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O Livro de Enoque: sua recepção no

Judaísmo do Segundo Templo e no
Cristianismo
Traduzido de: The Book of Enoch: Its Reception in Second Temple Judaism and in Christianity

Loren T Stuckenbruck

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 TRADUÇÃO 1

O Livro de Enoque: sua recepção

no Judaísmo do Segundo Templo
e no Cristianismo
Loren T Stuckenbruck

Original Paper 

Abstrato

I. Introdução
O livro de 108 capítulos, muitas vezes intitulado casualmente 1 Enoque, não é em si um
único livro, mas sim uma coleção de obras. Com base na forma etíope do livro, a coleção é
geralmente descrita como incluindo 5 livros principais (Livro dos Vigilantes, capítulos 1-36,
Livro das Parábolas, capítulos 37-71, Livro Astronômico, capítulos 72-82, Livro dos Sonhos,
capítulos 83-90, e Epístola de Enoque, capítulos 91-105), seguidos por dois apêndices
chamados O Nascimento de Noé (caps. 106-107) e a Admoestação Escatológica (cap. 108).
2 A situação é, de facto, mais complicada: pelo menos dezanove tradições literárias distintas
podem ser identificadas em 1 Enoque, sendo a maioria relacionada com a figura de Enoque,
outras com Noé, e algumas que não reflectem qualquer tentativa de afiliação a um patriarca
específico. 3 Assim, em primeiro lugar, temos a ver com uma obra produzida por antigos
escribas que (a) tomaram sobre si a “máscara” de Enoque, (b) escreveram em nome de Noé,
ou (c) compuseram anonimamente. imovelmente. Depois, em segundo lugar, trata-se de uma
obra cuja forma actual se deve à actividade de muitos editores e autores que, fieis à voz
enoquica, reuniram e retrabalharam algumas das tradições para garantir a sua preservação
para as gerações futuras. 4 O fato de 1 Enoque ser frequentemente discutido e tratado pelos
estudiosos da Bíblia Hebraica e do Novo Testamento como um único livro tem a ver com sua
preservação em muitos manuscritos Ge'z (Etíope Clássico), que simplesmente se referem a
ele desta forma (ou seja, como "o Livro de Enoque", Mäshafä Henok). No entanto, o caminho
complicado desde as unidades literárias menores e maiores até a coleção composta de 108
capítulos não é fácil de rastrear. 5 Como este processo pode ter-se estendido até um período
 TRADUÇÃO 2

de 700 anos, uma reconstrução do aspecto dos materiais em momentos críticos do seu
desenvolvimento deixa-nos com um número de perguntas sem resposta, especialmente
porque os materiais foram muitas vezes não são compostos, editados ou coletados ao
mesmo tempo. Quem foram os autores das primeiras tradições de Enoque; até que ponto a
sua actividade emergiu do mesmo grupo ou ambiente social; em que fases essas tradições
foram reunidas; e que fatores levaram à formação de 1 Enoque como o conhecemos agora
através da tradição etíope?

A seguir, gostaria de oferecer uma visão geral da recepção de 1 Enoque tanto na antiga
tradição judaica quanto na cristã. Dada a duração do crescimento do Mäshafä Henok etíope,
a questão da sua recepção envolve mais do que o estudo do uso do livro tal como foi
executado, ouvido e lido. As pistas para a recepção e, na verdade, para o processo de
formação podem ser encontradas primeiro nos próprios manuscritos, pois aqui já podemos
observar tradições num estado recebido. 6 Assim, os achados manuscritos contribuem para
a história da recepção e, para os estágios posteriores de desenvolvimento, vice-versa.

II.Recepção da Tradição Antiga de Enoque nos Escritos Judaicos do

Segundo Templo
Se considerarmos o ponto de vista judaico, a recepção de 1 Enoque é inseparável, pelo
menos inicialmente, do que se pode dizer sobre manuscritos fragmentários dele preservados
entre os documentos do Mar Morto, a maioria dos quais são aramaicos. As partes
correspondentes a 1 Enoque existentes nestes manuscritos, algumas das quais já oferecem
evidências da coleção de diferentes composições eno-chicas, são as seguintes: Livro dos
Vigilantes (1T19 frgs. 1-2 Heb., 7 4T201-202 e 4T204 -206, 8 XQEnoch e XQpapEnoch a9), 6
Não há razão para supor que qualquer um dos materiais existentes em 1 Enoque, incluindo
os fragmentos recuperados das cavernas de Qumran, preserve para nós algo que se
aproxime de um “original”.

Os fragmentos 1Q19 e 19 bis (21 em número) foram atribuídos a um "Livro de Noé"

agora perdido ou, em parte (frgs. 1-2), ao Livro dos Vigilantes. JT Milik, que inicialmente os
publicou em Qumran Cave 1 (DJD 1; Oxford 1955) 84-87 e 152 (Placas XVI-XVII), inicialmente
os atribuiu ao Livro de Noé, observando esp. a semelhança de detalhes entre frg. 3 e 1 En.
106.10, 12 e entre frg. 8 e 106,1, 4, 8. Cf. mais J.T. Milik, "Ecrits préesseniens de Qumrân:
d'Hénoch à Amram", em Qumrân. Sa piété, sa théologie et son milieu (ed. por M. Delcor; BETL
46; Paris-Gembloux/Leuven 1979) 91-106 (aqui 94f), seguido por F. García Martínez, "4QMess
Ar and the Book of Noah" , em id., Qumran e Apocalíptico. Estudos sobre os textos aramaicos
de Qumran (STDJ 9; Leiden 1992) 1-44 (esp. 42). No entanto, em The Books of Enoch, 59f,
Milik considera a possibilidade de que o 1T19, em particular frgs. 1-2, pode ser uma tradução
hebraica relacionada a 1 En. 6-11; esta é a visão adotada por Klaus Beyer, que incorporou
 TRADUÇÃO 3

leituras do 1T19 1-2 em seu texto corrente do Livro dos Vigilantes; ver K. Beyer, Die ara-
mäischen Texte vom Toten Meer (Göttingen 1984) 229 e n. 1 e id., Die aramäischen Texte
vom Toten Meer. Ergänzungsband (Göttingen 1994(Göttingen, rev. ed. 2004 153.10 Loren T.
Stuckenbruck Livro de Parábolas (nenhum), Livro Astronômico (4T208-209 10 e 4T209,
4T210-211 11), Livro dos Sonhos (4T204-206), Epístola de Enoque (4Q204, 4Q212 12),
Nascimento de Noé (1Q19 Frg. 3, 4Q204, XQpapEnoch b13) e a Advertência Escatológica
(nenhuma).No lado cristão da equação, temos a ver com fragmentos muito pequenos em
siríaco (para 1 En. 6.1-6) 14 e copta (para 93.3b-4a, 5ab, 6c-7a, 8cd), 15 algumas citações e
um texto abreviado em latim (respectivamente, para caps. 1.9; 16 99.6- 7; 17

29
Como defende É. Puech, "529. 4QParoles Michel ar", em DJD XXXI, 1-8. A ênfase na Torá
nos Jubileus implica que ele criticava a tradição de Enoque com a qual estava familiarizado.
Tal conclusão, no entanto, é enganosa. Apesar de seus interesses diferentes, havia duas
áreas de tradição que Enoque poderia fornecer e que os Jubileus não poderiam ignorar. A
primeira é a tradição Eno-chic que localiza a revelação divina sobre o cosmos e a história
durante o período anterior ao Grande Dilúvio. O texto apela a Enoque como um destinatário
de revelação que funciona como um sábio do calendário (Jub. 4.17 f; cf. o Livro
Astronômico), como alguém que prediz o que acontecerá à humanidade até o julgamento
final (4.19; cf. Apocalipse). das Semanas ou Apocalipse Animal), e como alguém que
testemunhou contra os ímpios da humanidade (4.19; cf. a Epístola de Enoque). A segunda é
a tradição Enoquica que se relaciona com o mito dos anjos rebeldes. Jub. 5.1-11 e 7.21-25,
bem como 10.1-6, 7-14, baseiam-se em alguns detalhes sobre a maldade pré-diluviana e suas
consequências que podem ser melhor explicadas através do Livro dos Vigilantes (1 En. 6.1-
9.3; 15.3-16.1) do que através da própria narrativa do Gênesis. 38 A tradição enoquica
forneceu assim aos Jubileus um quadro teológico através do qual colocar em perspectiva os
males sofridos pelos seres humanos, começando com o tempo de Noé. Os jubileus
consideram os seres malévolos de uma forma análoga aos anjos rebeldes do Livro dos
Vigilantes (em 1 En. 11-16). Embora desencaminhem e causem sofrimento aos humanos,
Mas-tema (o chefe dos poderes demoníacos) e seus asseclas (1/10 dos espíritos dos
gigantes mortos) já são poderes derrotados que operam apenas sob permissão divina e cuja
aniquilação final é necessária. garantido. Em outras palavras, os Jubileus podem ter
acrescentado a Torá Mosaica à equação, mas pressupõem um mundo de tradições no qual
os escritos Enóquicos formavam uma parte constituinte. 39 Além dos Jubileus, é provável
que a nomenclatura para os anjos rebeldes ("anjos da destruição", ml''ky hbl: 1QS iv 12; CD ii
6 ; 1QM xiii 12; 4T473 2,7 ?; 4Q495 2,4 ; 4Q510 ˙1 . 5; cf. 4Q511 43.6) 40 e os espíritos
demoníacos dos gigantes mortos ("espíritos bastardos", lei rwhẏ; cf. 1 En. 1.3b-4 e 89.28-35)
e diversas partes de 1 En. basear-se na tradição associada aos livros (especialmente Gen,
Deut) que compunham o Pentateuco: por ex. Livro dos Vigilantes em 1 En. 6-10 em Gênesis
6-9, e a Epístola de Enoque em 1 En. 103,9-15 em 28 de Deuteronômio; sobre este último, ver
 TRADUÇÃO 4

L.T. Stuckenbruck, "A Epístola de Enoque: Gênero e Apresentação Autoral", DSD 17 (2010)
387-417. Salomão, se houver aqui qualquer relação com a tradição de Enoque, 42 então o
Livro dos Vigilantes provavelmente foi recebido por Fílon através de uma tradução grega ou
de um resumo preparado num ambiente judaico.

III.Recepção de 1 Enoque no Novo Testamento e no Cristianismo

Primitivo
A recepção da tradição de 1 Enoque entre os escritos coletados no Novo Testamento é
um tópico importante que discuti em outros estudos que apareceram ou estão por vir. Se nos
limitarmos a um possível pano de fundo no Livro dos Vigilantes, os Evangelhos Sinópticos
compartilham uma perspectiva que considera seres malévolos como responsáveis ​por
exercer forças destrutivas contra os humanos enquanto, ao mesmo tempo, operam a partir
de um estado já derrotado. de ser. Além disso, a tradição paulina (1 Cor 11,10) 43 e petrina (1
Ped 3, 18-22; 44 2 Pd 2, 4f), bem como a epístola de Judas (6, 14-15) e o Apocalipse de João
(4:1; 12:8), 45 estão interagindo com a tradição de Enoque. Como é bem sabido, Judas na
verdade cita uma tradução grega do Livro dos Vigilantes (cf. 1 En. 1.9), fazendo-o de uma
forma que trata Enoque como uma figura inspirada que prediz o julgamento divino pelo
"Senhor" e descreve ele como "o sétimo depois de Adão". Se pudermos considerar os
escritos do Novo Testamento juntamente com a Sabedoria de Salomão e Fílon como fontes
que se basearam ou interagiram com a antiga tradição de Enoque, então temos evidências
da ampla e antiga circulação do Livro dos Vigilantes em grego. Agora, a citação de Judas de
1 En. 1.9 assume um significado adicional na designação acima mencionada para Enoque
como “o sétimo depois de Adão”. Como a única outra descrição existente de Enoque ocorre
no Livro das Parábolas (então 1 En. 60.8; cf. 37.1), podemos perguntar se este detalhe pode
ser explicado com base na contagem das gerações em Gênesis 5. ou, mais diretamente, com
base na tradição proveniente do próprio Livro das Parábolas. Neste último caso, então Judas
14 também pode apontar para a circulação do Livro das Parábolas (ou tradição flutuante
dele) em grego. Se o Livro das Parábolas estiver por trás da designação de Enoque, estamos
em condições de pelo menos considerar se uma recepção simultânea do Livro dos Vigilantes
e do Livro das Parábolas sugere que esses escritos Enoquicos estavam sendo transmitidos
em estreita proximidade. um para o outro.

Depois do primeiro século, já não está claro até que ponto as tradições em 1 Enoque
continuaram a circular e a exercer influência num contexto judaico não-cristão. Esta
incerteza é ilustrada pelos Testamentos dos Doze Patriarcas, que se baseiam nas tradições
judaicas do Segundo Templo e, antes de serem adotados por editores cristãos judeus e
cristãos não-judeus, alcançaram a sua forma como uma coleção em algum momento
durante o final do século XIX. século I ou II d.C. No contexto da presente discussão, é
significativo que os Testamentos façam vários apelos à tradição de Enoque. Em sete
 TRADUÇÃO 5

ocasiões, o Testamento apela à autoridade dos “escritos (ou palavras) de Enoque” (T. Sim.
5.4; T. Levi 10.5; 14.1; T. Jud. 18.1; T. Dan. 5.6; T. Naph. 4.1; T. Ben. 9.1) e uma vez, em um
lugar textualmente contestado, à "escrita da lei de Enoque" (T. Zeb. 3.4). 46 Apesar destes
apelos à tradição Enoquica, que é feita para prever pecados a serem cometidos pelos filhos
de Jacó, nenhum detalhe específico pode ser ligado a qualquer parte de 1 Enoque ou a
qualquer outro texto conhecido. Por outro lado, é verdade num nível mais geral que o
patriarca prediz pecados futuros no Livro dos Vigilantes, no Livro Astronômico, no
Apocalipse Animal, no Apocalipse das Semanas e na Epístola de Enoque. Com exceção da
citação de Jude e Jub. 4.19, a função de prever transgressões entre os descendentes não é
atribuída a Enoque em nenhum outro lugar na literatura antiga que se refere a ele. O uso nos
Testamentos sugere que não apenas o perfil de Enoque corresponde ao da literatura inicial
de Enoque, mas também que os escritos de Enoque, sejam na realidade fictícios ou não, são
considerados como tendo peso de autoridade entre o público através do mero menção do
nome do patriarca. Aqui podemos ter a ver com uma consciência de Enoque como um autor
ideal e, portanto, como alguém a quem ideias importantes podem ser anexadas de forma
proveitosa (análoga à forma como Jubileus atribui tradições a Enoque em Jub. 4.16-26). .
Esta ideia é fortalecida se considerarmos que, além dos apelos abertos às palavras e aos
escritos de Enoque, o texto parece ter consciência da tradição de Enoque em dois lugares. O
primeiro é o relato de T. Reub. 5.1-6 que relata as relações sexuais dos anjos com as
mulheres na terra, ao mesmo tempo que responsabiliza as mulheres por tê-las seduzido. 47
Outra passagem em T. Naph. 3.1-5 refere-se à violação da ordem natural pelos anjos
rebeldes (v. 4; cf. 1 En. 15.3-10). Ainda mais poderia ser dito sobre o possível uso de detalhes
específicos encontrados na tradição de Enoque nas Pseudo-Clementinas, tanto nas Homilias
Gregas como nos Reconhecimentos Latinos (ambos do séc. IV, embora se baseando em
tradições anteriores que podem remontar ao 2º séc.), segundo o qual os anjos e gigantes
servem de explicação para a origem dos demônios. Ao contrário dos Testamentos, no
entanto, nenhuma menção explícita é feita a Enoque, e muitos dos detalhes são
compartilhados com outras literaturas, tanto judaicas (Jub. 4.15; 5.1-6; e 10.1-10) quanto
cristãs, tornando difícil manter uma uso direto de 1 Enoque. No entanto, semelhante aos
textos do Testamento e do Novo Testamento mencionados acima (exceto pela citação em
Judas 14 f), as alusões à tradição de Enoque não assumem a forma de citações diretas de
um texto conhecido.

De forma análoga ao uso em larga escala das tradições de tradução grega das
escrituras judaicas nas primeiras comunidades cristãs,48 parece que os escritos associados
a 1 Enoque eram transmitidos principalmente em círculos cristãos ou judaico-cristãos. 49
Não podemos examinar todas as evidências restantes do uso e da estimativa cristã primitiva
da antiga tradição de Enoque, 50 exceto para mencionar brevemente alguns dos destaques.

48
 TRADUÇÃO 6

Não sabemos por quanto tempo os primeiros escritos Enoquicos continuaram a ser
transmitidos em aramaico (ou hebraico) além do período do Segundo Templo. que é tomado
como uma previsão de um templo escatológico). Além disso, semelhante aos Testamentos
dos Doze Patriarcas (ver o parágrafo anterior), a Epístola de Barnabé atribui a Enoque um
texto que não tem contraparte precisa em 1 Enoque, embora, no entanto, o cite como oficial.
Também semelhante aos Testamentos, no entanto, o conteúdo da passagem, que faz
Enoque predizer tempos difíceis antes do julgamento escatológico, corresponde geralmente
à Epístola de Enoque em 1 En. 100,1-3. Justino Mártir, em meados do século II, pode mostrar
familiaridade direta com a antiga tradição de Enoque em sua Segunda Apologia em 5.2;
entretanto, a ênfase de Justino no afastamento dos anjos da tarefa que lhes foi designada
(cf. 1 En. 12.4; 15.3 f) pode igualmente refletir uma confiança em Jub. 4.15 e 5.6, segundo os
quais os anjos foram enviados por Deus à terra para ensinar a humanidade antes de se
distrairem com a beleza das mulheres. Atenágoras (Apelo aos Cristãos), por volta de 177
d.C., ecoa material do Livro dos Vigilantes (1 En. 15.11-16.2) quando identifica as “almas”
dos gigantes, que “vagam” pela terra para trazer problemas aos humanos , como "demônios".
51 Irineu refere-se em diversas ocasiões ao pecado dos anjos rebeldes, embora o faça em
termos tão gerais que não se pode dizer especificamente que nenhuma parte de 1 Enoque
esteja em jogo. Sua declaração no Adv. Haer. 4.16.2, entretanto, que Enoque foi enviado para
denunciar os observadores - isso é mencionado brevemente em Jub. 4.2 – parece refletir o
enredo mais extenso encontrado no Livro dos Vigilantes em 1 En. 12,4-5, 13,4-7 e 15,2. Além
disso, a informação geral sobre a rebelião dos anjos é tratada como uma tradição que foi
“anunciada através dos profetas” pelo Espírito Santo (assim Adv. Haer. 1.10.1). Muito em
linha com isso, Tertuliano e depois Orígenes fizeram uso considerável da tradição de Enoque
em suas obras. Ambos, porém, tinham consciência de quem não o valorizava na mesma
medida que eles. Em particular, Tertuliano, que oferece citações do Livro dos Vigilantes e da
Epístola de Enoque juntas em De Idolatria 4 (cf. 1 En. 19.1 e 99.6 f), estava ciente da visão de
que uma origem pré-diluviana do livro era difícil conciliar com qualquer afirmação de que era
genuíno (então De Cult. Fem. 1.3). Em resposta a tal dúvida, Tertuliano apelou para a citação
de Enoque na Epístola de Judas. Seu argumento era que, se Judas pertence à sagrada
tradição cristã, certamente não seria errado atribuir o texto citado (e os escritos que o
acompanham) ao próprio patriarca. Mais do que Tertuliano, Orígenes participou da
preocupação crescente de considerar a autoria genuína como uma marca da autoridade do
escrito (Comm. Jo. 6 par. 217 sobre João 1:14, 28; Num. Hom. 28.2.1,

51
A ligação entre os gigantes e os demônios aqui demonstra que Atenágoras não está
apenas aludindo a Lucas 11:24-26.

“não reconhecido entre os hebreus”); embora considerasse as obras atribuídas a Enoque

como provenientes do próprio patriarca e pudesse citar a tradição enoquica para apoiar sua
 TRADUÇÃO 7

argumentação (De Princ. 1.3.3; 4.4.8), ele não fez nenhuma tentativa escrita de defender sua
autoridade.

Mais de um século depois, o uso que Agostinho fez da tradição de Enoque foi menos
positivo do que o de Orígenes. Agostinho pode ter estado familiarizado com algumas delas
através de sua associação anterior com o maniqueísmo (uma tradição na qual o Livro dos
Gigantes, se não correntes mais amplas da tradição Enoquica, é tido em alta estima). 52 Ele
poderia recorrer à literatura de Enoque para apoiar alguns de seus argumentos (cf. De Civ.
Dei 15.23 e 18.38). Ao mesmo tempo, porém, ele fez um grande esforço para insistir, apesar
da citação em Judas, que os escritos de Enoque não deveriam ser considerados canônicos e,
em vez disso, pertencer aos “apócrifos”. 53 Judas pode permitir que se reconheça que
Enoque deixou “alguns escritos divinos” e, como outros “escritos apócrifos”, contém “alguma
verdade”; entretanto, juntamente com os “apócrifos”, os escritos atribuídos a Enoque não
possuem “nenhuma autoridade canônica”. O raciocínio de Agostinho para rejeitar a
canonicidade de Enoque incluía os seguintes pontos: (a) como outros escritos apócrifos, ele
contém "declarações falsas" 54 e (b) sua suposta an-

54
Por exemplo, Agostinho argumentou que “os filhos de Deus” e os gigantes em Gênesis
6:1-4 são humanos e que, portanto, a visão de 1 Enoque de que eles eram anjos e demônios,
respectivamente, estava errada. Veja, no entanto, De Genesi ad litramam 3.0 e Quaestionum
em Hepta-teuchum 1.3, em que os anjos pecadores são comparados com “demônios”. Sou
grato à Dra. Alexandra Parvan por chamar minha atenção para esses textos. A atualidade da
época anterior ao Grande Dilúvio não pode ser levada a sério, pois a obra não poderia ter sido
transmitida a partir daquela época através de um processo ininterrupto de transmissão.

Como observou George W. E. Nickelsburg, 55 depois da época de Agostinho, há muito

pouca evidência no Ocidente de um interesse explícito na tradição enoquica. No entanto, os
manuscritos e tradições gregas mostram que ele estava circulando no Egito (século IV.
Papiro Chester Beatty-Michigan; século IV. Papiro Oxyrhynchus 2069; e século V. Codex
Panopolitanus), enquanto o Livro dos Vigilantes e, possivelmente, , o Livro dos Gigantes era
conhecido por Georgius Syncellus de Constantinopla no século IX, embora ele apenas se
referisse ao Livro dos Vigilantes no que diz respeito aos gigantes como a origem dos
demônios. 56 Existem muitas outras tradições que se referem positivamente à figura de
“Enoque”. 57 No entanto, uma coisa é referir-se a Enoque e outra é comentar a tradição
escrita à qual o seu nome está associado. Além disso, é possível referir-se a uma tradição
escrita com grande estima sem considerar essa tradição como “escritura” num sentido mais
formal. Ainda assim, o uso abundante da tradição Enoquica imediata ou indiretamente
relacionada a 1 Enoque no mundo grego, atestado pelos primeiros judeus e então. A quarta
passagem é igualmente atribuída ao Livro dos Vigilantes, mas a citação não tem paralelo
 TRADUÇÃO 8

com nenhuma parte conhecida desta obra, muito menos com 1 Enoque. Milik sugeriu
plausivelmente que esta citação é de fato baseada no Livro dos Gigantes (Milik, The Books
of Enoch [ver n. 3], 317-320, com texto e tradução em 318). O argumento para isso é duplo:
(1) a passagem, embora atribuída por Syncellus ao “livro de Enoque sobre os observadores”,
não tem nenhuma correspondência textual com qualquer parte existente (Aram., Grego,
Etíope) do Livro dos Vigilantes, e (2) anuncia um grande julgamento contra o Monte Hermon
por ser o lugar onde os vigias juraram não recuar de seu plano e anuncia aos vigias que não
apenas aos vigias (chamados "filhos dos homens "!) que seus filhos (ou seja, os gigantes)
"serão aniquilados… e morrerão em toda a terra". A identificação deste fragmento por Milik é
incerta. No entanto, é consistente com a denúncia dos observadores encontrada no Livro dos
Gigantes no 4T203 8 i 3-15 e com o detalhe no 4T203 11 que Milik sugere que "talvez deva
ser colocado abaixo do frag. 8, em outras palavras 11 i = 7 ii, e 8 + 11 ii = 7 iii" (p. 317). O
trecho do texto abaixo da denúncia dos vigilantes do 4T203 8 contém as palavras “e orvalho
e geada?” que, se lido corretamente, corresponde ao que o fragmento de Syncellus relata
sobre o Monte. Hermon: "Não descerá sobre ele nem frio, nem neve, nem geada, nem
orvalho, a menos que desçam sobre ele como uma maldição, até o grande dia de
julgamento."

57
Para uma breve visão geral, consulte Nickelsburg, 1 Enoque 1 (ver n. 16), 82-100. Na
discussão acima não incluí várias das alusões mais questionáveis ​entre escritores
patrísticos (ibid., 92-95) e gnósticos (ibid., 98 f), e vários textos pseudepígrafos (ibid., 96f),
como eles, no máximo, apenas aludem à tradição encontrada em 1 Enoque.

O Livro de Enoque

21
Textos e manuscritos cristãos produzidos e encontrados no Egito são sugestivos.
Qualquer que seja a importância que a tradição Enoquica primitiva possa ter desfrutado entre
alguns escritores judeus e cristãos (Sábios, Fílon, Judas, Barn., Test. 12 Patr., Atenágoras,
Tertuliano, Orígenes; cf. também a tradição maniqueísta) e por mais contestada que possa
ser foram por outros (especialmente Jerônimo, Agostinho), permanece o fato de que no
Oriente, o "Livro de Enoque" (Mäshafä Henok) acabaria por ocupar - junto com outra obra
preservada entre os Manuscritos do Mar Morto, Jubileus (na tradição etíope chamada Kufale)
-um lugar importante dentro da sagrada tradição cristã etíope. É apropriado para nós,
portanto, rever algumas das evidências da recepção do Mäshafä Henok na Etiópia, até
porque é apenas na tradição manuscrita etíope que a totalidade do livro sobrevive intacta.
 TRADUÇÃO 9

4. Recepção de Mäshafä Henok na Etiópia

A inclusão de Mäshafä Henok nas escrituras etíopes não surgiu claramente até o século
XV. CE. Antes desta época, o status preciso do livro dentro da Igreja Etíope não era conhecido
e, portanto, estava sujeito a uma variedade de opiniões. Por exemplo, alguns consideram que
ele só gostou de estar entre as obras não-canônicas "apócrifas" ou "pseudepígrafas",58 e
outros pressupõem que foi visto como um escrito significativo (canônico) desde o momento
em que foi traduzido para Ge'z. (em algum momento durante o 4º ao 6º centavos. CE). 59 A
posição inicial de 1 Enoque no cristianismo etíope deve, em qualquer caso, ser distinguida de
como funcionou no período posterior. É importante observar dois fatores em relação à sua
recepção precoce. Primeiro, 1 Enoque foi recebido numa época antes do interesse pelo livro
ter diminuído totalmente, embora ele já estivesse sendo questionado em alguns círculos. Em
58 Esta parece ser a opinião de A. Dillmann, "Ueber den umfang des Bibelcanons der
Abyssinischen kirche", em Jahrbücher der Biblischen wissenschaft. Fünftes Jahrbuch: 1852-
1853 (ed. por H. Ewald; Göttingen 1853) 144-151 (aqui 145) que, pressupondo uma distinção
existente entre escritos canônicos e não canônicos, sustenta que a prática etíope de incluir
"não canônico" ao lado de "canônico" textos em manuscritos era apenas uma continuação do
mesmo que ocorreu na tradição manuscrita grega anterior; cf. além disso A. Enoque 1 (ver n.
16), 106-108. por outras palavras, é possível contemplar uma recepção precoce do livro na
Etiópia do século IV, que não tinha sido influenciada por críticas e preocupações levantadas
noutras áreas do mundo mediterrânico. Em segundo lugar, e intimamente relacionado com
este ponto, estão os laços estreitos do Cristianismo Etíope com o Egipto, onde evidências
suficientes do uso contínuo da tradição Enoquica sobrevivem a partir do século IV e
posteriores. Por esta razão, o debate que surgiria no século XV sobre a canonicidade de 1
Enoque pressupõe que, embora contestada, ela foi valorizada durante muito tempo na
Etiópia e, portanto, não só recentemente emergiu como significativa. Como discutiremos
abaixo, o debate do século XV não só garantiu a elevada valorização do livro na Etiópia, como
também o elevou a um nível que aparentemente ainda não tinha sido alcançado. Visto que
em vários lugares o etíope pode ser facilmente, embora em graus diferentes, retrovertido
para o grego, 60 e dado o interesse por Enoque no mundo de língua grega, juntamente com
os manuscritos gregos de origem egípcia, podemos inferir que a alta estima inicial foi
transmitido de outro lugar para a Etiópia e que a obra foi traduzida do grego para o etíope. 61
Minha opinião é que a tradução de Enoque não aconteceu isoladamente da tradução de
outros escritos bíblicos preservados em grego para Ge'z. Além disso, um cenário egípcio
para a autorização e execução de uma tradução é plausível, uma vez que foi a partir daí que
Atanásio teria nomeado Frumêncio como bispo da Etiópia, pouco antes de meados do século
IV. As tradições sobre Frumentius e a conversão do imperador etíope Ezana, por mais
duvidosas que sejam em alguns detalhes, referem-se a Alexandria e, portanto, são
consistentes com a região geográfica de onde vem a evidência do manuscrito grego antigo.
Como base para a tradução inicial, podemos postular um códice grego agora perdido ou
 TRADUÇÃO 10

outra coleção de livros grandes e pequenos que incluía Enoque. Tal tradução teria sido feita
logo após o cristianismo ter sido oficialmente introduzido na Etiópia, embora, uma vez feita,
não teria necessariamente continuado a ser copiada junto com outros escritos igualmente
traduzidos para Ge'z. 62 A questão sobre a inclusão formal do “Livro de Enoque” entre as
escrituras etíopes gira em torno de várias questões: (1) se ele está ou não incluído entre os
“81 livros” (sobre os quais veja abaixo) em coleções de livros “bíblicos” 63 escritos e textos
que elencam os livros bíblicos;

(2) a questão 62 Uma das questões cruciais que necessitam de explicação é a

disparidade entre a hipótese de uma transição original e a instabilidade das primeiras
testemunhas etíopes do texto (recensão I). É bem sabido que o período entre o reino
Aksumita e o século XV. foi de instabilidade política que, por sua vez, teria representado uma
ameaça à transmissão contínua de alguns materiais iniciais. O enfraquecimento do reino
Aksumite no sétimo séc. d.C., através da invasão árabe, bem como a subsequente ascensão
na área de estados mais pequenos, muitas vezes sob um domínio decididamente não-
cristão, teriam deixado locais onde os manuscritos foram guardados e copiados vulneráveis ​
a ataques. Um período para isso teria sido atividades atribuídas à liderança de uma certa
rainha Sato (conhecida também pelos nomes Gudit, Judith, Esther, Trd a' Gäbäz) que, durante
o início do século X, conquistou Aksum e esforçou-se para destruir o Cristianismo, incluindo
mosteiros e igrejas; cf. S. Kaplan, The Beta Israel in Ethiopia from Earliest Times to the
Twentieth Century (Nova York 1994) 44-47, K. Tage (1) até que ponto o grande número de
variantes textuais entre os manuscritos foi devido à fragmentação política que permitiu que
as tradições de transmissão se desenvolvessem isoladamente umas das outras e (2) se, na
ausência de um texto, novos materiais de origem foram encontrados ou não e uma tradução
secundária (do grego ou de uma língua semítica cognata) foi produzida.

63
O termo “bíblico” como descrição de manuscritos é impreciso. Visto que existem tão
poucos manuscritos que tentaram reunir todas as escrituras em um livro, a inclusão ou, em
particular, a exclusão de um determinado escrito de manuscritos "incompletos"
(especialmente se eles se concentrassem em uma parte ou partes díspares do cânon ) não é
nenhum indicador do que foi atribuído à Bíblia, seja pelo próprio copista ou, de forma mais
geral, no ambiente desse copista. Sabe-se que apenas dois códices etíopes incluem todos os
livros do Antigo e do Novo Testamento, sendo que ambos parecem conter 1 Enoque e
Jubileus; cf. E. Cer-ulli, Inventario dei manoscritti Cerulli etiopici (Studi e Testi 420; Città del
Vaticano 2004) 65-67 (em Cerulli, ver no. 75) e A. Bausi, "Su alcuni manoscritti presso
comunità seu uso em "litúrgica "configurações; (3) evidências para comentários e uso da
obra em textos teológicos e místicos; e (4) o que se pode aprender sobre isso a partir dos
próprios manuscritos. Visto que ainda hoje, embora Mäshafä Henok seja valorizado na
maioria Se não em toda a Igreja Ortodoxa Etíope de Tewahedo, a ambivalência é
 TRADUÇÃO 11

ocasionalmente expressa sobre o seu valor, é importante tornar-se mais consciente dos
desenvolvimentos relacionados com o seu estatuto dentro de uma fase formativa desta
tradição eclesiástica. na literatura que lista os livros a serem "contados". Aqui, a evidência
contemporânea de Mäshafä Henok como escritura inicialmente não é tão clara. Muitas
Bíblias impressas hoje na Etiópia não incluem Enoque, embora na maioria dos casos essa
exclusão possa decorrem do envolvimento direto, através de uma combinação de recursos
acadêmicos e financeiros, de estrangeiros, especialmente protestantes, na produção dessas
edições. 64

64
O quadro é turvo pelo rápido crescimento de uma série de denominações protestantes
na Etiópia durante as últimas décadas; a aceitação de apenas 66 livros no cânon bíblico
levou à criação de várias Bíblias impressas em vernáculos etíopes modernos para uso
nessas comunidades.

67
Uma cópia deste volume em poder do O perfil diversificado dessas publicações da Bíblia
e as razões por trás das diferenças entre elas exigirão mais pesquisas do que as que foram
feitas até agora. 68 A inconsistência de contexto não se deve, no entanto, apenas à influência
missionária protestante, mas também tem a sua origem nos complexos debates dentro da
própria Igreja Ortodoxa Etíope de Tewahedo, que remontam ao período formativo dos
séculos XIV e XV, como o as primeiras listas de livros bíblicos provenientes dessa época
também divergem. Os dois principais documentos em questão são (1) o Senodos Leuven
1995). Em particular, os manuscritos Senodos não reflectem apenas uma tradução de um
copta-árabe originalmente composto por um cristão copta em árabe durante o século XIII. A
discussão abaixo analisa esses escritos na ordem inversa.

O Fetha Nägä´st, originalmente uma composição árabe cristã do século XIII

(frequentemente chamada de Nomocanon) do Egito, é considerado na tradição etíope como
tendo sido traduzido para Ge'z no século XV durante o século XV. reinado do imperador Zär'a
Ya' qob (1434-1468), embora provavelmente só tenha surgido no século XVI. 70 Até agora, o
seu manuscrito mais antigo conhecido data do século XVII e foi usado até ao século XX
como um código básico de leis. 71 A obra refere-se a uma lista oficial de 81 livros. 72 O que
esses 81 livros incluíam? A resposta depende em parte de como esses livros são contados.
Roger Cowley argumentou que o número é mais uma questão de princípio do que uma
questão de contagem real; 73, por exemplo, muito dependeria de se contar o Pentateuco
como um ou cinco livros ou 1-2 e 3-4 Reis como dois ou quatro. Gebre-Ammanuel Mike-
Selassie, no entanto, tentou ser mais preciso, argumentando que o número de livros listados
 TRADUÇÃO 12

é na verdade 73, 46 dos quais pertencem a originais feitos entre os séculos XIII e XIV, mas
outras evidências textuais sugerem a prescrição. -ervação de material relacionado mais
antigo em Ge'z que deriva do reino Aksumita do 4º ao 5º séc. que, por sua vez, pode ter sido
servido por um Vorlage grego. Cf. além disso, A. Bausi, "Novos textos egípcios na Etiópia",
Adamantius, 1958), insiste que ambos os livros, de fato, contam entre os "81" nocionais. 75 O
argumento apresentado a favor de Enoque é o seguinte: sua filosofia, e por causa disso os
apóstolos colocaram o livro fora de seu número para que os gregos não se vangloriassem de
que sua sabedoria não havia sido rejeitada. O que demonstra que os apóstolos contaram
isso em seus corações é que Judas falou sobre isso, dizendo: 'Como profetizou Enoque, que
era o sétimo depois de Adão [cf. Jude 14f].'" 80 Assim, enquanto o Fetha Nä-gä´st continha
um cânone mais restrito, as tradições de comentários tanto do Fetha Nägä´st quanto do
Mäshafä Henok defendem, contando de forma diferente, um número maior. de livros˙˙entre a
Bíblia que incluem Jubileus e 1 Enoque.

Senodos foi usado pelo Fetha Nägä´st. Várias partes da obra intitulada "Cânones
Apostólicos" contêm de nossas listas de cânones encontradas os "56 Cânones" (no. 55) e os
"81 Cânones" (no. 81; Abtelis, rec. 1 no. 81, rec. 2 no. .80). 81 Duas dessas listas incluem
Kufale ("˙56 Cânones" no. 55 82 e Abtelis, rec. 1 no. 81), enquanto nenhuma delas faz
qualquer referência a Mäs˙hafä Henok. Praticamente a mesma lista de livros é mantida
intacta e preservada entre vários textos influenciados por Senodos. 83 Estas listas reflectem
a importância crescente dos Jubileus durante o século XV, em grande parte devido ao
patrocínio e influência do imperador Zär'a Ya' qob. Várias razões podem ser dadas para isso.
84 Primeiro, Kufale foi lido para apoiar a observância do sábado (ou seja, aquele descanso
não apenas no domingo, mas também no sábado). 85 Esta função do livro reflete a
aceitação de Zär'a do ensino do movimento liderado por Ewostatewos (1273-1352) que
inicialmente sofreu per-

82
O texto refere-se aos “livros dos Jubileus”, enquanto Abtelis apenas se refere ao livro no
singular.8 3 Assim, por exemplo, EMML 8519, um século XVIII. EM. acessível e examinado na
Biblioteca de Arquivos Nacionais da Etiópia em Adis Abeba.

84
Exceto pelo terceiro ponto abaixo, o contexto literário mais amplo é discutido por seção
no início do século XIV. 86 Em segundo lugar, Kufale foi considerado uma testemunha
importante da existência da Trindade no Antigo Testamento. Em particular o texto de Jub.
2.18 f poderia ser lido como evidência para a cristologia, de modo que o Anjo da Presença,
que ditou o livro a Moisés no Monte Sinai, é visto como ninguém menos que o próprio Cristo,
 TRADUÇÃO 13

enquanto o Anjo da Santificação no livro (cf. 1.27 ) foi identificado com o Espírito Santo. 87
Terceiro, pode-se inferir que a ênfase na circuncisão em Kufale combina bem com a prática
generalizada da circuncisão, na medida em que estava intimamente ligada à observância do
sábado. 88 Em segundo lugar, consideramos a questão do uso de Mäshafä Henok em
ambientes litúrgicos. O Ortodoxo Etíope Tewahedo C˙h˙urch usa 14 "Anáforas" (ou "serviços
litúrgicos" relacionados à eucaristia). 89 Destes 14, três referem-se à figura de Enoque: as
Anáforas (i) de Maria, (ii) de São Cirilo e (iii) dos 300. No entanto, nenhuma das referências a
Enoque indica uma ligação direta uso de qualquer parte de 1 Enoque e parece que a
compreensão de Enoque aqui, como por exemplo, na Anáfora dos 300, é moldada por Jub.
4,25. 90 Acima mencionei o fato de que uma coisa é mencionar Enoque como personagem e
outra é verificar se o Livro de Enoque está em vista. Uma vez que estes dados não nos dizem
nada sobre o uso do Livro de Enoque em si, Leslie Baynes conclui que nem os Jubileus nem
1 Enoque são encontrados na liturgia e prossegue argumentando que, "Nenhum do Antigo
Testamento é lido no 86. G. Fiaccadori, "Etiópia, Cipro e Armênia: la 'Vita' di 'Ewost'âtêwos",
Corsi di cultura sull'arte ravennate e bizantina 32 (1985) 73-78 e Felix Ravenna 127-128
(1984Ravenna 127-128 ( -1985

90
Veja a discussão em Baynes, "Enoch and Jubilees in the Canon of the Ethiopic Ortho-dox
Church" (ver n. 68), 812 f. Embora de uma perspectiva limitada às anáforas tal afirmação seja
verdadeira, a sua validade depende de um significado restritivo de “liturgia”; se uma definição
mais ampla for permitida, poder-se-ia aduzir o contrário, por exemplo, os textos recitados
todos os anos durante a Semana da Paixão (G brä H mamat), entre os quais estão
numerosas passagens do Antigo Testamento.˘ liturgia da Igreja Ortodoxa Etíope." 91 Se
estamos falando das próprias 14 Anáforas, então a conclusão de Baynes está correta. No
entanto, a evidência para o uso litúrgico de Mäshafä Henok emerge de um manuscrito quase
completo e não estudado de Daga Estifanos no Lago Tana. do texto, que pertence a um
conjunto de cadernos anexados a uma homilia em homenagem ao anjo Gabriel (de mão do
século XVIII), é copiado em caligrafia de escriba bonita e bastante limpa que, por motivos
paleográficos, pode ser datada até cerca de 1400. 93 Especialmente interessante para
nossos propósitos em relação a esta cópia antiga de Mäshafä Henok é que em cinco lugares
são adicionadas notações nas margens superiores direitas que indicam o uso litúrgico. que
não era um escriba treinado, consistem no seguinte: w dasse bä-sänuy, w dasse bä-sälus, w
dasse bä-rabu', w dasse bä-hämus, e w dasse bä-'ärb -traduzido, esses marcadores referem-
se para uma "˘litúrgica (leitura) no segundo/terceiro/quarto/quinto/sexto (dia da semana)."
Os indicadores de tempo são colocados, respeitosamente, acima do início do Livro dos
Vigilantes (o título mais 1 En. 1.1), acima do início do Livro das Parábolas (37.1), acima do
início do Livro dos Luminares Celestiais (72.1), acima de uma descrição dos "chefes" ao
longo das quatro estações ainda no Livro dos Luminares Celestiais ( começando em 82,12),
e acima do início da Epístola de Enoque (92,1). 94 Embora o uso de Enoque neste
 TRADUÇÃO 14

manuscrito não mostre nenhuma ligação direta com a Anáfora, pelo menos fornece
evidências de que Enoque estava sendo apropriado dentro de um ciclo potencial de leituras.
Vários ambientes se apresentam: leitura durante as orações, leitura durante as refeições,
leitura durante e em relação a uma das grandes festas, ou uma leitura em um dos dias de
comemoração dos santos. Uma compilação de histórias de santos usadas para leitura
nesses dias foi o Mäshafä S nkesar ou Synaxarium (traduzido no século XIV e revisado no
século XVI). No sexto dia encontrado nesta obra, a figura de Enoque é simplesmente
mencionada sem maiores detalhes; na última página está marcada a lápis como "EMML
8400", para a qual, no entanto, o rolo de microfilme está atualmente faltando na Biblioteca de
Arquivos Nacionais da Etiópia. Uma cópia do rolo foi vista na Biblioteca Patriarcal em Adis
Abeba, embora o leitor de microfilme esteja extinto.

Assim, o manuscrito constitui uma encadernação secundária de documentos copiados

separadamente e em períodos muito diferentes.

94
A notação litúrgica considera assim 1 En. 92 (ou seja, não o capítulo 91) como o início
da Epístola de Enoque. Cf. Stuckenbruck, 1 Enoque 91-108 (ver n. 24), 156.

O Livro de Enoque 31 outro dia, a ascensão de Enoque é mencionada; e em ainda outra

das leituras comemorativas (em 27 T rr, ou seja, 4 de fevereiro) há citações e alusões ao
Livro dos Vigilantes, 95 ao Livro das Parábolas, 96 talvez ao Livro Astronômico, 97 e ao
Apocalipse Animal. 98 As citações são feitas não apenas para fortalecer afirmações sobre a
cristologia, a igreja e os crentes, como mostram as breves interpretações delas, mas
também cobrem uma variedade de temas encontrados ao longo do próprio livro, ao mesmo
tempo em que aderem à sequência do visões à medida que elas ocorrem. 99 A semana de
leituras litúrgicas no manuscrito Daga Estifanos, no entanto, estender-se-ia além de um único
dia de comemoração, de modo que um cenário mais sustentado, talvez em relação a um
festival, subjaz às notações. Embora o uso seja sustentado de Mäshafä Henok, não levará
em conta meras referências nos textos ao nome de Enoque.

talvez seja identificado com Giyorgis de Gas cˇcˇa) durante o reinado de Y shaq no ano
de 1424. 103 Pode-se dizer que pelo menos três passagens citam 1 Enoque. Em uma
passagem, o autor, que considera a rebelião angélica no Livro dos Vigilantes como uma
descida da montanha sagrada dos filhos de Seth, refere-se às atividades dos anjos enquanto
alude a 1 En. 8.2-4 e 9.1: "De Adão até Noé, a descendência de Adão habitou perto do Jardim
(do Éden). Mas os filhos da humanidade corromperam sua natureza através da rebelião
contra os mandamentos de Deus quando ajudaram os Vigilantes do céu, que tinham relações
sexuais relações com as filhas da humanidade e ensinou como cortar raízes, como lançar
feitiços e interpretar estrelas (8.3).E a terra estava cheia de violência, opressão, impiedade,
 TRADUÇÃO 15

fornicação (8.2), matança (8.4) e derramamento. de sangue (9.1)." 104 Notável aqui é que as
alusões ao Livro dos Vigilantes seguem a sequência do texto recebido. Em outra passagem o
escritor refere-se à redondeza do sol e depois cita (cf. 100.1-3 126). O uso extensivo de
Mäshafä Henok junto com outros escritos é baseado na visão de que Enoque era “um
profeta” (näbiy) que foi o primeiro de todos os profetas a predizer os eventos narrados em
seu livro. 127 Das três obras aqui revisadas, o Mäshafä Milad contém o maior número de
citações e alusões a Mäshafä Henok˙. 1˙28 De autoria de meados do século XV, a sua autoria
é confiantemente atribuída ao próprio Imperador Zär'a Ya' qob. 129 A obra começa e termina
com citações de Mäshafä Henok e por isso, na sua estrutura, apresenta uma preocupação
particular em chamar a atenção para o livro. O Livro das Parábolas é, entre as citações, a
parte do livro mais frequentemente apelada (26 vezes 130) e, devido às suas frequentes
referências ao Filho do Homem celestial, funciona principalmente em apoio à Cristologia.
Talvez mais do que qualquer outro trabalho, o Mäshafä Milad contribuiu para estabelecer a
posição incontestada de Mäshafä Henok no cânon bíblico. A função de Enoch como profeta
é mencionada repetidas vezes; ele é de fato um profeta por excelência, sendo o primeiro de
todos os profetas a anunciar a vinda de Cristo na encarnação. Perto do final da obra, após
um longo uso de Mäshafä Henok para estabelecer a correta observância do sábado e dos
festivais, o escritor encerra com um elogio: "O Livro de Enoque é certamente como o sol.
Aquele sobre quem o sol do mundo não brilha, todo o seu caminho é escuridão. O mesmo se
aplica a cada pessoa que morre não anda na profecia e instrução de Enoque: foi por causa
dele que o Éden, o jardim de Deus, foi resgatado do irado Dilúvio do Altíssimo. No entanto,
que nosso Senhor nos proteja através da oração de Enoque, de eternidade em eternidade.
Amém e amém, que assim seja, por causa da carne e do sangue de Cristo, que assim seja,
que assim seja ." 142

Tanto em Mäshafä M ´stirä Sämay Wämedr quanto em Mäshafä Milad, as funções de

Enoque como profeta (que prediz o advento de Cristo) e escriba (que fornece cálculos de
calendário) são reunidas. Este duplo papel é talvez ilustrado pelo manuscrito Gundä Gunde
(nº 151) do século XV que preserva uma cópia de Mäshafä Henok. 143 No lado oposto da
primeira página (1r), uma iluminação lindamente colorida mostra o profeta Elias acima de
Eliseu à esquerda e, nos mesmos níveis horizontais à direita, Enoque, o escriba, acima de
Esdras, o escriba. . Enoque não se correlaciona apenas com Esdras, o escriba, mas também
com Elias, o profeta, com quem compartilha proeminência acima dos sucessores. Como o
manuscrito contém apenas o Mäshafä Henok, é a posição de Enoque na iluminação que
fornece o contexto visual de como o texto a seguir pode ser interpretado. Esta dupla
interpretação de Enoque é reforçada pela iluminação em um manuscrito posterior de Gundä
Gunde (nº 40, 16r), no qual Enoque, designado como "o escriba", é apresentado em primeiro
lugar entre as imagens de "santos padres e profetas" ( Abraão, Isaque, Jacó, Jó, Moisés, Arão
e Josué).

Quarto, consideramos brevemente os manuscritos apenas de forma preliminar. Aqui

 TRADUÇÃO 16

deve ser dito que enquanto Nickelsburg e VanderKam, no Livro de Enoque 39, mais de 120
manuscritos. Estamos actualmente no processo de obter acesso a muitos deles para estudo,
quer através de exame no local (em várias partes da Etiópia) e, se possível, através da
aquisição de fotografias. 144 Uma vez que vários dos "novos" manuscritos estão entre os
mais antigos (alguns remontam aos séculos XV e XVI, aumentando o número de manuscritos
de recensão iniciais de 12, como são conhecidos por Nickelsburg e Vanderkam, para pelo
menos 25 ), podemos esperar algumas implicações para o estabelecimento do texto no
futuro. Além disso, estamos começando, no contexto do estudo dos manuscritos etíopes do
Antigo Testamento como um todo, a fazer observações sobre o lugar de Mäshafä Henok na
organização dos textos. 145 Esses manuscritos atestam a crescente proeminência que o
Livro de Enoque adquiriu durante os séculos XVI e XVII, quando a defesa de Zär'a Ya'eqob
pelo livro pôde se firmar, período durante o qual a recensão mais antiga e variada começou a
ser dinamizado para uso por meio da produção de uma segunda recensão que hoje serve de
base para o texto do livro nas bíblias impressas.

V. conclusão
Além das fontes que mencionei aqui, há uma série de outras que, provenientes da
tradição etíope, precisam de chamar a nossa atenção. 146 Tentei não pintar um estatuto
ideal do lugar do Livro de Enoque na tradição etíope; embora um bom argumento possa ser
feito para tal, baseado em grande parte na antiguidade de sua tradução do grego para Ge'z
junto com outras escrituras, é importante sermos o mais honestos possível, uma vez que
hoje existem especialistas em estudos etíopes no Ocidente que insistem em termos gerais
que a tradição etíope é inteiramente consistente sobre o assunto. Além disso, vimos que o
destino do Livro de Enoque não deve ser confundido com o destino dos Jubileus,
especialmente porque esses livros foram sujeitos ao uso no contexto das controvérsias
teológicas dos séculos XIV e XV e debates. Isto também se aplica aos Manuscritos do Mar
Morto, entre os quais o Livro dos Jubileus parece ter sido menos controverso do que 1
Enoque.

144 Agora em andamento na Ludwig-Maximilians-Universität em München, este trabalho

está levando à produção de uma nova edição crítica de texto para 1 Enoque que pode ter
implicações para garantir tanto as formas etíopes mais antigas como as mais antigas do
texto. Esta circunstância se deve em grande parte (a) à natureza de 1 Enoque como uma
coleção crescente no período anterior, enquanto Jubileus, sujeito ou não a edição, foi
produzido principalmente em sua forma atual durante um período de tempo muito mais
restrito. . Além disso, (b) 1 Enoque estava sujeito a mais suspeitas, especialmente durante os
séculos II a IV dC, dada a antiguidade de sua suposta autoria. Os apelos frequentes à citação
de Judas de 1 Enoque não foram suficientes no Ocidente para protegê-la da dúvida,
enquanto na tradição da Igreja Ortodoxa Etíope de Tewahedo a citação desempenhou um
papel significativo, se não crucial.
 TRADUÇÃO 17

Há muitos na Etiópia hoje que insistem que Enoque é um dos livros mais importantes na
tradição da igreja. Contudo, quando pressionados a dizer coisas concretas sobre o seu
conteúdo ou o que significa, as respostas são muitas vezes vagas. Desde a antiguidade
(manuscritos dos Manuscritos do Mar Morto) até o presente, há muito a aprender sobre a
recepção da tradição de Enoque. Os estudiosos, especialmente os etíopes, estão começando
a discutir a recepção de Enoque com o objetivo de informar o mundo ocidental sobre o que
pode ser aprendido sobre o desenvolvimento e o significado do livro dentro de sua tradição.
Juntamente com um estudo mais aprofundado de muitos outros manuscritos, as suas
contribuições poderão, com o tempo, ajudar-nos a compreender melhor vários pontos: (a) o
valor teológico construtivo do livro durante os primeiros séculos d.C., especialmente no
contexto norte-africano; (b) por que passou a ser menos valorizado do que outras obras; (c)
por que razão os protestantes, católicos e cristãos ortodoxos não deveriam assumir a
correcção dos seus cânones bíblicos sem estarem dispostos a olhar com simpatia para os
desenvolvimentos que ocorreram noutras tradições; e (d) dado o seu papel agora
consagrado num segmento da tradição cristã, o potencial que tem para informar reflexões
teológicas, seja ou não rotulado de “Escritura” de alguma forma. Embora tanta atenção
acadêmica tenha se concentrado na tradição de Enoque nos últimos anos, é cada vez mais
através do crescente número de manuscritos e da recepção de 1 Enoque que será
encontrado um novo impulso para estudo e análise.

Loren T. Stuckenbruck
Ludwig-Maximilians-Universität München Evangelisch-Theologische Fakultät
Geschwister-Scholl-Platz 1 80539 Munique Alemanha loren.stuckenbruck@evtheol.uni-
muenchen.de