INTRODUÇÃO:

Apesar de soar como uma tautologia, é necessário constatar que a filosofia judaica é
toda produção intelectual feita por pensadores judeus e, portanto, influenciados pela
cultura, pela tradição oral e por obras como a Torá, o Talmude e os Midrash. Porém, o
mesmo termo pode ainda se referir a uma linha de estudos que faz uma reflexão
filosófica sobre o judaísmo ou então representa uma forma de fazer filosofia que
enfatiza questões judaicas.

Dessa maneira, é possível afirmar que a filosofia judaica surgiu nos textos de Filon de
Alexandria, no século 1, mas também podemos dizer que a mesma filosofia judaica é
bem mais antiga, pois sempre esteve presente nos textos bíblicos. Polêmicas à parte,
Filon foi inegavelmente quem primeiro tentou conciliar o pensamento bíblico à tradição
filosófica grega. Essa prática se repetiu em inúmeros outros pensadores judeus.

Segundo intelectuais como Julius Guttmann (autor do clássico A Filosofia do

Judaísmo), a filosofia é algo externo aos judeus. Ela veio de fora. Dessa forma, a
história da filosofia judaica seria também uma história de anexações de ideias forâneas,
estrangeiras.

No entanto, como o judaísmo é uma tradição que se baseia na interpretação dos livros
sagrados. De certa maneira, é possível dizer que essa mesma tradição de interpretar
textos está presente no período helenístico; na Idade Média – quando a filosofia
penetrou os trabalhos dos intelectuais judeus que viviam no âmbito da cultura do islã,
principalmente em al-Andaluz –; e em trabalhos de pensadores modernos como Eric
Auerbach (1892-1957) e Walter Benjamin (1892-1940).

Filosofia Judaica
A filosofia judaica é o desenvolvimento pelos pensadores judeus, em termos
conceituais gerais, do que significa ser judeu. Uma tríade medieval comumente usada
define os principais temas do pensamento judaico como Deus, Torá (incluindo a
revelação, o processo pelo qual veio a ser), e o povo de Israel (§1). Tópicos como
criação, redenção, vida após a morte, a terra de Israel e oração muitas vezes também
fazem parte de filosofias judaicas abrangentes.
Cada filosofia do judaísmo é escrita por uma pessoa em particular em um tempo e lugar
específicos, e, portanto, não é de surpreender que cada filosofia responda à sua idade e
ambiente tanto nos tópicos em que se concentra quanto na abordagem desses tópicos.
Além disso, a filosofia judaica tem sido influenciada por tendências dominantes no
mundo intelectual mais amplo. Como os judeus viveram virtualmente em todo o mundo,
a história judaica está emaranhada com a história universal. Às vezes os judeus
prontamente assimilaram o pensamento dos outros e de alguma forma o tornaram judeu,
e às vezes simplesmente rejeitaram outras visões. Na maioria das vezes, no entanto, os
judeus têm sido ecléticos, adotando alguns pontos de filósofos não-judeus, enquanto
rejeitam outros.
Como em outras tradições, a distinção entre filosofia judaica e teologia judaica não é
acentuada, especialmente porque alguns pensadores escrevem o que eles próprios
denominaram “teologia” em algumas de suas obras e “filosofia” em outras. Em geral,
no entanto, a teologia é uma exploração de ideias por pessoas que estão comprometidas
com sua tradição e estão falando para uma audiência que também está dentro dessa
tradição particular. Filosofia, em contraste, pode ser escrita por pessoas comprometidas
com uma determinada tradição, mas é dirigida àqueles dentro e fora dessa tradição, e
assim seus critérios para argumentação aceitável devem satisfazer os padrões
intelectuais talvez mais rigorosos de pessoas de fora que não têm interesse em aceitar as
reivindicações da tradição.

Período Bíblico e Antiguidade

O período bíblico se estende de Abraão (cerca de 1700 aC) a Daniel (cerca de 160
a.C.E.), e o período rabínico clássico se estende de cerca de 200 aC. até 500 dC.
Enquanto a Bíblia e as literaturas rabínicas da Mishná, Talmud e Midrash contêm uma
infinidade de ideias importantes, a filosofia sistemática entre os judeus não se
desenvolveu até Fílon de Alexandria (b. 15-10 aC, dC 45–50), ou possivelmente não até
As‘adia ben José (882–942, às vezes conhecido por seu título gaon, “chefe [de uma
academia]”). Assim, enquanto muitos dos livros da Bíblia, os apócrifos e a literatura
rabínica afirmam algumas ideias e negam outras, às vezes até mesmo com
argumentação rudimentar, nenhuma apresenta uma abordagem estendida e
fundamentada para essas questões que é destinada tanto para audiências não-judaicas
como para as judaicas.

Os escritores bíblicos estavam claramente interessados em afirmar a aliança judaica

com Deus, que continuaria de Abraão por todas as gerações. A terra de Israel e a
descendência seriam as principais recompensas de Israel por observar o pacto, ao passo
que Deus ganharia um povo que seria “um reino sacerdotal e uma nação santa” (Êxodo
19:6), cuja tarefa era ser “uma luz para as nações” (Is 49:6), um modelo do tipo de vida
que Deus realmente queria que as pessoas vivessem. Os autores bíblicos, assim,
protestam contra a idolatria e a imoralidade, os opostos cultuais e morais dos ideais da
aliança. Deus criou o mundo e acabará por trazer um messias para torná-lo ideal (Isaías
2:2-4; 10:27-12:6, especialmente 11:1-12). Enquanto isso, o trabalho de Israel é
obedecer aos mandamentos de Deus, de modo a ser os parceiros de Deus para tornar
este mundo melhor.

Quando os judeus entraram em contato com os persas no sexto século aC, e, mais tarde,
com os gregos do quarto século aC, eles assimilaram algumas das ideias dessas pessoas
e resistiram a outras. A tarefa que a filosofia judaica se estabeleceu na antiguidade
helenística romana não foi tanto a de lutar com as religiões politeístas populares e a
adoração do imperador que foi cultivada como uma ideologia de Estado. Foi, antes, a
vitória na competição com o monoteísmo filosófico grego e sua ética relacionada
(helenismo; religião helenística-romana). Tinha que mostrar que o monoteísmo judaico
era o modelo puro e imaculado.

Com a ajuda de termos estóicos, Deus foi considerado como governante do cosmos com
o seu poder (Sab. 1:7; Ep. Arist. 132; Josefo Ant. 8.107 e Ag. Ap. 2.184-85), que vai
junto com o argumento teleológico (Sab. 13:5, 9; Ant. 1.155-56). A lei leva a virtudes
(Ep. Arist. 144-51, 168; 4 Mac. 1:17-18; 5:22-24; Ag. Ap. 2.146; Gen. Rab. 44:1), que
culminam em quatro virtudes cardeais: prudência, justiça, fortaleza e temperança (Sab.
8:7; 4 Mac 1:6, 18). Aristóbulo (3d – 2déc. A.C.E.), a quem Eusébio (ca. 260–340) e
Clemente de Alexandria (cerca de 150 a 215) erroneamente consideraram como um
peripatético, mantinha a mesma doutrina de Deus. Fragmentos existentes mostram que
ele lidou com o problema proposto pelo antropomorfismo bíblico. Ideias filosóficas
populares dos últimos três séculos aC e o primeiro século da Era Comum são
articulados nos livros bíblicos de Eclesiastes e Daniel, no poema didático de Pseudo-
Focíledes, na Epístola de Aristeas, na Sabedoria de Salomão, 4 Macabeus e nas obras de
Josefo (cerca de 37 - ca 100 CE).

A literatura rabínica também manifesta influências persas, gregas e romanas. Enquanto

os rabinos continuaram e desenvolveram temas bíblicos anteriores, eles também
tomaram emprestado do pensamento grego e romano, da mesma forma que tomavam
emprestado da lei grega e romana. A redação da Torá, no entanto, muitas vezes ficava
no caminho do compromisso com qualquer escola específica. Aqueles que têm a
promessa de que Deus abençoará o fruto de seu corpo, terra e gado (Dt 28:4) não
poderiam concordar com o estoicismo de que saúde, bem-estar e filhos são adiaphora,
ou questões de indiferença. Concordando, no entanto, com a filosofia alexandrina em
um ecletismo resultante, os rabinos adotaram elementos de Platão (427-347 aC;
Platonismo) - particularmente seu Timeu e Leis - e estoicismo. Ao mesmo tempo, os
rabinos estereotiparam Epicuro (341-270 aC) e seus seguidores como os inimigos
absolutos de Deus que negam os princípios fundamentais da fé judaica.
Fílon de Alexandria é o único pensador judeu antes de As‘adia Gaon que aborda o
pensamento sistemático. Graças à igreja primitiva, que via nele uma espécie de pai da
igreja, a maioria de seus escritos sobreviveu, da qual sua abordagem claramente emerge.
Ao absorver a teologia na ética, Fílon podia ver a Torá como o supremo sistema
filosófico. Ele organizou metodicamente os comandos individuais, incluindo partes
narrativas, e relacionou-os às virtudes. Os comandos orientados a Deus se relacionam
com virtudes intelectuais, que contêm verdadeira teologia. Aqueles orientados para as
pessoas se relacionam com virtudes éticas, liderados pelas quatro virtudes cardeais. Eles
são a base da felicidade (eudaimonia), que consiste, na medida do possível, na imitatio
Dei (imitação de Deus).

Influente no desenvolvimento posterior do conceito de Deus estava a interpretação de

Fílon da singularidade de Deus, cuja existência é provada cosmológica e
ontologicamente, e também a simplicidade de Deus. Deus é simples, sem mistura ou
confusão, e é auto-suficiente. Para criar e governar o mundo, esse Deus precisa de seres
intermediários em uma hierarquia de seres. Para evitar um perigo que é imanente na
filosofia da religião, a saber, o de perder a distinção judaica, Fílon enfatizou
teologicamente a tarefa sacerdotal e profética do povo judeu em relação à humanidade
como um todo, um pensamento que frequentemente se repetia no período em era
seguido. Embora a abordagem de Fílon seja coerente e bem integrada, ele desenvolveu
grande parte dela no modo padrão rabínico de comentários sobre textos bíblicos; não até
que As‘adia fosse a forma do pensamento, bem como sua substância, claramente
sistemática.
Período Medieval
Depois do modelo da filosofia árabe, que por sua vez se baseava na filosofia grega
mediada por cristãos sírios, a filosofia judaica na Idade Média elaborou suas próprias
apresentações sistemáticas. Foi escrito principalmente em árabe, mas as traduções
hebraicas se seguiram e nos deram os títulos que normalmente são citados hoje.
Podemos distinguir quatro grupos: seguidores da escola eclética conhecida
como kalam (árabe, kalam, “fala”), neoplatônicos, aristotélicos e críticos do
aristotelismo. No entanto, também há muita sobreposição. Essas abordagens refletem
várias diferenças, mas compartilham uma batalha comum para manter a unidade de
Deus. Por um lado, acreditava-se que essa unidade estava ameaçada pela doutrina cristã
da Trindade; por outro, os atributos divinos podem ser mal compreendidos como
hipostatizações. O islamismo e o cristianismo também desafiaram a afirmação do
caráter absoluto da revelação na Torá.

3.1. Com sua definição da estreita relação entre razão e revelação, As‘adia ben José foi
talvez o verdadeiro fundador da filosofia judaica. Sua principal obra foi Sefer emunot
ve-de‘ot (Livro de crenças e opiniões). Em conteúdo, argumentou ele, razão e revelação
(isto é, a Torá) são as mesmas, e assim a razão por si só pode conhecer a verdade da
revelação. A revelação é para o propósito de instrução. Ajuda aqueles que não podem
pensar por si mesmos a adquirir a verdade, protege os pensadores do erro e promove a
identidade da razão e da revelação. Também especifica as particularidades dos
mandamentos, razão pela qual pode dar apenas uma razão geral. Ele divide os
mandamentos nos da razão, os quais, para evitar o erro, repetem o que a razão pode
saber, e os da obediência, que Deus, em sua bondade e sabedoria, revelou para facilitar
a observância dos mandamentos da razão. Deus é o Deus Criador, cuja natureza é
conhecida em seus atos, mas que, por causa da inadequação da linguagem, descrevemos
pelos termos “vida”, “poder” e “sabedoria”. No entanto, estritamente, Deus possui
apenas dois atributos formais: unidade e singularidade.

3.2. O primeiro neoplatônico judeu medieval foi Isaac ben Solomon Israeli (ca. 850-
950). Ele desenvolveu ainda o conceito de Fílon de emanações de Deus para explicar
não apenas como Deus governa o mundo sem se tornar manchado ou limitado por ele,
mas também como Deus o cria. Da primeira matéria e forma, Deus cria apenas o
intelecto, do qual emana a alma. Como em Aristóteles, alma para israelense é racional,
animal e vegetativa. O objetivo da filosofia é imitatio Dei, alcançando as mais altas
virtudes.

O representante mais significativo e original do neoplatonismo judaico, no entanto,

surgiu um século depois na figura do espanhol Solomon Ibn Gabirol (cerca de 1020 a
1057). Ibn Gabirol propôs uma série de emanações totalmente desenvolvida. Deus é a
primeira substância, seguida pela vontade divina, matéria universal, forma universal,
intelecto, alma, natureza e o mundo dos sentidos. Ibn Gabirol fez a ponte entre o
simples ser incriado e a multiplicidade do criado - entre Deus e o mundo - por sua
doutrina da matéria e da forma. A matéria é básica e geral. Os selos da vontade divina
formam-se como aquilo que é específico e suportado. Ser individual é assim dado à
matéria. Em contraste com Deus, que é necessário, a matéria só é possível, embora torne
possível e determine a multiplicidade da criação. O ato de criação é o caso de Deus.
Uma vez que possuímos muito pouco dessa tradição, não é de surpreender que a autoria
do livro Fons vitae (Fonte da vida; Heb. Maqor ha-hayyim) de Ibn Gabriol, que é
completamente existente somente na tradução latina, tenha sido atribuída a um
muçulmano, ou um filósofo cristão (chamado Avicebron ou Avencebrol) até o século
XIX.

Bahya ben José ibn Pakuda (11º c.), em seus Deveres do Coração (ca. 1080), concentra-
se em descrever uma vida de piedade. Ele contrasta os comandos da razão e da
revelação, que são combinados como deveres externos, aos deveres do coração, que têm
como objeto o relacionamento com Deus. Na cabeça deles, como pressuposto, está o
dever de conhecer a Deus. Na comprovação familiar do kalam, a saber, da criação ao
Criador, também encontramos características teleológicas. A unidade de Deus é
discutida em termos neoplatônicos. A ênfase recai sobre a compreensão de todos os
atributos relacionados à obra de Deus apenas como a negação de seus opostos, o que é
verdadeiro até mesmo de atributos formais como existência, unidade e eternidade
(Teologia Negativa [ocidental]). Para seguidores da Torá, Bahya elogia um ascetismo
que busca um caminho do meio.

O século XII viu uma série de neoplatônicos, como o matemático e astrônomo Abraham
bar Hiyya, que escreveu as primeiras obras filosóficas em hebraico; Josef ibn Tzaddik; o
poeta Moses Ibn Ezra; o gramático Abraham Ibn Ezra; e Judá ha-Levi (ca. 1075-1141),
talvez o representante mais famoso desta escola. O Sefer ha-Kuzari (Livro do Khazar)
de Ha-Levi é uma defesa calorosa do judaísmo. Nele, o rei dos Cazares coloca questões
a um filósofo, um cristão e um muçulmano, mas ele acha as respostas de um erudito
judeu tão satisfatórias que ele, junto com todo o seu reino, se converte ao judaísmo.
Muito em contraste com os racionalistas de seu tempo, ha-Levi coloca o locus da
autoridade religiosa não na razão, mas na revelação. Ele então argumenta que, em
última análise, as revelações cristãs e muçulmanas dependem da veracidade da
revelação judaica, a qual, sozinha, foi atestada por 600.000 pessoas em pé no Monte
Sinai. Ao contrário de muitos dos filósofos racionalistas que se concentram na
experiência do indivíduo, ha-Levi enfatiza a ideia da eleição de Deus do povo de Israel
como um todo. Esta eleição é uma dotação profética específica do povo que o pleno
desenvolvimento da Torá torna possível na terra de Israel. A salvação do mundo vem
através do povo de Israel.

3.3. O primeiro representante judeu do aristotelismo foi Abraão Ibn Daud de Toledo (d.
Ca. 1180), que tomou emprestado de Ibn Sı̄ nā, e cuja principal obra filosófica, Sefer ha-
emuna ha-rama (Livro da fé sublime), existe apenas em duas traduções hebraicas. Ele
não usou a prova de Aristóteles do movido para o primeiro, mas argumentou a partir do
possível, que é causado, ao necessário, que não é causado, e que deve ser um, infinito e
incorpóreo - isto é, Deus. Ele evitou atribuir atributos positivos a Deus. A Torá, que ele
considerou a filosofia prática perfeita, inclui ética, economia e política e é o caminho
para a perfeição da razão prática. Os mandamentos cultuais não-racionais apoiam os
mandamentos racionais, e as doutrinas da fé levam ao aperfeiçoamento da razão teórica.
Visto que Deus como seu autor é imutável, também a Torá é imutável. Não pode ser
abolida, nem pode ser corrompida, como cristãos e muçulmanos fizeram. Como no
pensamento de Judá ha-Levi, para Ibn Daud Israel tem uma tarefa profética ligada à
terra.

A filosofia judaica na Idade Média atingiu seu clímax com Maimonides (Moisés ben
Maimon, Maimuni, 1135-1204) em sua obra sistemática More nevukhim (O guia dos
perplexos). Aqui Deus é provado argumentando do movimento para o primeiro
movimento, dos movidos para o motor imóvel, do ser corruptível para o ser eterno, da
potencialidade para a realidade pura. Deus não tem atributos positivos, pois sua absoluta
unidade e simplicidade transcendem tais atributos, mesmo aqueles de relação, uma vez
que ele é o único a existir necessariamente. Há um lugar, no entanto, para atributos
negativos, que sustentam a singularidade de Deus, e também para atributos positivos de
ação, que apontam para a causalidade pura de Deus. Os atributos positivos que
encontramos na Bíblia são estritamente negações de privações.
Maimônides mantém firmemente a criação do mundo, vendo-o como um mundo que
saiu de Deus; ele usa o testemunho da Torá para decidir o que ele afirma que Aristóteles
achou inconclusivo, a saber, se o mundo existiu eternamente ou se foi criado. Os
mandamentos intelectuais da Torá mediam o conhecimento perfeito, que leva ao amor a
Deus e à imortalidade. Os mandamentos éticos levam à perfeição das virtudes. O
conhecimento de Deus e da ética se reúnem na imitatio Dei na medida em que é
possibilitado pelo conhecimento. Consiste em ser como Deus em seus atos. Somente
filósofos conhecem toda a lei, mas a única e inalienável Torá comunica ao povo as
verdades básicas que Maimonides resumiu em suas “Treze Doutrinas Básicas”
(Teologia Judaica 2), parte de sua Mishneh Torah (A Torá revisada), um código anterior
da lei judaica.
Graças a Maimônides, o aristotelismo floresceu dentro do judaísmo, mas também houve
debates sobre a ortodoxia de sua escola. O último aristotélico significativo era um
estudioso do sul da França, Gersonides (Levi ben Gershom, 1288–1344). Conhecemos
sua filosofia prática principalmente a partir de seus comentários bíblicos. Suas ideias
sobre Deus e o mundo são encontradas em sua obra principal, que foi escrita em
hebraico, Sefer milḥamot Adonai (Livro das Guerras do Senhor). Deus é pensamento
supremo; para ele, não há distinção entre pensamento e natureza, que inclui existência e
unidade. Ao contrário de Maimônides, Gersonides encontrou um lugar para atributos
positivos, uma vez que a diferenciação conceitual não implica multiplicidade, e uma vez
que as qualidades atribuídas a outros seres derivam dos atributos divinos. Ele
argumentou teleologicamente para a criação do mundo.

3.4. Embora nenhum inimigo da filosofia, ben Abraham Crescas de Gerona (1340–
1410) se opôs à predominância da razão que a filosofia atribuíra ao judaísmo. Em
seu Or Adonai (A luz do Senhor, 1410), ele desenvolveu as doutrinas básicas do
judaísmo em uma série ascendente:
1. Os pressupostos básicos de toda religião: existência, unidade e incorporeidade de
Deus.
2. As seis pressuposições da revelação: conhecimento de Deus, providência e
onipotência; também profecia, liberdade humana e teleologia na Torá e no mundo.
3. Oito doutrinas obrigatórias que são independentes de mandamentos específicos: a
criação do mundo, a imortalidade da alma, recompensa e punição, a ressurreição dos
mortos, a eternidade da Torá, a supremacia de Moisés como um profeta, a habilidade
do Urim e Tumim para prever o futuro (por exemplo, Êx 28:30) e a vinda do Messias;
também três doutrinas obrigatórias que estão diretamente enraizadas em mandamentos
específicos: a eficácia da oração e da bênção sacerdotal, a prontidão de Deus em aceitar
o penitente e o valor espiritual das Grandes Festas e dos festivais.
4. Treze doutrinas não obrigatórias (por exemplo, sobre o paraíso e o inferno; sobre a
impossibilidade de conhecer a essência de Deus .
A prova de Deus envolve a dedução de coisas que podem existir para aquilo que
necessariamente existe. Atributos positivos podem ser atribuídos a Deus porque eles não
são a natureza cuja pressuposição é a existência, mas estão apenas inseparavelmente
ligados a ela e uns aos outros. A Torá, que é a recompensa pela fidelidade e pelo
sofrimento antes da revelação do Sinai, redime dos poderes que influenciam as pessoas
a cometerem erros; em todos os seus mandamentos, a Torá visa o amor de Deus e a
felicidade eterna.
O aluno de Crescas, Josef Albo (ca. 1380-1444), em sua obra popular, Sefer
ha-‘iqqarim (Livro dos Princípios), desenvolve um sistema de judaísmo com base nas
três doutrinas básicas da existência de Deus, revelação, recompensa e punição. Com
medo de Deus, alegria e amor, a Torá media uma disposição para a felicidade neste
mundo e para a vida eterna no mundo vindouro. Também nos dá o conhecimento de que
precisamos para alcançar esse objetivo.

Misticismo Judaico

Enquanto as raízes do misticismo judaico remontam ao século II dC, as principais obras

do misticismo judaico foram escritas no século XIII e posteriormente. Este misticismo
vem em duas formas: cabalismo e hassidismo.
4.1. O cabalismo é em grande parte o produto de intelectuais judaicos espanhóis,
incluindo um número de rabinos. Eles escreveram na Espanha ou, quando os judeus
foram expulsos da Espanha durante a Inquisição em 1492, em Israel. Esta forma de
misticismo foi mais forte entre os séculos XIII e XVI. Trabalhos místicos desse tipo
estavam comprometidos com a escrita e reforçavam a necessidade de obedecer à lei
judaica, dando-lhe novo significado.
O primeiro grande trabalho deste tipo de misticismo, o Sefer ha-zohar (Livro do
Esplendor) foi escrito no século 13 por Moisés de León (1250-1305). Outros autores
importantes desta escola incluem Moisés Cordovero (1522-70; ver seu Tomer
Devorah [Palmeira de Débora]) e Isaac Luria (1534-1572), que introduziu várias
mudanças significativas no misticismo judaico. José Karo (ou Caro, 1488–1575), autor
de Shulḥan ‘arukh (tabela preparada), um código autoritário da lei judaica, também foi
um místico cujo trabalho ilustra graficamente o compromisso dessa escola com a lei
judaica.
Em parte, uma reação à perseguição cristã dos judeus nas Cruzadas e na Inquisição, o
misticismo judaico medieval encorajou os judeus a buscarem mais sentido do que o
mundo hostil em que viviam. Deus criou o mundo usando a Torá como sua planta, e
assim os judeus puderam descobrir o funcionamento interno do mundo e como eles
deveriam agir nele, estudando a Torá e obedecendo a seus preceitos. Eles precisavam
reconhecer, no entanto, que a Torá tem quatro níveis diferentes de significado
(Hermenêutica): o significado “simples”, contextual (peshat), o significado interpretado
(derash), significados intencionados sugeridos pelo texto (remez) e significados secretos
(sod). Somente aqueles que pudessem entender os significados esotéricos da Torá
ficariam a par dos planos de Deus. O Zohar e os textos subsequentes desta escola
procuraram descompactar esses significados secretos, a fim de saber como deixar de
lado os problemas deste mundo, reconhecendo o significado temporário do mundo e
unificando o corpo (e não apenas a vontade) com Deus. O estudo da Torá,
particularmente seus ensinamentos secretos, e a observação de seus mandamentos,
permitiriam que uma pessoa escapasse deste mundo e se unisse a Deus, desde que se
tivesse esse propósito em mente.
Luria acrescentou várias características importantes ao misticismo judaico anterior. Ao
criar o mundo, Deus tentou infundi-lo com muito de sua presença, e assim os vasos
finitos do mundo se despedaçaram (o shevirat ha-kelim). Esta é uma metáfora poderosa
para o quebrantamento da vida, sua dor, mal moral e limitações físicas. Nossa tarefa é
ajudar Deus a reerguer o mundo, e assim a unificação e a união são temas importantes
no pensamento de Luria. Realizamos esse fim através de estudo místico e observando os
mandamentos. Na visão de Luria, esses atos literalmente constroem o mundo de uma
maneira nova. Relações sexuais entre marido e mulher, por exemplo - especialmente na
sexta-feira à noite, véspera do sábado, quando Deus e o povo de Israel se unem como
marido e mulher - não apenas dão prazer ao casal e cumprem os mandamentos da Torá
de satisfazer os desejos sexuais do outro (Êxodo 21:10) e, possivelmente, procriar (Gen.
1:28), mas sua união também ajuda a Deus a unificar e reparar o quebrantamento do
mundo. A teoria de Luria deu novo significado e motivação para observar os
mandamentos.
4.2. A outra forma principal de misticismo judaico, o hassidismo, é um produto das
classes socioeconômicas mais baixas da Europa Oriental. Começou no século XVIII
com Israel ben Eliezer, conhecido como Baal Shem Tov (Mestre do Bom Nome, o
“Besht”, por volta de 1700–1760). Em suas origens, esse movimento era
expressamente antiestablishment, isto é, antirabínico e antiintelectual. Concentrou-se,
em vez disso, no poder de qualquer indivíduo não instruído de se apegar a Deus
(devoto, “apego meditativo a Deus”) por meio de música, dança, oração individual e até
mesmo hinos e apitos sem palavras. As formas tradicionais e legalmente definidas de
adoração, de acordo com essa visão, não são apenas desnecessárias, mas insuficientes,
pois a intencionalidade na oração e na ação é a chave.

Esta forma de misticismo judaico, portanto, não produziu teorias filosóficas, como o
cabalismo. Pelo contrário, produziu coleções de histórias e músicas. Em uma forma um
tanto posterior do hassidismo, o tsaddiq, ou totalmente justo, poderia interceder junto a
Deus em nome de outro. Dinastias de rabinos hassídicos desenvolveram, cada um com
seus próprios discípulos e modos de pensamento e comportamento, mas mesmo aqueles
que mantiveram a ênfase em música e dança adotaram ironicamente formas muito
estritas de prática judaica e modos típicos de estudo rabínico.

O Iluminismo para Hermann Cohen

Com o Iluminismo e a emancipação no final do século XVIII e a partir de então, a Torá

foi atacada como uma ordem auto-evidente de vida entre os judeus que viviam nas áreas
afetadas por essas novas ideias - a Europa Central e Ocidental e a América do Norte.
Estimulado pela polêmica cristã, Moses Mendelssohn (1729 a 1786) manteve em seu
livro Jerusalém; ou, no poder religioso e no judaísmo (1783), que o judaísmo estava de
acordo com a religião racional do Iluminismo pré-kantiano; sua singularidade, portanto,
precisava ser definida. As verdades da razão que são geralmente acessíveis estão
sujeitas à corrupção, de modo que é necessário um lugar onde elas possam ser mantidas
puras e não corrompidas. Este lugar é a nação judaica, que sozinha ensina, proclama,
prega e procura defender essas verdades por sua própria existência, que é salvaguardada
pela Torá, a lei revelada que se relaciona exclusivamente à ação. A lei é um
complemento necessário para a religião da razão. Traços do pensamento de
Mendelssohn permanecem até hoje no slogan “orthopraxis”.

O idealismo trouxe novo florescimento à filosofia judaica, e apenas alguns de seus

representantes podem ser mencionados nesse contexto. Adotando o sistema de F. W. J.
Schelling (1775-1854), Salomão Formstecher (1808-89) definiu o judaísmo como a
religião do espírito (o título de seu livro publicado em 1841), que conhece a alma do
mundo como o Deus transcendente. Desde que o objetivo da vida é imitatio Dei através
de atos morais, no conteúdo judaísmo é o monoteísmo ético. No paganismo, a religião
da natureza, a natureza é a alma do mundo. A estética, portanto, substitui a ética. O
cristianismo e o islamismo têm o papel de promover a religião do espírito nas regiões da
terra que controlam, e eles perderão sua tendência inevitável de se adaptar à religião
natural quando o judaísmo tiver completado seu desenvolvimento da objetividade para a
subjetividade.

Em seu trabalho Filosofia Religiosa dos Judeus (1842), o hegeliano Samuel Hirsch
(1815-1889) buscou demonstrar a unidade da verdade religiosa, que para ele é a Bíblia
hebraica e a verdade filosófica. Natureza e liberdade são postas com humanidade. Se a
natureza triunfa sobre a liberdade, ela se torna um princípio divino, cujo resultado é a
religião passiva do paganismo. Se a liberdade triunfa sobre a natureza, a liberdade
abstrata se torna liberdade concreta. Não apenas a liberdade, mas seu conteúdo, a ação
moral, é então dada por Deus, e temos a religião ativa incorporada no judaísmo. Como
em Formstecher, o cristianismo está no meio para levar à liberdade concreta. A tarefa do
povo judeu é testemunhar a verdade pela sua vida.

Apesar de um impulso irracionalista, Solomon Steinheim (1789-1866) foi um

racionalista em sua ampla Revelação de acordo com o Ensinamento da Sinagoga (4
vols., 1835–1865), que ele não poderia ter escrito como ele fez à parte de Emanuel
Kant. Vendo a antinomia da razão e da revelação como uma instância especial da
antinomia entre razão e experiência, ele pensava que a razão é definida pela necessidade
e revelação pela liberdade, de modo que a liberdade divina e humana pode ser revelada
apenas pela revelação que vem de fora e é acessível a todos. Sabendo que a verdade
religiosa deve ser o conteúdo da revelação, a razão crítica se submete à revelação. A
revelação é dada ao povo judeu para que este povo possa preservá-lo e torná-lo
conhecido para o mundo. O cristianismo tem a mesma tarefa que em Formstecher.

Em Hermann Cohen (1842-1918), fundador da escola neokantiana de Marburg, a ideia

de Deus inicialmente não fez mais do que garantir a infindável atualização da demanda
moral. Mas em seu período de Berlim, especialmente na religião póstuma da razão das
fontes judaicas (1919), suplementou o deus da ética com o deus amoroso da religião,
com quem nós podemos ter uma relação pessoal. Somente Deus nos possibilita alcançar
a humanidade e a redenção do pecado. O objetivo geral da lei como forma de correlação
com Deus é que devemos nos tornar mais humanos. Seu objetivo específico é que a
nacionalidade judaica deva durar como portadora da religião do monoteísmo puro.

Franz Rosenzweig para o período contemporâneo

O existencialismo religioso de Franz Rosenzweig (1886-1929) em A Estrela da
Redenção (1921) começa com a doação de Deus, o mundo e a humanidade, e suas
relações mútuas. A relação divino-humana é a revelação como o ato espontâneo do
amor divino pelo indivíduo, no qual a natureza de Deus como Pai amoroso e Criador
todo-poderoso é conhecida. Ela pressupõe a relação Deus-mundo da criação e leva à
nossa própria relação com o mundo como redenção cósmica e, portanto, a estrela de seis
pontas formada pela superposição do triângulo criação-revelação-redenção no triângulo
Deus-mundo-humanidade. A lei deve se tornar um mandamento que cada um de nós
pode cumprir hoje; não deve permanecer meramente um conjunto de obrigações
impostas externamente. Nenhum judeu deve, portanto, dizer que ele ou ela não observa
a lei judaica, mas apenas que ela ainda não o faz, indicando uma prontidão em se
envolver em um relacionamento mais forte com Deus quando se tornar possível para a
pessoa observar mais os mandamentos de Deus.

De acordo com sua compreensão do hassidismo, especialmente em sua obra Eu e

Tu (1923), Martin Buber (1878–1965) encontrou revelação na relação Eu-Tu.
Diferentemente da relação Eu-Ele, que é estruturada por espaço, tempo e causalidade, a
relação Eu-Tu é totalidade, imediatismo, presença, amor, reciprocidade, exclusividade e
liberdade. Uma relação Eu-Tu com qualquer coisa (um animal de estimação, uma
árvore) pode levar a um encontro com Deus, o Tu eterno, mas o encontro com uma
pessoa é a verdadeira semelhança. A relação Eu-Tu com Deus é única na medida em
que nunca pode afundar ao nível de uma relação Eu-Ele. O diálogo ocorre melhor em
comunidade, como o judaísmo, com seus modos de estudo, prática e organização
fortemente comunitários, deve ilustrar. A Torá é simplesmente ensinar, não um
comando autoritário.

Mordecai M. Kaplan (1881–1983) criou o Reconstrucionismo, uma abordagem ao

judaísmo que enfatiza o judaísmo não apenas como uma religião, mas como uma
civilização completa com uma terra especificamente judaica (Israel), língua (hebraico),
música, dança e até mesmo padrões culinários, além de crenças e rituais (Judaísmo
como civilização [1934]). A civilização judaica está evoluindo eternamente e a religião
está no centro. Suas ideias e práticas devem, portanto, ser reconstruídas para capturar
preocupações antigas na forma moderna. Deus, para Kaplan, é deísta - especificamente,
“o poder que faz para a salvação”, o poder na natureza que atualiza todo potencial para
o bem. Como resultado, Deus não tem vontade e não pode comandar. A lei judaica
consiste em demandas morais universais e individuais. A salvação está nesta vida,
enquanto procuramos superar as limitações morais e físicas da vida. Kaplan é quase
único na história da filosofia judaica em seu deísmo, e essa parte de sua filosofia não
conquistou muita adesão entre os judeus. Sua visão do judaísmo como uma civilização
religiosa em evolução, no entanto, foi adotada por quase todas as correntes do judaísmo.

Na Filosofia da Religião de Abraão Joshua Heschel (1907-72) (O Homem Não Está

Sozinho [1951], Deus em Busca do Homem [1955]), a realidade de Deus, à qual toda a
realidade se refere, precede toda investigação sobre Deus. Deus é o Deus do sentimento,
da preocupação por nós na criação, revelação e redenção. Reagimos à experiência dessa
preocupação, tornando-a nossa. A Torá é o sinal do amor de Deus que exige resposta.

Na segunda metade do século XX, os filósofos judeus continuaram a escrever sobre as

questões críticas de Deus, oração, revelação, lei, aliança, bem e mal e redenção, mas
muitos se concentraram em dois eventos críticos da década de 1940 - a ameaça à muito
existência do povo judeu que atingiu um clímax no Holocausto Nacional Socialista, e o
estabelecimento do Estado de Israel em 1948, após quase 1.900 anos de apatridia
judaica.

Na questão anterior, em particular, os aspectos teológicos ganharam vantagem. O franco

paganismo de Richard L. Rubenstein em After Auschwitz (1966), o primeiro tratamento
filosófico desses horríveis acontecimentos, estava enraizado no Holocausto como a
derradeira contestação de um Deus teísta, moralmente bom. Para Eugene Borowitz,
porém, deduzir a morte de Deus do Holocausto é conceder a vitória ao mal. De acordo
com Borowitz, dois critérios para os quais a ideia de Deus deve ser medida são que ele
torna a vida possível e que ele protege a existência de seu povo. A diáspora lembra o
Estado de Israel de suas raízes religiosas. De acordo com Emil L. Fackenheim
(Presença de Deus na História [1970]), os judeus não podem escapar do seu destino de
viver com o absoluto. Mesmo os judeus não religiosos, pelo fato de sua sobrevivência
como judeus, testemunham contra a idolatria, a morte e a ilusão, e para a humanidade, a
saúde e a vida.

O estabelecimento do Estado de Israel deu origem a várias novas teorias sionistas. Por
exemplo, Arthur A. Cohen (O Judeu Natural e Supernatural [1962]) sustenta que a
contradição localizada na história é superada pela redenção. Daí a fundação do Estado
de Israel não poderia acabar com o exílio. Para ele, é um princípio escatológico que
possibilita compreensão e paciência para os crentes. É também uma categoria universal
em que o julgamento é passado na história. Ao sobrecarregar a pura existência, o
judaísmo não está perdendo seu chamado sobrenatural para testemunhar a imperfeita
santidade da ordem natural. Para Mordecai M. Kaplan, Israel é o lugar onde a vida
judaica em todos os seus aspectos civilizacionais pode florescer melhor. David Hartman
(A Living Covenant [1986]), um rabino ortodoxo, tem uma opinião semelhante. Para
Hartman, embora os eventos atuais na natureza ou na história, incluindo o
estabelecimento do Estado de Israel, não sejam expressões diretas da vontade ou do
projeto de Deus, Israel tem significado religioso devido ao seu potencial para a plena
realização da Torá como um modo de vida.
Para Abraham Isaac Kook (1865-1935), primeiro rabino-chefe do Israel moderno
(1921-1935), Israel realmente tem um significado divino. Ao contrário da conexão de
todos os outros povos com sua terra natal, a conexão dos judeus com a terra de Israel foi
criada pelo dom de Deus a Abraão e seus descendentes, e assim o estabelecimento do
moderno Estado de Israel é o começo da era da redenção judaica. Em contraste, para
Yeshayahu Leibowitz (Judaísmo, Valores Humanos e o Estado Judeu [1992]), outro
rabino ortodoxo, o sionismo, não é de modo algum motivado por preocupações
religiosas; antes, é “o programa para a obtenção da independência política e nacional”
depois de séculos sendo governado por outros.

Dos temas mais tradicionais da filosofia judaica, estudiosos judeus contemporâneos têm
avançado o pensamento judaico mais no campo da ética. Com uma explosão absoluta no
final do século 20 da capacidade humana de controlar a natureza através da tecnologia,
questões morais sobre o que devemos fazer abundam. Além disso, uma vez que a
tradição não poderia sequer ter contemplado algumas das questões morais que agora
enfrentam a humanidade em áreas como a medicina (ética médica), muito menos
governado sobre elas, a questão metodológica de como obter orientação moral da
tradição judaica sobre esses novos assuntos se tornaram críticos. Filósofos judeus
contemporâneos como David Ellenson, Louis Newman, Elliot Dorff e Aaron Mackler
propuseram teorias variadas sobre como discernir o significado moral da tradição
judaica diante desses novos desafios, e escritores adotando as abordagens de todos os
movimentos modernos no Judaísmo articularam suas interpretações de como o judaísmo
nos faria responder a questões morais específicas em nosso tempo