”/“não merecimento” implícito na
analogia salarial. Mais importante ainda, não leva em consideração o próprio pensamento de Paulo.
poderosa conclusão: é o ímpio a quem o Senhor imputa justiça. No contexto, esse rótulo é
aplicado a Abraão não menos do que a qualquer outro.
No entendimento de Paulo, então, a imputação de Deus da fé de Abraão a Abraão como
a retidão não pode ser fundamentada na suposição de que essa fé é intrinsecamente justa,
de modo que a “atribuição” de Deus a Abraão não é mais do que um reconhecimento do que
ela é intrinsecamente. Se Deus está contando a fé para Abraão como justiça, ele o está
considerando justo - não porque Abraão é justo em alguma coisa.
forma inerente (como ele pode ser? Ele é a0sebh/j!), mas simplesmente porque Abraão confia
Deus e sua graciosa promessa. Nesse sentido, então, estamos lidando com o que os
sistemáticos chamam de retidão alheia.
Todo esse argumento flui da discussão de Paulo sobre a justificação em Romanos

3:21-26, onde Paulo argumenta que Deus simultaneamente vindica a si mesmo e justifica
o ímpio ao apresentar Cristo como o último/rion. Em suma, o fluxo de
o argumento não está afirmando que Deus credita algo intrínseco a nós ou devidamente
conquistado por nós ou reflexo de nós para ser nossa justiça, mas está argumentando que
Deus nos considera justos, embora sejamos ímpios, creditando a fé como tal
justiça – isto é, fé no Deus justificador que justifica o ímpio ao apresentar Cristo como a
propiciação pelos nossos pecados. Assim, Deus nos credita uma justiça que não temos.
Em outras palavras, “fé” em Romanos 4:3 depende de como “fé” foi usada
nos versos anteriores. Não é a fé em algum sentido puramente psicológico que é
creditado como justiça, mas fé com um certo objetivo: em Gênesis 15:3, fé em
A graciosa promessa de Deus, e em Romanos 3-4, a fé em Deus que justifica o ímpio ao
apresentar Cristo como a propiciação pelos nossos pecados. É essa fé que é
contado como justiça. O significado desta observação ficará mais claro
após as próximas duas subseções.
(e) Em Romanos 4:6-8, Paulo avança em seu argumento fornecendo um exemplo do

Antigo Testamento que mostra o que significa dizer que Deus justifica o ímpio.34
Davi, dizem-nos, “fala da bem-aventurança do homem a quem Deus credita
[imputa] a justiça à parte das obras” (Romanos 4:6) — e então o texto do Antigo
Testamento, Salmo 32:1-2, é citado. Observe o paralelismo:
4:5 Deus justifica o ímpio
4:6 Deus créditos justiça além de obras
Em outras palavras, “justifica” é paralelo a “credita a justiça”; ou, para colocar o

matéria em termos nominais, a justificação é paralela à imputação da retidão. Observe
mais dois pontos. Em primeiro lugar, se alguém perguntar se esta imputação, esta
creditar, é apenas uma contagem precisa da justiça que está de fato intrinsecamente ali,
ou, alternativamente, uma imputação de uma justiça alheia (pois como
vimos, logi/zomai pode ser usado em ambos os contextos), devemos optar decididamente
para este último. Pois o paralelismo mostra que Deus justifica o ímpio (Rm 4:5);
ele credita a justiça à parte das obras (Rm 4:6) - e esta última frase é ainda mais
elucidada na própria citação (Rm 4:7-8) como as obras daqueles que
34O grego kaqa/per, “assim como”, ou, na NVI, “David diz a mesma coisa”, convida o leitor a discernir
exatamente que comparação Paulo está construindo.
62 J USTIFICAÇÃO
cometeram transgressões e pecados. Em segundo lugar, ambos os elementos do paralelismo

estabelecer Deus como Aquele que está agindo: é Deus quem justifica o ímpio (Rom
4:5), é Deus quem imputa a justiça independentemente das obras. As palavras são
impressionantes, porque formalmente contradizem o que Deus diz que fará no Antigo
Testamento. Deus diz: “Não absolverei o culpado” (Êx 23:7).35 Novamente, as Escrituras
diz: “Absolver o culpado e condenar o inocente - o Senhor detesta
os dois” (Provérbios 17:15). CK Barrett chega a dizer que, ao contrário,
As palavras de Paulo, “Deus justifica o ímpio”, na verdade “descrevem Deus fazendo o que
o Antigo Testamento proíbe”.36 Isso é verdade apenas no nível formal. O contexto do Antigo
Testamento mostra que Deus é apaixonadamente comprometido com a justiça e, portanto ,
Os magistrados de Israel nunca devem perverter a justiça, absolvendo o culpado ou
condenando o inocente (cf. também Is 5, 23). Pelo menos deve-se concluir que em
nessas passagens, “justificar” é um termo forense; não pode significar “tornar (pessoalmente
e eticamente) justo”. Mas mais importante, Hofius mostrou que mesmo
no Antigo Testamento há ampla evidência nos tratos de Deus com Israel que
ocasionalmente, Deus justifica o ímpio (mesmo que essa terminologia não seja
usado): testemunha Oséias, Jeremias, Isaías 40.37 As afirmações de Paulo em Romanos 4
pressupõem seu relato detalhado da obra de Cristo na cruz em Romanos 3:21-26. Lá
ele explica como Deus apresentou Cristo como a propiciação pelos nossos pecados, “para
justo e o que justifica os que têm fé em Jesus” (Rm 3,26).38 Em
Em outras palavras, “o perdão de Deus não é um perdão barato que tolera a maldade, mas o perdão
caro, justo e verdadeiramente misericordioso dia_ thj

a0polutrw&sewjth=j e0n Xristw?~'Ihsou=, que não viola a verdade que o
Versículo (f) atesta.”39
do Êxodo O mesmo argumento pode ser estendido um pouco mais em
Romanos 4, observando os paralelos estruturais que unem Romanos 3:27-31 e Romanos 4.
Em outras palavras, Romanos 4 parece ser uma meditação ampliada sobre os temas que
são resumidas brevemente em Romanos 3:27-31:
35A LXX coloca isso na segunda pessoa.

36Barrett, Romanos, p. 88.
37Otfried Hofius, “'Rechtfertigung des gottlosen' als Thema biblisher Theologie,” Jahrbuch für biblische
Theologie 2 (1987): 79-105. Agradeço a Mark Seifrid por chamar minha atenção para este ensaio.
38Assim, aceito a tradução mais tradicional de Romanos 3:25-26, que compreende as linhas para
dá-nos a explicação “interna” da cruz. Veja especialmente o comentário de Moo, Romans, pp.
218-43; e Carson, “Por que confiar em uma cruz?”
39Cranfield, 1:232 n. 1.
a fé exclui a vanglória 3:27 4:1-2
a fé é necessária para preservar a graça 3:28 4:3-8
a fé é necessária para que judeus e gentios sejam salvos 3:29-30 4:9-17
A fé cristã, então, longe de derrubar o AT, cumpre a antecipação 3:31 4:18-25
do AT
Se esse paralelismo se sustenta, então Romanos 3:28 é paralelo a Romanos 4:3-8, e

temos algo a acrescentar ao paralelismo que detectamos na última subseção entre
Romanos 4:5 e Romanos 4:6. Para juntar as três passagens:
4:5 Deus justifica o ímpio

4:6 Deus os créditos a justiça é além de obras
3:28 [uma pessoa] justificada além das obras da lei
Além da mudança para a voz passiva, mais uma vez percebemos que a justificação do
ímpio significa a imputação da retidão. Curiosamente, o
O mesmo tema de “imputação de justiça” surge em Romanos 4:9-11, junto com
o tema “imputação da fé como justiça”. Abraão, dizem-nos, torna-se
o pai de todos os que crêem, porque a sua fé lhe foi imputada como justiça
antes de ser circuncidado. Assim, ele é o modelo arquetípico não só para os circuncidados,
mas para todos. Tampouco é Abraão nesta conjuntura um modelo de fidelidade a
a aliança, visto que ainda não havia recebido o sinal da aliança! Paulo conclui: “Então
então, [Abraão] é o pai de todos os que crêem, mas não são circuncidados, em
para que a justiça lhes seja creditada” (Rm 4:11). Neste texto, o passivo
voz triunfa (como em Romanos 3:28), mas é a justiça que está sendo imputada a
esses crentes gentios, não a fé imputada a eles como justiça.
(g) Assim, no espaço de alguns versículos, o apóstolo Paulo pode dizer dois formalmente
coisas diferentes:
4:3, 9 [Deus] credita a fé a Abraão como justiça 4:6, 11 [Deus]

credita a justiça independentemente das obras [ou seja, ao ímpio]
Robert Gundry quer que esses dois enunciados digam a mesma coisa. Mais
precisamente, ele sustenta que a justiça que é imputada (em Romanos 4:6, 11) não é
Deus, e menos ainda de Cristo, mas é simplesmente “a justiça da fé” (Rom.
4:11) - "isto é, a justiça que, segundo Deus, consiste na fé, mesmo
64 J USTIFICAÇÃO
embora o exercício da fé não seja intrinsecamente (uma obra humana) justiça.

'A justiça de Deus', que não se diz ser contada/imputada, é sua salvação
ação de considerar a fé como justiça, uma ação tornada [provável]—dada a vontade de Deus
caráter justo – pela morte propiciatória de Cristo.”40 Em outras palavras, para Gundry
a expressão controladora é aquela que Paulo extrai de Gênesis 15:6: Deus conta
[imputa] fé a Abraão—e, em princípio, a nós—como justiça. Se o
O apóstolo então fala de Deus imputando justiça a nós, esta é apenas sua maneira abreviada
de dizer a mesma coisa: a “justiça” que, Paulo diz, Deus imputa a nós é, na realidade, a fé que
Deus imputa a nós como justiça. Por isso
Gundry não apenas nega que Paulo fala da justiça de Cristo sendo imposta a nós, mas também
nega que Paulo fale da justiça de Deus sendo imposta a nós. A única imputação que ele vê é a
imputação da fé como justiça.41 Mas muitos fatores textuais se opõem a esse reducionismo.
Primeiro, não é transparente que as duas expressões, “[Deus] imputa fé a X

como justiça” e “[Deus] imputa justiça a X” significam exatamente o mesmo
coisa. No primeiro caso, o que é imputado ou contado é a fé; no outro,
a coisa que é imputada ou contada é a justiça. Não adianta dizer isso
aos olhos de Deus, uma vez que ele “conta” a fé como justiça, portanto, desta
perspectiva são a mesma coisa, pois não resolve o problema da linguagem. Se Deus contou ou
imputou nossa fé a nós como justiça, então, uma vez
ele assim contou ou imputou, então ele conta ou imputa a justiça
para nós, uma espécie de segunda imputação? A estranheza de juntar as expressões
de qualquer maneira óbvia nos faz suspeitar que eles não estão dizendo exatamente a mesma coisa.
Em segundo lugar, a linguagem de “Deus imputando justiça a nós” é poderosa e

repetidamente colocado no contexto imediato da impiedade e maldade humana,
com o resultado que se lê como Deus imputando uma justiça (alienígena) para nós precisamente
quando somos injustos. Não se lê como Deus imputando fé a nós como justiça. Esse é um
pensamento ligeiramente adjacente, como veremos.
Em terceiro lugar, as variações na linguagem são um tanto esclarecidas pelas explicações adicionais
40Este é um e-mail privado, datado de 16 de abril de 2003, no qual o Dr. Gundry graciosamente desempacotou seu
pontos de vista para mim um pouco mais, diminuindo assim qualquer potencial que eu poderia ter para deturpá-lo. EU
sou grato por sua paciência.
41É por isso que, no ensaio que provocou alguns desses debates (“Por que eu não endossei,” p. 9), Gun dry
conclui seu artigo com um pós-escrito no qual sugere que pode haver uma
diálogo entre evangélicos e católicos romanos “se ambos os lados desistirem de seus respectivos
noções de imputação e infusão”.
ção que Paulo oferece no final de Romanos 4. Ali Paulo fala de Abraão
sendo totalmente persuadido de que Deus tinha o poder de fazer o que havia prometido, e
de fato cumpriria sua promessa. “É por isso que 'lhe foi creditado como justiça'” - e assim as
palavras de Gênesis 15:6 são repetidas novamente. Mas essas palavras,
Paulo assevera, “foram escritas não somente para ele, mas também para nós, a quem Deus
justiça de crédito - para nós que cremos naquele que ressuscitou Jesus, nosso Senhor
os mortos” (Rm 4:23-24). Pode-se quase pensar, à primeira vista, que Gundry
correto, isto é, que a noção de “fé imputada a Abraão como justiça” é
escrito para nós, e isso está imediatamente ligado à noção de que Deus irá creditar
nós com justiça. Mas imediatamente alguém é forçado a se perguntar se isso é certo, pois
o “nós” de quem isso é dito somos aqueles “que acreditam (toij pisteu/ousin) nele
que ressuscitou dentre os mortos a Jesus, nosso Senhor”. Em outras palavras, o crente é
agora retratado como o meio ou a condição ou o instrumento42 da imputação de justiça,
não como o que é imputado como justiça.
Quarto, isso está inteiramente de acordo com o fato de que nos versículos imediatamente
anteriores a Romanos 4, Paulo se esforça para enfatizar a natureza instrumental da fé. Se em
Romanos 3:21-26 a expressão controladora é h(dikaiosu/nh tou=qeou=, a expressão controladora
em Romanos 3:27-31 é pi/stiv. Somos justificados “pela fé” (pi/stei,
e0k pi/stewj, dia_th=j pi/stewj — todos os quais pressupõem a fé como meio de apropriar-se do
dom, não o que é considerado o dom). Esse ponto é resumido no versículo seguinte, o versículo
de abertura de Romanos 5: “Portanto, visto que
fomos justificados pela fé (e0k pi/stewj), temos paz com Deus por meio
nosso Senhor Jesus Cristo”. A instrumentalidade da fé é lugar-comum no Novo
Testamento: veja, por exemplo, Filipenses 3:8-9 (sobre o qual mais abaixo), ou Hebreus
11, para não ir mais longe. O leitor do texto de Romanos pensou à sua maneira
através do objeto da fé do cristão e o fundamento da justificação do cristão (Rm 3:21-26),
bem como a importância da fé e de nada mais como
os meios para se apropriar da graça, seja judeu ou gentio (Rm 3:27-
31), antes de ler a declaração sobre a fé de Abraão no início de Romanos 4.
Quinto, embora Gundry afirme, sem dúvida de forma justa, que não pode encontrar
nenhuma instância inequívoca na LXX, no Novo Testamento, ou na literatura pagã, de logi/zomai
42 Mesmo que alguém sustente (como eu) que a entrega e a ressurreição de Jesus é o meio de
nossa fé (cf. também Ef 2,8-9, onde a fé é dom de Deus), e, portanto, o fruto de graça, isso não
a menor insistência paulina viciada, no contexto apropriado, de que a fé é o meio ou instrumento
pelo qual a graça é apropriada.
66 J USTIFICAÇÃO
sendo usado para se referir a algo que está sendo imputado em um sentido instrumental, deve-se também
aver que o verbo não é um terminus technicus. Ele tem uma gama surpreendentemente ampla de
significado. Observe, por exemplo, Romanos 3:28: “consideramos (logizo/meqa) que um homem é
justificado pela fé (pi/stei)”: aqui (i) o “acerto de contas” certamente não é imputação em
qualquer sentido técnico, (ii) a justificativa (à luz do parágrafo anterior)
está fundamentado na obra de Cristo na cruz, e (iii) os meios de se beneficiar da obra de Cristo
a morte propiciatória é inequivocamente a fé. À luz de tais realidades linguísticas,
parece um pouco doutrinário ler a citação de Gênesis 15:6 em Romanos 4 da maneira controladora
que Gundry defende. O ponto principal da citação, na declaração de Paulo

argumento, é que a fé de Abraão na pura gratuidade da promessa de Deus é o que
lhe foi imputado como justiça. Esse ponto está relacionado com o fato de que
a justiça é imputada aos ímpios, mas as expressões fazem um pouco diferente
pontos.
À luz dessas considerações contextuais, então, Herman Ridderbos fala,
não incorretamente, desse crédito da fé como justiça como uma era instrumental.43 No fluxo do
argumento de Romanos 3 a Romanos 4, penso que isso é conceitualmente correto, embora não
sintaticamente claro.
Isso pode ser descompactado um pouco mais. No final de Romanos 3, o objeto de
a fé que é transparentemente instrumental em Romanos 3:27-31 é transparentemente
Jesus (Rm 3:26) em função de sua morte propiciatória, estabelecida pelo próprio Deus
(Rm 3:21-26). Como Simon Gathercole observa, em Romanos 4, Paulo identifica três
“objetos” específicos para a fé que é aprovada:
. . . pisteu/onti de\ e)pi_ to_n dikaiou=nta to_n a)sebh=(Rm 4:5)
. . . e)pi/steusen qeou=tou=zw|opoiou=ntoj tou=j nekrou\j kai\ kalou=ntoj ta\ mh\
o1nta w(j o1nta (Rm 4:17)
. . . toi=j pisteu/ousin e0pi\ to\ne)gei/ranta 'Ihsou=n to\n ku/rion h(mw~n e0k nekrw~n
(Romanos 4:24)44
Assim, embora em termos gerais seja verdade dizer que o objeto tanto do crente cristão no final
de Romanos 3, como de Abraão em Romanos 4, é o Deus
quem graciosamente promete, pode-se especificar um pouco mais detalhadamente. O Deus que é
o objeto da fé é Aquele que justifica o ímpio (Rm 4:5), Aquele que
43Herman Ridderbos, Paul: Um Esboço de Sua Teologia (Grand Rapids: Eerdmans, 1975), pp. 176-78.
44Cf. Simon J. Gathercole, “Justificado pela fé, justificado por seu sangue: a evidência de Romanos 3:21—
4:5,” em Justificação e Nomismo Variegado, vol. 2: Os Paradoxos de Paulo, ed. DA Carson, Peter T. O'Brien
e Mark A. Seifrid (Tübingen: Mohr-Siebeck, no prelo).
traz à vida o que está morto e chama à existência o que não está (Rm 4:17,
se este poder vivificante traz um filho a Abraão e Sara ou chama o
mortos para a vida, seja Jesus ou aqueles que estão espiritualmente mortos), Aquele que
ressuscita Jesus dentre os mortos (Rm 4,24; cf. também Rm 10). A fé não é a fé que
meramente confia em um Deus que justifica os piedosos; fé não é fé “que crê em
um Deus que deixa os mortos como mortos e deixa as coisas inexistentes como
inexistentes»;45 a fé não é a fé que repousa num Deus que não ressuscita Jesus de
o morto. Em outras palavras, Paulo detecta um padrão de Deus fazendo o impensável,
a transformação, a inversão. O que isso diz sobre a justificação de Deus da
ímpio como um evento ligado à ressurreição de Jesus, examinarei um pouco mais abaixo.
Por ora, basta observar que a fé, por causa de seu objeto, é imputada
ao crente como justiça. Foi porque Abraão estava “totalmente persuadido
que Deus tinha poder para fazer o que havia prometido” (Rm 4:21) que esta fé
“foi-lhe creditado como justiça” (Rm 4:22). Estas palavras, acrescenta Paulo imediatamente,
foram escritas não menos para nós, a quem o Senhor imputará justiça (Rm 4:24) - “para
nós, que cremos naquele que ressuscitou Jesus, nosso Senhor, de
o morto. Ele foi entregue à morte por causa dos nossos pecados e ressuscitou pela nossa
justificação” (Rm 4:24-25). Em resumo, a justiça é imputada quando homens e
mulheres acreditam neste sentido: estamos plenamente convencidos de que Deus fará o que
prometido. O que Deus prometeu, deste lado do “Mas agora” de Romanos 3:21,
é a morte expiatória e a ressurreição de Jesus. É por isso que não há tensão
entre crer no Deus que ressuscitou Jesus dentre os mortos (Rm 4:24) e crer em Jesus (Rm
3:26), cuja morte e ressurreição vindicam a Deus.
À luz dessas linhas temáticas que percorrem Romanos 3-4, então, o
A justiça que Deus imputa aos ímpios está ligada às suas promessas a respeito da semente
e, portanto, em última análise, à sua palavra a respeito da morte e da morte de Cristo.
ressurreição. A fé em tal Deus é a fé que é imputada como justiça, não porque a fé seja
meritória em si, mas porque se concentra absolutamente no Deus.
que justifica o ímpio pelos meios que prometeu. Em tal trajetória histórica redentora, a
expressão “sua fé lhe foi imputada como justiça”
é necessariamente uma espécie de atalho para a exposição maior. Interpretá-lo de maneira
minimalista e depois espremer sob esse minimalismo o restante dos enunciados de
imputação do capítulo é exatamente inverter as prioridades do argumento.
É nesse sentido, então, que não é injusto concluir, com Ridderbos, que essa
45Ibid.
68 J USTIFICAÇÃO
creditar a fé como justiça é um uso instrumental.46 (6) Devo

agora recuar e apresentar vários outros textos que lançam luz sobre essa
discussão. Idealmente, o espaço deveria ser reservado para consideração detalhada
de Romanos 5:12-21, mas sob as atuais restrições eu me restrinjo a breves
comentários sobre uma ou duas outras passagens.
Vários textos paulinos contrastam, de uma forma ou de outra, a justiça que vem
por meio da lei com a justiça que vem por meio da fé em Cristo.47 Por exemplo:
Além disso, considero tudo como perda, em comparação com a grandeza do

conhecimento de Cristo Jesus, meu Senhor, por quem perdi todas as coisas. eu os considero
46Aqui, ao que parece, Don Garlington quer ter seu bolo e comê-lo: “É exatamente essa avaliação do
cálculo da justiça que abre a intenção de Romanos 6:4: por causa de seu objeto, fé e somente fé , é
aceito no lugar de fidelidade à lei de Moisés, incluindo mais proeminentemente os vários marcadores de
fronteira da identidade judaica. Em termos estritos, a fé é considerada justiça: nossa fé em Cristo é
considerada equivalente à justiça em seu significado quintessencial - conformidade com a vontade de
Deus - porque em Cristo nos tornamos a própria justiça de Deus (2 Coríntios 5:21). ” (“Imputação ou
União com Cristo”, p. 5 em minha impressão [ênfase dele]). Além da referência gratuita a marcadores
de limites, que dificilmente são centrais para as preocupações de Paulo nos capítulos iniciais de
Romanos, Garlington está inteiramente certo ao enfatizar que é o objeto da fé que é crucial no
argumento de Paulo. É isso que faz da fé, intrinsecamente no argumento de Paulo, um meio. Por outro
lado: (a) Está longe de ser claro que Paulo aceita a fé “em lugar de submissão à lei de Moisés”: a fé
exclui a lei, que condena. (b) Enquanto enfatizando o objeto da fé, Garlington implicitamente reconhece
a fé como um meio, ao definir o “significado quintessencial” da fé como “conformidade com a vontade
de Deus” ele sub-repticiamente torna esta fé essencialmente a justiça que é então corretamente
imputada aos crentes como justiça . A linguagem é notoriamente escorregadia. Em um sentido amplo,
é claro, a fé ordenada por Deus está em “conformidade com a vontade de Deus”, mas no contexto essa
fé justifica o ímpio, isto é, aqueles que não estão em conformidade com a vontade de Deus. Como a
maioria dos que adotam essa linha, Garlington não aceitou a insistência de Paulo de que a fé que ele
tem em vista não é, em nenhum sentido, propriamente vista como algo intrinsecamente do crente e tão
“boa” que merece essa imputação como justiça. Em vez disso, é classificado como um “dom” (Rm 4:4),
que é dado aos ímpios. (c) Garlington está inteiramente certo ao mostrar que é em Cristo que nos
tornamos a própria justiça de Deus. Mas a natureza antiética da maneira como ele lança essa união em Cristo é preocupa
47Inevitavelmente, algo deve ser dito sobre o acalorado debate entre aqueles que adotam o genitivo
subjetivo (“a [fidelidade] de Cristo”) e aqueles que adotam o genitivo objetivo (“fé em Cristo”).
Apesar das afirmações de Richard B. Hays, The Faith of Jesus Christ: The Narrative Substructure of
Galatians 3:1-4:11, 2ª ed. (Grand Rapids: Eerdmans, 2002), que é sem dúvida a principal defesa da
primeira opção, linguisticamente muito mais pode ser dito sobre o genitivo objetivo. Da volumosa
literatura, veja especialmente Moisés Silva, “Faith Versus Works of the Law in Galatians,” em Justificação
e Variegated Nomism. Volume 2: Os Paradoxos de Paulo, ed. DA Carson, Mark Seifrid e Peter T.
O'Brien (Tübingen: Mohr-Siebeck, no prelo). Na maioria das passagens relevantes, há um sentido em
que, em certo nível, a decisão que alguém toma sobre essa questão não necessariamente controla
muito da discussão que se segue. Por exemplo, mesmo se alguém adotasse o genitivo subjetivo na
expressão em Romanos 3:21-26 (ou seja, lendo “a fidelidade de Jesus Cristo”), ainda há uma grande
ênfase na fé (por exemplo, Romanos 3: 22, 25, 26).
lixo, para ganhar a Cristo e ser achado nele, não tendo justiça própria
que vem da lei, mas a que vem pela fé em Cristo, a justiça que
vem de Deus e é pela fé. (Fp 3:8-9, ênfase adicionada)
Aqui, de forma transparente, a justiça que Paulo busca não é inerente, ou seja, é
não o seu próprio. Nem consiste na fé; ao contrário, vem pela fé (dia_
pi/stewj) ou é “baseado na fé” (e0pi_th?=pi/stei). Esta justiça é explicitamente dita

ser de Deus: isto é, é estranho a Paulo. Embora a linguagem de imputação não seja
usado, nos encontramos no mesmo mundo conceitual de Romanos 3-4.
A linguagem de 2 Coríntios 5:19-21 também é instrutiva. “Deus estava reconciliando
o mundo a si mesmo em Cristo [ou: Deus estava em Cristo, reconciliando o mundo consigo mesmo],
não imputando [imputando] os pecados dos homens contra eles. . . . Deus o fez [Cristo]
que não teve pecado para ser pecado por nós, para que nele fôssemos feitos justiça
de Deus." Explicitamente, então, Paulo fala da não imputação de nossos pecados a nós mesmos -
isto é, Deus se recusa a contar em nossa conta o que de fato está lá - em
a base de que Deus fez Cristo, ele mesmo sem pecado, ser pecado por nós. Verdade, o texto
não diz explicitamente que Deus imputa nossos pecados a Cristo, mas contanto que percebamos
que Jesus morreu em nosso lugar, carregou nossa maldição e foi feito “pecado” por nós, é
extraordinariamente difícil evitar a noção da imputação de nossos pecados a ele.
A esse pensamento, Paulo acrescenta as palavras: “para que nele nos tornemos
a justiça de Deus”. Se não houvesse outra passagem tratando desses temas,
seria possível, por pouco, ler isso da seguinte forma: “Nossos pecados são imputados a
Cristo, que com a sua morte os expia, para que nos tornemos justos”. em outro
palavras, não haveria nenhum indício da imputação de justiça aos crentes. Mas
três coisas se opõem a tal leitura.
Primeiro, o tratamento de Paulo desses temas em outro lugar (embora tenhamos apenas dado uma olhada
em Rom 3-4 e Phil 3:8-9) afirma que Deus credita justiça aos ímpios. É inteiramente natural tomar a
última cláusula de 2 Coríntios 5:21 da mesma forma.
caminho. Seria totalmente antinatural no contexto de 2 Coríntios 5 dizer que
esta “justiça” que nos “tornamos” é na realidade a fé que nos é imputada como
justiça; Gênesis 15:6 não está em jogo.
Em segundo lugar, em 2 Coríntios 5:19-21, o pensamento de que nossos pecados são imputados a
Cristo se recomenda como um paralelo à noção de que a justiça é, por sua vez, imposta a nós. O que
pode ser pensado por alguns para se opor a tal visão é que
esta justiça é explicitamente dita ser a justiça de Deus , não a justiça de Cristo . Voltarei a isso em um
momento, mas mesmo assim a cláusula de abertura do versículo 19
não deve ser esquecido: Deus estava em Cristo reconciliando o mundo consigo mesmo, ou “Deus
70 J USTIFICAÇÃO
estava reconciliando consigo o mundo em Cristo”. Todos os lados reconhecem que o que “Deus”
e “Cristo” no Novo Testamento podem às vezes ser distinguidos. É lugar-comum observar que o Pai
manda e o Filho obedece, nunca o contrário;
o Filho morre na cruz, o Pai não (renegamos o patripassianismo). Antes
recuamos muito rapidamente em tais distinções, no entanto, as próprias distinções
devem ser distinguidos. A primeira - que o Pai manda e o Filho obedece -
refere-se aos seus papéis relativos uns aos outros. Da mesma forma, em certos atos o Filho pode ser
mostrado ser o agente do Pai, não o contrário: os escritores do Novo Testamento podem falar de
Deus criando todas as coisas (por exemplo, Atos 14:15; Ap 4:11), ou de Cristo criando todas as coisas
(por exemplo, Col 1:15-20), mas às vezes de Cristo ou o Filho ou a Palavra sendo de Deus
agente na criação (por exemplo, Jo 1:2-3), nunca do Pai sendo o agente do Filho na criação. Esses
tipos de distinções, então, pertencem aos respectivos papéis que o Pai
e o Filho desfruta um em relação ao outro. Mas a segunda - o Filho morre na cruz, e
o Pai não - é bem diferente. Nesta distinção, o Filho faz algo
que o Pai não faz , precisamente porque o que o Filho faz é possível
por sua humilhação e encarnação. A este respeito, há inúmeras coisas que
o Filho faz o que o Pai não faz; não há textos que nos digam que tudo o que o Filho faz, o Pai também
faz. Mas os escritores do Novo Testamento tomam algumas
se esforça para afirmar o contrário: tudo o que o Pai faz, o Filho também faz. O locus clas sicus deste
tema, é claro, é João 5:16-30, mas o mesmo tema está implícito, pois
exemplo, na facilidade com que os escritores do Novo Testamento interpretam os textos do Antigo Testamento
que se referem a Javé e os fazem referir-se sem hesitação a Jesus Cristo. Isso é
compreensível, é claro, que os escritores do Novo Testamento se esforçassem para dizer que
Jesus faz tudo o que Deus faz, e abstenha-se de dizer que o Pai faz tudo
Jesus faz. No entanto, uma vez que o ponto é observado, não se pode pular de nossa evitação
cuidadosa do patripassianismo para a conclusão de que, embora Deus impute [sua] justiça a nós,
Cristo não imputa [sua] justiça a nós. Pois no caso do patripassianismo, estamos negando que o Pai
faça tudo o que o Filho faz, se o que o
O que o Filho faz é condicionado pela encarnação, enquanto no caso da imputação a ação é
fundamentalmente de Deus, e tudo o que o Pai faz o Filho também o faz.48
Isso é ainda mais importante, então, quando nos lembramos das palavras de abertura desta
passagem. Quer entendamos a palavra ordem para apoiar “Deus estava em Cristo, reconciliando
consigo o mundo” ou “Deus estava reconciliando consigo o mundo em
48Esta forma de palavras, é claro, é joanina, não paulina, mas argumentei brevemente que o pensamento
não é peculiar a nenhum deles, mas comum a ambos.
Cristo”, o que Deus estava fazendo é então concretizado de uma maneira particular. Por
um lado, Deus fez Cristo, que não tinha pecado, ser uma maldição para nós: aqui a
distinção entre Deus e Cristo gira absolutamente sobre o papel peculiar de Cristo em sua
morte, embora mesmo aqui seja Deus quem “fez Cristo ” ser uma maldição por nós (como
é Deus, em Rm 3:25, quem “apresenta” Cristo como propiciação). Por outro lado, tudo
isso acontece para que “nele [ou seja, Cristo] nos tornemos justiça de Deus”. A frase
“nele” sem dúvida reflete o tema “união com Cristo” sobre o qual falarei mais adiante. O
que deve ficar claro, no entanto, é que, com base nos paralelos que acabamos de
apresentar, é difícil imaginar por que essa justiça deve ser entendida como “a justiça de
Deus” e não a justiça de Cristo .
Terceiro, o texto não diz que, devido à não imputação de nossos pecados a nós, ou
devido à imputação de nossos pecados a Cristo, nos tornamos justos (ou seja, o
adjetivo), mas que em Cristo nos tornamos o retidão de Deus (ou seja, o substantivo). À
primeira vista, esta é uma locução surpreendentemente desajeitada. Voltarei a ele em um momento.
(7) Neste título final, quero ampliar novamente a abertura, reunir algumas considerações
paulinas ainda não exploradas e responder a uma ou duas objeções.
Primeiro, Paulo não pensa no pecado e no mal principalmente em termos legais. A
origem do mal está ligada à rebelião, à idolatria, ao desdeusamento de Deus (cf. Rm 1,18
—3,20). O que atrai a ira de Deus, acima de todas as coisas, é a obscenidade da
competição - pois não há Deus senão Deus. É por isso que no pensamento de Paulo o
pecado e a morte reinam desde Adão até Moisés. A lei faz do pecado a transgressão;
não cria um mal que já não existia em virtude de nossa rebelião, em virtude de nossa
idolatria. É vital entender isso se quisermos entender o alcance e o poder da salvação em
Cristo Jesus. É por isso que Seifrid, em uma carta inédita, não é muito forte quando
comenta a insistência de Garlington de que o Antigo Testamento não exige retidão
absoluta, santidade absoluta:
Não prosseguirei aqui com a diluição dele [de Garlington] das exigências da aliança do
mosaico apelando para um certo entendimento de “perfeição”, exceto para observar que
ele está em desacordo com Paulo, Tiago, o autor de Hebreus, Jesus, os profetas de Israel
e do próprio Moisés. Fora isso, ele está em perfeito acordo com as Escrituras. Ele não
entende que nossos atos de pecado são expressões de incredulidade e do desejo de
aniquilar Deus. Este desejo reside em todos os nossos corações. Se não estivesse lá, não
pecaríamos mais. A Lei simplesmente nos expõe pelo que somos. Ele deve deixá-la fazer
seu trabalho, porque fora dela a obra de Cristo não significa nada.
O pecado é mais do que a quebra de regras (embora as “regras” esclareçam e ajudem

a quantificar a horrenda violação da idolatria). Se o primeiro mandamento é amar a Deus
72 J USTIFICAÇÃO
com coração e alma e mente e força (Mc 12,28-34; cf. Dt 6), o primeiro pecado
é o fracasso em amar a Deus de coração, alma, mente e força. o primeiro pecado
não se trata, portanto, de fazer algo, mas sim de não fazer algo.
Não é apenas um mal positivo; é o fracasso em fazer um bem positivo. Via de regra, quanto menos
Quanto mais claros estivermos sobre o ódio horrendo e a abrangência multifacetada da idolatria
humana, menos claros estaremos sobre o que a cruz alcançou e sobre nossa necessidade desesperada
de um Redentor.
Em segundo lugar, não posso enfatizar demais com que frequência a linguagem da justificação de Paulo é
amarrado à linguagem “em Cristo” ou “nele” - mas este fato bruto, longe de esclarecer
assuntos, às vezes apenas turvou as águas.
Por um lado, a justificação está, em Paulo, irrefragavelmente ligada à nossa incorporação
em Cristo, para a nossa união com Cristo. Assim, como vimos, em Filipenses 3:8-9
Paulo quer ser encontrado nele, não tendo justiça própria. Em 2 Coríntios
5:19-21, somos informados de que Deus fez Cristo, que não tinha pecado, ser pecado por nós, para que
nele podemos nos tornar a justiça de Deus. É por causa de Deus que estamos em
Cristo Jesus, que se tornou por nós justiça (e outras coisas: 1 Cor 1:30). Passagem após passagem
em Paulo segue a mesma trilha. Se falamos de justificação ou
de imputação (seja de nossos pecados a Cristo ou de dikaiosu/nh sendo creditado a nós)
sem a compreensão desta incorporação em Cristo, estaremos constantemente em perigo
de contemplar algum tipo de transferência além de ser incluído em Cristo, além

da união com Cristo.
Por outro lado, o tema da união com Cristo foi distorcido em vários
maneiras complexas. Muitos apontaram que na Declaração Conjunta de Luteranos e
Católicos, o elemento chocante não foi simplesmente que ambos os lados se entregaram a enganosos
linguagem para mascarar diferenças substanciais, mas quando os luteranos articularam
sua própria posição, eles conseguiram evitar toda referência à imputação, preferindo, em vez disso, a
linguagem da “união com Cristo”. Mas como tal linguagem deve ser compreendida?
Aqueles que acompanham as discussões afirmam que foi tacitamente entendido em
categorias de theosis — o que, é claro, acaba sacrificando totalmente o entendimento reformado da
justificação.49 Alguns pensam em imputação e união com Cristo em
termos francamente antitéticos,50 em vez de ver o último como o fundamento da
antigo. Outros ainda adotam uma compreensão tão vitalista ou mesmo mística de “união
49Na Wheaton Theology Conference em que este artigo foi lido, o Dr. Anthony Lane fez esta
apontar com mais força.
50Daí o título do artigo de Don Garlington ao qual já me referi, “Imputation or Union
com Cristo? Uma Resposta a John Piper.”
com Cristo” que seu uso com respeito à justificação é mal interpretado.
É importante ver que a linguagem “em Cristo” nos escritos paulinos é fundamentalmente metafórica
e suficientemente flexível para que os ditames do momento imediato
contexto pode moldar a noção de várias maneiras.51 Em outras palavras, a imputação é crucial,
mas é em si fundamentado em algo mais abrangente. Os cristãos são tão incorporados a Cristo,
“nele”, que seus pecados são expiados quando ele morre. Por isso
podemos dizer, com Paulo: “Estou crucificado com Cristo”; é assim que Deus vê. eu sou tão
incorporado em Cristo que a morte de Cristo é a minha morte, e a vida de Cristo é a minha vida:
“Pois vocês morreram”, escreve Paulo, “e sua vida agora está escondida com Cristo em Deus. Quando
Se Cristo, que é a vossa vida, aparecer, então vocês também aparecerão com ele na glória” (Col.
3:3-4). Em outras palavras, a linguagem de incorporação ou de identificação é precisamente
o que fundamenta “a grande troca”: quando Cristo morreu, ele morreu minha morte, para que eu possa verdadeiramente
diga que morri nele; agora que Cristo vive, sua vida é minha, então posso verdadeiramente dizer que vivo nele.
Mas no caso de Gálatas 2:20-21 pode haver precisão adicional. O
A linguagem “Cristo em mim” e “eu nele” sempre precisa ser descompactada, com muita atenção ao
contexto imediato. Quando Paulo escreve: “Já não sou eu que vivo, mas Cristo vive
em mim” (Gl 2:20), devemos perguntar o que significa e0n + dativo do pronome pessoal neste
contexto, e comumente em Paulo. A frase “Cristo vive em mim” é muitas vezes entendida em um
sentido vitalista, ou em um sentido real por meio do Espírito, ou algo semelhante - e
certamente Paulo e outros escritores do Novo Testamento podem pensar nesses termos. Mas o
fato de que a preposição grega foi glosada pela palavra portuguesa “in” não
qualifica como um argumento. No final de Gálatas 1, Paulo diz isso dos crentes em
Judéia que ouviu falar de sua conversão: “eles glorificaram a Deus e0n e0moi/” - e apesar dos esforços
exegéticos em contrário, a expressão preposicional provavelmente não deveria
ser traduzido por "em mim". De fato, em até 30 por cento das instâncias de e0n +
dativo de pronome pessoal no corpus paulino, a expressão é um tanto
a um dativo de referência: “eles glorificaram a Deus em relação a mim”.
Gálatas 2:20-21, não há nada no contexto imediato que sugira vitalismo;
há muitas evidências da preocupação de Paulo em explicar a justificação (Gl 2:14-18).
Assim, em Gálatas 2:20, Paulo não está dizendo que está literalmente morto. Ele tem sido
crucificado com Cristo (Gl 2:19), porque Cristo morreu em seu lugar: como o apóstolo
continua explicando, Cristo levou a maldição por ele (Gl 3:13). por causa desse sub
51A literatura sobre este assunto é naturalmente extensa e complexa. Nesta coletânea, veja o ensaio de
Bruce McCormack, “O que está em jogo nos debates atuais sobre a justificação? A Crise do
Protestantismo no Ocidente.”
52 Daí a paráfrase da NIV , mas certamente idiomática e fiel “por minha causa”.
74 J USTIFICAÇÃO
instituição, Paulo está tão identificado com Cristo que pode dizer que foi crucificado com
Cristo. Mas também no que diz respeito à vida de Paulo. “Eu não vivo mais”, escreve ele, não porque
não haja sentido em que ele esteja vivendo, mas porque “Cristo vive com respeito a
eu (e0n e0moi/). Tão grande é sua identidade com Cristo que, ao ser crucificado com
Cristo, assim também a vida de Cristo é dele. Mas como isso não significa que Paulo está literalmente53
morto, então isso não significa que não há sentido em que ele possa falar de si mesmo
vivendo. É por isso que ele imediatamente diz: “E a vida que vivo na carne,
viva pela fé [observe a força instrumental de e0n pi/stei] no Filho de Deus que amou
mim e se entregou por mim” - o que nos traz de volta à substituição de Cristo
morte. A coisa notável sobre esta passagem, no entanto, é que não é apenas a mensagem de Cristo
a morte é a morte do cristão, mas a vida de Cristo é a vida do cristão.54
Esse insight lança luz sobre 1 Coríntios 1:30: “É por causa [de Deus] que vocês
estão em Cristo Jesus, o qual se tornou para nós sabedoria de Deus, isto é, nosso justo
53A terminologia é reconhecidamente complicada. Como um estudioso me censurou em particular: “Certamente Paulo é
'literalmente' morto - crucificado com Cristo. 'Literalmente' depende se a realidade é definida pelo que nós
vemos ou pelo que ouvimos no Evangelho”. O que está por trás dessa resposta, penso eu, é que se a alternativa
para “literalmente” é “metaforicamente”, então o último parece muito fraco, muito irreal. Mas alguém pode igualmente
medo de que “literalmente” em seu sentido mais forte leve inexoravelmente aos erros bem conhecidos de Watchman
Nee (por exemplo, The Normal Christian Life, 3ª ed. [Londres: Victory, 1961]). Mas pode-se colocar algo
diferente de “metafórico” em oposição a “literal”: por exemplo, jurídico. E, em todo caso, “metafórico” não significa
“irreal”. Na linguagem comum, não se fala em estar “morto para alguma coisa” da mesma forma que Paulo fala sobre
estar “morto para o pecado”: ou alguém está morto ou não está. O fato de que
alguém pode estar “morto para alguma coisa” mostra que o que se quer dizer com “morto” não é o costume
significado: o significado “literal” foi estendido para algo mais especializado. A afirmação de Lutero da Escritura como
uma litera espiritualis, fundamentada na observação de que a Escritura não fala de coisas cotidianas, mas de coisas
eternas, não da criação caída, mas de Deus e do evangelho, embora eu
simpatizar com o que ele está tentando preservar, corre o risco de sancionar, ainda que involuntariamente, uma
tipo de abordagem gnóstica. Desde que não se importe para a noção de “não literal” a suposição do irreal, mas tente,
em vez disso, resolver tão humildemente quanto possível exatamente o que Paulo quer dizer, eu não
veja uma maneira mais segura de insistir que em Gálatas 2:20 Paulo não quer dizer que ele está “literalmente” morto.
54A ideia principal da minha argumentação é, penso eu, bastante convincente, ainda que esta proposta de exegese
de Gálatas 2:20 é rejeitada. Certamente a literatura secundária sobre Gálatas 2:20 revela
minas terrestres e debates, apenas alguns dos quais podem ser mencionados aqui. É preciso contar não apenas
com Gálatas 1:24, mas com Gálatas 1:16: aprouve a Deus “revelar seu Filho e0n e0moi/”. FF Bruce
(Comentário sobre Gálatas, NIGTC [Grand Rapids: Eerdmans, 1982], p. 93) comenta: “A frase prepositiva e0n e0moi
poderia substituir o dativo simples (cf. fanero/n e0stin e0n au0toi=j,
Romanos 1:19; e0n toi=j a0pollume/noij e0sti\n kekalumme/non, 2 Cor. 4:3), mas aqui provavelmente aponta
à interioridade da experiência. Para Paulo, a visão externa e a iluminação interior coincidiam: Jesus, a quem ele
perseguia, foi revelado como o Filho de Deus, e a revelação foi o ato
do próprio Deus.” Com base nisso, muitos (por exemplo, Hans Dieter Betz, Galatians, Hermeneia [Philadel phia:
Fortress, 1979], p. 71) relacionam Gálatas 1:16; 2:20 e 4:6 na suposição (razoável)
bondade, santidade e redenção.”55 Gundry diz: “Que a sabedoria vem de Deus

favorece que a justiça, a santificação e a redenção - que constituem ou são
paralelas à sabedoria - também vêm de Deus. Assim, a justiça que Cristo seja
54que Paulo faz pouca distinção entre dizer que Deus ou Cristo ou o Espírito está “no” crente.
Alguns vão além e aplicam essa linguagem “em” até mesmo a Gálatas 1:24: “eles glorificaram a Deus [que está] em
meu." Afinal, é Deus quem está sendo glorificado, não Paulo. No entanto: (1) É Deus quem está sendo glorificado em
Gálatas 1:24, mesmo na leitura (agora padrão): “e glorificaram a Deus por minha causa”.
Assim, o objeto do verbo “glorificar” não está em discussão.
0
(2) O trabalho de Betz não inspira confiança.
0 Ele não faz nenhum comentário sobre o en e em Gálatas
moi/ 1:24. Quando ele levanta a questão
o significado da frase em Gálatas 1:16, ele começa com uma nota de rodapé: “Veja sobre a questão filológica BDF,
§220,1.” Aparentemente, Betz obteve essa referência ao BDF do índice BDF, que torna
para fora para ser um erro de digitação. De fato, BDF §220(1) menciona Colossenses 1:16, não Gálatas 1:16, e a
discussão trata en0 + dativo de um instrumento pessoal,0 não dativo de referência. (3) Provavelmente o comentário
moi/ 2:20 para significar “dentro de mim” é que
0 com a justificativa mais detalhada para entender e em Gálatas
de Ernest de Witt Burton, The Epistle to the Galatians, ICC (Edimburgo: T & T Clark, 1921), pp. 50-51,
137-38. Mas todo o seu argumento é baseado na suposição de que a única alternativa para “dentro de mim”
é “por meio de mim para os outros”, que ele não tem dificuldade em despachar para o esquecimento, com a suposição
que sua única alternativa0 deve,
0
portanto, estar certa. Os erros de método são palpáveis. (4) A maioria dos comentários
que refletem sobre e em Gálatas 1:24 percebem corretamente que, pelo menos neste caso, o prepo moi
expressão sional deve significar “por minha conta” ou algo semelhante. De fato, muitos citam o paralelo ao qual
JB Lightfoot (Saint Paul's Epistle to the Galatians [Londres: Macmillan, 1896], p. 86) primeiro chamou a atenção,
a saber, Is 49:3 LXX: “Tu és meu servo, Israel, e0n soi\docasqh/somai.” (5) Alguns gramáticos sustentam
que mesmo em Gálatas 1:16 a frase deve ser entendida como significando algo como “no caso de”: por exemplo,
AT Robertson, A Grammar of the Greek New Testament in the Light of Historical Research (Nashville: Broadman,
1934), pág. 587. A esta luz, cf. novamente os paralelos apresentados por Bruce, acima. (6) Mesmo que em 2:20 o
frase preposicional e0n e0moi é traduzida por “em mim”, não devemos pular para a conclusão muito rapidamente
de FF Bruce (p. 144): “[É] pelo Espírito que a vida ressurreta de Cristo é comunicada ao seu povo
e mantidos dentro deles. Faz pouca diferença prática se ele fala de Cristo vivendo em
eles ou o Espírito que habita neles (cf. Rm 8:10a, 11a), embora a última expressão seja mais comum
(ao contrário, embora faça pouca diferença prática se ele fala deles como sendo 'em
Cristo' ou 'no Espírito', é a expressão anterior que é mais comum). Em termos gerais, isso é verdade,
mas precisamente porque a linguagem “em Cristo” assume diferentes matizes em diferentes contextos, não se pode
falham em observar que no contexto de Gálatas 2:20, a terminologia “vivo” é paralela ao “crucificado”
terminologia: estou crucificado com Cristo, e Cristo vive e0n e0moi e o Espírito não pode substituir Cristo em
ambos os lados do paralelo. Adicione a isso o forte contexto de justificação (Gl 2:15ss.), o paralelo de
pt e
0 moi/ 0 como dativo de referência pelo menos em Gálatas 1:24 e talvez em Gálatas 1:16, e o próprio
menos que deve ser dito sobre a força da frase preposicional em Gálatas 2:20 é que o dativo
de leitura de referência não deve ser descartado do tribunal muito rapidamente. Ou, colocando a questão de outra forma,
mesmo que algum tipo de ideia de “incorporação” esteja por trás da expressão em Gálatas 2:20, a ideia em
esse contexto está muito menos ligado a qualquer tipo de vitalismo do que ao tipo de identificação profunda do
crente com Cristo que está por trás da “grande troca”.
55Discutem-se se os quatro itens - sabedoria, retidão, santidade, redenção - são todos paralelos, ou a sabedoria é o
elemento controlador com os três últimos elucidando-o. O uso de te mais o
contexto em que o tema dominante é a “sabedoria” argumentam persuasivamente a favor desta última, embora pouco em
meu argumento depende do ponto.
76 J USTIFICAÇÃO
vem para nós que estamos nele não é a sua própria justiça, mas a de Deus. Paulo também não
use a linguagem da imputação.”56 Mas observe:
(a) A antítese de Gundry é desconcertante: a sabedoria é de Deus, ele diz, não de Cristo,
embora o texto diga “Cristo se tornou sabedoria para nós” e “Cristo veio para nós. . . justiça”,
e assim por diante. Novamente, isso está ligado à linguagem da união em Cristo: “você está
em Cristo Jesus”. No entanto, a próxima palavra é uma

pronome relativo cujo referente é Cristo, de quem se diz explicitamente que se tornou nosso
justiça. Por que, então, a antítese completa (“de Deus, não de Cristo”)? Isso é
não muito distante das ideias encontradas em 2 Coríntios 5:19-21: Deus estava em Cristo,
reconciliar consigo o mundo. Então sim, essa justiça é de Deus; e sim, isso
a justiça é de Cristo. O texto diz isso.
(b) É verdade que não há menção explícita de imputação. Mas argumentar que a linguagem
da imputação não poderia ser usada aqui porque não caberia em outros elementos
na lista (por exemplo, redenção) é pressupor que Cristo necessariamente se torna nosso
justiça, santificação e redenção - se constituem sabedoria
ou devem ser adicionados à sabedoria como paralelos - exatamente da mesma maneira. Mas
é precisamente por isso que a linguagem “em Cristo”, a linguagem da união com Cristo, é mais
abrangente do que as categorias ligadas mais imediatamente à retidão/justificação. Compare
de maneira semelhante 1 Coríntios 6:11: “Mas vocês foram lavados,
fostes santificados, fostes justificados em nome do Senhor Jesus Cristo e pelo
Espírito do nosso Deus”. Thiselton tem razão quando parafraseia nestes termos:
você foi “santificado”, separado como santo; você foi justificado, isto é, corrigido em seu
de pé, em nome do Senhor Jesus, ou seja, justamente porque vocês estão unidos
com Cristo Jesus, pelo Espírito do nosso Deus.57 O ponto de 1 Coríntios 1:30 é
que, para Paulo, a verdadeira “sabedoria” não está ligada à arrogância que ele encontra em
pretensões gregas, mas com salvação, e assim com categorias como santificação,
justiça, redenção. É precisamente por isso que Cristo se tornou para nós o verdadeiro
sabedoria. Aqueles que estão em Cristo descobrem que Cristo se tornou para eles tudo
necessária para a salvação. A maneira precisa pela qual Cristo “torna-se” esses vários
elementos só pode ser desvendada pelo que é dito em outro lugar. Concedeu paralelos como
2 Coríntios 5:19-21, Gálatas 2:20-21, Filipenses 3:8-9 e Romanos 4, no entanto, é certamente
. . . a ver com
um estudioso corajoso que insiste que “Cristo se tornou nossa justiça” não tem nada
A justiça de Cristo sendo imputada a nós.
56Gundry, “Por que não endossei”, p. 7.

57Anthony C. Thiselton, The First Epistle to the Corinthians, NIGTC (Carlisle, UK: Paternoster, 2000),
pág. 454.
(c) Muitas vezes a linguagem de Paulo sobre pontos de justificação/santificação/redenção
de volta ao próprio evento salvador, em vez de diretamente ao seu impacto sobre nós. Lembre-se do
objetos de fé observados por Gathercole em Romanos 4:

=
.. . pisteu/onti de_ e)pi\ to_n dikaiou=nta to_n a)sebh (Rom 4:5) e)pi/steusen
... qeou=tou=zw|opoiou=ntoj tou=j nekrou\j kai\ kalou=ntoj ta\ mh \
o1nta w(j o1nta (Rm 4:17)
. . . toi=j pisteu/ousin e0pi\ to\ne)gei/ranta 'Ihsou=n to\n ku/rion h(mw~n e0k nekrw~n
(Rm 4:24)58
O Deus que justifica o ímpio é o mesmo Deus que ressuscitou Jesus dentre os
morto: os dois verbos participativos em Romanos 4:5 e Romanos 4:24 representam, respectivamente,
o mesmo evento salvador. Pensar na justificação do ímpio como mera declaração com relação ao
crente, baseada no evento redentor, mas distinto
disso, em vez de ver a justificação como o grande evento em si, no qual Deus é simultaneamente
vindicado enquanto justifica o ímpio, incorporando assim a declaração ao evento salvífico, é um
reducionismo doloroso que falha em ver como nosso ser
“em Cristo” nos liga ao próprio evento justificador. Isso é comum no uso de Paulo
da terminologia de "justificação".59
Em suma, embora o tema “união com Cristo” tenha sido muitas vezes abusado, com razão
tratado é uma forma abrangente e complexa de retratar as várias formas em
qual somos identificados com Cristo e ele conosco. Em suas conexões com a justificação, a
terminologia “união com Cristo”, especialmente quando ligada ao grande evento redentor, sugere
que, embora a justificação não possa ser reduzida à imputação, a justificação no pensamento de
Paulo não pode ser fielmente mantida por muito tempo sem ela.
Finalmente, devo abordar diretamente a questão: “Se toda a sua exposição está correta, ou
apenas em grande parte certo, por que Paulo em algum ponto ou outro não sai e
simplesmente dizer, inequivocamente, 'a justiça de Cristo nos foi imputada'?”60 Per
58Cf. Simon J. Gathercole, “Justificado pela fé, justificado por seu sangue: a evidência de Romanos 3:21—
4:5,” em Justificação e Nomismo Variegado, vol. 2: Os Paradoxos de Paulo, ed. DA Carson, Peter T. O'Brien
e Mark A. Seifrid (Tübingen: Mohr-Siebeck, no prelo).
59Isso é muito enfatizado nos vários escritos de Mark A. Seifrid. Veja especialmente seu ensaio, “Paul's Use
of Righteousness Language Against Its Helenistic Background”, em Justificação e Nomismo Variegado,
Vol. 2: Os Paradoxos de Paulo, ed. DA Carson, Mark A. Seifrid e Peter T. O'Brien (Tübingen: Mohr Siebeck,
no prelo), passim. O próprio Seifrid desvenda a união com a linguagem de Cristo em estreita fidelidade a
Lutero, mas, em uma estrutura ligeiramente diferente, Calvino também vê a união com Cristo como a
questão fundamental que o separa de Trento na questão da justificação: ver Craig B. Carpenter, “A Question
of Union with Christ? Calvino e Trento sobre a Justificação,” WTJ 64 (2002): 363-86.
60A questão foi explicitamente levantada por Robert Gundry na Wheaton Theology Conference.
78 J USTIFICAÇÃO
talvez uma resposta útil surja em dois pontos, o segundo mais importante que o primeiro.
(a) Embora valha a pena levantar a questão, deve-se sempre ter cuidado para não ler demais em
silêncio, principalmente quando se lida com documentos ocasionais. Robert Gundry é um firme
defensor da visão de que vários textos do Novo Testamento
escritores sustentam alguma noção (distintamente cristã) de propiciação, e eu concordo.
Mas isso não altera o fato de que o grupo de palavras i9lasth/rion / i9lasmoj é bastante
raro no Novo Testamento; nem a noção de propiciação depende de um
grupo de palavras
sozinho. (b) Estritamente falando, não há passagem no Novo Testamento que diga que
nossos pecados são imputados a Cristo, embora a maioria dos cristãos confessionais, incluindo
Robert Gundry, insistiria no ponto. É verdade que nos é dito que Cristo foi feito
maldição por nós (Gálatas 3:13), e foi feito pecado por nós enquanto nossos próprios pecados não
foram imputados a nós (2 Coríntios 5:19-21). Dizem-nos que ele morreu em nosso lugar e deu sua
vida um resgate para muitos, e muito mais do mesmo. Ele é descrito como um cordeiro cujo
a morte expia o pecado. Ainda assim, o fato é que não há nenhuma passagem que afirme explicitamente
que nossos pecados são imputados a Cristo, embora a maioria de nós, penso eu, sejamos culpados.
preparado para defender a proposição de que este ponto é ensinado nas Escrituras, mesmo que
a terminologia logi/zomai não é implantada em seu suporte. Então, por que um estudioso deveria
que aceita que Paulo ensina que nossos pecados são imputados a Cristo, embora não
texto explicitamente diz isso, acham tão estranho que muitos cristãos sustentam que Paulo
ensina que a justiça de Cristo é imputada a nós, embora nenhum texto explicitamente
diz isso?
Isso é parte integrante da “grande troca”; em face disso, esta leitura
faz mais sentido na maioria das passagens. E se nossa terminologia em nossa expressão teológica
não se alinha perfeitamente com a terminologia de Paulo, isso não é inédito.
quer, como já observamos nos domínios da santificação e da reconciliação.

2004 Vindication of Imputation

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Dos Campos do Discurso e dos Campos Semânticos

Para muitos protestantes hoje, a doutrina da imputação tornou-se a pedra

Dois exemplos podem ajudar. Se alguém estudasse a santificação, especialmente à

Claro que não. Há muitas passagens do Novo Testamento – na verdade, passagens

a#gioj ou #$wdq grupos de palavras.

erroneamente conectar o tema da santificação com

os textos errados, procurando ocorrências de a#gioj e cognatos. Se o primeiro

a estrutura da doutrina da santificação em sua herança protestante.

Ou considere o que Paulo diz sobre a reconciliação. No plano filológico, o

das coisas que todos os estudiosos paulinos notam é que o

teológico não hesita em falar de Deus se reconciliando conosco. Isso é

paulino e fiel a outras doutrinas bíblicas.

exegeticamente cuidadoso pode estar em perigo de tentar

amarrar a noção de que Deus se reconciliou conosco às passagens erradas.

O significado dessas reflexões é óbvio. Mesmo que concordemos que não há

Cristo é imputado ao seu povo, há evidência bíblica para substanciar a visão

do que o fornecido pela filologia e pelas fórmulas? E devemos perguntar ao teólogo

compreensão suspeita da justificação - o último geralmente associado a uma voz ou outra no a

chamada nova perspectiva sobre Paulo.13

As questões são extraordinariamente complexas. Correndo o risco de simplificar demais as coisas,

podemos dizer que a influência de Ernst Käsemann, mediada por EP Sanders

e outros, convenceu muitos de que a “justificação” tem a ver principalmente com a

fidelidade pactual.14 No passo seguinte dado por NT Wright, se as pessoas são

entendimento, há pelo menos duas divergências significativas em relação à visão tradicional:

mas agora está ligada ao status contínuo do crente com respeito

à comunidade da aliança; e (b) a justificativa não está mais imediatamente vinculada a

aposentado e especialista na Septuaginta. Ele tinha ouvido, vagamente,

de que “justificação”, para alguns, passou a significar algo como

palavras dik pudessem ser entendidas de forma justa em categorias que

fundamentalmente sólida, e um número crescente de estudos está se combinando para derrubar

A herança de Käsemann.15 Além disso, há um ferrão na cauda da visão de que

nh é um grande passo removido da cruz. eu me apresso

acrescentar que Tom Wright não deseja minimizar a importância da cruz, e

quando se trata de sua afirmação de expiação substitutiva penal.

Primeiro, eu explicaria o que queremos dizer com a imputação da justiça de Cristo.

imputação daquela retidão ou bondade moral que consiste na obediência

Desejo dizer quatro coisas sobre esta exposição.

com isso, embora eu trate o assunto de maneira bastante diferente, pois

em questão, imputação, está apenas marginalmente ligado a esse debate, então eu

basear grande parte de seus argumentos em um certo entendimento de “perfeição”

Em segundo lugar, a resposta de Tom Oden a Gundry, embora bem-intencionada,

se quisesse se qualificar como portador de pecados.”19 Em outras palavras, a questão em disputa é

em Deus nos declarar justos cujos pecados foram imputados a Cristo.”20

o julgamento: “Meu Filho amado, em quem me comprazo”. Cristo é justificado por

20"Sobre a 'Resposta' de Oden", p. 15.

a perfeição de Sua vida. Deus dá a Ele o veredicto de aprovação de todo o coração.

ited, contado - a Abraão como justiça, e o mesmo é verdade hoje (Rom

a justificativa de sua exegese segue nos versículos

por mérito (cf. também Gn 31:15; Sl 32:2).”30

“estranhas” (embora obviamente não sejam, Gn 31:15). os levitas

seja (Nm 18:27, 30). Se um determinado sacrifício não é

comido no terceiro dia, seu valor é perdido e não é “contado” em benefício do

um pecador.”31 A expressão relevante, b#$fxf…l; é usado em outras passagens para se referir ao

justo (como o ato de Finéias

justiça”, fornece um exemplo em que, embora o próprio Deus

“considera” isso como justiça, este é um caso em que algo é imputado a

O contexto polêmico de Romanos 3-4 argumenta enfaticamente que Paulo agora

opta por esta última. A interpretação de Gênesis 15 de quem é justificada?

Romanos 4:5: sua fé lhe é creditada como justiça.

33Cranfield, Epístola aos Romanos, 1:231.

Todo esse argumento flui da discussão de Paulo sobre a justificação em Romanos

(e) Em Romanos 4:6-8, Paulo avança em seu argumento fornecendo um exemplo do

4:5 Deus justifica o ímpio