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Pericorese
Volume 16. Edição 4 (2018): 3–18
DOI: 10.2478/min-2018-0020

A NATUREZA DA TEOLOGIA E A EXTENSÃO DA

A EXPIAÇÃO

STEPHEN R. HOLMES *

Universidade de Santo André

ABSTRATO. Este artigo considera os debates pós-Reforma sobre a extensão da Expiação. Ele
traça as origens desses debates desde os artigos da Remonstrância Arminiana de 1610 até as
declarações dos apoiadores do Sínodo de Dort em 1618-19. O debate é então considerado em
relação a um contexto batista inglês, e especificamente à disputa exegética sobre o significado da
palavra “todos” em 2 Coríntios 5:14-15 e Romanos 3:23-4. São examinadas três opções e as
diversas dificuldades em arbitrar entre essas diversas interpretações. Reconhecendo estas
dificuldades, o artigo explora a relação entre a exegese bíblica e a teologia com referência à
formulação da doutrina ecumênica da Trindade no século IV. Argumenta que, embora a teologia
deva sempre tentar ser consistente com os dados exegéticos, por vezes revela-se inconclusiva,
como no caso do debate sobre a extensão da expiação. Nestes casos, o papel da teologia torna-se
um papel de mediação, pois procura uma forma de ler os textos da Escritura que permita que sejam
ouvidos sem se contradizerem. Novamente, isso é ilustrado no século IV e na cristologia de Basílio
de Cesaréia e Gregório de Nissa. Voltando à questão da expiação com esta compreensão da tarefa
da teologia, o artigo procura propor uma forma de conciliar os textos bíblicos que falam da expiação
como universal e limitada.

PALAVRAS-CHAVE: expiação, metáfora, protestantes, Dort, Westminster

Meu tópico é a extensão da expiação. [Este artigo foi originalmente

apresentado em um seminário no Seminário Teológico Batista Internacional
em Praga em 2015. Estou grato pelo convite para falar lá, e pela interação
posterior que ajudou meu pensamento em vários pontos.] Uma posição
foi declarada ortodoxa. no Sínodo de Dort e defendido vigorosamente por
teólogos batistas (entre outros, é claro) posteriormente. Essa posição
sustentava que os objetos da eleição eterna de Deus, os objetos da paixão
do Filho encarnado e os objetos da obra vivificadora e santificadora do
Espírito Santo são idênticos. Desde toda a eternidade, Deus pretendia que
um determinado número da raça humana fosse salvo; a morte de Jesus
Cristo foi um sacrifício pretendido e oferecido pelo mesmo grupo particular de seres hum

*
STEPHEN R HOLMES (PhD 1995, King's College London). Professor de Teologia na
Universidade de St Andrews. E-mail: sh80@st-andrews.ac.uk.

© UNIVERSIDADE EMANUEL de ORADEA PERICORESE 16.4 (2018)

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4 STEPHEN R. HOLMES

o Espírito soberanamente dá vida e fé a esse mesmo grupo e os santifica para

torná-los aptos para o céu.
A primeira e a terceira cláusulas desta construção são bastante comuns na
história teológica: a particularidade da eleição e a restrição da obra vivificadora
e santificadora do Espírito aos santos não são indiscutíveis, mas são posições
comumente sustentadas, pelo menos historicamente. A segunda cláusula, que
afirma a restrição da intenção, e não apenas do efeito, do sacrifício de Cristo, é
mais incomum na história e extremamente controversa. A controvérsia
sustentada sobre o assunto começou com a Remonstrancia que levou a Dort,
embora seja possível identificar apoiadores ou sugestões da ideia de expiação
limitada antes dos debates sobre a Remonstrancia. Em pelo menos um caso –
o debate do século IX entre Gottschalk e Hincmar – pareceria que foi colocada
precisamente a mesma questão e que foram feitas as distinções relevantes.
(Gottschalk é claro sobre a questão da expiação limitada em vários lugares,
por exemplo: 'Eu digo que ele não derramou [seu] sangue nem foi de forma
alguma crucificado por eles [os réprobos]' p. 67 ou 'Deus não sofreu pelos
réprobos batizados' citado em Genke 2010: 67 e 131. Esta visão foi condenada
no Concílio de Quiercy em 853, que ensinou - em linguagem ainda preservada
no Catecismo da Igreja Católica , que '[t]aqui não existe, nunca existiu e nunca
existirá um único ser humano por quem Cristo não tenha sofrido” ( Catecismo
§605). Contudo, tal como acontece com grande parte da teologia caroligiana,
esse debate foi rapidamente perdido para a história e só muito recentemente
recuperado. Theodore Beza foi bastante forçado a debater a questão no
Colóquio de Montbéliard de 1586 e afirmou a expiação limitada - ele argumentou
'[e]t certe nobis intolerabilis vox vestra visa est, Christum esse mortuum pro
danatis' (Andreae 1586: 514). Mas isto tem o caráter de um resultado lógico
que ele foi forçado a admitir, e não de um ensinamento sobre o qual ele se posicionou.
Quando Dirck Coornhert criticou — entre várias outras doutrinas —
predestinação, o ex-aluno de Beza, Arminius, foi apresentado pelo consistório
de Amsterdã como seu defensor. Armínio, no entanto, ao pregar através de
Romanos, deixou claro que havia se desviado significativamente da posição de
seu professor e falhado bastante em defender aquilo que fora enviado para
defender. Quando foi nomeado para um cargo universitário em Leiden em 1603,
Gomarus se opôs veementemente e surgiu polêmica.
Armínio criticou severamente o supralapsarianismo do seu professor Beza – e
de Gomarus – mas não destacou a questão da expiação limitada como crucial
para a questão nos seus escritos.
A questão ganhou destaque após a morte de Armínio em 1609, em
documentos confessionais preparados por um de seus seguidores em Amsterdã,
Johannes Wtenbogaert. Ele produziu os Cinco Artigos de Remonstrância,
assinados por quarenta e quatro pastores em 1610. (Stephen Strehle sugere, e
Lee Gatiss aceita, que os Cinco Artigos são construídos em resposta consciente

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A Natureza da Teologia e a Extensão da Expiação 5

ao resumo de cinco pontos de Hincmar sobre a posição de Gottschalk; isto, no

entanto, parece-me improvável. Os pontos são apresentados em uma ordem
diferente e nem todos os mesmos pontos são abordados; além da coincidência do
número e do fato de que um tema amplamente semelhante está sendo
considerado, não há nenhuma conexão óbvia. Strehle 1989: 2; Gatiss 2012: 76,
n. 83). O segundo artigo elevou a questão da extensão da expiação a uma
questão teológica central. Dizia em parte: “Jesus Cristo, o Salvador do mundo,
morreu por todos os homens e por cada homem, de modo que obteve para todos
eles, pela sua morte na cruz, a redenção e o perdão dos pecados; no entanto,
ninguém realmente desfruta deste perdão dos pecados, exceto o crente…' (tradução
inglesa retirada de Schaff 1984, III, 546; o original holandês e o latim podem ser
encontrados no mesmo lugar).
A Contra-Remonstrância de 1611 inevitavelmente respondeu ao ponto, mas o
fez de forma bastante moderada; seu quarto artigo afirmava que o Pai entregou
Cristo à morte para salvar os eleitos, o que é uma afirmação de expiação limitada,
embora não seja impossível de ser lida em outro sentido. A Contra-Remonstrância
passou então a descrever a paixão de Cristo como suficiente para os pecados do
mundo inteiro, mas eficiente apenas para os eleitos, uma distinção que remonta a
Pedro Lombardo, que Beza rejeitou como ambígua, formulada de forma bárbara,
e assim inadequado para a questão (1588:
2:217 e 221; também Blacketer 2013: 135-6 para um resumo dos argumentos de
Beza). Wtenbogaert respondeu à Contra-Remonstrância numa publicação
adicional em 1612, o seu Bericht en Opening Van de Proceduren.
Houve várias vertentes no debate entre os dois partidos; a predestinação era
apenas uma, e meu tema, expiação limitada, uma parte relativamente pequena
disso (para a história deste período, ver Van Deursen 1998).
Os Remonstrantes defendiam o controle estatal sobre a igreja e uma latitudinaridade.

abordagem cristã à ortodoxia e estas questões, mais do que os pontos

soteriológicos da Remonstrância, emergiram rapidamente como a sua principal exigência.
Wtenbogaert foi fundamental na nomeação de Conrad Vorstius como sucessor de
Arminius em Leiden, uma nomeação que colocou questões de ortodoxia e
tolerância em foco, já que Vorstius foi amplamente acusado de defender algumas
opiniões extremamente heterodoxas (Shriver 1970), particularmente sobre a
doutrina de Deus. [A forma como Frederick Shriver conta a história através das
lentes do envolvimento da coroa britânica é útil para destacar até que ponto o
erastianismo e o latitudinarismo se tornaram motores dos debates. Sobre este
último tema, ver também Voogt 2009.]
(Não há dúvida de que ele negou a simplicidade divina e modificou drasticamente
o ensino tradicional sobre a eternidade divina; seu relato da onipresença também
foi criticado. Além disso, ele ensinou que todas as relações de Deus com a criação
são arbitrárias, de modo que a satisfação feita por Cristo não é estritamente uma
resposta às exigências da justiça divina, mas um ato/dom que o Pai aceita em

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lugar do que é devido pela humanidade). Os Estados Gerais conseguiram,

aparentemente contra a vontade da universidade, remover Vorstius da cátedra,
que depois foi para outro teólogo remonstrante, Simão Episcopius.

Hugo Grotius escreveu o edito de 1614 pelo qual os Estados Gerais procuravam
impor esta solução; a oposição dos Contra-Remonstrantes era tanto, provavelmente
mais, às ideias de que as disputas eclesiais poderiam ser resolvidas por decreto
governamental, e à disposição básica de deixar de lado certos pontos teológicos
como sem importância, quanto às especificidades da posição teológica. avançada.
As questões teológicas ressurgiram em 1617, em grande parte porque ambos os
lados começaram a procurar o apoio de outras igrejas reformadas nacionais. Como
o título sugere, Caspar Barlaeus escreveu sua Epistola ecclesiarum
precisamente para este propósito, reagindo a um apelo semelhante anterior dos
Contra-Remonstrantes (Barlaeus 1617). A posição básica Remonstrante continuou
a ser um apelo à tolerância, no entanto, juntamente com uma sugestão de que
nos tempos patrísticos, e nos primeiros anos da Reforma, as diferenças na
compreensão da predestinação não eram barreiras à unidade. Dito isto, os pontos
teológicos da Remonstrância original foram repetidos e ensaiados, incluindo a
afirmação de que é dogmaticamente necessário afirmar que Cristo morreu por
todas as pessoas. Na Segunda Remonstrância de 1617, a expiação limitada foi
afirmada para contradizer os próprios padrões doutrinários (isto é, a Confissão
Belga e o Catecismo de Heidelberg) que os Contra-Remonstrantes professavam
ter tão estimados (Rohls 2005: 35).
Estes apelos a outras igrejas talvez tenham servido para elevar o Sínodo
Nacional, quando foi finalmente convocado, a um grau de proeminência que de
outra forma não teria tido. Vinte e três representantes internacionais estavam entre
os oitenta e quatro membros do Sínodo de Dort, convocado pelos Estados Gerais
em 1618. (Os acontecimentos políticos na Holanda levaram à derrubada e prisão
de Johan van Oldenbarnevelt, que foi a figura principal na os Estados Gerais e um
forte defensor dos Remonstrantes.
Grotius foi deposto de seu cargo político e preso ao mesmo tempo).
O sínodo foi convocado como um órgão contra-remonstrante, que convocou
representantes dos remonstrantes para comparecerem perante ele para serem julgados.
A ortodoxia calvinista foi assumida, e a posição arminiana deveria ser exposta e
explorada, e então julgada se era compatível com a ortodoxia ou não.

Dito isto, não houve unanimidade entre os ortodoxos, e a prática de cada

delegação preparar documentos de posição sobre cada um dos pontos permite-
nos traçar as diferenças de ênfase ou doutrina e ver até que ponto elas afetaram
os cânones finais publicados. (As diversas declarações podem ser encontradas
na Acta Synodi Nationalis). O Sínodo optou por estruturar as suas deliberações
de acordo com os cinco pontos da Remonstrância de 1610,

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A Natureza da Teologia e a Extensão da Expiação 7

e assim criou para si uma pressão considerável para elevar a questão da

extensão da expiação a um ponto importante; os Cânones, contudo, demonstram
que esta pressão foi amplamente resistida. Existem nove artigos positivos
relativos à morte de Cristo e à redenção humana; O Artigo 1 afirma a necessidade
de satisfação, com base na justiça divina e na pecaminosidade humana. O
Artigo 2 nega a possibilidade de nós mesmos satisfazermos adequadamente e
identifica o dom gracioso de Cristo como nossa única satisfação.
Os artigos 3-4 afirmam o valor infinito do sacrifício feito por Cristo, que se baseia
tanto na sua santidade humana como na sua divindade. Os artigos 5-7 afirmam
o “todo aquele” do evangelho, e exigem a sua declaração pública indiscriminada,
observando que aqueles que perecem o fazem por causa de sua falha em
acreditar, não por causa de qualquer falta no sacrifício de Cristo, e que aqueles
que são salvos são salvos somente pela graça, não por qualquer mérito próprio.
O Artigo 8, reconhecidamente o mais longo, é o único que faz alguma referência
específica à extensão da expiação; O Artigo 9 afirma o inevitável triunfo final do
plano divino de salvação.
O Artigo 8 alinha o plano divino do Pai, o sacrifício expiatório do Filho e a obra
vivificadora e santificadora do Espírito, e afirma que o objeto de todos os três é
o mesmo: os eleitos. Quando nos voltamos para os erros rejeitados, a ideia de
uma expiação universal não é de facto negada; em vez disso, uma série de
maneiras de afirmar a universalidade da expiação são rejeitadas: a ideia de uma
expiação indefinida, que não poderia ter se aplicado a ninguém (se ninguém de
fato tivesse escolhido o arrependimento e a fé) (erro 1), e vários formas da ideia
de uma expiação que apenas cria a possibilidade de salvação (erros
2, 5 e 6).
Dito isto, não demorou muito para que a particularidade da redenção se
tornasse a característica definidora da ortodoxia calvinista, pelo menos entre as
igrejas livres inglesas. A tradição batista britânica foi desde o início dividida em
correntes calvinistas e arminianas, que muito rapidamente - certamente por volta
de 1670, provavelmente antes - se autodenominaram 'Gerais' e 'Particulares',
localizando sua diferença central e sua identidade denominacional pública no
disputa sobre a extensão da expiação. Eles estavam comprometidos, é claro,
com a autoridade da Bíblia, e cada lado poderia citar textos das Escrituras que,
lidos em sentido claro, aparentemente apoiassem a sua posição.
Estou trabalhando em um artigo mais longo que traça detalhadamente alguns
desses debates; por enquanto, deixe-me destacar a disputa exegética que já foi
característica, abordando afirmações de que a palavra “todos” não significa
“todas as pessoas”, mas algo como “pessoas de todas as classes”. Dan Taylor,
um polêmico batista arminiano do século XVIII, ofereceu um argumento
exegético, focado em 2 Coríntios 5:14-15 (“Porque o amor de Cristo nos
constrange; porque assim julgamos que, se alguém morreu por todos, então
todos morreram: E que ele morreu por todos, para que os que vivem não vivam mais para si, m

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8 STEPHEN R. HOLMES

que morreu por eles e ressuscitou'. KJV). Taylor convidou os seus leitores a ler este
texto de forma neutra, abstraída de qualquer argumento – não leríamos “todos” como
“todas as pessoas humanas sem excepção”? A resposta, parece-me, é certamente
afirmativa; o resultado, contudo, é que Taylor é forçado a inserir uma qualificação na
segunda cláusula para evitar abraçar o universalismo.
Como ele diz, '...ele morreu por todos, para que aqueles que ‹vivem› sejam recuperados
do estado de morte espiritual para a vida espiritual. O distributivo é aquele que mais
claramente pretende aquela parte do todo em seu sentido literal e extensivo...' (Taylor
1787: 78).
O problema do texto é o mesmo de Romanos 3:23-4: Paulo aparentemente
compara “todos” os que pecaram com os “todos” por quem Cristo morreu, para que
“todos” sejam salvos. O intérprete tem três opções: afirmar a salvação universal, que,
no entanto, é repetidamente negada em termos nas Escrituras; afirmar que (pelo
menos) o segundo “todos” significa de fato “alguns”; ou introduzir uma condição não
declarada no terceiro “todos”. A segunda via é adotada pelos proponentes da expiação
limitada; o terceiro por arminianos como Taylor. Não existe, sugiro, nenhuma maneira
livre de problemas de ler o texto. Os partidários de todas as posições têm de qualificar
a leitura natural numa direcção ou noutra, a fim de preservar a consistência lógica.
Taylor pode estar certo ao propor que a sua qualificação é menos forçada do que
qualquer outra, mas, insisto, não há leitura que seja não qualificada.

De tudo isto, deve ficar claro que tanto a expiação particular como a expiação
universal podem reivindicar algum apoio exegético e teológico prima facie . Tanto
calvinistas como arminianos estavam envolvidos numa discussão polêmica na qual
tentavam enfatizar a força de seus próprios argumentos exegéticos e minimizar ou
neutralizar a força dos argumentos de seus oponentes. Os debates que esbocei não
são resolvidos porque não há argumentos decisivos de nenhum dos lados. Se
enfatizarmos certos textos, então o argumento parece poderoso por um lado; se
alguém enfatiza certos outros textos, então o argumento parece poderoso para o outro.

Exegese e Teologia
Não digo isso para criticar – na verdade, tenho poucos elogios a não ser a forma dos
argumentos que esbocei; os primeiros controversos reformados modernos estavam
geralmente comprometidos com a autoridade das Escrituras e com o teste de suas
posições doutrinárias por meio de uma exegese cuidadosa e responsável - se isso
fosse sempre verdade para os teólogos acadêmicos contemporâneos! Dito isto,
suspeito que haja uma crítica potencial, exactamente na mesma área: o argumento
não chegou a uma conclusão, sugiro, porque os vários partidários de cada lado não
foram suficientemente sérios para enfrentar as propostas exegéticas. de seus
oponentes.

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A Natureza da Teologia e a Extensão da Expiação 9

Um compromisso sério com a autoridade das Escrituras deveria quase sempre nos
deixar pelo menos um pouco incertos sobre os nossos compromissos teológicos.
As Escrituras não convidam nem permitem uma sistematização fácil, sugiro, sobre quase
qualquer assunto. Onde alcançamos uma visão estabelecida sobre certas doutrinas, isso
passou por um processo doloroso e difícil de remodelar nossas formas habituais de
pensamento, a fim de encontrar novas formas de pensar que nos permitam estar mais
abertos a uma faixa mais ampla. do ensino das Escrituras. Para ilustrar o que quero dizer
aqui, deixe-me olhar brevemente para o desenvolvimento da doutrina ecuménica da
Trindade no século IV (o que se segue é essencialmente um esboço dos argumentos que
apresento detalhadamente no meu livro A Santíssima Trindade: Compreendendo a Vida de Deus) .
Em meados do século IV, tanto aqueles que ensinavam a plena divindade do Filho e
a igualdade do Filho com o Pai, como aqueles que ensinavam a divindade menor do Filho
e a subordinação do Filho ao Pai, tinham seus conjuntos padrão de Textos bíblicos aos
quais recorreram; ambos tinham respostas aos textos favoritos dos seus oponentes e,
assim, desenvolveu-se um debate exegético algo estéril, não muito diferente daquele que
surgiu nos séculos XVII e XVIII sobre a expiação limitada.

É claro que a historiografia do século IV está bem desenvolvida, e sabemos como foi
formulada a resposta a tais debates estéreis: essencialmente, uma sequência de teólogos
pró-Nicenos propôs posições intelectuais que, se aceites, permitiram que os textos
aparentemente anti-Nicenos fossem ser bem lido. Tomando um exemplo muito simples,
bem trabalhado, mas desenvolvido cuidadosamente por Hilário de Poitiers, foi proposta
uma distinção protocristológica, observando que certos textos falavam do Filho encarnado
em termos de sua glória eterna:
falar dele 'na forma de Deus' era a linguagem da época - enquanto outros textos falavam
dele em termos de sua existência como um ser humano entre outros seres humanos - 'na
forma de um servo'. Isto permitiu que um texto como “o Pai é maior do que eu” fosse lido
como falando a verdade, sem comprometer a doutrina nicena da plena igualdade entre
o Pai e o Filho.

Agora, meu objetivo aqui não é defender esses desenvolvimentos nicenos na exegese,
nem propor soluções exegéticas para certos enigmas duradouros; em vez disso, ofereço
esses movimentos como exemplos de como, de forma responsável, a teologia deve se
relacionar com a exegese. Como teólogo, considero que a teologia deveria ser
responsável pela exegese: é nossa tarefa propor entendimentos sistemáticos de vários
tópicos que sejam consistentes com os dados exegéticos. Contudo, quando ouvimos
debates sobre os dados exegéticos relativos à extensão da expiação, vimos uma série
de impasses: deduções exegéticas aparentemente exigidas de um conjunto de textos
parecem estar em contradição com deduções exegéticas aparentemente exigidas de
outro conjunto de textos. Texto:% s. Como o teólogo pode negociar isso?

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10 STEPHEN R. HOLMES

As faculdades académicas não estavam divididas no século IV e, portanto, teólogos e

exegetas eram geralmente as mesmas pessoas, mas não obstante, há uma resposta a ser
encontrada nas suas deliberações. Ocasionalmente, a tarefa da teologia era oferecer uma
demonstração da coerência de certas posições derivadas de exegeses que pareciam
incoerentes; mais frequentemente, porém, a tarefa da teologia era propor um conjunto de
entendimentos alternativos de conceitos que dissolvessem a aparente incoerência. Então a
forma de Deus /
A forma de uma distinção de servo poderia ser implantada em qualquer texto que parecesse
reivindicar a subordinação do Filho ao Pai: como ser humano, o Filho encarnado é,
naturalmente, subordinado ao Pai; como a segunda Pessoa da Trindade, não há e não pode
haver subordinação.
Posições muito mais complexas também estavam em jogo: o desenvolvimento central do
que viria a ser a doutrina ortodoxa recebida começou quando Basílio de Cesaréia e Gregório
de Nissa desenvolveram um relato cuidadoso da incognoscibilidade de Deus em resposta a
Eunômio. A nossa linguagem sobre Deus, sugeriram eles, é sempre parcial, incompleta,
analógica – um apego a uma verdade inexprimível, que nunca pode ser adequadamente
captada em palavras humanas.
Este relato era necessário porque Eunômio havia proposto alguns argumentos sobre a
natureza da divindade que, se fossem considerados convincentes, tornavam necessário
aceitar a eterna subordinação do Filho ao Pai.
Visto que Jesus chamou Deus de “Pai”, e as Escrituras chamam Deus de criador, propôs ele,
então a essência do que é ser divino é ser alguém que se origina sem ter qualquer origem.
Deus faz outras coisas existirem, mas tem Sua própria origem no nada. Agora, é claro, o
Filho tem a Sua origem no Pai, portanto, nesta lógica, o Filho não pode ser verdadeiramente
Deus.
Como podemos responder a isso? O argumento de Basílio é essencialmente que quando
dizemos coisas como “sem princípio” de Deus, falamos verdadeiramente, mas inexatamente.
Deus não tem origem em nada além de Si mesmo, mas o fato de o Filho e o Espírito terem
origem no Pai não os desqualifica para serem classificados com o Pai na Trindade. Assim,
Basílio desenvolve um relato de como funciona a linguagem teológica que lhe permite levar a
sério tanto os textos que falam da falta de qualquer começo ou origem de Deus citados por
Eunômio, quanto os textos que falam da igualdade do Filho com o Pai. O relato de Basílio é
melhor que o de Eunômio porque permite que mais textos das Escrituras sejam levados
totalmente a sério. Este relato de como as palavras se aplicam ao divino torna-se uma forma
de ler os textos das Escrituras que permite que eles sejam ouvidos sem se contradizerem.

Mais uma vez, perto do cerne do acordo elaborado por Gregório de Nazianzo no Oriente
e Agostinho no Ocidente está a proposta de que uma relação pode subsistir numa substância
espiritual eterna e criar uma distinção real sem qualquer negação da simplicidade ontológica.
Neste ponto estamos num nível muito elevado de abstração teológica; este ponto pode ser
provado exegeticamente? Absolutamente

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não; nem Agostinho nem Gregório sequer tentam. Ambos sugerem, no entanto, que a
única maneira de podermos finalmente ler adequadamente todos os textos relativos à
vida de Deus nas Escrituras é mantendo-nos neste ponto, e assim deve ser mantido.
A doutrina desenvolvida da Trindade, afirmando a unicidade da essência de Deus, a
existência de três hipóstases divinas, a aplicação de qualquer afirmação sobre Deus à
essência divina, salvo apenas as relações de origem, e assim por diante - a doutrina
desenvolvida da Trindade é essencialmente uma série de regras exegéticas cada vez
mais formais e abstratas como esta, que nos dizem como ler os textos bíblicos de uma
forma que permita que cada texto seja ouvido com a devida seriedade. Como tal, a
doutrina da Trindade não era, sugiro, algo derivado da exegese, mas sim algo que foi
proposto para fazer a exegese funcionar. E esta, sugiro, é a tarefa interessante da
teologia. O trabalho do teólogo não é sistematizar afirmações exegéticas, ou pelo menos
isso é apenas uma parte muito pequena; antes, a tarefa da teologia é construir relatos
plausíveis do que deve ser verdadeiro para que toda afirmação exegética seja verdadeira.

De volta à Expiação

Armado com esta compreensão do trabalho da teologia, deixe-me retornar à questão

aparentemente intratável da extensão da expiação: Contra os protestos dos Remonstrantes,
o Sínodo de Dort insistiu que a expiação é limitada em seu efeito – e em seu efeito.
intenção – àqueles que Deus elegeu eternamente para a salvação, cuja eleição será
revelada quando eles chegarem e persistirem na fé em Cristo e assim se unirem à igreja;
os Remonstrantes, por outro lado, sustentavam a ideia de que a expiação é universal em
seu efeito, embora apenas potencialmente: nenhuma pessoa humana é excluída da
participação na salvação conquistada por Cristo, desde que se apropriem dela através da
fé.
Quando a questão da extensão da expiação é colocada, estas são geralmente as duas
posições consideradas em jogo; contudo, fica claro pela história teológica que a questão
da extensão da expiação tem mais soluções possíveis do que apenas essas duas. Dentro
da tradição de Dort, o debate continuou sobre se os eleitos estavam limitados à igreja
visível ou a um grupo mais amplo (o debate muitas vezes girava em torno da questão da
salvação de crianças que morriam antes do batismo ou de qualquer oportunidade de
descobrir a fé, por exemplo, a Confissão de Fé de Westminster afirma que 'As crianças
eleitas, que morrem na infância, são regeneradas e salvas por Cristo, através do Espírito,
que opera quando, onde e como Ele deseja: o mesmo acontece com todas as outras
pessoas eleitas que são incapazes de sendo chamado exteriormente pelo ministério da
Palavra', X.3).
Podemos ir mais longe: consideremos o esquema cosmológico e soteriológico,
reconhecidamente bastante excêntrico, de Orígenes de Alexandria. Sugerindo que tanto
os seres humanos como os demônios são inteligências caídas desde a primeira criação
espiritual perfeita, e que através da vinda da única inteligência perfeita e não caída, o
Logos, a este mundo material, todas essas quedas poderiam ser revertidas, Orígenes
manteve uma apocástase, uma reconciliação final de todos os seres inteligentes

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seres - não excluindo, quando a questão foi colocada e pressionada, o próprio diabo - através
da obra de Cristo (De Prin. I.VI.2).
Isto é bastante amplo; no entanto, podemos ir ainda mais longe. No contexto dos
debates urgentes sobre as preocupações ambientais nos nossos dias, podemos perguntar-
nos se mesmo o relato de Orígenes permanece demasiado limitado: Romanos 8, e a
promessa apocalíptica de uma terra nova/renovada, convidam-nos a imaginar que o a
expiação realizada por Cristo se estende além do reino das criaturas inteligentes para
abranger, pelo menos potencialmente, toda a criação.
Sugiro, portanto, que existam pelo menos cinco relatos potenciais do
extensão da expiação:

1. A obra de Cristo afeta apenas os membros da igreja visível;

2. A obra de Cristo afeta apenas os eleitos, cujo grupo é, no entanto, mais amplo
do que a igreja visível de alguma forma;
3. A obra de Cristo afeta toda a humanidade;
4. A obra de Cristo afeta todos os seres inteligentes (ou espirituais, ou com alma);
5. A obra de Cristo afeta toda a criação.

(Suponho que alguns possam querer expandir esta lista de várias maneiras; não há, por
exemplo, nenhuma menção ao Israel étnico - a não ser talvez implicitamente em 2 - e isto
pode ser visto como uma falta grave, particularmente à luz da certas tendências recentes nos
estudos do Novo Testamento. Meu objetivo não é ser exaustivo, mas ilustrar o problema
que pretendo levantar. Nada no argumento posterior deste ensaio depende de esta lista ser
completa ou perfeita, desde que alguns desses Uma lista, indicando pelo menos dois relatos
diferentes da extensão do efeito da expiação, poderia ser elaborada.)

No entanto, deixe-me explorar um pouco mais a possibilidade de cada uma dessas

posições. Tudo o que fiz até agora foi sugerir que estes são casos logicamente possíveis
com alguma adesão à tradição; existe alguma razão exegética para supor que as várias
outras posições sejam dignas de consideração? Não estou aqui tentando defender
exclusivamente uma posição ou outra, mas fazendo uma pausa no nível da plausibilidade
exegética prima facie : há um espaço considerável entre 'Posso aduzir Escrituras que,
isoladamente, podem ser plausivelmente consideradas para ensinar isso'. posição' e 'Posso
demonstrar que esta posição é uma interpretação melhor do que qualquer outra das
Escrituras tomada como um conjunto completo de ensinamentos'. Precisamos chegar a um
final convincente e, portanto, a algo que se assemelhe à segunda posição aqui; no entanto,
como espero mostrar à medida que avançamos, há valor em nos determos na primeira
afirmação, mais modesta, e vermos o que podemos estabelecer nesta base.

As defesas calvinistas padrão da redenção particular oferecem ampla evidência para a

primeira posição, de que Cristo morreu apenas pela igreja; a segunda, que Cristo morreu
apenas pelos eleitos, mas há alguns eleitos que são

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A Natureza da Teologia e a Extensão da Expiação 13

nunca são membros visíveis da igreja, não é diferente; requer apenas uma sugestão
plausível de que há alguns eleitos, mas que não são membros da igreja visível. Parece-
me que poderemos encontrar pelo menos três grupos candidatos: o Israel étnico;
eleger bebês; e os chamados “pagãos virtuosos”. Em cada caso, não é difícil sugerir
algum nível de plausibilidade exegética: a continuidade da aliança mosaica; A
afirmação de David de que irá ficar com seu filho morto; a vida de Jó.

Novamente, meu objetivo aqui não é argumentar que isso é verdade – não estou
defendendo uma explicação inclusivista da salvação – mas sim sugerindo que existem
textos nas Escrituras que, lidos isoladamente, podem nos convidar a imaginar e
considerar a verdade, mesmo que estejamos também muito conscientes de textos que
apontam fortemente na direcção oposta.
Os exegetas arminianos apontaram adequadamente para textos que nos
convidavam a imaginar o que eles chamavam de extensão “universal” da expiação; o
que dizer dos dois pontos do meu sistema que imaginam uma extensão mais ampla
de salvação do que mesmo este esquema “universal”? Orígenes argumentou que a
salvação se estendia a todos os seres espirituais, com alma ou inteligentes, não
excluindo os espíritos malévolos; Dada a experiência de Orígenes como exegeta, não
é surpresa que haja alguma base bíblica para isso. Textos que afirmam “Cristo será
tudo em todos” ou que retratam todo joelho no céu, na terra e debaixo da terra se
curvando, e toda língua confessando o senhorio de Cristo, servirão. Novamente, é
claro que existem textos que afirmam igualmente claramente uma separação final,
mas a minha intenção aqui não é defender a posição, apenas afirmar que ela tem pelo
menos alguma base bíblica plausível.
Minha posição final, que abriu o escopo da salvação para as rochas, montanhas,
árvores e outras plantas e criaturas inanimadas, tem uma atração emocional óbvia.
Não é difícil pensar em belas paisagens selvagens – ou
na verdade, belos jardins ou um animal de estimação favorito - sem os quais alguns
de nós podemos sentir que a nova criação seria menos perfeita. Existe, porém, alguma
garantia bíblica para tais imaginações? Um lugar óbvio para olhar são as antecipações
da renovação de “toda a criação” em Romanos 8.
Não estou afirmando que qualquer uma dessas posições esteja correta, apenas
que em cada caso há algum tipo de argumento bíblico que poderia ser defendido. Os
controversos de todos os lados do debate do início da era moderna presumiam que
estas cinco posições eram mutuamente exclusivas, e que era preciso defender uma
delas como correta e encontrar formas de explicar o aparente apoio bíblico às outras.
Meu problema com isso é bastante simples: não quero estar na posição de explicar
qualquer texto da Bíblia. Se algo é apenas uma má exegese, deve ser rejeitado, mas
um certo grau de plausibilidade exegética é suficiente para me fazer querer, por
respeito à autoridade da Sagrada Escritura, fazer uma pausa e tomar uma posição
muito a sério.

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Sugeri que a tarefa adequada do teólogo sistemático é imaginar novas

conceptualidades, novas formas de encarar a forma como as coisas são, que nos
permitam levar a sério círculos cada vez mais amplos do testemunho bíblico.
Se este for o caso, então o conjunto de dados bíblicos que acabamos de examinar
pareceria uma área madura para investigação sistemática. Podemos encontrar uma
maneira de não ter que escolher entre a expiação limitada e a expiação universal, mas,
em vez disso, afirmar que ambas estão certas e que as Escrituras para as quais cada
uma delas aponta tão poderosamente podem ser lidas em sentido claro? Acontece que
há um desenvolvimento recente na teologia da expiação que proponho que possa nos
ajudar aqui, embora, até onde sei, não tenha sido aplicado a esta questão antes.

Metáforas para a Expiação

Colin Gunton analisou três relatos de expiação: teorias que enfocam

justiça; imagens sacrificiais; e teorias do tipo Christus Victor (1988). Como sugere o
subtítulo, Gunton usou o conceito de metáfora para explorar seus três relatos de
expiação. Ele argumentou que não deveríamos descartar as metáforas como sendo
desinteressantes ou irreais: elas são maneiras úteis de fazer a linguagem funcionar e
– o ponto crucial – de começar a descrever coisas para as quais, de outra forma, não
teríamos palavras ou conceitualidade. Uma metáfora transmite algo daquilo que é
desconhecido, ou indescritível, ao propor uma comparação exata, mas ainda assim
útil e significativa, com algo conhecido.
O objetivo de pensar nas diferentes teorias da expiação como metáforas é que
deixamos de ter que escolher entre elas. A questão não é: a maneira correta de pensar
sobre a obra de Cristo é a substituição penal ou o Christus victor? Em vez disso,
ambas, e várias outras metáforas, ajudam-nos a compreender melhor a verdade do
evento indescritível da expiação (argumentei este ponto mais detalhadamente no meu
livro A Cruz Maravilhosa).
Há diversas vantagens em pensar assim sobre a expiação.
O mais importante é que nos ajuda a entender melhor os dados bíblicos. As Escrituras
parecem acumular diferentes imagens de expiação de maneiras notavelmente
aleatórias – tomemos uma passagem clássica em Romanos 3:24-5, onde Paulo
escreve: “eles agora são justificados pela sua graça como um dom, através da redenção
que está em Cristo Jesus, a quem Deus apresentou como sacrifício de expiação pelo
seu sangue, eficaz pela fé…' (NRSV). “Justificado” é uma palavra que pertence aos
tribunais; fala daquele acusado de um crime, agora libertado porque foi declarado
inocente. A “redenção”, pelo contrário, pertence ao mercado de escravos; a palavra
lembra o preço da alforria para comprar sua liberdade.
'Sacrifício de expiação' é a linguagem do templo, lembrando os animais abatidos
ritualmente para cobrir os pecados do povo da aliança. Paul pega três imagens muito
diferentes e as empilha uma ao lado da outra.
Uma segunda vantagem de pensar desta forma é a forma como nos ajuda a
compreender os dados históricos. Embora vários partidários de diversas perspectivas afirmem

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A Natureza da Teologia e a Extensão da Expiação 15

Se encontrarmos um fio dourado percorrendo a história da doutrina cristã da expiação em

uma direção ou outra, uma historiografia mais sóbria tem que reconhecer que ele não existe:
diferentes relatos da expiação ganham destaque em momentos diferentes, e às vezes em
lugares diferentes, e nós não podemos afirmar que qualquer teoria tenha qualquer precedência
histórica discernível.
Se estivermos preocupados em encontrar a única doutrina verdadeira da expiação, isso nos
decepcionará; segundo muitas metáforas, isso não precisa nos preocupar de forma alguma.
Mais do que essas vantagens explicativas, porém, penso que um relato como este leva
mais a sério a maravilha e a glória da obra de Cristo. Se insistirmos que a morte de Cristo é
realmente um sacrifício, digamos, reduzimo-la a um sacrifício entre muitos outros – talvez
seja o mais proeminente, mas, ainda assim, é apenas um membro de uma classe. O mesmo
será verdade para qualquer outra teoria da expiação se a considerarmos um relato verdadeiro
e completo.
Certamente é melhor acreditar que o que Deus fez em Cristo está tão além e antes de
qualquer outra realidade humana que nunca poderemos reduzi-lo em nossa compreensão
desta forma. É um evento único, de poder e significado infinitos e inesgotáveis; negar isso
alegando que podemos fornecer um relato adequado é certamente desonroso.

Metáforas para a Expiação e a Extensão da Expiação

Pode haver boas razões para aceitar esta explicação da doutrina da expiação, mas será que
ela nos ajuda com o nosso problema relativo à extensão da expiação? Acho que sim, embora
o primeiro passo seja complicar ainda mais as coisas. Se reflectirmos sobre as diferentes
metáforas, vemos que ambas implicam diferentes extensões para o acto de expiação, e que
implicam diferentes mecanismos para alcançar essas extensões.

Então, podemos analisar nossas cinco extensões potenciais da expiação e

encontre pelo menos uma metáfora de expiação plausível que pareça apoiar cada uma delas.
A expiação limitada apenas à igreja visível é apoiada por uma teoria moral do tipo exemplo;
a expiação limitada aos eleitos é apoiada por certas versões de substituição penal e por
teorias do tipo resgate; a expiação feita por toda a raça humana é apoiada por outro tipo de
substituição penal ou por algumas das teorias do tipo recapitulação baseadas na encarnação;
a expiação feita por todas as criaturas espirituais pode ser apoiada por alguma versão de
uma teoria do tipo Christus victor ; salvação para toda a criação, outra versão de recapitulação
ou Christus victor.

Assim, diferentes metáforas de expiação permitem-nos abraçar diferentes limites à

extensão do acto de expiação, mas isto ainda deixa um problema: como é que isto funciona?
A salvação, a expiação, trata fundamentalmente da questão de saber se as pessoas nascem
uma vez ou nascem de novo; morto em ofensas e pecados, ou vivo em Cristo; escravos do
pecado, ou filhas e filhos do Pai - para

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dizer que estão dentro do âmbito da redenção por um lado, mas fora por outro, não é
plausível dada esta realidade binária fundamental da vida humana.
Posso ver uma resposta possível para este ponto: embora o resultado seja
necessariamente binário, pode haver muitas condições que precisam ser preenchidas
para que uma pessoa passe da morte para a vida. Poderíamos começar a listar alguns:
a penalidade devida pelos seus pecados precisa ser paga; ela precisa ser resgatada do
poder da morte; a obra do diabo em sua vida precisa ser derrotada; ela precisa receber
uma nova natureza; sua vontade precisa ser transformada do mal em bem – poderíamos
continuar. É pelo menos possível imaginar a situação em que algumas destas condições,
mas não todas, são satisfeitas na sua vida; ela não deixa de ser afetada pela obra de
expiação de Cristo, mas também não está no lugar onde nasceu de novo e foi salva.

Agora, esbocei as várias extensões da expiação acima como uma série de círculos
concêntricos, caso em que haveria um argumento para limitar a palavra “expiação” ao
círculo mais interno, e toda esta conversa sobre extensões variadas é interessante, mas
irrelevante. Existem duas maneiras de responder a isso
apontar. Primeiro, volto à força motriz deste desenvolvimento e aos dados bíblicos: se
é verdade que a Bíblia nos convida e nos encoraja a falar da expiação como universal e
limitada, então este tipo de construção nos dá uma maneira de fazer isso; mesmo que
faça pouca diferença para a nossa prática, se pudermos falar de maneiras mais fiéis à
revelação bíblica, menos dependentes de evasivas ou de apelos especiais diante deste
ou daquele texto, então isso certamente já é um avanço.

Segundo, o que significaria falar de pessoas que potencialmente foram de alguma

forma afetadas pela obra de expiação de Cristo e ainda assim não foram salvas?
Uma interessante resposta possível está disponível no trabalho de vários teólogos
evangélicos britânicos no século XIX. James Ott, TR Birks e outros propuseram uma
visão segundo a qual todas as pessoas foram afetadas pela morte de Cristo, mas nem
todas foram salvas. A experiência dos condenados ao castigo eterno é diferente daquela
que teria sido se Cristo não tivesse vivido e morrido. Os sofrimentos dos condenados,
propuseram eles, poderiam ser mudados para melhor pelo que Cristo fez (fui apresentado
a esta ideia, denominada “reconciliacionismo”, pelo meu antigo aluno de doutoramento,
Shawn Bawulski). Os seus argumentos variavam e alguns eram mais convincentes do
que outros. A mais interessante, talvez, foi a afirmação de que, vendo como Cristo
sofreu, os perdidos chegariam a uma verdadeira apreciação do horror do seu próprio
pecado e assim aceitariam, quase bem-vindos, o seu castigo como justo, merecido,
apropriado e necessário. .

Contudo, como é explicado aqui, estes teólogos propuseram que o destino futuro
de todas as pessoas é de alguma forma afetado pela obra de expiação de Cristo, tanto
dos perdidos como dos salvos. Se pudermos imaginar que esta tese pode estar correta
– e estendê-la para além das pessoas, para toda a ordem criada –

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A Natureza da Teologia e a Extensão da Expiação 17

então poderemos começar a imaginar como essas múltiplas extensões do quadro da

expiação que tentei esboçar aqui poderiam funcionar. Toda a realidade é transformada de
diferentes maneiras pela obra de Cristo – apenas alguns são salvos, mas ninguém
permanece inalterado. Quero deixar esta posição nesse nível de abstração, porque ainda
tenho que elaborar os detalhes de uma forma que considero totalmente convincente, e
ofereço a teoria como uma possibilidade geral, não sobre um desenvolvimento particular
dela. De qualquer forma, porém, a extensão da expiação pode ser considerada universal
e limitada, cósmica e particular. Isto parece-me ser um avanço em termos de fidelidade
ao alcance do testemunho bíblico.

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