Solucoes Do Manual Como Pensar Tudo Isto 11ano 240126 093005

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Soluções do manual como pensar tudo isto 11ano
Filosofia (Escola Secundária Madeira Torres)
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Soluções/Cenários de resposta de #agora_pensa e #agora_pensa_mais
2 © editável e fotocopiável | Como pensar tudo isto? – Filosofia · 11.° ano

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ÍNDICE
Capítulo 1
ANÁLISE COMPARATIVA DE DUAS TEORIAS
DO CONHECIMENTO
#agora_pensa ...................................................... 5
#agora_pensa_mais ........................................... 24
Capítulo 2
CIÊNCIA E CONSTRUÇÃO – VALIDADE
E VERIFICABILIDADE DAS HIPÓTESES.
A RACIONALIDADE CIENTÍFICA E A QUESTÃO
DA OBJETIVIDADE
#agora_pensa .................................................... 34
#agora_pensa_mais ........................................... 44
Capítulo 3
A CRIAÇÃO ARTÍSTICA E A OBRA DE ARTE
#agora_pensa .................................................... 52
#agora_pensa_mais ........................................... 60
Capítulo 4
RELIGIÃO, RAZÃO E FÉ
#agora_pensa .................................................... 68
#agora_pensa_mais ........................................... 79
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CAPÍTULO 1:
ANÁLISE COMPARATIVA DE DUAS
TEORIAS EXPLICATIVAS DO CONHECIMENTO
#agora_pensa
Página 12
REVISÃO
1. O que é o conhecimento? Ou, de igual modo, sendo S um dado sujeito e P uma
dada proposição, em que circunstâncias S sabe que P?
2. A.
3. A.
4. C.
DISCUSSÃO
5.
5.1 Opção A: Sim, porque o Henrique tem uma crença, “Estou perante um celeiro
verdadeiro”, essa crença é verdadeira, o Henrique está efetivamente perante
um celeiro verdadeiro e o Henrique tem uma justificação para acreditar que
está perante um celeiro verdadeiro, que é o facto de estar a ver um celeiro
verdadeiro mesmo à sua frente.
Opção B: Não, porque embora o Henrique tenha uma crença verdadeira e
justificada, essa crença é apenas acidentalmente verdadeira. Foi por mero
acaso que o Henrique parou o seu automóvel em frente do único celeiro
verdadeiro da região. Se o Henrique tivesse parado o automóvel uns metros
atrás ou uns metros adiante, é provável que formasse de igual modo a crença
de que está diante de um celeiro verdadeiro, quando na verdade estaria apenas
perante uma fachada forjada pelas autoridades locais para atrair turistas.
Página 14
REVISÃO
1. O ceticismo corresponde à tese de que o conhecimento não é possível.
2. Os céticos defendem a sua perspetiva com base no argumento da regressão
infinita, que pode ser resumidamente formulado conforme se segue:
(1) As nossas crenças justificam-se com base noutras crenças.

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(2) Se as nossas crenças se justificam com base noutras crenças, então

sempre que tentamos justificar uma crença caímos numa regressão
infinita da justificação.
(3) Se sempre que tentamos justificar uma crença caímos numa
regressão infinita da justificação, então nunca temos crenças
justificadas.
(4) Se nunca temos crenças justificadas, não há conhecimento.
(5) Logo, não há conhecimento.
DISCUSSÃO
3. Opção A: Sim, pois as suas premissas parecem todas verdadeiras e a conclusão
segue-se validamente das mesmas. A premissa 1 parece verdadeira porque a
única coisa que podemos oferecer quando nos pedem para justificar uma
crença é outra crença. A premissa 2 também parece verdadeira, porque só
temos razões para aceitar cada uma das crenças apresentadas como
justificação se estas tiverem uma justificação, o que acabará por conduzir a
uma regressão infinita da justificação sem termos verdadeiramente
justificado qualquer uma das nossas crenças. Ora, uma vez que sem
justificação para as nossas crenças não podemos ter conhecimento, segue-se
validamente que o conhecimento é impossível.
Opção B: Não, porque penso que a premissa 1 é falsa. Há crenças que não se
justificam com base noutras crenças, são absolutamente evidentes. Por
exemplo, se me perguntarem por que razão eu acho que os círculos não são
quadrados, não me parece que eu tenha de apresentar qualquer justificação
para essa crença. Resta-me pensar que essa pessoa está a fazer algum tipo de
confusão, pois o próprio significado das palavras “círculo” e “quadrado” é
suficiente para que se possa perceber que a minha crença é verdadeira.
Página 18
REVISÃO
1. D.
2. Para os fundacionalistas, as crenças não-básicas precisam de ser justificadas
com base noutras crenças, ao passo que as crenças básicas são autoevidentes,
isto é, são de tal modo evidentes que não precisam de ser justificadas por
outras crenças: justificam-se a si mesmas.
3. Para os racionalistas, as crenças básicas têm origem na razão, isto é, no
pensamento apenas, o que significa que são conhecidas a priori.

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4. Para os empiristas as crenças básicas têm origem na experiência, isto é, só

podem ser conhecidas olhando para o mundo para ver como as coisas são, o
que significa que são conhecidas a posteriori.
5. A. I, III, VI. B. II, IV, V.
DISCUSSÃO
6. Opção A: A proposição “Eu estou aqui agora” pode ser conhecida pelo
pensamento apenas, pois seja o que for que o aqui e o agora representem, a
proposição será sempre verdadeira. Assim sendo, esta corresponde a
conhecimento a priori. Essa proposição dá-nos informação acerca do mundo,
pois diz-nos que existe um ser localizado no espaço e no tempo.
Opção B: A proposição “Eu estou aqui e agora” não nos dá informação acerca
do mundo, pois sem saber o que “eu”, “aqui” e “agora” representam, nem
sequer somos capazes de compreender o seu significado, quanto mais saber
se esta é, ou não, verdadeira.
Página 21
REVISÃO
1. C.
2. À dúvida metódica, ou seja, duvidar de tudo até encontrar uma crença que seja
absolutamente indubitável.
3. A. II, III, VI. B. I, IV, V.
DISCUSSÃO
4. Opção A: Sim, pois, se estamos à procura de um fundamento seguro para o
conhecimento, não podemos correr o risco de dar o nosso assentimento a
crenças minimamente duvidosas e a melhor forma de garantir que isso não
acontece é rejeitando-as como se fossem falsas.
Opção B: Não, porque, se uma dada crença é duvidosa, quer dizer que não
temos garantias de que seja verdadeira nem temos garantias de que é falsa.
Por isso, o melhor a fazer seria simplesmente suspender o juízo em relação a
esse tipo de crenças e não as considerar falsas.
Página 23
REVISÃO
1. Porque, por vezes, os nossos sentidos enganam-nos e, segundo Descartes, não
é prudente confiar naqueles que, por vezes, nos enganam.

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2. Confundir uma pessoa que vemos ao longe com outra. A estrada parecer
molhada devido à reflexão da luz solar em dias de muito calor.
3. B.
DISCUSSÃO
4. Opção A: Sim, porque o engano mostra uma certa falta de caráter e, por isso,
é provável que uma pessoa que nos engane uma vez volte a fazê-lo no futuro.
Opção B: Não, porque é preciso analisar mais cuidadosamente o
comportamento da pessoa antes de excluir a hipótese de esse engano ter sido
a exceção, e não o contrário.
Página 27
REVISÃO
1. D.
2. A.
3.
(1) Podemos cometer erros mesmo nos raciocínios mais simples.
(2) Se podemos cometer erros mesmo nos raciocínios mais simples, então não
podemos justificadamente acreditar em crenças que tenham origem no
nosso raciocínio.
(3) Logo, não podemos justificadamente acreditar em crenças que tenham
origem no nosso raciocínio.
DISCUSSÃO
4. Opção A: Sim, pois a única forma de saber que a experiência que estávamos
a ter não passa de um sonho é acordando; contudo, podemos estar a sonhar
que já acordámos e estar a viver um sonho dentro de um sonho. Deste modo,
nunca poderemos saber que realmente não estamos apenas a sonhar.
Opção B: Não, pois, por vezes, nos sonhos acontecem coisas extraordinárias
(como estarmos a voar ou a respirar debaixo de água) e há certas
descontinuidades (por exemplo, às vezes estamos num espaço e subitamente
aparecemos num outro sem que nos tenhamos deslocado até lá). Ora, este
tipo de ocorrências pode ser encarado como um sinal de que estamos apenas
a sonhar, por isso, é possível distinguir os sonhos da realidade. A ausência
deste tipo de sinais dá-nos uma razão para acreditarmos que uma dada
experiência é real.

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5. Opção A: Sim, porque nunca podemos ter a certeza de que não cometemos
nenhum erro ao raciocinar; portanto, não temos garantia nenhuma de que as
crenças que alcançamos através dos nossos raciocínios são verdadeiras.
Opção B: Não, porque mesmo que os nossos raciocínios falhem
ocasionalmente, isso não implica que falhem sempre ou a maioria das vezes
e, por isso, temos justificação para confiar neles, uma vez que geralmente
conduzem a conclusões verdadeiras. Da mesma forma que temos boas razões
para usar cintos de segurança, visto que sistematicamente salvam vidas em
caso de acidente, ainda que ocasionalmente possam falhar (e até em casos
extremos provocar a morte de alguém).
Página 29
REVISÃO
1. O objetivo da hipótese do Deus Enganador é abalar a nossa confiança nas
proposições mais triviais e elementares da geometria e da aritmética.
Descartes afirma que tem a crença de que fomos criados por um ser superior,
sumamente inteligente e de poderes ilimitados. Ora, um ser com estas
características poderia introduzir nas nossas mentes as ideias que bem
entendesse, fazendo-nos tomar por evidências os maiores absurdos que
possamos imaginar. Poderia, por exemplo, fazer-nos acreditar que um
quadrado tem quatro lados quando na realidade teria apenas três.
2. Descartes apercebe-se que a hipótese do Deus Enganador é uma contradição
nos termos, porque Deus é, por definição, um ser perfeito e, por isso, não pode
possuir qualquer defeito, como, por exemplo, ser enganador.
3. Consiste na suposição de que existe um ser tão poderoso quanto perverso,
uma espécie de Génio Maligno, que se diverte a usar os seus poderes para nos
induzir em erro relativamente a tudo. O Génio Maligno pode fazer-nos
acreditar que estamos a ter determinadas experiências, pode introduzir-nos
falsas memórias e pode virar o nosso intelecto do avesso, de forma que até as
mais elementares demonstrações matemáticas não passem de ilusões que este
introduz nas nossas mentes.
4.
(1) Não podemos saber se existe um Génio Maligno.
(2) Se não podemos saber se existe um tal Génio Maligno, então não temos
justificação para acreditar que as nossas crenças não têm origem nas suas
maquinações.

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(3) Se não temos justificação para acreditar que as nossas crenças não têm
origem nas maquinações de um tal Génio Maligno, então não temos
conhecimento.
(4) Logo, não temos conhecimento.
DISCUSSÃO
5. Opção A: Sim, pode haver um Deus enganador, simplesmente seria um Deus
diferente daquele que tipicamente idealizamos. O criador do universo poderia
muito bem ser um ser incrivelmente poderoso e astuto, mas mau.
Opção B: Não, pois a palavra “Deus” serve para referir um ser absolutamente
perfeito, por isso, não pode referir um ser que se dedica a enganar os outros.
Página 34
REVISÃO
1. Não, pois, mesmo que o Génio Maligno exista, Descartes poderia saber que a
proposição: “Penso; logo, existo” é verdadeira. Caso contrário, nem sequer
seria capaz de conceber a hipótese de estar a ser enganado por um Génio
Maligno.
2. O cogito corresponde à proposição: “Penso; logo, existo”.
3. O cogito representa o triunfo sobre o ceticismo pois, uma vez que não
podemos seriamente duvidar da nossa existência, pode dizer-se que o cogito é
uma crença básica, absolutamente certa e indubitável. O que mostra que, ao
contrário do que defendem os céticos, nem todas as crenças se justificam com
base em outras. Isto significa que o cogito pode ser utilizado para travar a
regressão infinita da justificação, servindo de fundamento seguro para o
conhecimento.
DISCUSSÃO
4. Opção A: Sim, pois, ainda que existam coisas que não pensam, eu sou
essencialmente um ser pensante, o que significa que se eu deixar de pensar,
então deixarei de existir.
Opção B: Não, pois existem muitas coisas que não pensam, mas existem,
como as pedras, as plantas e os planetas. Assim, posso deixar de pensar, por
exemplo, ficando inconsciente, mas ainda assim continuar a existir.

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Página 36
REVISÃO
1. Não, pois o cogito só nos permite estar certos de que existimos enquanto
pensamento. Não é suficiente para concluirmos que temos um corpo e que a
experiência sensível é fiável, pois isso pode não passar de uma ilusão
provocada pelo Génio Maligno.
2. Consiste na ideia de que existem duas esferas da realidade de natureza
inteiramente diferente: o corpo – de natureza física – e a mente/alma – de
natureza imaterial.
3.
(1) Posso conceber que existo sem ter um corpo.
(2) Não posso conceber que existo sem ter uma mente/alma.
(3) Se posso conceber que existo sem ter um corpo, mas não posso conceber
que existo sem ter uma mente/alma, então a mente/alma não é igual ao
corpo.
(4) Logo, a mente/alma não é igual ao corpo.
DISCUSSÃO
4. Opção A: Sim, pois se não consigo imaginar que existo sem pensar, isso
significa que pensar faz parte da minha essência. Tal como o facto de não
conseguir imaginar um quadrado sem imaginar uma figura geométrica com
quatro lados iguais mostra que ter quatro lados iguais faz parte da essência
do quadrado. Contudo, consigo imaginar que existo sem ter um corpo. O que
significa que ter um corpo não faz parte da minha essência. Tal como o facto
de conseguir imaginar um quadrado que não seja azul mostra que ser azul não
faz parte da essência do quadrado. Assim, somos levados a concluir que
somos essencialmente coisas pensantes, isto é, mentes ou almas imateriais.
Opção B: Não, pois o facto de eu ser capaz de imaginar que existo sem um
corpo não me permite concluir que posso, de facto, existir sem um corpo. Da
mesma forma que, antes de se conhecer a composição química da água as
pessoas poderiam imaginar que era possível ter água sem ter H2O (e vice-
-versa), mas isso não significa que seja, de facto, possível ter uma coisa sem
ter a outra.

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Página 38
REVISÃO
1. A clareza e distinção.
2. Descartes considera que aquilo que torna o cogito uma crença certa e
indubitável é o facto de esta ser absolutamente clara e distinta e é por isso que
decide adotar como critério de verdade a clareza e distinção.
3. As ideias adventícias são ideias que não dependem da vontade e parecem ser
causadas por objetos físicos exteriores à mente. Como, por exemplo, as ideias
de mesa, cadeira, calor, etc.
4. As ideias factícias são ideias criadas a partir de outras ideias pela nossa
vontade, através da nossa imaginação. Como, por exemplo, as ideias de sereia,
unicórnio, centauro, etc.
5. As ideias inatas são ideias que parecem ter nascido connosco, pois não
parecem ter sido causadas por objetos físicos exteriores à mente nem
dependem da vontade (isto é, não são criadas pela nossa imaginação);
dependem apenas da nossa capacidade de pensar, ou seja, correspondem a
conceitos matemáticos – como os conceitos de número, triângulo, círculo, etc.
– e a conceitos metafísicos – como os conceitos de substância, verdade e Deus.
6. A. II, IV, XI.
B. I, III, V, VII, XIII.
C. VI, VIII, IX, X, XII.
DISCUSSÃO
7. Opção A: Sim, porque as ideias absolutamente claras e distintas não podem
ser seriamente postas em causa; fazê-lo seria pensar em algo contraditório.
Opção B: Não, pois, por mais clara e distinta que uma ideia me pareça, pode
não ser mais do que uma ilusão criada por um Génio Maligno muitíssimo
poderoso e astuto que se diverte a enganar-me.
8. Opção A: Sim, posso criar a ideia de Deus com recurso à imaginação,
refletindo sobre as minhas próprias capacidades e ampliando-as ao máximo.
Tal como posso conceber a ideia de alguém perfeitamente pontual
imaginando aquilo que me falta para atingir esse ideal.
Opção B: Não, pois isso implicava que eu era o autor dessa ideia através da
minha imaginação, mas, uma vez que algo menos perfeito não pode dar
origem a algo mais perfeito, eu, que sou imperfeito, não posso ser a origem
de uma ideia tão perfeita quanto a ideia de Deus.

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Página 43
REVISÃO
1. Descartes acredita que qualquer causa tem de ser pelo menos tão perfeita e
tão completa quanto os seus efeitos. Assim, a origem da minha ideia de
perfeição tem de ser algo, pelo menos, tão perfeito e tão completo quanto ela.
Daí Descartes considerar que o facto de eu ter a ideia de “ser perfeito” implica
que existe um ser tão perfeito e tão completo quanto ela.
2. Descartes considera que, uma vez que Deus existe e não é enganador, não iria
criar-nos de forma a sermos induzidos em erro quando usamos corretamente
as capacidades que este nos deu, isto é, quando concebemos algo de forma
absolutamente clara e distinta.
3. Porque, se Deus existe e não é enganador, não iria atribuir-nos sentidos que
nos induzem sistematicamente em erro, representando coisas materiais que
na verdade nem sequer existem.
4. Não, a perfeição divina é compatível com o facto de os sentidos, por vezes, nos
induzirem em erro. Deus, na sua suma bondade, atribuiu-nos uma vontade
livre. O que implica a possibilidade de fazer boas e más escolhas. Isto significa
que os erros dos sentidos se devem a um mau uso do nosso livre-arbítrio, isto
é, a uma precipitação da nossa parte (ao aceitarmos como verdadeiras coisas
que concebemos apenas de forma vaga e difusa) e não a qualquer espécie de
falha por parte de Deus.
5. Em primeiro lugar, Descartes considera que aquilo que concebemos de forma
absolutamente clara e distinta é verdadeiro, independentemente de estarmos
a dormir ou acordados. Em segundo lugar, Deus cria o mundo de uma forma
ordenada, pelo que se algum acontecimento nos parecer escapar a essa
organização o mais provável é estarmos apenas a sonhar.
DISCUSSÃO
6. Opção A: Sim, o menos perfeito pode dar origem ao mais perfeito. Por vezes,
coisas mais simples combinam-se de forma a produzir coisas mais complexas.
A evolução por seleção natural é um exemplo expressivo disso. Organismos
unicelulares evoluíram de forma a dar origem a uma enorme variedade e
complexidade de espécies.
Opção B: Não, o menos perfeito não pode dar origem ao mais perfeito. Assim
como o nada não pode dar origem a algo, uma coisa menos completa não
pode dar origem a algo mais completo, isto é, nada pode transferir para outra
coisa aquilo que lhe falta.

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7. Opção A: Sim, pois Deus, sendo sumamente bom, não iria permitir que
estivéssemos reféns de uma tal criatura. Isso implicaria que, por melhor que
conduzíssemos os nossos raciocínios, nunca poderíamos alcançar a verdade.
Mas é de presumir que um Deus sumamente bom nos criaria de forma a poder
conhecer a verdade, desde que optássemos por fazer um bom uso das
capacidades que este nos deu.
Opção B: Não, pois tal como podemos explicar alguns dos males que existem
no mundo com base no livre-arbítrio humano, também podemos imaginar
Deus a atribuir livre-arbítrio a outros seres sobrenaturais e incrivelmente
poderosos, de tal forma que um desses seres poderia muito bem usar esse
poder para nos enganar (tal como alguns seres humanos usam os seus
recursos e o seu poder para enganar outros seres humanos).
Página 50
REVISÃO
1. O tipo de dúvida a que Descartes recorre é tão extremo que acaba por ter
implicações muitíssimo implausíveis e contraintuitivas. É mais plausível usar a
evidência de que temos duas mãos para rejeitar a possibilidade de nos
encontrarmos num cenário cético (como a hipótese do Génio Maligno), do que
considerar que a possibilidade de nos encontrarmos num tal cenário (por muito
improvável que seja) nos impede de saber que temos duas mãos.
2. Em vez de entendermos o cogito como uma proposição simples, que se limita
a afirmar: “Há pensamento”, devemos ver nessa afirmação uma conjunção de
várias ideias: “Há pensamento e há um e apenas um ser pensante a quem esse
pensamento pertence e esse ser pensante sou Eu”. Ora, devido à hipótese do
Génio Maligno, Descartes não se encontrava em condições de afirmar que
havia um “Eu”, isto é, uma única pessoa, a quem aqueles pensamentos
pertenciam. Tanto quanto lhe era dado a conhecer, os pensamentos podiam
simplesmente ser coisas que ocorrem no mundo, tal como as trovoadas.
3. A falácia do mascarado ocorre quando se conclui que x e y não são uma e a
mesma coisa apenas porque há coisas que podemos afirmar acerca de x, mas
não acerca de y. Contudo, uma análise mais cuidadosa revela que as afirmações
apresentadas não são realmente acerca de x ou y, mas sim acerca de estados
mentais do sujeito acerca de x ou y. Ora, é justamente este tipo de erro que
Descartes parece cometer ao afirmar que a mente é diferente do corpo
porque, ainda que possa duvidar que tem um corpo, não pode duvidar que tem
uma mente. Qualquer dúvida que Descartes possa ter ou não ter corresponde

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a um estado mental do próprio Descartes e não a uma propriedade real e

objetiva do corpo ou da mente.
4. Podemos atacar a premissa (1), dizendo que, na melhor das hipóteses, temos
uma conceção vaga e difusa do que possa ser um ser perfeito, mas dadas as
nossas capacidades limitadas, não somos capazes de abarcar através do nosso
pensamento um conceito tão vasto e ilimitado quanto o conceito de Deus.
Assim sendo, nem sequer podemos dizer que temos propriamente a ideia de
“ser perfeito”.
Podemos igualmente criticar a premissa (2), rejeitando a lei da causalidade que
lhe serve de fundamento. Para isso temos de mostrar que o menos perfeito
pode dar origem ao mais perfeito. A evolução por seleção natural é um
exemplo disso, pois diz-nos que organismos unicelulares evoluíram de forma a
dar origem a uma enorme variedade e complexidade de espécies.
5. Consiste em acusar Descartes de cometer uma petição de princípio, ou seja, de
argumentar de forma viciosamente circular, pois pressupõe que Deus existe
para poder confiar nos seus raciocínios a partir de ideias claras e distintas e,
desta forma, poder provar que Deus existe.
DISCUSSÃO
6. Opção A: Sim, pois não podemos seriamente duvidar da nossa própria
existência enquanto pensamento.
Opção B: Não, pois só temos acesso direto a certos pensamentos, ideias,
sensações, e nunca captamos o Eu a quem essas coisas supostamente
pertencem. Por isso, podemos considerar que o cogito está longe de ser uma
evidência à prova de Génio Maligno.
Página 52
REVISÃO
1. Significa que todo o conteúdo das nossas mentes tem origem na experiência,
ou seja, são os cinco sentidos que fornecem informação sobre o mundo,
registando nas nossas mentes as impressões colhidas do exterior.
2. Impressões e ideias.
3. As impressões correspondem aos dados da nossa experiência imediata, isto é,
correspondem àquilo que estamos a sentir num determinado momento, e são
mais intensas e mais vívidas do que as ideias. As ideias são cópias
enfraquecidas das impressões.
4. Exemplos de impressões: ver o pôr-do-Sol; sentir uma dor de dentes. Exemplos
de ideias: a ideia de azul; a recordação de ter tido uma dor de dentes.

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5. As ideias simples são cópias de impressões simples, isto é, de impressões que

não podem ser decompostas em elementos mais simples (como a ideia de
esfera e a ideia de azul). As ideias complexas são combinações de ideias mais
simples (como a ideia de esfera azul).
DISCUSSÃO
6. Opção A: Sim, concordo. Antes de termos qualquer tipo de experiência do
mundo, a nossa mente está em branco, não tem qualquer ideia. Só depois de
começarmos a explorar o mundo que nos rodeia é que começamos a formar
as primeiras ideias.
Opção B: Não, pois, se a nossa mente estivesse efetivamente em branco
quando nascemos, não seríamos sequer capazes de pensar a realidade que
nos rodeia e, consequentemente, não poderíamos aprender fosse o que
fosse.
Página 56
REVISÃO
1. Segundo o princípio da cópia, todas as ideias são, direta ou indiretamente,
cópias enfraquecidas de impressões.
2. O argumento da prioridade diz-nos que o facto de cada uma das nossas ideias
se fazer acompanhar de uma impressão que lhe corresponde indica que há
uma relação de dependência entre elas, e o facto de as impressões surgirem
sempre primeiro leva-nos a concluir que são as ideias que dependem das
impressões e não o contrário.
3. Segundo o argumento do cego de nascença se as ideias não fossem meras
cópias de impressões, então um cego de nascença poderia ter a ideia de azul
(ou verde, ou vermelho), apesar de nunca ter visto tal coisa. Mas o facto é que
um cego de nascença não pode ter a ideia de azul (ou verde, ou vermelho);
portanto, as ideias não passam de meras cópias das impressões.
4. Hume explica esse facto com base na distinção entre ideias simples e
complexas. De facto, as nossas ideias simples têm de ter uma impressão que
lhes corresponde diretamente. Mas podemos usar a imaginação para combinar
as nossas ideias de formas inéditas. Por exemplo, posso nunca ter visto uma
sereia, mas já vi mulheres e já vi peixes e, por isso, tenho estas ideias na minha
mente. Ora, posso usar a minha imaginação para combinar estas ideias mais
simples numa ideia complexa que, embora não tenha nenhuma impressão que
lhe corresponda diretamente, não deixa de ter origem na experiência.

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DISCUSSÃO
5. Opção A: Sim, pois podemos formar a ideia de Deus, no sentido de um ser
infinitamente inteligente, sábio e bondoso, a partir de uma reflexão sobre as
capacidades da nossa própria mente e usando a nossa imaginação para
ampliar essas qualidades à potência máxima e combiná-las num único ser.
Opção B: Não, pois nunca tivemos qualquer experiência de características
como a suma bondade, a suma sabedoria e o poder ilimitado. Portanto, a ideia
de Deus não pode ter origem na combinação de ideias mais simples que
recebemos através da experiência.
Página 59
REVISÃO
1. As relações de ideias correspondem ao tipo de conhecimento que pode ser
obtido apenas mediante a análise do significado dos conceitos envolvidos
numa proposição. Por exemplo, para saber que a proposição “Nenhum solteiro
é casado” é verdadeira, basta saber o significado dos termos “solteiro” e
“casado”. Trata-se de uma verdade necessária, pois a sua negação – “Algum
solteiro é casado” – implica uma contradição nos termos. Este tipo de
conhecimento é característico de áreas como a matemática, a geometria e a
lógica, e é um bom exemplo de conhecimento a priori.
As questões de facto correspondem ao tipo de conhecimento que só pode ser
obtido diretamente através das impressões (ou seja, através da experiência) e
que nos fornece informação verdadeira acerca do mundo. Por exemplo, “A
neve é branca” é uma questão de facto, pois para se saber que a neve é branca
é preciso ter experiência da neve e da sua cor. Não existe nada nos conceitos
de “neve” e de “brancura” que torne a proposição “A neve não é branca” uma
contradição nos termos. Este tipo de conhecimento é característico das
ciências da natureza (como a física, por exemplo) e é um bom exemplo de
conhecimento a posteriori.
2. Segundo Hume, apenas o conhecimento sobre questões de facto nos pode
fornecer informações acerca do mundo, pois as relações de ideias, embora
expressem verdades necessárias, referem-se apenas às relações entre o
significado das ideias envolvidas, mas nada dizem acerca do que existe.
3. C.
4. Hume rejeita a conclusão do argumento cético da regressão infinita, pois,
embora reconheça que as nossas cadeias de justificações podem, de facto,
acabar por regredir infinitamente, deixando as nossas crenças injustificadas,
também acredita que estas podem acabar por desembocar em algo

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autoevidente, presente à nossa memória ou aos nossos sentidos, que, em

última análise, possa servir de fundamento ou de justificação para algumas das
nossas crenças.
5. O fundacionalismo empirista de Hume contrasta com o fundacionalismo
racionalista de Descartes, pois, para Hume, todo o conhecimento acerca do
mundo tem necessariamente um fundamento a posteriori. Ao passo que
Descartes acreditava na possibilidade de haver conhecimento a priori acerca
do mundo; nomeadamente Descartes pensava que, ainda que a experiência
sensível seja inteiramente ilusória, podíamos, apenas com base no nosso
pensamento, saber coisas como “Eu existo”, “Deus existe”, “Deus não é
enganador”.
DISCUSSÃO
6. Opção A: Sim, pois a tese de que o conhecimento está dividido em relações
de ideias e questões de facto não constitui em si mesma nem uma relação de
ideias – o seu contrário não implica uma contradição nos termos – nem uma
questão de facto – pois não pode ser estabelecida com recurso à experiência.
Opção B: Não, porque num certo sentido pode dizer-se que se trata de uma
relação de ideias. Posso saber que certas proposições são verdadeiras apenas
com base na análise do significado dos seus termos (posso, por exemplo,
saber que “Nenhum círculo é quadrado”), o que significa que existe
conhecimento acerca de relações de ideias. A partir daqui posso concluir
validamente que ou esse é o único tipo de conhecimento que existe ou há
outras formas de conhecimento. Ora, uma vez que a única alternativa a um
conhecimento apenas com base no pensamento é um conhecimento através
da experiência, ou seja, conhecimento acerca de questões de facto, segue-se
daqui que todo o conhecimento cairá numa destas duas categorias.
Página 65
REVISÃO
1. Os princípios de associação de ideias apresentados por Hume são: a
semelhança, a contiguidade e a causalidade. O princípio da semelhança diz-nos
que, quando duas ideias se assemelham em algum aspeto, o aparecimento de
uma dessas ideias na mente é frequentemente acompanhado pelo
aparecimento da outra, como acontece, por exemplo, entre um retrato e a
pessoa retratada. O princípio da contiguidade diz-nos que, quando duas ideias
representam coisas contíguas (no espaço ou no tempo), o aparecimento de
uma dessas ideias na mente é frequentemente acompanhado pelo

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aparecimento da outra, como acontece, por exemplo, com o toque de entrada

e a aula que vais ter. O princípio da causalidade diz-nos que, quando
representamos duas ideias como estando numa relação de causa e efeito, o
aparecimento de uma dessas ideias na mente é frequentemente acompanhado
pelo aparecimento da outra, como acontece, por exemplo, quando aquecemos
a água e ela evapora.
2. O problema da causalidade consiste em tentar perceber qual é a origem da
nossa ideia de causalidade.
3. Hume defende que a ideia de causalidade não se funda na razão, mas sim na
experiência da conjunção constante entre dois acontecimentos, ou seja, no
hábito ou costume. Temos experiência de uma conjunção constante entre dois
acontecimentos quando a experiência de um deles surge sempre associada à
experiência do outro. Isso desencadeia em nós a expectativa de que um deles
irá ocorrer sempre que o outro ocorra. É essa expectativa que está por detrás
da nossa ideia de causalidade.
4. Hume justifica a sua resposta ao problema da causalidade recorrendo à
experiência mental do Adão Inexperiente. Esta experiência mental consiste em
imaginar alguém que, embora seja “dotado da mais forte capacidade e razão
natural”, ainda não tenha tido qualquer experiência das regularidades do
mundo. Como consequência dessa falta de experiência, por mais dotada que
essa pessoa fosse de um ponto de vista racional, seria incapaz de inferir
qualquer efeito apenas pela simples ocorrência da sua causa. Se
imaginássemos que essa pessoa adquiria mais experiência do mundo e das
suas regularidades, perceberíamos que isso bastaria para que se tornasse
capaz de fazer tal inferência. Ora, isto mostra que a experiência de uma
conjunção constante entre dois acontecimentos é simultaneamente necessária
e suficiente para que tenhamos ideia de uma relação causal (ou conexão
necessária) entre ambos.
5. Consiste em tentar perceber se é racional, a partir da repetição de um
determinado número de casos observados, inferir uma conclusão acerca de
casos ainda não observados.
6. Hume defende que não temos forma de justificar racionalmente a nossa
confiança na indução.
7. Hume justifica a sua resposta ao problema da indução dizendo que esta não
pode ser justificada a priori, pois não se trata de uma relação de ideias, nem
pode ser justificada a posteriori, porque recorrendo à experiência teremos
apenas acesso a alguns casos de indução e, se generalizarmos a partir de alguns
casos bem-sucedidos para todos os outros, estaremos a cometer uma petição

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de princípio, pois estaremos a recorrer à indução para justificar a nossa

confiança na própria indução.
DISCUSSÃO
8. Opção A: Sim, porque Hume consegue mostrar que a ideia de causalidade se
funda na experiência, apesar de aparentemente não haver nenhuma
impressão que lhe corresponda. O hábito de vermos dois acontecimentos
constantemente conjugados leva-nos a desenvolver a expectativa de que um
deles irá ocorrer sempre que o outro ocorra e é essa expectativa, essa
impressão interna, que que está na origem da ideia de causalidade.
Opção B: Não, porque, por um lado, temos a ideia de relação causal entre
acontecimentos dos quais não temos a experiência de os ver constantemente
conjugados. Como acontece, por exemplo, com a origem do universo. E, por
outro lado, há acontecimentos que vemos constantemente conjugados, mas
não temos ideia de uma relação causal entre eles. Como acontece, por
exemplo, com a sucessão dos dias e das noites.
9. Opção A: Sim, pois a indução não pode ser justificada a priori, visto que não
se trata de uma relação de ideias, nem pode ser justificada a posteriori,
porque recorrendo à experiência teremos apenas acesso a alguns casos de
indução e, se generalizarmos a partir de alguns casos bem-sucedidos para
todos os outros, estaremos a cometer uma petição de princípio, pois
estaremos a recorrer à indução para justificar a nossa confiança na própria
indução.
Opção B: Não, pois ainda que não tenhamos uma forma infalível de justificar
a nossa confiança na indução, a verdade é que o sucesso que temos tido com
base neste tipo de raciocínio pode ser encarado como evidência da sua
eficácia.
Página 68
REVISÃO
1. O problema do mundo exterior consiste em tentar perceber se temos forma
de justificar racionalmente a nossa crença na existência de um mundo exterior
às nossas mentes.
2. Não temos forma de justificar racionalmente a nossa crença na existência de
um mundo exterior às nossas mentes.
3. Hume justifica a sua resposta ao problema do mundo exterior com base no
facto de que nós apenas temos acesso direto a certas imagens ou
representações mentais dos objetos exteriores à mente e nunca podemos sair

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do interior das nossas mentes para confirmar que essas imagens ou

representações mentais são, de facto, provocadas por esses objetos.
4. Hume conclui que nunca poderemos saber se a indução é fiável e se o mundo
exterior existe.
5. Hume pensa que apesar de nunca podermos saber se a indução é fiável e se o
mundo exterior existe, devemos assumir essas duas ideias no nosso dia a dia,
pois caso contrário, a nossa vida seria impraticável.
6.
A. F C. F E. F G. F I. F
B. V D. F F. V H. V J. V
DISCUSSÃO
7. Opção A: Sim, porque a mesa que vejo aumenta ou diminui de tamanho
conforme me aproximo ou me afasto, mas a mesa real não muda de tamanho.
Isto mostra que não tenho acesso direto à mesa real, mas sim a uma
representação ou imagem mental da mesa. Ora, o mesmo pode ser dito em
relação a todos os objetos do mundo exterior. Mas, se não tenho acesso
direto aos objetos do mundo exterior, então não posso afirmar que sei que
estes existem.
Opção B: Não, a existência de um mundo exterior às nossas mentes é uma
explicação da nossa experiência muito mais plausível do que qualquer cenário
cético que possamos imaginar; por isso, podemos considerar que estamos
racionalmente justificados a acreditar nisso.
Página 74
REVISÃO
1. A.
2. D.
3. B.
DISCUSSÃO
4. Opção A: Sim, pode considerar que as ideias de certas tonalidades são ideias
compostas pelas ideias puras das cores primárias (estas sim, seriam ideias
simples). Deste modo, desde que tivesse a ideia de azul (por já ter sido
exposto a esta cor), seria capaz de imaginar qualquer tom dessa cor,
combinando-a com mais ou menos luminosidade, ou com outras cores que já
tenha visto.

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Opção B: Não, pois as ideias de certas tonalidades já são ideias simples e,

consequentemente, não podem ser vistas como combinações de outras
ideias.
5. Opção A: Sim, Hume pode considerar que as conclusões a que chegamos
nesses casos se baseiam na nossa experiência de casos semelhantes. Posso
não ter experiência da origem do universo, mas tenho experiência da origem
dos seres humanos e é a conjunção constante entre certos fatores e o
nascimento de um ser humano que me faz ter a ideia de uma relação causal
entre esses acontecimentos. Generalizamos isso para outros casos de que não
tivemos experiência, como o caso da origem do universo, por exemplo, e
concluímos que quaisquer que sejam os fatores relevantes nessa situação
serão suficientes para originar um universo.
Opção B: Não, estes contraexemplos mostram que Hume não é capaz de
distinguir uma mera correlação entre acontecimentos de uma efetiva relação
causal entre eles. Por exemplo, imaginemos que existiam três pessoas na
história da humanidade que mediam exatamente 2,03 m e imaginemos que,
por coincidência, todas elas tinham sido atropeladas. Com base na conceção
humeana de causalidade seríamos levados a concluir que eles foram
atropelados porque mediam 2,03 m. Mas isso é absurdo! O que mostra que a
conceção humeana de causalidade está errada.
6. Opção A: Sim, para que uma crença esteja racionalmente justificada não é
necessário dispormos de uma prova definitiva da sua verdade; basta que, de
entre as alternativas disponíveis para explicar a nossa experiência, exista uma
hipótese mais plausível do que todas as outras (pelo que é mais racional
acreditar na sua verdade do que em qualquer uma das alternativas). Chama-
-se a esta forma de argumentação “abdução” ou, mais especificamente,
argumentação a favor da melhor explicação. Por exemplo, imagina que
quando eras pequeno estavas a tentar perceber como é que os presentes
aparecem junto à árvore de Natal, no dia 25 de dezembro. Considera as
seguintes hipóteses: os teus pais compraram os presentes às escondidas e
colocaram-nos lá para que pensasses que foi o Pai Natal quem os trouxe; ou
os presentes são magicamente produzidos no Polo Norte, pelo Pai Natal, com
ajuda dos duendes, e são distribuídos na madrugada de 24 para 25 de
dezembro pelo mundo inteiro, num trenó puxado por renas voadoras,
desafiando as leis da física. Certamente que a primeira hipótese parece mais
aceitável. A segunda hipótese obriga-nos a acreditar que existe um ser mágico
que numa só noite atravessa o mundo num trenó voador, puxado por renas
mágicas voadoras, que existem duendes mágicos que o ajudam a produzir os

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brinquedos, etc. Além disso, introduz imensas complicações e deixa muitas

perguntas por resolver: Como funciona o trenó mágico do Pai Natal? Como é
que o Pai Natal sabe aquilo que querias receber? Porque é que os brinquedos
vêm embrulhados com papel de embrulho das lojas? Se os brinquedos são
produzidos pelos duendes, porque é que trazem na caixa o logótipo de certas
empresas que fabricam brinquedos? Porque é que algumas crianças não
recebem presentes? Etc.
Ora, isto significa que, mesmo sem ter uma prova conclusiva de que os
responsáveis pelos presentes de Natal são os pais, é racional acreditar nisso,
porque essa é a alternativa que melhor se encaixa com a nossa experiência.
Opção B: Não, tudo o que a argumentação a favor da melhor explicação faz é
mostrar que podia ser mais cómodo aceitar uma alternativa mais simples, mas
sem uma justificação a favor dessa perspetiva não posso dizer que, de um
ponto de vista epistémico, essa crença está racionalmente justificada.

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#agora_pensa_mais
Página 80
CRITÉRIOS ESPECÍFICOS DE CLASSIFICAÇÃO
Grupo I
Item Versão única Pontuação

1 (A) 7
2 (D) 7
3 (D) 7
4 (A) 7
5 (C) 7
6 (C) 7
7 (C) 7
8 (D) 7
9 (A) 7
10 (D) 7
Grupo II
1.
1.1 Cenário de resposta:
- Conforme é sugerido no texto, para termos conhecimento é necessário
estarmos ligados à verdade daquilo em que acreditamos por razões ou
provas que temos para acreditar, ou seja, só temos conhecimento se
tivermos crenças verdadeiras justificadas.
- Para os céticos, o problema surge porque é sempre legítimo pedir uma
justificação (ou seja, perguntar “porquê?”) para cada uma das nossas
crenças e, uma vez que essa justificação consiste numa outra crença que,
também ela, precisa de ser justificada, rapidamente se instala uma cadeia de
justificações. Isto acontece porque justificamos as nossas crenças com base

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noutras crenças, mas, para que estas sirvam de justificação seja para o que
for, precisam, também elas, de estar justificadas.
- No entanto, uma vez que novas crenças serão invocadas para justificar as
próprias justificações, caímos num encadeamento de crenças que se
justificam umas às outras, sem nunca chegarmos a justificar devidamente
coisa nenhuma, ou seja, caímos numa regressão infinita da justificação.
- Assim, o núcleo da argumentação a favor do ceticismo pode ser apresentado
conforme se segue:
(1) As nossas crenças justificam-se com base noutras crenças.
(2) Se as nossas crenças se justificam com base noutras crenças, então
(3) Se sempre que tentamos justificar uma crença caímos numa regressão
infinita da justificação, então nunca temos crenças justificadas.
(4) Se nunca temos crenças justificadas, não há conhecimento.
NOTA: Não se exige que o aluno utilize exatamente os mesmos termos do descritor da resposta correta.
Descritores do nível de desempenho no domínio

Níveis*
da comunicação escrita em língua portuguesa
Descritores do nível de desempenho
no domínio específico da disciplina 1 2 3
– Formula, de forma explícita e articulada, o argumento cético da regressão infinita.

– Explicita adequadamente o conteúdo do argumento cético da regressão infinita em
3 23 24 25
articulação com o texto apresentado.
– Estrutura adequadamente os conteúdos relevantes.
– Formula, de forma superficial e pouco precisa, o argumento cético da regressão
Níveis** 2 infinita. 16 17 18
– Faz afirmações que podem ser utilizadas para argumentar a favor do
ceticismo.
1 9 10 11
– Apresenta conteúdos irrelevantes e incorretos, mas que não contradizem os
conteúdos relevantes e corretos apresentados.
2.
- O texto levanta a hipótese do Génio Maligno, ou seja, levanta a possibilidade
de haver um ser extremamente poderoso e astuto que nos induz em erro em
cada um dos nossos pensamentos.
- A única crença que resiste a esta hipótese é o cogito, ou seja, a crença:
“Penso; logo, existo!”, pois mesmo que existisse um tal ser, eu teria de existir

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para que me pudesse enganar. Não podemos seriamente duvidar da nossa

existência (pelo menos não enquanto meros seres pensantes), pois duvidar
é pensar e para pensar é preciso existir.
- Esta crença desempenha um papel fundamental no racionalismo cartesiano,
pois:
• é uma crença básica, absolutamente certa e indubitável, pois não
podemos seriamente duvidar da nossa existência;
• representa a vitória sobre o ceticismo, pois mostra que nem todas as
crenças se justificam com base noutras;
• é o fundamento seguro para o conhecimento que Descartes procurava,
travando assim a regressão infinita da justificação de que falavam os
céticos;
• é um modelo do que devemos aceitar como verdadeiro, fornecendo
assim um critério de verdade: só aceitar como verdadeiras as crenças
que, à semelhança do cogito, concebemos de forma inteiramente clara
e distinta.

da comunicação escrita em língua portuguesa Níveis*
– Identifica justificadamente a crença que resiste à hipótese do Génio Maligno.

– Mostra, de forma completa, explícita e articulada, a importância dessa crença para
3 23 24 25
o racionalismo cartesiano.
– Identifica a crença que resiste à hipótese do Génio Maligno.
2 – Mostra, parcialmente, a importância dessa crença para o racionalismo cartesiano. 16 17 18
Níveis** – Estrutura adequadamente os conteúdos relevantes.
– Identifica a crença que resiste à hipótese do Génio Maligno, MAS não mostra a sua
importância no racionalismo cartesiano;
OU mostra, parcialmente, a importância do cogito no racionalismo cartesiano, sem
1 9 10 11
o identificar explicitamente.
3.
- A ideia de causalidade corresponde à ideia de que existe uma espécie de
conexão necessária entre dois acontecimentos, pois a ocorrência de um
deles – a causa – parece tornar necessária a ocorrência do outro – o efeito.

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- Segundo Hume, esta ideia de causalidade não se funda na razão, mas sim na
experiência, mais precisamente numa impressão interna que consiste na
expectativa de que certos acontecimentos se vão seguir a outros devido à
experiência da conjunção constante entre ambos.
- Para Hume, a ideia de relação causal ou conexão necessária entre dois
acontecimentos, mais não é do que a expectativa de que um deles irá ocorrer
sempre que o outro ocorra.
- Esta expectativa resulta do hábito, ou costume, isto é, da experiência que
temos de uma conjunção constante desses dois acontecimentos.

Níveis*
– Explica claramente a origem da ideia de causalidade para Hume.

3 – Explicita o significado das noções de causalidade, conjunção constante e hábito. 23 24 25
– Explica superficialmente a origem da ideia de causalidade para Hume.
Níveis** 2 – Apresenta falhas na seleção e na estruturação dos conteúdos relevantes. 16 17 18
– Faz afirmações que podem servir para caracterizar a perspetiva de Hume acerca da
origem da ideia de causalidade.
1 9 10 11
4.
- Hume considera que não podemos realmente saber estas coisas.
- De acordo com Hume, não podemos justificadamente confiar na existência
do mundo exterior, porque a mesa que vemos aumenta ou diminui de
tamanho conforme nos aproximamos ou afastamos, mas a mesa real não
muda de tamanho. Isto mostra que não temos acesso direto à mesa real,
mas sim a uma representação ou imagem mental da mesma. Ora, o mesmo
pode ser dito em relação a todos os objetos do mundo exterior. Assim, uma
vez que não temos acesso direto aos objetos do mundo exterior, então não
podemos afirmar que sabemos que estes existem.

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Níveis*
– Explica, de forma explícita e articulada, o ceticismo de Hume acerca do mundo

3 exterior. 23 24 25
– Explica, de forma superficial e pouco precisa, o ceticismo de Hume acerca do
Níveis** 2 mundo exterior. 16 17 18
– Apresenta falhas na seleção e na estruturação dos conteúdos relevantes.
– Faz afirmações avulsas sobre o ceticismo de Hume acerca do mundo exterior.
1 – Apresenta conteúdos irrelevantes e incorretos, mas que não contradizem os 9 10 11
Grupo III
1.
- O problema que está a ser discutido por Descartes é o problema da
possibilidade do conhecimento. Este problema pode ser formulado nos
seguintes termos: “Será o conhecimento possível?”
- Em relação a este problema a resposta do autor do texto é: sim. Para
Descartes, o conhecimento é possível e para provar isso vai servir-se da
dúvida para testar as suas crenças e verificar se existe pelo menos uma que
seja absolutamente indubitável, em cima da qual possa reconstruir de forma
segura e inabalável todo o conhecimento.
- Uma alternativa a esta resposta seria o ceticismo, de acordo com o qual o
conhecimento não é possível, uma vez que todas as crenças se justificam
com base noutras crenças fazendo com que acabemos sempre por cair
numa regressão infinita da justificação de cada vez que tentamos justificar
uma crença, sendo o resultado disto o facto de nunca termos crenças
justificadas e, consequentemente, não termos conhecimento.
Opção A:
- Concordo com a posição defendida no texto. Na minha opinião, Descartes
conseguiu alcançar o objetivo a que se propôs.
- Descartes leva a dúvida ao extremo, imaginando que mesmo as verdades
aparentemente mais evidentes da geometria e da aritmética podem ser
falsas, pois o nosso intelecto pode estar a ser manipulado por um génio

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maligno muito poderoso e perverso que se diverte a fazer-nos acreditar em

falsidades.
- Contudo, Descartes apercebe-se que existe uma crença absolutamente
indubitável, o cogito: penso; logo, existo. Ainda que o nosso intelecto esteja
a ser manipulado, parece ser absolutamente certo que para pensar é preciso
existir.
- Assim, o cogito representa um triunfo sobre o ceticismo, que sustenta que
o conhecimento não é possível, porque, uma vez que todas as crenças se
justificam com base noutras crenças, nenhuma crença poderá alguma vez
estar justificada.
- No entanto, considerando que o cogito é uma crença autoevidente,
podemos assumir que é falso que todas as crenças se justificam com base
noutras.
- O cogito permite ainda que Descartes encontre um critério de verdade, pois
ao analisar as características que tornam essa crença tão especial, este
apercebe-se que é o facto de esta ser concebida de uma forma
absolutamente clara e distinta que faz com que ela seja indubitável e, por
conseguinte, decide adotar a clareza e distinção como critério de verdade.
- Depois, ao analisar o conteúdo da sua mente em busca de ideias claras e
distintas, apercebe-se que tem a ideia de Ser Perfeito e que uma vez que
essa ideia não pode ter uma origem menos perfeita do que ela e, por
conseguinte, que não podia ser ele mesmo a origem dessa ideia (dado que
duvida e não é perfeito), conclui que o Ser Perfeito existe.
- Por fim, uma vez que o Ser Perfeito existe e não é enganador, Descartes
pode excluir a hipótese do Génio Maligno, concluindo que pode estar certo
das suas ideias claras e distintas, da existência das coisas materiais e de
muitas outras coisas que até então tinha posto em causa.
- Deste modo, podemos concluir que Descartes conseguiu encontrar um
ponto seguro, em cima do qual pode reerguer de forma absolutamente
fundamentada todo o edifício do conhecimento.
Opção B:
- Não concordo inteiramente com a perspetiva defendida no texto. Na minha
opinião, Descartes conseguiu alcançar o objetivo a que se propôs, mas
apenas de forma parcial.

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falsidades.
- Contudo, Descartes apercebe-se que existe uma crença absolutamente
indubitável, o cogito: penso; logo, existo. Ainda que o nosso intelecto esteja
a ser manipulado, parece ser absolutamente certo que para pensar é preciso
existir.
- Assim, o cogito representa um triunfo sobre o ceticismo que sustenta que o
conhecimento não é possível, porque, uma vez que todas as crenças se
justificam com base noutras crenças, nenhuma crença poderá alguma vez
estar justificada.
- No entanto, considerando que o cogito é uma crença autoevidente,
podemos assumir que é falso que todas as crenças se justificam com base
noutras.
- O cogito permite ainda que Descartes encontre um critério de verdade, pois
ao analisar as características que tornam essa crença tão especial, este
apercebe-se que é o facto de esta ser concebida de uma forma
absolutamente clara e distinta que faz com que ela seja indubitável e, por
conseguinte, decide adotar a clareza e distinção como critério de verdade.
- Mas o sucesso da empreitada cartesiana parece ficar por aqui. Assumindo
os padrões elevados que Descartes estabeleceu para o conhecimento,
ficaríamos incapazes de dar um passo além do cogito.
- Depois, ao analisar o conteúdo da sua mente em busca de ideias claras e
distintas, apercebe-se que tem a ideia de Ser Perfeito e que uma vez que
essa ideia não pode ter uma origem menos perfeita do que ela e, por
conseguinte, que não podia ser ele mesmo a origem dessa ideia (dado que
duvida e não é perfeito), conclui que o Ser Perfeito existe.
- Este argumento falha, pois assume que o menos perfeito não pode dar
origem ao mais perfeito, o que está longe de ser uma evidência à prova de
génio maligno. Por exemplo, posso não ser perfeitamente pontual e ainda
assim formar a ideia de um ser perfeitamente pontual completando as
minhas falhas através da imaginação (seria um ser que, ao contrário de mim,
nunca chegaria cedo, nem tarde a nenhum compromisso). Além disso, sem
pressupor a existência de Deus não podemos sequer estar certos daquilo
que concebemos de forma clara e distinta, nem dos raciocínios que
podemos fazer a partir dessas ideias. Consequentemente, não podemos
provar que Deus existe sem pressupor a sua existência, o que significa que
estaríamos a raciocinar de uma forma viciosamente circular.

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- Deste modo, podemos concluir que Descartes conseguiu encontrar uma

crença básica, absolutamente indubitável, mas foi incapaz de reconstruir em
cima dela todo o conhecimento que pretendia.
Opção C:
- Não concordo de todo com a perspetiva defendida no texto. Na minha
opinião, Descartes não conseguiu alcançar o objetivo a que se propôs.
- Descartes pretendia encontrar um fundamento seguro para o
conhecimento, mas não foi bem-sucedido.
falsidades.
- Contudo, Descartes julga que existe uma crença absolutamente indubitável,
o cogito: penso; logo, existo. Isto é, ainda que o nosso intelecto esteja a ser
manipulado, parece ser absolutamente certo que para pensar é preciso
existir.
- Contudo, o cogito está longe de ser a crença básica, autoevidente e
indubitável que Descartes julgava. Antes de afastar a hipótese do Génio
Maligno, Descartes nem sequer pode afirmar com certeza que existe um
“Eu”, isto é, uma mesma coisa pensante que se reconhece ser a mesma em
diferentes momentos do tempo, que é o autor dos pensamentos que estão
a acontecer.
- Assim, uma vez que Descartes não conseguiu provar que nem todas as
crenças se justificam com base noutras crenças, os céticos podem sempre
argumentar da seguinte forma:
(1) Todas as crenças se justificam com base noutras crenças.
(2) Se todas as crenças se justificam com base noutras crenças, então
(3) Se sempre que tentamos justificar uma crença caímos numa regressão
infinita da justificação, então não temos crenças justificadas.
(4) Sem crenças justificadas não há conhecimento.
- Portanto, devemos rejeitar o racionalismo cartesiano e abraçar o ceticismo,
isto é, devemos aceitar que o conhecimento é impossível.

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A classificação final da resposta resulta da soma das pontuações atribuídas

em cada um dos parâmetros seguintes.
A – Problematização ....................................................................... 6 pontos
B – Argumentação a favor de uma posição pessoal ..................... 12 pontos
C – Adequação conceptual e teórica .............................................. 8 pontos
D – Comunicação ............................................................................ 4 pontos
Parâmetros Níveis Descritores de Desempenho Pontuação
Identifica e esclarece adequadamente o problema filosófico a que

3 6
o texto responde.
Identifica o problema filosófico a que o texto responde, mas

2 4
esclarece-o com imprecisões ou de modo implícito.
A
Problematização
Identifica o problema filosófico a que o texto responde, MAS sem
o esclarecer.
1 OU 2
Esclarece o problema filosófico a que o texto responde com
imprecisões ou de modo implícito, MAS sem o identificar.
Apresenta inequivocamente a posição defendida.

Evidencia um bom domínio das competências argumentativas,
articulando adequadamente e com autonomia os argumentos, ou
3 as razões ou os exemplos apresentados. 12
Apresenta com clareza e correção argumentos persuasivos, razões
ponderosas ou exemplos adequados e plausíveis a favor da
posição defendida ou contra a posição rival da defendida.
B Apresenta inequivocamente a posição defendida.

Argumentação Evidencia um domínio satisfatório das competências
a favor de uma argumentativas, elencando argumentos, ou razões ou exemplos.
2 8
posição pessoal Apresenta com imprecisões argumentos persuasivos, ou razões
Apresenta a posição defendida, ainda que de modo implícito.

Evidencia uma intenção argumentativa, MAS os argumentos ou os
1 razões apresentados a favor da perspetiva defendida, ou contra a 4
perspetiva rival da defendida, são fracos ou claramente falaciosos,
ou os exemplos selecionados são inadequados.
continua

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Aplica rigorosa e coerentemente os conceitos relevantes para a

discussão do problema da possibilidade do conhecimento.
3 Mobiliza (uma) perspetiva(s) teórica(s) adequada(s) à discussão do 8
problema em causa, mostrando compreensão sistemática dessa(s)
perspetiva(s).
Aplica com imprecisões pontuais, mas de modo globalmente

C adequado, os conceitos relevantes para a discussão do problema
Adequação da possibilidade do conhecimento.
2 5
conceptual Mobiliza com imprecisões pontuais (uma) perspetiva(s) teórica(s)
e teórica adequada(s) à discussão do problema em causa, mostrando
compreensão dos aspetos centrais dessa(s) perspetiva(s).
Aplica escassamente e com imprecisões conceitos relevantes para

a discussão do problema da possibilidade do conhecimento.
1 Mobiliza com imprecisões (uma) perspetiva(s) teórica(s) 2
adequada(s) à discussão do problema a que o texto responde,
mostrando uma compreensão rudimentar dessa(s) perspetiva(s).
Apresenta um discurso estruturado e fluente.

3 4
Escreve com sintaxe, ortografia e pontuação globalmente corretas.
Apresenta um discurso razoavelmente estruturado.

Escreve com sintaxe, ortografia e pontuação globalmente corretas.
OU
D 2 3
Comunicação
Escreve com incorreções sintáticas, ortográficas ou de pontuação
que não afetam a inteligibilidade do discurso.
Apresenta um discurso pouco estruturado.

1 Escreve com incorreções sintáticas, ortográficas ou de pontuação 1
que afetam parcialmente a inteligibilidade do discurso.
* Descritores apresentados nos critérios gerais.

** No caso de, ponderados todos os dados contidos nos descritores, permanecerem dúvidas
quanto ao nível a atribuir, deve optar-se pelo mais elevado dos dois em causa.
No caso em que a resposta não atinja o nível 1 de desempenho no domínio específico da
disciplina, a cotação a atribuir é de zero pontos.

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CAPÍTULO 2:
CIÊNCIA E CONSTRUÇÃO – VALIDADE
E VERIFICABILIDADE DAS HIPÓTESES.
A RACIONALIDADE CIENTÍFICA
E A QUESTÃO DA OBJETIVIDADE
#agora_pensa
Página 89
REVISÃO
1. O problema da demarcação pode ser formulado da seguinte forma: O que
distingue uma teoria científica de uma teoria não científica?
2. O problema da demarcação é um problema de elevada pertinência filosófica
porque ao conseguirmos demarcar ou distinguir aquilo que é ciência daquilo
que não é ciência, ou ciência de pseudociência, conseguimos discernir quais as
atividades que aspiram ao estatuto de ciência, mas que na realidade não
passam de pseudociência fraudulenta, da verdadeira ciência que nos permite
obter de forma rigorosa e objetiva explicações para os fenómenos.
3. Não. Não é legítimo enunciar uma lei geral através de um caso particular
porque umas das condições necessárias, embora não suficiente para que uma
observação sirva de base a uma generalização, é que esta seja baseada numa
amostra ampla e representativa. Caso contrário, corremos o risco de cometer
a falácia da generalização precipitada.
4. As três fases do método indutivo são: 1. A observação; 2. Formulação de teorias
científicas e leis; 3. Explicação, previsão e confirmação de teorias.
DISCUSSÃO
5. Opção A: Sim. Concordo com a conceção indutivista da ciência uma vez que
se partimos de observações amplas e abrangentes sobre um dado fenómeno,
podemos esperar com alguma segurança que no futuro essa regularidade se
mantenha, o que nos permite explicar e prever os fenómenos com algum grau
de exatidão e rigor. Por exemplo, se eu até hoje só tiver observado cães que
ladram, posso concluir com segurança, o enunciado geral de que “todos os
cães ladram”.
Opção B: Não. Não concordo com a conceção indutivista da ciência, porque
ainda que possamos partir de observações abrangentes acerca da
regularidade de um dado fenómeno nada me garante que no futuro essa

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observação não seja diferente da que fiz hoje, o que não contribui para uma
conceção objetiva e rigorosa do método científico. Por exemplo, se eu até
hoje só tiver observado cães que ladram, nada me garante que amanhã não
possa encontrar um cão que seja incapaz de ladrar e, como tal, já me impediria
de concluir o enunciado geral de que “todos os cães ladram”.
Página 91
REVISÃO
1. O critério de verificabilidade é um critério que permite demarcar uma teoria
científica de uma teoria não científica. Assim, de acordo com este critério uma
teoria é científica se, e apenas se, for constituída por proposições
empiricamente verificáveis, ou seja, caso o seu valor de verdade possa, na
prática ou em princípio, ser determinado a partir de observações.
2. A.
3. A.
DISCUSSÃO
4. Opção A: Sim, considero que o critério de verificabilidade é um bom critério
de demarcação para distinguir a ciência da não ciência, porque permite ao ser
humano aferir o valor de verdade de uma dada proposição recorrendo
unicamente à observação.
Opção B: Não. Não considero que o critério de verificabilidade seja um bom
critério de demarcação para distinguir a ciência da não ciência porque, ainda
que permita ao ser humano aferir o valor de verdade de uma dada proposição
recorrendo unicamente à observação, nada garante que essa proposição não
venha a revelar-se falsa mais tarde.
Página 95
REVISÃO
1. De acordo com as objeções levantadas à conceção indutivista, a ciência não é
imparcial porque quando partimos para uma observação dispomos já de
expectativas prévias que necessariamente vão condicionar ou influenciar as
nossas observações e interpretação dos factos. Como tal, a conceção
indutivista não é o método apropriado para o trabalho científico.
2. Esta imagem pode relacionar-se com a objeção levantada por Popper de que
as nossas inferências indutivas não estão racionalmente justificadas. Por
exemplo, por mais cisnes brancos que possamos observar isso nunca irá
justificar a conclusão de que todos os cisnes são brancos, pois uma conclusão

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obtida dessa forma pode sempre vir a revelar-se falsa. Como tal, a conceção
indutivista, com o seu recurso ao raciocínio indutivo, não é o método
apropriado para o trabalho científico.
3. Pode dizer-se que não temos justificação para inferir uma lei geral a partir da
observação de casos particulares porque, por maior que seja o número de
casos em que observamos uma certa regularidade entre os fenómenos, nunca
teremos justificação racional para acreditar que essa regularidade se
mantenha no futuro.
4. Podemos dizer que a lógica subjacente a verificação experimental é falaciosa
porque tendo em conta que os enunciados gerais correspondem às teorias
científicas, estes não podem ser objeto de uma observação direta, uma vez que
incluem um número muito abrangente de casos, pelo que a única forma de os
testar é através de previsões particulares. Esta ideia pode ser comprovada
através da seguinte estrutura argumentativa:
(1) Se T é verdadeira, então P.
(2) Ora, P.
(3) Logo, T é verdadeira.
Contudo, esta estrutura é inválida, pois corresponde à falácia da afirmação do
consequente.
5. A – 2, 4, 5. B – 3. C – 1, 6.
DISCUSSÃO
6. Opção A: Sim. Temos boas razões para acreditar no produto das nossas
inferências indutivas, sobretudo se essas inferências forem baseadas num
número amplo de casos observados. Por exemplo, se eu já vi o Sol a nascer e
a pôr-se desde há 40 anos tenho boas razões para acreditar que amanhã o Sol
irá nascer até porque a natureza ao longo do tempo têm-se comportado de
forma estável e constante, o que me leva a afirmar com legitimidade que
todos os dias o Sol nascerá.
Opção B: Não. Não temos boas razões para acreditar no produto das nossas
inferências indutivas, porque, independentemente de quão ampla e
abrangente for uma amostra, ela pode sempre vir a revelar-se falsa, isto é, o
facto de eu ver o Sol a nascer e a pôr-se desde há 40 anos não me impede de
descartar a possibilidade de que amanhã o Sol não nasça, pois, por muito
pouco provável que nos pareça, não é impossível. Logo, não temos
legitimidade para afirmar que todos os dias o Sol nascerá.

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Página 102
REVISÃO
1. De acordo com Popper, a investigação científica não começa com uma
observação pura e imparcial, pois quando os cientistas começam a fazer ciência
partem das suas expectativas e teorias. A mente dos cientistas não é uma tábua
rasa, uma vez que as teorias e expectativas prévias influenciam a forma como
os cientistas interpretam aquilo que observam e leva-os a selecionar os aspetos
da realidade que melhor se adequam aos propósitos das suas investigações.
2. Uma conjetura é um simples palpite alicerçado nas nossas experiências
passadas. Segundo Popper, trata-se de uma suposição arrojada, imaginativa,
mas devidamente fundamentada, que o cientista concebe para explicar os
factos observados.
3. Segundo Popper, os testes experimentais são usados para confrontar uma
hipótese, não no sentido de a confirmar, mas para tentar provar a sua
falsidade, ou seja, de a tentar refutar.
4. Para Popper não é correto afirmar que uma teoria é conclusivamente
verdadeira. O método proposto pelo autor permite-nos perceber apenas quais
são as teorias falsas, não nos permite afirmar quais são as verdadeiras. Assim,
os testes experimentais, no limite, permitem-nos dizer que uma teoria está
corroborada pelo que se observa na natureza, ou seja, por enquanto tem
conseguido resistir às tentativas de refutação.
DISCUSSÃO
5. Opção A: Sim. Concordo com a conceção de Popper acerca da ciência porque
toda a ciência começa com um problema que dará lugar a uma
conjetura/hipótese e, por sua vez, essa conjetura tem de poder ser passível
de falsificar e/ou refutar, pois só assim a ciência avança e se aproxima de uma
imagem mais objetiva do mundo.
Opção B: Não. Não concordo com a conceção de Popper acerca da ciência
porque toda a ciência começa com a observação, que dá lugar à formulação
de uma hipótese e, por sua vez, essa hipótese deve ser passível de ser
verificada com aquilo que se observa na natureza. Como tal, quanto maior o
número de verificações e consequentes confirmações de uma teoria mais
estas provam a sua veracidade, o que contraria a perspetiva falsificacionista
de Popper acerca do método científico.

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Página 106
REVISÃO
1. Para Popper, o critério de falsificabilidade é preferível ao critério de
verificabilidade porque através do critério de verificabilidade podem admitir-
-se como científicas teorias que sabemos serem irrefutáveis ou
pseudocientíficas, pois este encara qualquer observação concebível como uma
verificação ou confirmação da sua veracidade (veja-se o exemplo de Adler
referido anteriormente). Ora, o critério de falsificabilidade, que sustenta que
uma teoria é científica se por possível conceber um teste experimental que seja
capaz de mostrar que a teoria é falsa, permite distinguir mais adequadamente
as teorias efetivamente científicas de teorias pseudocientíficas.
2. O critério da falsificabilidade mostra-nos que uma teoria é científica se, e
apenas se, for empiricamente falsificável. Isto significa que é possível conceber
um teste experimental que seja capaz de mostrar que a teoria é falsa. Por
exemplo, a teoria de Adler uma vez que não permite conceber uma qualquer
observação que a refute, não pode ser considerada uma teoria científica. Por
outro lado, se tivermos uma proposição como “todos os metais dilatam ao
serem aquecidos”, já podemos conceber um teste que refute essa proposição,
nomeadamente, pensar num pedaço de metal que não dilate quando
aquecido. Logo, esta proposição já poderia fazer parte de uma teoria científica.
3. Uma teoria é falsificável quando é possível conceber um teste experimental
que a refute ou falsifique, ou seja, quando esta é passível de ser falsificada, mas
ainda não o foi. Por exemplo, o enunciado: “Quando suspensas no ar, todas as
pedras caem” é falsificável na medida em que eu posso conceber um estado
de coisas que o refute, ou seja, a circunstância de encontrar uma pedra que,
quando no ar, não caia mostra que a teoria é falsa. Contudo, como até ao
momento ainda não se observou uma pedra que, quando suspensa no ar, não
tenha caído, então o enunciado permanece por falsificar. Por outro lado, uma
teoria falsificada é uma teoria que já foi falsificável, mas já não o é. Por
exemplo, o enunciado: “Todos os corpos metálicos flutuam na água” é
falsificável na medida em que consigo conceber um estado de coisas que o
refute, a circunstância de encontrar um corpo metálico que, na água, não
flutue. Acontece que como já observamos essa situação, então o enunciado é
falso, já está falsificado, ou seja, já foi refutado pela experiência.
4. Segundo Popper, uma teoria ser falsificável não é uma condição suficiente para
se ter uma boa teoria, pois para o filósofo é necessário que as teorias além de
serem falsificáveis sejam claras, precisas, audazes e informativas, ou seja, que

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tenham um elevado conteúdo empírico e, por consequência, um alto grau de

falsificabilidade.
5. Esta afirmação está relacionada com os graus de falsificabilidade, pois quanto
maior informação empírica tiver uma teoria, isto é, quanto mais interessante e
falsificável for uma teoria, maior será a probabilidade de esta ser refutada pela
experiência e, consequentemente, mais contribuirá para o progresso da
ciência, porque contém informação rica e vasta sobre o mundo.
DISCUSSÃO
6. Não. Não concordo que uma proposição falsificável seja falsa, pois
falsificabilidade e falsidade não são uma e a mesma coisa. A falsificabilidade
não implica falsidade. Uma proposição é falsa se observarmos um estado de
coisas que a refute. Uma proposição é falsificável se pudermos conceber um
estado de coisas que a refute.
Página 109
REVISÃO
1. C.
2. D.
3. B.
4. A presente afirmação pode constituir uma objeção ao falsificacionismo, uma
vez que esta significa que as teorias científicas são, de facto, verdadeiras e não
apenas conjeturas por refutar. Deste modo, o processo de falsificabilidade
subestima a importância das confirmações para o progresso científico.
Página 112
REVISÃO
1. No que diz respeito ao desenvolvimento científico de acordo com a perspetiva
indutivista, a ciência progride através do raciocínio indutivo e da verificação
experimental de modo estritamente racional, linear e cumulativo em direção a
um conhecimento cada vez mais alargado e completo da realidade tal como
ela objetivamente é. Para Popper, a ciência avança de forma irregular, por
afastamento sucessivo do erro e em direção a uma compreensão mais
aproximada da realidade do modo como ela objetivamente é.
2. De acordo com Popper, não podemos estar certos de que uma teoria é
verdadeira, pois este considera que os enunciados gerais correspondentes às
teorias científicas envolvem sempre casos que não foram observados e, como
tal, não se pode provar conclusivamente a sua verdade.

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3. Segundo Popper, temos uma justificação racional para preferir uma teoria
científica às suas rivais porque, embora não possamos estabelecer de forma
conclusiva que uma dada teoria é verdadeira, podemos comparar várias teorias
entre si e procurar determinar qual delas é a mais verosímil, ou seja, verificar
qual delas tem um maior poder explicativo e que implica menos falsidades, o
que nos fornece boas razões para as preferirmos às suas rivais.
4. A eliminação do erro contribui para o progresso científico porque, à medida
que eliminamos o erro, ou seja, as teorias falsificadas (aquilo que a realidade
não é), vamo-nos aproximando progressivamente da verdade e daquilo que a
realidade pode ser, pelo que Popper afirma que o erro é o verdadeiro motor
da ciência.
DISCUSSÃO
5. Opção A: Sim. Concordo que no conhecimento científico só aprendemos
através do erro, porque a identificação do erro é único critério válido que nos
permite dar um enunciado como conclusivo, pois à medida que eliminamos o
erro vamos sabendo com toda a certeza aquilo que a realidade não é.
Vejamos: perante o enunciado “Todos os corvos são negros” basta uma única
observação de um corvo de outra cor para me garantir de forma
absolutamente conclusiva que afinal “nem todos os corvos são negros”. E é
assim que a ciência avança, pois ao afastarmos o erro aproximamo-nos
progressivamente da verdade.
Opção B: Não. Não concordo que no conhecimento científico só aprendamos
com o erro, pois diz-nos a história da ciência que muitas das teorias científicas
que aceitamos como corretas e que achamos constituírem as bases da
evolução da ciência e do seu grande poder explicativo não se obtiveram
através de tentativas de falsificação ou de refutação ou de busca do erro, mas
sim da legitimidade de, a partir de uma ampla lista de enunciados singulares,
extrairmos conclusões gerais que nos permitem fazer previsões exatas,
capazes de produzir conhecimento genuinamente novo sobre o mundo.
Página 116
REVISÃO
1. O período de pré-ciência é caracterizado pela existência de várias escolas e
investigadores com diferentes perspetivas sobre a natureza do seu campo de
investigação, dos pressupostos teóricos e metafísicos a adotar, bem como dos
métodos, instrumentos e técnicas e utilizar. Não se distinguindo o que é
acidental do que é relevante para a investigação, nem existindo um esforço

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concertado entre os investigadores para a chegada a um consenso, estes não

têm qualquer garantia de que estão a percorrer o caminho certo. Assim, a
investigação neste período pouco ou nada se afasta do ponto de partida.
2. A passagem do período de pré-ciência para a investigação propriamente dita
acontece com a emergência de um paradigma que é capaz de unificar os
investigadores de um determinado campo numa comunidade científica. A
confiança no paradigma agora surgido coloca fim ao debate entre as diferentes
escolas acerca dos fundamentos da disciplina e permite que os teóricos,
convictos de que poderão estar no caminho certo, deixem de se preocupar com
aspetos gerais da sua área de estudo e se concentrem em projetos de maior
envergadura, mais específicos e direcionados, desenvolvendo instrumentos e
equipamentos que permitam um estudo mais preciso e rigoroso da natureza.
Deste modo, o paradigma transforma um determinado campo de investigação
em ciência propriamente dita, ou seja, numa atividade sistemática e orientada,
empenhada na solução de problemas concretos e não na reavaliação
permanente dos seus fundamentos.
3. Um paradigma é uma teoria amplamente aceite e com grande poder
explicativo, que põe fim ao desacordo profundo existente entre as escolas e os
investigadores, favorecendo a constituição de uma comunidade científica.
Podemos também dizer que um paradigma é um modelo, ou uma matriz
disciplinar, adotado pela comunidade científica durante um determinado
período, ao abrigo do qual é realizada a investigação em ciência.
4. Um paradigma inclui, pressupostos teóricos fundamentais, aplicações-tipo,
princípios metafísicos, instruções técnicas e metodológicas e orientações
gerais.
DISCUSSÃO
5. Opção A: Sim. Poderá existir ciência sem paradigma se assumirmos que
algumas das maiores descobertas científicas da humanidade aconteceram
através dos estudos de um investigador isolado na ausência de uma
comunidade científica e de um paradigma pelo qual devia direcionar e
orientar toda a sua investigação.
Opção B: Não. Não poderá existir ciência sem paradigma porque o paradigma,
sendo uma estrutura teórica que oferece uma visão do mundo, é o que vai
indicar à comunidade científica o que investigar e como investigar, à luz dos
seus pressupostos, pelo que é a aceitação de um paradigma que orienta a
comunidade de investigadores para o sucesso da prática científica.

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Página 123
REVISÃO
1. Durante o período de ciência normal, os cientistas estão empenhados em
consolidar o paradigma tornando-o cada vez mais preciso, consistente e de
acordo com a natureza. A função do cientista neste período será, portanto,
alargar o âmbito e o alcance do paradigma. Como tal, o trabalho do cientista
consiste na resolução de puzzles e enigmas, numa tentativa de melhorar a
afinação entre a realidade e o paradigma e na sua aplicação a novas áreas e na
construção de equipamento adequado às exigências experimentais.
2. Nem sempre o trabalho de resolução de enigmas, característico do período de
ciência normal, decorre de acordo com o esperado. Por vezes, os cientistas
tropeçam em acontecimentos que o paradigma vigente pode não conseguir
explicar de modo adequado. No entanto, uma vez que estes percalços
experimentais fazem parte de um qualquer processo de investigação,
pequenas anomalias são normalmente vistas com repúdio pela comunidade
científica. Contudo, quando o fracasso se torna persistente de tal forma que
ponha em causa as convicções ou maneiras de proceder aceites, a confiança
no paradigma vigente é naturalmente abalada e a ciência entra em crise.
3. Durante o período de ciência extraordinária, os acordos intersubjetivos
desaparecem e a comunidade científica divide-se em duas fações: os
conservadores – que continuam a seguir o velho paradigma mesmo perante a
iminência do seu fracasso – e os revolucionários – que procuram uma revisão
completa dos fundamentos do paradigma, de modo a traçar um novo
paradigma capaz de solucionar as anomalias anteriormente detetadas.
4. Kuhn deu o nome de “revolução científica” ao processo através do qual se
opera a substituição de um paradigma por outro, ou seja, quando os
defensores do novo paradigma triunfam sobre os partidários do velho
paradigma e este é substituído.
5. Kuhn estabelece uma analogia entre as revoluções políticas e as revoluções
científicas. De facto, ambas começam da mesma forma, ou seja, um
sentimento crescente restrito a um segmento da comunidade de que os
moldes em que se circunscreve o trabalho, quer político, quer científico
começa a não se enquadrar com as exigências da realidade envolvente, como
é referido no texto: “a sensação de que as coisas não estão a funcionar bem”.
E é precisamente essa sensação que se apresenta como um pré-requisito para
uma possível mudança – neste caso, uma revolução, seja em que contexto for.

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Página 127
REVISÃO
1. A tese da incomensurabilidade de paradigmas mostra-nos que não existe uma
medida comum, ou um padrão neutro que permita objetivamente estabelecer
a superioridade de um paradigma em relação a outro.
2. De acordo com Kuhn, os critérios que devemos utilizar na avaliação ou escolha
de teorias são: a precisão, a consistência, a abrangência, a simplicidade e a
fecundidade. Estes são critérios objetivos que qualquer boa teoria científica
deve respeitar.
3. Kuhn considera que os critérios objetivos não são suficientes para ditar a
preferência por um paradigma em vez de outro, pois a sua vagueza e a ausência
de uma orientação concreta acerca do peso relativo a cada um deles faz com
que cientistas diferentes tomem decisões diferentes utilizando os mesmos
critérios.
4. Os argumentos apresentados por Kuhn a favor da tese da incomensurabilidade
de paradigmas mostram-nos que, se os paradigmas fossem comensuráveis,
seria possível justificar a preferência por um paradigma através de critérios
puramente objetivos. Mas, como isso não é possível, então os paradigmas são
incomensuráveis. Por outro lado, o facto de os termos científicos adquirirem o
seu significado através de uma rede de significados no seio de um dado
paradigma faz com que Kuhn reforce a sua crença de que os paradigmas são
incomensuráveis, pois os mesmos termos têm significados diferentes em
paradigmas diferentes. Tudo isto mostra que a comparação objetiva entre dois
paradigmas para declarar a superioridade de um em relação ao outro é
impossível.
Página 129
REVISÃO
1. C.
2. A.
3. De entre os principais contributos de Kuhn para a compreensão da atividade
científica destacam-se os seguintes: o filósofo mostrou que a ciência é
influenciada não apenas por fatores objetivos, mas também por fatores
subjetivos; mostrou que o cientista é visto como alguém que soluciona puzzles
e não como um explorador do desconhecido. Por fim, mostrou que a fé e
convicção depositadas no paradigma promovem no cientista uma profunda
resistência à mudança mesmo na presença de severas anomalias.

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DISCUSSÃO
4. Opção A: Sim. Os paradigmas são efetivamente incomensuráveis porque não
existe uma medida comum ou um padrão neutro que permita objetivamente
estabelecer a superioridade de um paradigma em relação a outro. Como tal,
a passagem de um paradigma para outro é uma forma radicalmente nova e
única de olhar para o mundo.
Opção B: Não. Os paradigmas não são incomensuráveis porque se eles fossem
de facto incomensuráveis não podíamos afirmar que as teorias atuais estão
mais próximas da verdade do que as suas antecessoras; mas é inegável que,
olhando para a forma como atualmente é possível, através da ciência, explicar
e prever os fenómenos da natureza, estamos hoje mais perto da verdade do
que antes, o que nos mostra que os paradigmas não são incomensuráveis.
#agora_pensa_mais
Página 135
Grupo I

1 (D) 7
2 (C) 7
3 (A) 7
4 (A) 7
5 (C) 7
6 (B) 7
7 (B) 7
8 (A) 7
9 (D) 7
10 (C) 7

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Grupo II
1. Cenário de resposta:
A resposta integra os seguintes aspetos, ou outros considerados relevantes e
adequados:
- De acordo com o indutivismo, é legitimo inferir enunciados gerais que
correspondem às leis científicas se o número de enunciados singulares
observados corresponde a uma amostra ampla, se as observações se
repetem numa ampla variedade de circunstâncias e se nenhum enunciado
singular entra em contradição com uma lei universal derivada.

– Justifica, de forma explícita e articulada em que condições é legítimo inferir os

3 enunciados gerais correspondentes às leis científicas. 23 24 25
– Justifica, de forma superficial e pouco precisa, as condições em que é legítimo
2 inferir os enunciados gerais correspondentes às leis científicas. 16 17 18
Níveis**
– Faz afirmações avulsas que podem servir para justificar em que condições é
legítimo inferir os enunciados gerais correspondentes às leis científicas.
1 9 10 11
adequados:
- De entre as várias razões que levam Popper a considerar que o ponto de
partida para a ciência não pode ser a observação, destaca-se o facto de a
observação em ciência não ser pura nem imparcial.
- Quando partimos para uma observação, dispomos já de expectativas prévias
que necessariamente vão condicionar ou influenciar a nossa observação e
interpretação dos factos, ou seja, não existe uma observação pura e
imparcial dos factos, pois o nosso contacto com o mundo, quer seja através

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da experiência sensorial sob a forma da observação, quer seja através das

nossas ações, é sempre mediado por teorias e expectativas que já dispomos
acerca do lugar onde habitamos.
- A mente dos cientistas não é uma tábua rasa, uma vez que as teorias e
expectativas prévias influenciam a forma como os cientistas interpretam
aquilo que observam e leva-os a selecionar os aspetos da realidade que
melhor se adequam aos propósitos das suas investigações.

Níveis*
– Explica, de forma explícita e articulada por que razão considera Popper que o
3 ponto de partida para a ciência não pode ser a observação. 23 24 25
– Explica, de forma superficial e pouco precisa, por que razão considera Popper que
2 o ponto de partida para a ciência não pode ser a observação. 16 17 18
Níveis**
– Faz afirmações avulsas que podem ser utilizadas para explicar por que razão
considera Popper que o ponto de partida para a ciência não pode ser a observação.
1 9 10 11
3.
adequados:
- O momento da atividade científica a que se reporta o texto é o período de
ciência normal.
- Durante o período de ciência normal, os cientistas estão empenhados em
consolidar o paradigma, tornando-o cada vez mais preciso, consistente e de
acordo com a natureza. A função do cientista neste período será, portanto,
a de alargar o âmbito e o alcance do paradigma.
- Podemos observar esta ideia no texto, onde nos diz que “os cientistas
esforçam-se, recorrendo a toda a sua determinação e engenho, por o tornar
cada vez mais de acordo com a natureza”.

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Níveis*
– Explica, de forma explícita e articulada, o momento da atividade científica a que se

reporta o texto.
3 23 24 25
– Mobiliza adequadamente elementos do texto.
– Explica, de forma superficial e pouco precisa, o momento da atividade científica a
que se reporta o texto.
Níveis** 2 16 17 18
– Mobiliza adequadamente elementos do texto.
– Faz afirmações avulsas que podem ser utilizadas para explicar o momento da
atividade científica a que se reporta o texto.
1 9 10 11
O aluno refere uma das seguintes objeções.
- Objeção baseada na resolução de anomalias:
(1) Se um paradigma resolve as anomalias de outro, então é falso que os
paradigmas são incomensuráveis.
(2) Frequentemente, um paradigma resolve as anomalias do seu
antecessor.
(3) Logo, é falso que os paradigmas são incomensuráveis.
OU
- Objeção baseada no crescente sucesso da ciência:
(1) Se os paradigmas são incomensuráveis, então não podemos dizer que as
teorias científicas atuais estão mais próximas da verdade do que as suas
antecessoras.
(2) Mas, uma vez que as teorias científicas atuais têm uma maior capacidade
de prever o comportamento da natureza do que as suas antecessoras,
podemos considerar que estão mais próximas da verdade do que as suas
antecessoras.
(3) Logo, os paradigmas não são incomensuráveis.

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– Formula de forma explícita uma das objeções à tese da incomensurabilidade de

3 paradigmas. 23 24 25
– Formula de forma incompleta uma das objeções à tese da incomensurabilidade de
2 paradigmas. 16 17 18
Níveis**
– Faz afirmações avulsas que podem ser utilizadas para formular uma das objeções à
tese da incomensurabilidade de paradigmas.
1 9 10 11
Grupo III
1.
adequados.
Clarificação do problema
- Problema da evolução da ciência OU Problema do progresso científico.
- Será que há progresso científico?
Perspetiva acerca do desenvolvimento científico proposto pelo autor do texto
- O autor do texto defende que, os episódios revolucionários não
representam uma evolução no sentido cumulativo em direção à verdade e,
portanto, as novas teorias não estão mais próximas da verdade do que as
suas antecessoras.
Argumentação a favor da posição defendida
No caso de o aluno concordar com a perspetiva acerca do desenvolvimento
científico proposta no texto:
Opção A:
- Uma mudança de paradigma implica uma alteração substancial da forma
como entendemos o que é fazer ciência numa determinada área, bem como
do tipo de fenómenos e entidades que devem ser objeto dessa investigação;
assim, paradigmas diferentes não são apenas incompatíveis são
verdadeiramente incomensuráveis, o que significa que não podemos

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comparar objetivamente dois paradigmas entre si e concluir que um deles é

superior ao outro.
- Os cientistas orientados por paradigmas diferentes têm mundos diferentes
e incompatíveis diante dos seus olhos e não existe um padrão neutro que
permita julgar qual desses mundos está mais próximo da realidade.
- Ora, os processos revolucionários que resultam de uma mudança de
paradigma não representam uma evolução num sentido cumulativo, em
direção a uma compreensão mais profunda da realidade tal como ela
objetivamente é – apenas nos permitem inferir que se trata de episódios de
desenvolvimento não cumulativo.
- Assim, só podemos falar em progresso científico no interior de um dado
paradigma no período de ciência normal, pois é aí que o paradigma se vai
tornando cada vez mais ajustado à realidade envolvente.
No caso de o aluno não concordar com a perspetiva acerca do
desenvolvimento científico proposta no texto:
Opção B:
- O progresso significativo ocorre precisamente quando uma nova teoria
entra em confronto com a teoria que a antecedeu e, nessa medida, o
desenvolvimento da ciência acaba por ser revolucionário.
- De acordo com esta perspetiva, pode advogar-se que a ciência progride,
ainda que de forma irregular, por aproximação à verdade.
- Não precisamos de saber que as teorias são verdadeiras para haver
progresso, basta que as teorias sejam melhores do que as anteriores.
- Uma determinada teoria representa um avanço comparativamente às suas
antecessoras se permitir explicar um maior número de fenómenos naturais
e, ao mesmo tempo, implicar um menor número de falsidades, ou seja, se
tiver maior grau de verosimilhança.
- Assim, embora nunca possamos dizer que alcançámos a verdade, podemos
conclusivamente saber que certas teorias científicas ou conjeturas são
falsas, o que significa que as teorias científicas atuais possuem um maior
grau de verosimilhança do que aquelas que já foram empiricamente
refutadas e, por conseguinte, estamos hoje mais perto de conhecer a
realidade tal como ela objetivamente é do que estávamos anteriormente.

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A – Problematização ....................................................................... 6 pontos
B – Argumentação a favor de uma posição pessoal ..................... 12 pontos
D – Comunicação ............................................................................ 4 pontos
Identifica e esclarece adequadamente o problema filosófico a

3 6
que o texto responde.
Identifica o problema filosófico a que o texto responde, mas

2 4
esclarece-o com imprecisões ou de modo implícito.
A
Problematização
Identifica o problema filosófico a que o texto responde, MAS
sem o esclarecer.
1 OU 2
Esclarece o problema filosófico a que o texto responde com

articulando adequadamente e com autonomia os argumentos,
3 ou as razões ou os exemplos apresentados. 12
Apresenta com clareza e correção argumentos persuasivos,
razões ponderosas ou exemplos adequados e plausíveis a favor
da posição defendida ou contra a posição rival da defendida.

2 8

Evidencia uma intenção argumentativa, mas os argumentos ou
1 razões apresentados a favor da perspetiva defendida, ou contra 4
a perspetiva rival da defendida, são fracos ou claramente
falaciosos, ou os exemplos selecionados são inadequados.
continua

lOMoARcPSD|36756986

discussão do problema em causa.
3 Mobiliza (uma) perspetiva(s) teórica(s) adequada(s) à discussão 8
do problema em causa, mostrando compreensão sistemática
dessa(s) perspetiva(s).

Adequação em causa.
2 5
Aplica escassamente e com imprecisões conceitos relevantes

para a discussão do problema em causa.
adequada(s) à discussão do problema em causa, mostrando uma
compreensão rudimentar dessa(s) perspetiva(s).

3 Escreve com sintaxe, ortografia e pontuação globalmente 4
corretas.

Escreve com sintaxe, ortografia e pontuação globalmente
corretas.
D 2 OU 3
Comunicação Apresenta um discurso estruturado e fluente.
Escreve com incorreções sintáticas, ortográficas ou de
pontuação que não afetam a inteligibilidade do discurso.

1 1
pontuação que afetam parcialmente a inteligibilidade do
discurso.


lOMoARcPSD|36756986
CAPÍTULO 3:
A CRIAÇÃO ARTÍSTICA E A OBRA DE ARTE
#agora_pensa
Página 146
REVISÃO
1. O que é a arte?
2. O problema da definição de arte é relevante, pois a forma como interagimos
com as obras de arte é diferente da forma como interagimos com objetos
comuns; por isso, é importante termos um critério seguro que nos permita
distinguir as obras de arte de objetos comuns, para podermos reagir
adequadamente perante diferentes tipos de objetos. Além disso, esse critério
também permitiria aos departamentos culturais, às galerias, aos museus e aos
teatros selecionar o tipo de produção que devem estimular, apoiar ou exibir.
3. Dizer que algo é uma obra de arte num sentido classificativo é apenas dizer que
pertence à categoria de coisas a que chamamos “obras de arte”, sem qualquer
tipo de juízo de valor associado. Ao passo que dizer que algo é uma obra de
arte num sentido valorativo é o mesmo que dizer que, além de pertencer à
categoria das obras de arte, trata-se de um bom exemplar dessa categoria, ou
seja, é uma boa obra de arte.
4. O que distingue as teorias essencialistas da arte das teorias não-essencialistas
são as características que uma teoria e outra considera como condições
necessárias e suficientes para que algo seja considerado arte, isto é, as
propriedades que todas as obras de arte e só as obras de arte têm em comum.
Para as teorias essencialistas da arte essas características são intrínsecas aos
próprios objetos artísticos, ao passo que para as teorias não-essencialistas
essas características são extrínsecas aos objetos artísticos.
5. O antiessencialismo caracteriza-se por defender que devido à sua natureza de
permanente abertura à inovação e à mudança o conceito de “arte” é um
conceito em aberto e não pode ser definido.
DISCUSSÃO
6. Opção A: Sim, apesar da diversidade de características que as obras de arte
podem apresentar, existem elementos comuns a todas elas. Caso contrário,
quando usássemos a palavra “arte” estaríamos a dizer coisas sem sentido.

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Opção B: Não, devido à sua natureza de permanente abertura à inovação e à

mudança o conceito de “arte” é um conceito em aberto e não pode ser
definido. Isso não significa que quando usamos a palavra “arte” estamos a
dizer coisas sem sentido, pois podemos usar competentemente essa palavra
recorrendo ao método das semelhanças de família, ou seja, baseando-nos em
semelhanças entre diferentes objetos artísticos, ainda que não exista um
conjunto comum de semelhanças partilhado por todos eles (tal como
acontece com as parecenças de família).
Página 151
REVISÃO
1. Algo é arte só se é uma imitação.
2. O principal argumento utilizado pelos defensores da teoria mimética é um
argumento indutivo como o seguinte:
(1) A epopeia é arte e é uma imitação.
(2) A tragédia é arte e é uma imitação.
(3) A poesia ditirâmbica é arte e é uma imitação.
(4) A música é arte e é uma imitação.
(5) Logo, toda a arte é uma imitação.
3. Algo representa outra coisa se, e só se, um emissor tem a intenção de que algo
esteja em vez de outra coisa e o recetor compreende essa intenção. Existem,
contudo, dois tipos de representação: a representação imitativa e a
representação não imitativa. Uma representação é imitativa quando
representa algo através da imitação da sua forma. A representação não
imitativa limita-se a representar, sem imitar a forma. Por exemplo, um retrato
de uma pessoa representa essa pessoa imitando a sua forma, mas o nome da
pessoa limita-se a representá-la, sem imitar a sua forma.
4. A versão mais lata resiste melhor aos contraexemplos do que a teoria
mimética, pois a noção de representação é mais geral do que a noção de
imitação. Por exemplo, segundo a versão mais lata da teoria
representacionista, tal como as cinco quinas da bandeira portuguesa não
imitam Portugal, mas antes representam esse país, também a pintura abstrata
de Mark Rothko não imita a aparência das coisas, mas antes representa a sua
essência.
5. a. – D, E, F. b. – C, D, E, F. c. – A.

lOMoARcPSD|36756986
DISCUSSÃO
6. Opção A: Sim, porque uma obra de arte acaba sempre por representar algo,
nem que seja a própria ideia de beleza e harmonia, ou um desafio às nossas
conceções de arte.
Opção B: Não, porque algumas obras de arte são composições aleatórias sem
qualquer intuito representativo.
Página 157
REVISÃO
1. Algo é arte se, e só se, é expressão imaginativa de emoções.
2. B.
3. Segundo Collingwood, um ofício é uma atividade na qual uma matéria-prima é
transformada num produto previamente concebido, através de uma
determinada técnica (suscetível de ser aprendida), como acontece, por
exemplo, na carpintaria, na serralharia e na sapataria. Mas a arte propriamente
dita é um processo de esclarecimento das emoções do próprio artista. Neste
sentido, o verdadeiro artista não se limita a produzir algo preconcebido – isto
é, um produto final previamente idealizado – de acordo com um plano prévio,
recorrendo a determinada técnica. Como acontece, por exemplo, quando
alguém faz um copo, um sapato ou uma mesa. Em vez disso, o artista começa
por sentir uma agitação emocional vaga e confusa e recorre à expressão
artística para explorar, de forma consciente e deliberada, aquilo que sente, de
maneira que só depois desse processo é que é capaz de compreender
inteiramente os seus sentimentos.
4. Segundo Collingwood, se a função da arte fosse simplesmente a de encontrar
os meios adequados para estimular no auditório certas emoções específicas de
acordo com um plano prévio, então a arte seria apenas um ofício. Mas a arte
não pode, nem deve, ser considerada um mero ofício. Portanto, a arte não é
uma mera estimulação de emoções.
5. Segundo Collingwood, a manifestação de emoções é um processo corporal
automático do qual podemos nem sequer ter consciência – como, por
exemplo, um esgar de dor ou a palidez do rosto –, ao passo que a expressão
imaginativa de emoções é um processo consciente e controlado que envolve
algum tipo de linguagem.
6. D.
7. A teoria expressivista de Collingwood pode ser considerada demasiado
inclusiva, pois implica, de modo implausível, que a psicoterapia pode ser arte.
Nas consultas de psicoterapia começamos com um sentimento vago e confuso

lOMoARcPSD|36756986
e somos desafiados a recorrer à imaginação para expressar e dar corpo através

da linguagem a esse sentimento de uma forma progressivamente mais clara e
organizada. O psicoterapeuta, por sua vez, pode refazer na sua própria mente
esse processo, tal como os espetadores fazem perante as obras de arte.
8. A teoria expressivista de Collingwood pode ser considerada demasiado restrita,
pois, através da sua distinção entre arte e ofício, exclui do domínio da arte
algumas das mais célebres referências da história da arte. Como, por exemplo,
grande parte das encomendas de arte religiosa, que eram concebidas de
acordo com um plano prévio, com o objetivo de estimular uma determinada
emoção específica no seu público: a devoção religiosa. Além disso, parte do
pressuposto de que a arte tem necessariamente algo a ver com a emoção.
Contudo, existem vários contraexemplos a esta tese, pois várias correntes
artísticas não têm nenhum tipo de conteúdo emocional, como, por exemplo, a
arte aleatória, a arte conceptual, a arte percetiva, etc.
9. A falácia intencional ocorre quando em vez de se apreciar algo pelos próprios
méritos, nos focamos em aspetos relativos à sua origem, concretamente,
quando nos focamos em aspetos relativos à intenção com que foram
produzidos. Ora, a teoria expressivista de Collingwood comete a falácia
intencional, pois sustenta que a questão de saber se algo é ou não uma obra
de arte não depende das propriedades da própria obra, mas sim de
considerações acerca da sua origem, mais especificamente de considerações
acerca das intenções que o artista tinha quando a produziu. No caso de o artista
ter pretendido expressar as suas emoções, a obra será uma obra de arte em
sentido próprio, mas, caso a sua intenção seja apenas despertar certas
emoções no seu auditório, então a obra não passará de ofício.
DISCUSSÃO
10.
10.1 À partida, Collingwood estaria de acordo com as declarações do cineasta, pois,
uma vez que visam estimular emoções específicas e transitórias nos
espetadores de acordo com um plano predefinido, estes filmes seriam vistos
como mero entretenimento, e não como arte em sentido próprio.
10.2 Opção A: Sim, estes filmes recorrem sempre às mesmas técnicas, como
efeitos especiais, certas sequências e ritmos narrativos para produzir
determinadas emoções específicas nos espetadores, por isso, não passam de
entretenimento.
Opção B: Não, estes filmes podem ser considerados arte em sentido próprio,
pois têm várias preocupações artísticas na sua conceção, desde a fotografia,

lOMoARcPSD|36756986
à banda sonora, à atuação dos atores, etc. Neste sentido, podem e devem ser
considerados obras de arte em sentido próprio. As obras de Miguel Ângelo
não perdem o seu valor artístico só porque ele aperfeiçoou uma determinada
técnica e a aplicou em diferentes contextos vezes sem conta tendo o mesmo
impacto nas emoções dos espetadores.
Página 164
REVISÃO
1. Algo é arte se, e só se, tem forma significante.
2. A.
3. Segundo Bell, uma forma significante é uma configuração de linhas, formas,
espaços e cores que tem a capacidade de provocar uma emoção estética nos
seus espetadores.
4. Segundo Bell, uma emoção estética é o tipo de emoção que sentimos perante
certas configurações de linhas, formas, espaços e cores, isto é, perante uma
forma significante.
5. Bell considera que nem o conteúdo representacional nem o conteúdo
expressivo são relevantes para o estatuto de uma obra enquanto arte, pois
existem obras de arte sem esse tipo de conteúdos e existem coisas que têm
esses conteúdos e não são obras de arte.
6. A argumentação de Bell assenta num falso dilema, pois pressupõe que ou há
uma propriedade comum a todas as obras de arte, ou, quando falamos de arte,
não estamos a fazer sentido. Contudo, mesmo que não seja possível encontrar
uma propriedade intrínseca comum a todas as obras de arte, isso não significa
que quando falamos de arte não fazemos qualquer tipo de sentido. O conceito
de “arte” pode ser um conceito aberto (como o conceito de “jogo”, por
exemplo) e, nesse caso, pode fazer sentido falar de arte mesmo que não exista
uma propriedade comum a todas as obras de arte – tal como faz sentido falar
de jogo ainda que não haja uma propriedade comum a todos os jogos.
7. C.
DISCUSSÃO
8. Opção A: Sim, esses elementos, ainda que extrínsecos à própria obra, devem
ser tidos em conta quando estamos a apreciá-la, pois dão-nos pistas sobre
como devemos encará-la, contemplá-la ou em que aspetos nos devemos
focar, ajudando-nos a perceber o seu alcance e o seu significado.
Opção B: Não, pois esses elementos distraem-nos da apreciação estética da
obra. Em vez de nos concentrarmos nas suas propriedades formais e de a

lOMoARcPSD|36756986
avaliarmos por aquilo que ela põe diante dos nossos olhos estaríamos a
tecer considerações acerca de aspetos que estão muito para além da obra,
como por exemplo as intenções do artista.
Página 171
REVISÃO
1. Algo é uma obra de arte, no sentido classificativo se, e só se, é um artefacto
com um conjunto de características ao qual foi atribuído o estatuto de
candidato à apreciação por um representante da instituição social do mundo
da arte.
2. A principal motivação para a teoria Institucional da arte é o facto de não
parecer haver uma propriedade intrínseca que apenas os objetos artísticos têm
em comum; por isso, os seus proponentes veem-se forçados a voltar as suas
atenções para as propriedades extrínsecas e relacionais dos objetos artísticos,
acabando por constatar, por exemplo, que a única diferença relevante entre as
caixas de Brillo comuns e as caixas de Brillo de Andy Warhol é o facto de as
últimas, ao contrário das primeiras, estarem inseridas no contexto da
instituição social do mundo da arte. Assim sendo, parece que há razões para
considerar que aquilo que faz com que algo seja arte é o facto estar inserido
no contexto da instituição social do mundo da arte.
3. No contexto da teoria institucional de George Dickie, a palavra “artefacto” tem
um sentido bastante abrangente, pois inclui sequências de sons, movimentos
e até objetos inalterados, mas utilizados por alguém com um determinado
propósito.
4. O mundo da arte é uma instituição social informal composta por todos aqueles
que estão envolvidos na produção, apreciação e exibição de arte.
5. Os representantes do mundo da arte convidam os outros membros dessa
instituição social a considerarem e apreciarem algumas propriedades de certos
artefactos, atribuindo-lhes assim o estatuto de candidato à apreciação e,
concomitantemente, o estatuto de obras de arte no sentido classificativo.
6. A teoria institucional oferece uma definição viciosamente circular de “arte”,
pois sustenta que o estatuto de obra de arte é atribuído por representantes do
mundo da arte e, por sua vez, o mundo da arte é definido como o conjunto
daqueles que têm o poder de fazer essas atribuições.
7. A teoria institucional torna a definição de arte inútil, pois sustenta que os
representantes do mundo da arte podem tornar qualquer coisa uma obra de
arte, sem precisarem de recorrer a qualquer tipo de critérios para o fazer. Mas

lOMoARcPSD|36756986
isso faz da arte algo completamente arbitrário e infundado, pelo que não
teríamos qualquer razão para nos preocuparmos com a sua definição.
8. A teoria institucional impossibilita a existência de arte primitiva e de arte
solitária, pois estabelece que só pode haver arte no contexto de uma
determinada instituição social: o mundo da arte. Isto significa que à luz desta
teoria a ideia de um artista solitário, que vive e cria à margem da sociedade,
seria uma contradição nos termos.
DISCUSSÃO
9. Opção A: Sim, a partir do momento em que podemos considerar que alguém
é um artista estamos a dizer que essa pessoa faz parte do mundo da arte e,
por conseguinte, pode atribuir o estatuto de candidato à apreciação a certos
artefactos.
Opção B: Não, pois os artistas também podem cometer alguns erros nas
suas classificações e perder a sua credibilidade no mundo da arte.
Página 178
REVISÃO
1. Algo é uma obra de arte se, e só se, um dos seus proprietários tem a intenção
séria de que isso seja encarado-como-obra-de-arte, isto é, que seja encarado
da mesma forma como foram corretamente encaradas obras de arte
anteriores.
2. D.
3. Porque algumas obras de arte podem ter sido erradamente encaradas de uma
determinada forma, quando, na verdade, deveriam ter sido encaradas de outra
maneira. Por exemplo, imaginemos que no passado alguém encarou os Painéis
de São Vicente como um bom tapume para a construção civil. Isso não é
suficiente para tornar todos os tapumes da construção civil em obras de arte,
porque estes foram erradamente encarados como tapumes da construção civil,
quando, na verdade, deveriam ter sido encarados como um retrato da Corte e
dos vários estratos da sociedade portuguesa da época.
4. Levinson exige que, para que algo seja arte, é necessário que a intenção de que
seja encarado como arte seja séria para evitar certos caprichos. Assim, a
intenção tem de ser séria e não momentânea, passageira, por brincadeira ou
meramente ilustrativa.
5. Levinson considera que uma pessoa não pode tornar algo uma obra de arte a
menos que tenha direitos de propriedade sobre isso porque, se a pessoa não

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tiver o direito de usar o objeto em causa seja de que maneira for, então
também não pode usá-lo para fazer dele uma obra de arte.
6. Porque uma hipotética primeira obra de arte não tem bons precedentes aos
quais possamos apelar. Ora, na impossibilidade de recorrer a casos
precedentes, a teoria histórica revela-se incapaz de explicar por que razão a
primeira obra de arte é considerada arte; e, sem essa primeira obra, não
existiria nenhum precedente para utilizar como referência para as restantes.
7. Diz-se que a teoria histórica da arte é demasiado inclusiva, porque uma pessoa
pode criar um objeto com a intenção séria de que ele seja encarado como as
grandes obras do passado eram corretamente encaradas e ainda assim não
produzir uma obra de arte, pois aquilo que, no passado, se considerava ser uma
forma correta de encarar as obras de arte deixou de fazer sentido por qualquer
motivo. É o que acontece, por exemplo, com as fotografias do cartão de
cidadão que servem para representar fielmente uma pessoa à semelhança de
algumas pinturas a óleo do passado. Mas ao passo que estas últimas são
consideradas obras de arte, as primeiras não o são.
8. Diz-se que a teoria histórica da arte é demasiado restrita, pois ao exigir que se
tenha direitos de propriedade sobre os meios de produção ou de utilização
exclui arbitrariamente do conceito de arte várias obras realizadas, por
exemplo, em fachadas de casas ou em carruagens de metro ou de comboio.
DISCUSSÃO
9.
9.1 Opção A: Sim, pois, ainda que Duchamp tenha inaugurado um novo
movimento artístico e novas formas de encarar a arte, entre as suas intenções
em relação aos objetos que apresentava ao público encontravam-se algumas
intenções com bons precedentes históricos, como, por exemplo, que fossem
exibidas de certas maneiras, em certos contextos, etc.
Opção B: Não, pois esses objetos são tão ímpares que não têm quaisquer
precedentes na história da arte.
9.2 Opção A: Conta a favor da teoria, pois mostra que o leque de intenções que
contam pode sempre ser alargado para passar a incluir novas intenções que
podiam estar a par de outras que já tinham bons precedentes. Isto é
importante porque traduz bem a natureza dinâmica, aberta à inovação e à
mudança que é característica da arte.
Opção B: Conta contra a teoria, pois choca com a natureza dinâmica, aberta
à inovação e à mudança que é característica da arte.

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#agora_pensa_mais
Página 184
Grupo I

1 (A) 7
2 (B) 7
3 (B) 7
4 (D) 7
5 (A) 7
6 (D) 7
7 (C) 7
8 (B) 7
9 (D) 7
10 (A) 7
Grupo II
- Quem critica um filme afirmando que este é demasiado fantasioso e não faz
um retrato realista da realidade parece estar a pressupor uma versão da
teoria representacionista da arte.
- De acordo com esta teoria, para que algo seja arte é necessário que seja uma
representação.
- Algo representa outra coisa se, e só se, um emissor tem a intenção de que
algo esteja em vez de outra coisa e o recetor compreende essa intenção.
- O autor da crítica parece estar a subscrever este tipo de teoria, pois está a
fazer a sua avaliação do filme depender da fidelidade com que o filme retrata
a realidade.

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– Identifica corretamente a teoria pressuposta.

3 – Justifica, de forma explícita e articulada, essa identificação. 23 24 25
2 – Justifica, de forma superficial e imprecisa, essa identificação. 16 17 18
Níveis**
– Identifica corretamente a teoria pressuposta, MAS não justifica
adequadamente essa identificação.
1 9 10 11
- Quem critica um filme afirmando que este este visa apenas entreter o
auditório estimulando certas emoções fugazes no mesmo parece estar a
pressupor a teoria expressivista da arte de Collingwood.
- De acordo com esta teoria, algo é arte se, e só se, é expressão imaginativa
de emoções.
- A expressão de emoções distingue-se da estimulação de emoções. Estimular
emoções é procurar utilizar certas técnicas para despertar determinadas
emoções no auditório, de acordo com um plano preconcebido.
- Ora, de acordo com Collingwood, esse tipo de atividade enquadra-se naquilo
que designa como “ofício” e não arte propriamente dita.
- A expressão imaginativa de emoções é um processo deliberado e controlado
através do qual o artista se esforça por esclarecer uma agitação emocional
vaga e difusa recorrendo à linguagem.
equiparar o filme em causa a uma forma de entretenimento, o que na sua
opinião seria um mero ofício e não arte propriamente dita.

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Níveis*

– Estrutura adequadamente os conteúdos relevantes
Níveis**
– Identifica corretamente a teoria pressuposta, MAS não justifica adequadamente
essa identificação.
1 9 10 11
conteúdos relevantes e corretos apresentados
- Quem critica um filme afirmando que este se preocupou demasiado em
contar a história, desleixando aspetos formais como os jogos de luz e
sombra, a cor, a montagem, a fotografia, a composição, etc., parece estar a
pressupor a teoria formalista da arte.
- A teoria formalista da arte sustenta que: “Algo é arte se, e só se, tem forma
significante”.
- Uma forma significante é uma configuração formal – linhas, formas, cores –
que tem a capacidade de provocar uma determinada emoção naqueles que
a contemplam: uma emoção estética.
- Assim sendo, os defensores desta teoria consideram que ter uma forma
capaz de gerar uma emoção estética no espetador é uma condição
necessária para que algo possa ser considerado arte.
dizer que o filme se preocupou tanto com os aspetos descritivos que acabou
por descurar os aspetos formais da obra, sendo por isso incapaz de gerar
uma emoção genuinamente estética no espetador.

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Níveis*

Níveis**
– Identifica corretamente a teoria pressuposta, MAS não justifica adequadamente
essa identificação.
1 9 10 11
- Quem critica um filme afirmando que este foi produzido por alguém que está
completamente alheado do mundo do cinema e ninguém do meio artístico
achou que ele era digno de consideração parece estar a pressupor a teoria
institucional da arte.
- De acordo com a teoria institucional, algo é arte se, e só se, é um artefacto
com um conjunto de características ao qual foi atribuído o estatuto de
candidato à apreciação por um representante de uma dada instituição social:
o mundo da arte.
- Assim, para os defensores desta teoria, aquilo que faz com que algo seja arte
é o facto de estar adequadamente relacionado com o contexto de uma
prática social instituída que envolve a produção, a exibição, a apreciação e o
mercado da arte.
- Ora, isso significa que não pode haver arte solitária, isto é, arte produzida à
margem dessa instituição social designada “mundo da arte”.
dizer que o filme não pode ser arte pois está completamente alheado dessa
instituição social.

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Níveis*
– Distingue, claramente, a teoria institucional da teoria histórica.

– Explica, de forma explícita e articulada, de que forma a teoria histórica resiste
3 23 24 25
melhor a objeções que a teoria institucional enfrenta.
– Explica, de forma explícita e articulada, de que forma a teoria histórica resiste
Níveis** 2 melhor a objeções que a teoria institucional enfrenta. 16 17 18
– Faz afirmações que podem ser utilizadas para explicar de que forma a teoria
histórica resiste melhor a objeções que a teoria institucional enfrenta.
1 9 10 11
Grupo III
1.
Clarificação do problema
- Problema da definição de arte: O que é a arte?
Identificação da perspetiva defendida pelo autor
- O autor está a defender a perspetiva antiessencialista, segundo a qual a arte
não pode ser definida, pois é, por natureza, uma atividade aberta à inovação
e à mudança e qualquer tentativa de definição acabaria por limitar a
criatividade dos artistas. Como se pode perceber pelas linhas que se
seguem: “A arte, como a lógica do conceito evidencia, não tem um conjunto
de propriedades necessárias e suficientes”; “A teoria estética tenta definir o
que não pode ser definido na aceção exigida”.
Argumentação a favor da posição defendida
Concordar com a perspetiva defendida pelo autor do texto:
Opção A:
- Qualquer que seja a teoria da arte em causa, na medida em que tenta
encontrar um conjunto de propriedades que todas as obras de arte e só as
obras de arte possuem em comum, acabará por impor limites à atividade
criativa dos artistas, que deve, pela sua própria natureza, ser aberta à
novidade e à inovação.
- Assim se explica por que razão as mais diversas teorias da arte, como a
teoria representacionista, a teoria expressivista e a teoria formalista,
acabam sempre por enfrentar contraexemplos; sejam eles obras sem

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conteúdo representacional ou expressivo, ou obras com formas

indistinguíveis de objetos comuns às quais é atribuído o estatuto de obra de
arte.
Discordar da perspetiva defendida pelo autor do texto:
Opção B:
- Ainda que não seja possível encontrar propriedades que todos os objetos
artísticos exibam em comum, parece ser possível encontrar uma definição
de arte que assente não em propriedades intrínsecas e manifestas dos
objetos artísticos, mas sim em propriedades extrínsecas e relacionais, isto é,
que não sejam inerentes ao próprio objeto em si mesmo considerado, mas
que dependam fundamentalmente do tipo de relações que este estabelece
com outras realidades, como acontece, por exemplo, com as teorias não-
-essencialistas da arte: teoria institucional e teoria histórica da arte.
- A teoria institucional da arte diz que algo é uma obra de arte, no sentido
classificativo, se, e só se, algo é um artefacto que possui um conjunto de
características ao qual foi atribuído o estatuto de candidato a apreciação por
uma ou várias pessoas que atuam em nome de determinada instituição
social: o mundo da arte.
- De acordo com a teoria histórica da arte, algo é uma obra de arte se, e só
se, alguém com direitos de propriedade sobre algo tem a intenção séria de
que seja encarado da mesma forma como foram encarados outros objetos
abrangidos pelo conceito de «obra de arte».

A – Problematização ...................................................................... 6 pontos
B – Argumentação a favor de uma posição pessoal .................... 12 pontos
D – Comunicação ........................................................................... 4 pontos

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Identifica e esclarece adequadamente o problema filosófico

3 6
subjacente ao texto.
Identifica o problema filosófico subjacente ao texto, mas

2 4
A esclarece-o com imprecisões ou de modo implícito.
Problematização
Identifica o problema filosófico subjacente ao texto, MAS sem o
esclarecer.
1 2
OU esclarece o problema filosófico subjacente ao texto com


2 8



2 5

adequada(s) à discussão do problema a que o texto responde,
mostrando uma compreensão rudimentar dessa(s) perspetiva(s).
continua

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corretas.

corretas.
D 2 OU 3

1 1
discurso.


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CAPÍTULO 4:
RELIGIÃO, RAZÃO E FÉ
#agora_pensa
Página 196
REVISÃO
1. Por um lado, a racionalidade epistémica tem a ver com possuir-se boas razões
ou argumentos que mostrem que uma dada crença é verdadeira. Por outro
lado, a racionalidade prudencial tem a ver com possuir-se boas razões ou
argumentos que mostrem que uma dada crença tem benefícios práticos.
2. A crença é uma condição necessária da fé porque não se pode plausivelmente
adorar ou louvar a Deus sem acreditar que existe uma tal pessoa como Deus.
Assim, para haver fé em Deus com atitudes de confiança e afeição é preciso
também ter-se a crença que existe uma pessoa, Deus, a quem se dirigem tais
atitudes.
3. A crença não é uma condição suficiente da fé, dado que é possível que uma
pessoa acredite em algo sem se comprometer ou confiar nisso. Por exemplo,
pode-se ter a crença que uma dada lei foi aprovada ao mesmo tempo que se
desaprova essa lei. Desta forma, não basta acreditar em algo para se ter fé,
dado que a fé também envolve outras atitudes, tal como comprometimento,
confiança, esperança e afeição.
4. C.
5. Com respeito à fé em Deus, pode-se ser teísta, ateísta e agnóstico. O teísta é
aquele que acredita que Deus existe. O ateísta (ou ateu) é aquele que acredita
que Deus não existe. E o agnóstico é aquele que não forma a crença de que
Deus existe nem a crença de que Deus não existe.
DISCUSSÃO
6. Opção A: A afirmação de Rui Rio faz sentido, dado que ele não está a utilizar
“católico” com o sentido de se possuir fé, mas sim no sentido de ser batizado
e educado como católico. Ora, como é compatível uma pessoa ser educada
como católica sem ter fé em Deus, é possível ser-se católico sem se ser crente.
Opção B: A afirmação de Rui Rio não faz sentido, pois, se a fé implica crença,
e sabendo que as pessoas católicas têm fé em Deus, segue-se que as pessoas
católicas são crentes, ou seja, quem é católico acredita que Deus existe. Dessa

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forma, quando alguém afirma “sou católico, mas não sou crente” está a
afirmar uma contradição.
7. Opção A: Concordo, dado que seria um mau argumento de autoridade. Ou
seja, acreditar em Deus apenas porque a nossa família nos ensinou dessa
forma não constitui boa evidência ou razão a favor da verdade dessa crença
religiosa. Nomeadamente porque neste domínio religioso há muito desacordo
e poderíamos bem nascer noutra família com crenças muito diferentes. Por
isso, acreditar em Deus apenas com base no testemunho da nossa família não
é indicador que tal crença que recebemos seja verdadeira.
Opção B: Não concordo, uma vez que pode ser racional acreditar em Deus
apenas com base no que a nossa família nos ensinou. Suponha-se que essa
crença nos dá felicidade e nos ajuda a superar alguns sofrimentos ou
dificuldades. Nesse caso, pelo menos de um ponto de vista mais prático, não
parece haver nada de errado em acreditar que Deus existe. Além disso, se é
racional acreditar na nossa família para grande parte das crenças que
adquirimos, seria arbitrário (e, assim, irracional) dizer que quando o assunto
é religioso não podemos acreditar naquilo que a nossa família afirma.
Página 200
REVISÃO
1. O argumento cosmológico é um argumento a posteriori porque parte de
alguma informação empírica sobre como o mundo é. Nomeadamente, parte
da ideia de que existem cadeias causais no mundo, de que as coisas que
existem no mundo não se causaram a si mesmas, devendo a sua existência a
outras causas.
2. A premissa de que “não é possível que se proceda até ao infinito nas causas” é
justificada da seguinte forma: se a cadeia causal fosse infinita, então não
haveria nada no início dessa cadeia para dar origem a essa cadeia causal. Mas,
nesse caso, sem primeira causa, deixaria de haver a própria cadeia causal. Ora,
como no nosso mundo há uma cadeia causal, ter-se-á de concluir que uma
regressão ao infinito nas causas é impossível.
3. Como possível objeção ao argumento cosmológico pode-se dizer que esse
argumento comente a falácia do falso dilema. Isto porque nesse argumento
apresentam-se apenas duas hipóteses para explicar as coisas do mundo: a
hipótese 1 é a da cadeia causal infinita e a hipótese 2 é a da existência de só
uma primeira causa (Deus). Mas há outras hipóteses que não foram
consideradas, como a possibilidade de haver várias primeiras causas
diferentes.

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4. Na versão contemporânea do argumento cosmológico parte-se da ideia de que

se algo começou a existir, então há uma causa para essa existência. Ora, como
o universo começou a existir, terá de haver uma causa para a existência do
próprio universo. Mas, como a causa do universo não pode ser espácio-
-temporal (dado que é apenas com o universo que surge o espaço e tempo), a
causa do universo terá de ser sobrenatural, ou seja, Deus.
DISCUSSÃO
5. Opção A: Concordo, porque ainda que o argumento cosmológico seja válido
e sólido, a conclusão diz apenas que existe uma primeira causa. No entanto,
não sabemos em concreto que características tem essa primeira causa; pois,
uma primeira causa não precisa de ser omnisciente, omnipotente ou
sumamente boa. Por isso, o argumento não parece bem-sucedido a provar
que existe um Deus com os atributos do teísmo.
Opção B: Não concordo, porque se há uma primeira causa que é a “causa” de
tudo o que começou a existir, tal como o universo, então essa primeira causa
não pode ter propriedades espácio-temporais (dado que o espaço e tempo só
apareceram com o início do universo). Assim, a primeira causa terá de possuir
características que não são espácio-temporais, tais como imaterial, não-
-espacial, não-temporal, etc., bem como terá de ser uma primeira causa com
poder e conhecimento suficiente para causar um universo funcional como o
nosso. Ora, dado que tais características são comuns ao Deus teísta, podemos
concluir que pelo menos há alguma probabilidade de que a primeira causa do
universo seja Deus.
Página 204
REVISÃO
1. O argumento teleológico é um argumento a posteriori porque se baseia em
alguma informação empírica, ou da experiência, em relação ao modo como o
mundo é. Mais especificamente, esse é um argumento que parte da
constatação de que no nosso mundo existe ordem e finalidade; pois, as coisas
não parecem estar organizadas por mero acidente ou acaso, mas sim com um
propósito ou desígnio.
2. Para Tomás de Aquino a hipótese do acaso não permite explicar o propósito ou
a finalidade dos processos naturais; pois, se essa hipótese fosse verdadeira e,
dessa forma, se os processos naturais fossem fruto do mero acaso, acidente ou
sorte, não se conseguiria explicar por que razão os processos naturais agem
sistematicamente de forma a produzir o melhor. Ou seja, dado o acaso, seria

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improvável que os processos naturais produzissem sempre ou quase sempre o

melhor.
3. Tomás de Aquino estabelece uma analogia entre uma flecha e os processos
naturais que carecem de inteligência ou cognição. A ideia é que, tal como uma
flecha só atinge a sua finalidade (o centro do alvo) se for dirigida por um ser
inteligente, como um arqueiro, também os processos naturais que carecem de
inteligência só atingem a sua finalidade (de produzir o melhor) se forem
dirigidos por um ser inteligente como Deus.
4. Como objeção ao argumento teleológico pode-se alegar que não há apenas
duas hipóteses para explicar a ordem ou desígnio dos processos naturais, ou
seja, a hipótese do acaso e a hipótese de Deus. Além disso, também há a
hipótese darwinista, de acordo com a qual os seres vivos resultam de um
processo de evolução por seleção natural e a finalidade ou propósito dos
processos naturais é explicada cientificamente. Nesse caso, o darwinismo
fornece uma boa explicação de como os processos naturais podem agir
sistematicamente para um fim ou propósito de produzir o melhor, sem a
necessidade de recorrer a um Deus.
DISCUSSÃO
5. Opção A: Sim, a objeção de David Hume é boa porque, ainda que se mostre
no argumento teleológico que é preciso algum ser inteligente para explicar a
ordem e desígnio dos processos naturais, não sabemos muito sobre a
natureza desse ser inteligente. Nomeadamente, pode-se alegar que a ordem
do mundo e dos processos naturais se deve não a um Deus teísta, mas sim a
trabalho colaborativo de vários deuses menores. Dessa forma, o argumento
de Tomás de Aquino não nos dá boa razões para preferir o Deus teísta em vez
de outras conceções de divindade, em que não há um Deus omnipotente,
omnisciente, e sumamente bom, mas um grupo de seres sobrenaturais.
Opção B: A objeção de Hume não é boa. Isto porque Hume parte da suposição
de que, se é preciso um ser inteligente para explicar a finalidade dos processos
naturais, não temos qualquer razão para identificar esse ser inteligente com
o Deus teísta em vez de o identificar com uma pluralidade de deuses.
Contudo, pode-se alegar que essa suposição de Hume é falsa, pois do facto de
existir uma pluralidade de pessoas a realizar uma tarefa não se segue que não
exista uma unidade nessas pessoas. Aliás, essa é conceção de Deus teísta de
acordo com o cristianismo, em que Deus é entendido como uma família ou
grupo de três pessoas, mas em que há um só Deus, pois há uma só família ou
grupo. Assim, ao contrário da suposição de Hume, um trabalho colaborativo

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entre pessoas divinas, para dar propósito ou finalidade ao mundo, é

compatível com o Deus teísta (nessa versão adotada pela religião cristã).
6. Opção A: Sim, mostra-se com alguma probabilidade que há um Deus teísta,
pois tal como para uma seta se dirigir sistematicamente para o centro do alvo
é preciso um arqueiro com boas competências, como possuir conhecimento
e poder suficiente para realizar essa tarefa, do mesmo modo para os
processos naturais se dirigirem sistematicamente para as suas finalidades é
preciso haver um ser sobrenatural com boas competências para realizar essa
tarefa. Nomeadamente esse ser deve ter muito poder e conhecimento para
organizar o mundo, bem como deve ser muito bom para fazer um mundo tão
organizado quando poderia fazê-lo de outra forma. Além disso, para organizar
o mundo dessa forma, não pode ser um ser material ou temporal. Uma vez
que tais características são comuns ao Deus teísta, podemos concluir que pelo
menos há alguma probabilidade de que o ser inteligente que se refere no
argumento teleológico é o Deus teísta.
Opção B: Não, o argumento teleológico não mostra que há um Deus teísta,
pois ainda que se mostre a necessidade de um ser inteligente para explicar a
ordem e o propósito dos processos naturais, sabemos muito pouco sobre a
natureza desse “ser inteligente”. Por exemplo, esse ser inteligente não tem
de ser identificado com o Deus teísta, pois é compatível igualmente com o
deísmo, em que Deus, não sendo sumamente bom, cria ou ordena o mundo
e nunca mais intervém ou se preocupa com essa criação. Além disso, o
argumento é compatível com uma pluralidade de divindades menores, como
anjos e demónios, que organizam o mundo em vez do Deus teísta. Por isso,
no argumento, tal como está apresentado, nada aponta para um Deus teísta
em vez de um Deus deísta ou de uma pluralidade de deuses.
Página 209
REVISÃO
1. O argumento ontológico é um argumento a priori porque é um argumento que
não recorre a dados empíricos ou da experiência sobre o mundo para provar
que Deus existe. Por outras palavras, é um argumento que se baseia apenas no
pensamento; ou seja, parte-se apenas do conceito de Deus para se provar que
Deus existe.
2. De acordo com Anselmo, não se pode conceber um ser mais perfeito do que
Deus, dado que, por definição, Deus é o ser totalmente perfeito. Na
terminologia de Anselmo, Deus é o ser maior do que o qual nada maior pode
ser pensado. Ora, dado que isso significa que Deus é completamente perfeito,

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um ser com as máximas qualidades positivas (como a omnipotência,

omnisciência, etc.), não se pode conceber um outro ser que seja mais perfeito
do que Deus.
3. Para Anselmo, existir é melhor ou mais perfeito do que não existir;
nomeadamente, é melhor existir na realidade do que apenas no pensamento.
Isto porque uma coisa tem mais qualidade se existir simultaneamente no
pensamento e na realidade do que existindo apenas no pensamento. Por
exemplo, entre uma boa nota que existe apenas no pensamento e uma que
existe simultaneamente no pensamento e na realidade, preferimos a segunda,
dado que tem mais qualidades ou propriedades positivas.
4. Kant critica Anselmo ao sustentar que a existência não é uma perfeição. Pois,
se a existência é uma perfeição, então o predicado “existe” serve para
descrever ou caracterizar as coisas. Contudo, esse predicado “existe” não serve
para descrever ou caracterizar as coisas, porque não nos diz como são as coisas
nem nos diz que as coisas têm uma certa propriedade. Pelo contrário, “existe”
tem apenas a função de indicar que algum conceito é exemplificado ou
instanciado. Dessa forma, pode-se concluir que a existência não é uma
perfeição.
DISCUSSÃO
5. Opção A: Sim, podemos parodiar o argumento ontológico para provar que
existe um génio maligno, ou seja, um demónio sumamente malévolo. A
estrutura lógica é similar ao argumento ontológico: Se o Génio Maligno não
existe na realidade, então é concebível um demónio mais perfeito do que o
Génio Maligno. Mas não é concebível um demónio mais perfeito do que o
Génio Maligno, dado que só esse é absolutamente malévolo. Logo, o Génio
Maligno existe na realidade. Contudo, é contraintuitivo que um argumento da
estrutura lógica do argumento ontológico permita realmente provar tão
facilmente todo o tipo de entidades sobrenaturais. Além disso, se existe
realmente um Génio Maligno, o nosso conhecimento não seria possível (tal
como argumentado por Descartes). Assim, se não quisermos aceitar essas
conclusões, temos de rejeitar o argumento ontológico.
Opção B: Não, não podemos parodiar o argumento ontológico. Isto porque o
argumento ontológico não se aplica a coisas contingentes, ou seja, a coisas
que poderiam existir ou não existir, mas apenas a coisas que se existirem são
necessárias. Assim, o argumento ontológico pode-se aplicar a Deus porque,
dada a definição de Deus como maximamente perfeito, se Deus existir em
alguma circunstância, existe em todas as circunstâncias possíveis. Contudo,

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esse raciocínio não se aplica ao Génio Maligno; pois, de acordo com o teísmo,
só Deus é absolutamente perfeito e necessário, sendo que os demónios são
seres contingentes que foram criados por Deus e usaram o seu livre-arbítrio
para fazer o mal. Ora, dado que Deus poderia não ter criado esses seres,
segue-se que tais seres são meramente contingentes. Isto é, poderiam existir
numa circunstância, mas não em todas, e dessa forma o raciocínio principal
do argumento ontológico já não se pode aplicar neste caso.
Página 215
REVISÃO
1. Por um lado, o mal moral tem a ver com o mal que resulta das ações ou
omissões de agentes livres. Casos como assassinatos, torturas, ou roubos são
exemplos de mal moral. Por outro lado, o mal natural tem a ver com o mal que
não resulta das ações ou omissões de agentes livres, mas, sim, de fenómenos
naturais, tais como terramotos, furacões, algum tipo de doença, etc.
2. Pode-se argumentar, com base em Epicuro, que há uma incompatibilidade
entre Deus e o mal, pois o Deus teísta é caracterizado como omnipotente,
omnisciente e sumamente bom. Ora, se Deus é sumamente bom, então tudo
fará para criar um mundo perfeito e sem mal. Se ele é omnipotente, então ele
tem realmente o poder e força suficiente para criar um mundo sem mal. E se
ele é omnisciente, sabe se há algum mal e, por conseguinte, dada a sua
omnipotência e suma bondade, tem poder e quer acabar com qualquer mal.
Ora, conjugando esses três predicados do Deus teísta, segue-se que se Deus
existe, então não há mal no mundo. Mas, como há mal no mundo (em grande
quantidade e diversidade), segue-se que Deus não existe. Portanto, se Deus
existe, não há mal; e se há mal, Deus não existe. Assim, Deus e o mal não
podem coexistir sendo, por isso, incompatíveis.
3. Leibniz procura mostrar que o argumento de Epicuro não é sólido, porque tem
uma premissa falsa. Ou seja, Leibniz tenta mostrar que é falso que Deus e o mal
sejam incompatíveis. Para mostrar isso, Leibniz concorda que se Deus existe,
então de facto Deus criou um mundo perfeito, ou seja, criou o melhor de todos
os mundos possíveis. Contudo, esse mundo, para ser perfeito, tem de ter
partes indesejáveis, caso contrário não seria o melhor de todos os mundos
possíveis. Isto porque um mundo sem qualquer mal não teria muitos aspetos
valiosos e bons e, dessa forma, não seria perfeito. Nomeadamente, alguns
males do mundo (como atos de ofensa) são tais que, se Deus os eliminasse,
também estaria a eliminar partes boas e valiosas do mundo (como atos de
perdão) que superam esses males. Outros bens que só existem com males

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associados são, por exemplo, a existência do livre-arbítrio, ou haver um

ambiente apropriado para o desenvolvimento moral, etc. Desta forma, um
mundo com mal moral e natural pode ser necessário para haver uma maior
perfeição do mundo.
4. Sim, Leibniz tenta explicar tanto o mal moral como o mal natural. Com respeito
ao mal moral Leibniz apela, entre outros, ao livre-arbítrio. A ideia é que o livre-
-arbítrio é um bem maior para o ser humano; por isso, um mundo com livre-
-arbítrio é melhor do que um mundo sem livre-arbítrio. Contudo, para haver
um livre-arbítrio genuíno tem de haver a possibilidades de se escolher coisas
más, explicando-se assim a origem dos males morais. Quanto aos males
naturais, Leibniz alega, entre outros exemplos, que se o mundo não tivesse
qualquer tipo de mal natural (como terramotos ou doenças), não teríamos
tantas oportunidades para desenvolvermos virtudes como coragem ou
compaixão. Ora, se o desenvolvimento das virtudes e do caráter moral é um
aspeto bom, ter-se-á de admitir também oportunidades e um ambiente que
seja facilitador de tal desenvolvimento, como é o caso de um ambiente com
mal natural. Mas, com isso, Leibniz não quer excluir a possibilidade de outras
explicações para o mal. Pois, ele também admite que, dada a nossa finitude e
limitações cognitivas, nomeadamente por não sabermos as conexões entre os
aspetos positivos e negativos do mundo, não conseguimos saber se é possível
criar um mundo melhor sem os aspetos negativos. Por isso, dada a distância
cognitiva e de inteligência entre Deus e os humanos, Deus pode ter razões para
permitir a existência do mal que nós não conheçamos.
5. Há duas principais objeções que se podem apresentar à argumentação de
Leibniz. Por um lado, pode-se defender que não há o melhor de todos os
mundos possíveis, dado que, para cada mundo que possamos conceber,
podemos pensar num mundo ainda melhor e com mais qualidades, e embarcar
nessa tarefa infinitamente. Com isso, nega-se a premissa de Leibniz de que se
Deus existe, então Deus cria o “melhor” mundo. O problema é que não há o
mundo que seja o “melhor”, tal como não há o maior de todos os números
naturais (dado que o conjunto desses números é infinito). Por outro lado, pode-
-se argumentar que há, com alguma probabilidade, males injustificados, ou
seja, males que não servem qualquer propósito benéfico e que não contribuem
para bens maiores.

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DISCUSSÃO
6. Opção A: Sim, o terramoto de Lisboa constitui uma forte evidência contra a
existência de Deus. Pois, ainda que se admita com Leibniz, que Deus é
compatível com alguns males, temos razões para acreditar que Deus não é
compatível com todo o tipo de males. Por um lado, pode-se dizer que Deus é
compatível com aqueles males que contribuem para um maior bem; nesse
caso, entendemos os males que são fruto do livre-arbítrio, pois sem a
possibilidades de escolas más não teríamos livre-arbítrio e seriamos meros
robôs. Por outro lado, é plausível acreditar que Deus não é compatível com
todo o tipo de males; mais concretamente Deus não é compatível com os
males que não servem para qualquer propósito benéfico e que não
contribuem para bens maiores; pois Deus sendo omnipotente, omnisciente e
sumamente bom não vai permitir males que sejam arbitrários, gratuitos ou
injustificados. Contudo, é defensável que o terramoto de Lisboa é
provavelmente um desses males injustificados, uma vez que o próprio evento
do terramoto, do nosso ponto de vista, não gera qualquer bem maior nem
aumenta as oportunidades do nosso desenvolvimento moral. Aliás, bastam os
males que resultam do mal moral para darem oportunidades suficientes de
desenvolvimento moral, sendo, por isso, os males naturais, como o terramoto
de Lisboa, injustificados. Ora, se há uma incompatibilidade entre Deus e os
males injustificados e gratuitos, e se o terramoto de Lisboa é um exemplo de
um mal desse tipo, segue-se que o terramoto de Lisboa é evidência contra a
probabilidade da existência de Deus.
Opção B: Não, o terramoto de Lisboa não constitui uma forte evidência contra
a existência de Deus. Podemos aceitar que Deus é incompatível com os males
injustificados ou gratuitos, ou seja, com os males que não servem para
qualquer propósito benéfico ou bem maior. Mas, ainda assim, podemos
duvidar razoavelmente de que o terramoto de Lisboa constitui um exemplo
de mal injustificado ou gratuito. Isto porque pelo facto de nos parecer, de um
ponto de vista subjetivo, que existem males gratuitos (como o terramoto de
Lisboa) não se segue que existem realmente, de um ponto de vista objetivo,
males gratuitos e injustificados. Por exemplo, da mesma forma que não
podemos usar a nossa incapacidade para ver quaisquer insetos na garagem
(quando estamos a olhar da rua) para concluir que é improvável que haja
insetos na garagem, também não podemos usar a nossa incapacidade para
compreender as razões que justificam que Deus permita um mal para concluir
que é improvável que haja qualquer razão que justifique que Deus permita
um determinado mal, como o terramoto de Lisboa. Ora, se Deus existe, a sua

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mente e inteligência será muito maior do que a nossa, pelo que poderá
acontecer que Deus tem razões que não somos capazes de pensar para
permitir os males. Leibniz também aceita esta conclusão quando alega que
não podemos saber se é possível criar um mundo melhor sem os males que
considerámos, de um ponto de vista subjetivo, como gratuitos ou
injustificados, dado que não sabemos quais as conexões entre os aspetos
positivos e os negativos do mundo. Assim, tendo em conta as nossas
limitações cognitivas, não podemos concluir que o terramoto de Lisboa é
realmente uma evidência forte contra a existência de Deus.
Página 220
REVISÃO
1. Ao passo que as teorias da teologia natural e da ateologia aceitam a premissa
de que é racional ter fé no Deus teísta se, e só se, há um bom argumento a
favor da existência do Deus teísta, a teoria fideísta procura negar essa premissa
ao sustentar que a fé no Deus teísta pode ser racional mesmo não havendo
qualquer bom argumento a favor da existência de Deus. Ou seja, para os
fideístas não são necessários bons argumentos a favor da existência de Deus
para a fé em Deus ser racional, nomeadamente porque a fé proporciona
benefícios práticos.
2. Pascal é um fideísta porque considera que não é necessária qualquer razão
epistémica para se acreditar em Deus; ou seja, não é preciso qualquer razão ou
argumento (como o argumento ontológico, cosmológico ou teleológico) que
indique a verdade da crença em Deus para que essa crença seja racional. De
acordo com Pascal, a crença em Deus é racional porque nos traz benefícios
práticos. Assim, ainda que a crença em Deus não tenha racionalidade
epistémica, essa crença tem racionalidade prudencial.
3. A ideia central do argumento de Pascal é a seguinte: a fé tem benefícios
práticos porque a opção de acreditar em Deus tem um melhor resultado do
que não acreditar em Deus, e nunca tem um resultado pior. Isto porque, se
Deus não existe, o resultado de acreditar em Deus será praticamente igual ao
resultado de não acreditar; contudo, se Deus existir, ao acreditarmos, temos a
felicidade eterna (paraíso) e, ao não acreditarmos, temos a punição eterna
(inferno). Pascal argumenta, então, que se a opção de acreditar em Deus tem
um melhor resultado prático do que a alternativa de não acreditar, devemos
escolher acreditar que Deus existe. Dado que há mais benefícios na crença em
Deus, segue-se que devemos apostar e passar a acreditar que Deus existe.

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4. Para Pascal os benefícios práticos de se acreditar em Deus, caso Deus exista,

consistem em ganhar o paraíso e a felicidade eterna, ou seja, um resultado
positivo com valor infinito. Mas caso Deus não exista, Pascal também indica
alguns possíveis benefícios (ainda que finitos), tal como o benefício de ganhar
alguma paz interior e subjetiva que as celebrações religiosas possam
proporcionar.
5. De acordo com a objeção dos vários deuses, a matriz que Pascal concebeu para
fazer os cálculos não está bem construída. Isto porque essa matriz ou quadro
considera apenas o Deus teísta. Contudo, além do Deus teísta há muitas outras
possibilidades, como um Deus deísta, ou um Deus malévolo, ou uma
pluralidade de deuses. Por exemplo, podemos supor que o Deus malévolo só
dava recompensa infinita aos maus ou aos descrentes, ao mesmo tempo que
punia infinitamente os teístas. Nesse caso, com uma tabela mais completa, já
não será claro por que razão devemos “apostar” a crença na existência do Deus
teísta em vez de qualquer outra divindade.
DISCUSSÃO
6. Opção A: Sim, a fé em Deus tem racionalidade prudencial. Isto porque ainda
que o argumento de Pascal não seja sólido, por causa da objeção dos vários
deuses, pode-se reformular e tornar mais plausível esse argumento. Nessa
reformulação podemos dizer que todas as crenças que conduzem a algo
valioso (não sendo prejudiciais) são permissíveis ou prudencialmente
racionais; ou seja, não há nada de errado, do ponto de vista prudencial ou
prático, em acreditar nelas. Ora, pode-se defender com plausibilidade que as
crenças religiosas para algumas pessoas são valiosas e não são prejudiciais, no
sentido de que a crença ou fé ajuda essas pessoas a ter mais esperança para
enfrentar as adversidades da vida, ou para viver com mais otimismo, ou para
serem benéficas para a sociedade, etc. Desse modo, pode concluir-se que a
crença religiosa ou fé para essas pessoas é permissível, não havendo nada de
prudencialmente irracional em manterem essas crenças.
Opção B: Não, a fé em Deus não tem racionalidade prudencial. Primeiro
porque o argumento de Pascal não é sólido, porque, por exemplo, enfrenta a
objeção dos vários deuses. Em segundo lugar, pode-se argumentar que se a
fé não tem racionalidade epistémica (porque não há bons argumentos ou
evidência a favor da existência de Deus), então a fé consiste em acreditar com
base em evidência ou dados insuficientes. Contudo, acreditar em algo sem
evidências ou com evidências insuficientes é prudencialmente irracional e
imoral, uma vez que pode levar a ações nocivas para os outros e conduzir ao

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erro. Por exemplo, se um engenheiro aeroespacial não tiver evidência

suficiente e simplesmente acreditar sem evidências que um dado avião está
em boas condições para voar, pode colocar em risco a vida de muitas pessoas.
Além disso, uma crença sem evidências, ou sem razões epistémicas, cria maus
hábitos mentais; pois, enfraquece o hábito de exigir evidências a favor das
nossas crenças. Por isso, se a fé não tem racionalidade epistémica, também
não terá racionalidade prudencial.
#agora_pensa_mais
Página 225
Grupo I

1 (B) 7
2 (D) 7
3 (C) 7
4 (C) 7
5 (C) 7
6 (B) 7
7 (A) 7
8 (D) 7
9 (B) 7
10 (C) 7

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Grupo II
- O argumento cosmológico pode enfrentar duas críticas principais. Em
primeiro lugar, pode-se alegar que esse argumento comete a falácia do falso
dilema. Isto porque nesse argumento apresentam-se apenas duas hipóteses
para explicar as coisas do mundo: a hipótese 1 é a da cadeia causal infinita e
a hipótese 2 é a da existência de só uma primeira causa (Deus).
- Mas há outras hipóteses que não foram consideradas, como a possibilidade
de haver várias primeiras causas diferentes. Em segundo lugar, pode-se
defender de forma consistente a possibilidade de cadeias causais infinitas.
Pois, por definição, uma cadeia causal que regride infinitamente não tem
uma primeira causa.
- Portanto, é falso que, se retirássemos a causa primeira (ou seja, se esta não
existir), a cadeia causal e tudo o que existe no mundo deixaria de existir.
Assim, com base nessas objeções, o argumento cosmológico não prova a
necessidade de uma primeira causa, ou seja, Deus.

– Formula, claramente, as duas principais críticas ao argumento cosmológico.

3 – Estrutura adequadamente os conteúdos relevantes. 23 24 25
– Formula, de forma superficial e pouco precisa, as principais críticas ao argumento

2 cosmológico. 16 17 18
– Faz afirmações que podem ser utilizadas para formular as principais críticas ao
argumento cosmológico.
1 9 10 11
- No argumento teleológico, Tomás de Aquino estabelece uma analogia entre
uma flecha e os processos naturais que carecem de inteligência ou cognição.
- A ideia é que, tal como uma flecha só atinge a sua finalidade (o centro do
alvo) se for dirigida por um ser inteligente, como um arqueiro, assim também
os processos naturais que carecem de inteligência só atingem a sua

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finalidade (de produzir o melhor) se forem dirigidos por um ser inteligente

como Deus.
- Desta forma, Tomás de Aquino mostra a necessidade de haver Deus para
explicar a ordem, finalidade ou propósito, dos processos naturais.

– Explica, de forma explícita e articulada, o que Tomás de Aquino quer mostrar com
a analogia.
3 23 24 25
– Apresenta a analogia da flecha e arqueiro, de forma explícita e articulada.
– Explica, de forma superficial e pouco precisa, o que Tomás de Aquino quer mostrar
Níveis** com a analogia.
2 16 17 18
– Apresenta a analogia da flecha e arqueiro, de forma superficial e pouco precisa.
– Faz afirmações que podem ser utilizadas para explicar o que Tomás de Aquino quer
1 mostrar com a analogia. 9 10 11
– Apresenta falhas na seleção e na estruturação dos conteúdos relevantes.
- No argumento ontológico, Anselmo sustenta que a existência é um
predicado que se acrescenta ao conceito de Deus, definido como um ser
maior do que o qual nada pode ser pensado (ou seja, é maior ter a
propriedade de existir do que não ter essa propriedade).
- Porém, de acordo com Kant, afirmar que algo existe não acrescenta nada ao
conceito de um tal ser; apenas afirma que o conceito é exemplificado ou
instanciado. Não há diferença de propriedades entre o conceito de um Deus
existente e de um Deus não existente. A existência não envolve uma nova
propriedade.
- E se a existência não é uma propriedade ou um predicado, então um ser
maximamente perfeito não é maior se existir do que se não existir.

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– Formula, claramente, a crítica de Kant ao argumento ontológico.

3 – Estrutura adequadamente os conteúdos relevantes. 23 24 25
– Formula, de forma superficial e pouco precisa, a crítica de Kant ao argumento

2 ontológico. 16 17 18
– Faz afirmações que podem ser utilizadas para formular a crítica de Kant ao
argumento ontológico.
1 9 10 11
- Sim, de acordo com Pascal, a fé é prudencialmente racional.
- Segundo o raciocínio de Pascal, ainda que nenhum argumento a favor da
existência de Deus seja plausível, é racional acreditar em Deus. Contudo,
essa racionalidade não é epistémica (uma vez que não se baseia nas provas
a favor da existência de Deus), mas sim prudencial ou prática, dado que, para
Pascal, tal crença em Deus traz maiores benefícios práticos para nós do que
a alternativa de não acreditar em Deus.
- Isto porque se Deus existe, estaremos melhor como crentes em Deus do que
como não crentes, dado que é melhor ter um valor infinito positivo (no
paraíso) do que negativo (no inferno). Além disso, se Deus não existe, não é
pior acreditar do que não acreditar, uma vez que em ambos os casos haverá
algum valor finito (como paz interior no caso da crença ou tempo extra no
caso da descrença).
- Por isso, quer Deus exista quer Deus não exista, acreditar que Deus existe
tem um melhor resultado do que não acreditar em Deus, e nunca um
resultado pior. Mas se isso é verdade, então devemos, de um ponto de vista
prudencial, escolher acreditar que Deus existe; dessa forma, a fé é racional
num sentido prudencial ou prático.

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Níveis*
– Explica, claramente, por que razão Pascal considera que a fé em Deus é

3 prudencialmente racional. 23 24 25
– Explica, de forma superficial e pouco precisa, por que razão Pascal considera que a
2 fé em Deus é prudencialmente racional. 16 17 18
Níveis**
– Faz afirmações que podem ser utilizadas para explicar por que razão Pascal
considera que a fé em Deus é prudencialmente racional.
1 9 10 11
Grupo III
1.
Clarificação do problema e contextualização
- No texto está subjacente o problema do mal em que se procura questionar
se Deus é compatível ou não com o mal no mundo. Além disso, no texto está
presente uma das possíveis versões do argumento do mal contra a
existência de Deus.
- A versão presente no texto pode ser resumida desta forma: Premissa 1 – Se
Deus existe, então este é o melhor mundo possível. Premissa 2 – Mas este
não é o melhor mundo possível (dado que há mal). Conclusão – Logo, Deus
não existe.
- Em relação a este argumento, Leibniz rejeita a conclusão porque não aceita
a premissa 2; ou seja, de acordo com Leibniz, este nosso mundo é o melhor
mundo possível. Contudo, ao contrário do que está pressuposto na premissa
2, o melhor de todos os mundos possíveis não é um mundo sem mal.
- Isto porque, para Leibniz, para o nosso mundo ser realmente o melhor, é
necessário haver alguns males, dado que sem esses males perder-se-iam
bem maiores e aspetos positivos valiosos que superam muito esses males e
que não existiriam sem os males correspondentes. Por outras palavras,
Leibniz salienta que um mundo sem qualquer tipo de mal não seria o melhor
mundo possível. Pois, algumas partes más do mundo são tais que, se Deus
as eliminasse, estaria a eliminar partes boas e valiosas do mundo que
superam esses males. Por exemplo, vamos supor que o ato de perdoar é um
aspeto valioso e bom do nosso mundo (dado que, por exemplo, fortalece as

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relações); todavia é impossível haver perdão sem haver algum tipo de

ofensa, ou seja, algum tipo de mal.
- Assim, Leibniz aceita a ideia de que haver partes indesejáveis (como males
morais e naturais) pode ser necessário para haver uma maior perfeição do
todo, neste caso, do mundo.
Argumentação da posição defendida
Opção A:
Caso se defenda que a rejeição da premissa 2 é plausível e, assim, que a
resposta de Leibniz ao problema do mal é boa:
- O raciocínio de Leibniz é plausível porque qualquer candidato a ser um
melhor mundo possível tem simultaneamente aspetos bons e aspetos maus,
sendo que “o melhor mundo” possível é aquele em que o valor dos aspetos
bons supera o valor dos maus aspetos. Todavia, como crítica pode-se
questionar: Será que não poderíamos pensar num mundo com menos mal
(por exemplo, sem holocausto)?
- Como resposta pode-se advogar que, considerando todas as coisas, não
temos justificação para afirmar isso. Pois não podemos saber se é possível
criar um mundo melhor sem esses aspetos negativos, dado que não
sabemos quais as conexões entre estes aspetos e os outros aspetos do
mundo. Mas, assim, estamos a aceitar que Deus tem razões para permitir a
existência de mal no mundo, não havendo dessa forma males gratuitos ou
injustificados.
Opção B:
Caso se defenda que a rejeição da premissa 2 não é plausível e, assim, que a
resposta de Leibniz ao problema do mal não é boa:
- O raciocínio de Leibniz não é plausível porque Leibniz está equivocado ao
pensar que todos os males são justificados (ou seja, ao pensar que todos os
males são necessários para se obterem bens maiores). Mas, ainda que
alguns males sejam necessários para se obter bens maiores, pode-se
argumentar que há males que aparentemente não servem para qualquer
propósito benéfico e que não contribuem para bens maiores, como, por
exemplo, os males provocados por males naturais (tal como terramotos
devastadores). A ideia é a de que alguns males não parecem fazer qualquer
sentido; ou seja, parecem injustificados, pois é extraordinariamente difícil
imaginar um bem superior cuja realização dependa, sob qualquer perspetiva
razoável, de Deus permitir que aqueles males aconteçam. Assim, ainda que
Deus seja compatível com males justificados, parece que o problema do mal

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continua, uma vez que a existência de Deus parece incompatível com males
injustificados, gratuitos, e que não servem qualquer propósito benéfico.
- Como crítica pode-se questionar: Será que haver males como um terramoto
devastador não permite haver outros bens maiores, tal como um livre-
-arbítrio genuíno? Isto porque as pessoas teriam mais oportunidades de
escolher entre salvar ou não salvar alguém. Como resposta pode-se alegar
que poderíamos continuar a ter um livre-arbítrio genuíno sem haver males
horrendos como um terramoto devastador que provoca incontáveis vítimas.
Ou seja, esse mal não é uma condição necessária para haver livre-arbítrio.

A – Problematização ...................................................................... 6 pontos
B – Argumentação a favor de uma posição pessoal .................... 12 pontos
D – Comunicação ........................................................................... 4 pontos

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Identifica, contextualiza e esclarece adequadamente o problema

3 6
filosófico em consideração.
Identifica o problema filosófico em consideração, mas

2 4
A contextualiza e esclarece com imprecisões ou de modo implícito.
Problematização
Identifica o problema filosófico em consideração, MAS sem o
contextualizar e esclarecer.
1 2
OU esclarece o problema filosófico em consideração com


2 8



2 5

adequada(s) à discussão do problema em causa, mostrando uma
compreensão rudimentar dessa(s) perspetiva(s).
continua

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corretas.

corretas.
D 2 OU 3

1 1
discurso.


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Soluções do manual como pensar tudo isto 11ano

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(2) Se as nossas crenças se justificam com base noutras crenças, então

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4. Para os empiristas as crenças básicas têm origem na experiência, isto é, só

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a um estado mental do próprio Descartes e não a uma propriedade real e

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5. As ideias simples são cópias de impressões simples, isto é, de impressões que

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autoevidente, presente à nossa memória ou aos nossos sentidos, que, em

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aparecimento da outra, como acontece, por exemplo, com o toque de entrada