UNIVERSIDADE FEDERAL DE SANTA CATARINA

CENTRO DE FILOSOFIA E CIÊNCIAS HUMANAS

PROGRAMA DE PÓS-GRADUAÇÃO EM ANTROPOLOGIA SOCIAL
ANT410042|ANT510172 (20211) – ANTROPOLOGIA E NARRATIVA
Docente: Vânia Cardoso
Discente: Renata Andriolo Abel
Atividade – Trabalho Final fevereiro de 2022

Jajeoi tape rupi mborai reve javy’a aguã:1

Vamos todos, junto com o canto, através do caminho para nos alegrarmos

Neste breve ensaio, buscarei articular alguns dos textos das aulas “Implicações entre
formas e usos" e "Magia das palavras e dos corpos", ambas inseridas no programa da
disciplina de Antropologia e Narrativa ofertada pela professora Vânia no primeiro semestre de
2021. Talvez o caminho entre uma ideia e outra seja mais tortuoso do que eu gostaria – mais
como um cipó torcido na floresta do que uma rua na cidade que interliga via asfalto o ponto A
ao B. Pretendo inicialmente, através dos textos de Leda Martins (2003), Hampaté-Ba (2010) e
De Certeau (1990), percorrer e experimentar àquilo que trata de memória, caminhos,
enunciados, grafias, lugares, espaços. Posteriormente, irei tecer relações e condensar
percepções através do livro-exibição “Singing the land, signing the land”, de Chambers e
Watson (2008[1989]), o qual trata das relações entre som, caminho, movimento e espaço do
povo Yolngu da Austrália, e também do artigo “Sentido da dança” de Domínguez (no prelo),
que tece associações entre o movimento, o som e as formas visuais do espaço no contexto da
festa arete guasu dos guarani do Chaco, no Paraguai.

Inicio evocando Leda Martins, em seu texto “Perfomances da oralitura” (2003), onde
busca descrever – a partir do campo empírico de algumas práticas rituais de matriz africana,
como os congados – outros ambientes nos quais a memória “se inscreve, se grafa e se postula”
(MARTINS, 2003, p.63) para além da escrita: a voz e o corpo. Nesse sentido, a oralidade

1
Essa frase compõem um canto guarani mbya, um mborai. Infelizmente não consegui encontrar a gravação da
música disponível nos CDs guarani disponíveis na internet. No entanto, para dar matizar o modo de ler essa
frase, indico ver um vídeo de meu acervo pessoal, gravado na comunidade de Piraquara, tekoa Araça’i, em
janeiro de 2020, durante a cerimônia do Nhemongarai. Este canto, por sua vez, canta: Jajeoi jaguata tape porã
meme, jajavy eme tape porã (vamos todos caminhar sem desviar pelo belo caminho, não vamos errar o belo
caminho). Está disponível em https://youtu.be/QoOvVeu6oUs, favor não compartilhar, pois não tenho
autorização da comunidade para repassar o vídeo.
surge enquanto uma textualidade visto que também opera por inscrições, ainda que em outros
suportes (o papel; o corpo) e registros: “os locais da memória não se restringem à sua
inscrição alfabética” (MARTINS, 2003, p.64). O corpo surge como possibilidade outra de
inscrição e grafia. O gesto que o corpo executa – durante uma dança, por exemplo, ou mesmo
durante um modo específico de narrar algo – é performativo, no sentido de não ser apenas
uma representação que remete a um sentido; o gesto ele mesmo “institui e instaura”
(MARTINS, 2003, p.65), torna o corpo em performance “local de inscrição de conhecimento,
conhecimento este que se grafa no gesto, no movimento” (MARTINS, 2003, p.66). É nessa
qualidade cinética que a memória do conhecimento se recria e é transmitida pelos ambientes
da memória através dos repertórios orais, corporais e gestuais, e não apenas nos lugares da
memória, como bibliotecas, museus, através do esquema escrita-papel-visão, o qual a autora
inicialmente aponta e contesta. (p.67 – t abem parecido com como ela escreveu, rever). É
nesse sentido também que Martins aponta que a “palavra, índice do saber, não se petrifica
num depósito ou arquivo imóvel, mas é concebida cineticamente” (MARTINS, 2003, p.76).

Nesses termos, Martins aponta para a potência da palavra poética, cantada e

vocalizada, no seu ressoar a partir do corpo; esta cria um circuito de “expressão, potência e
poder” entre aquele que profere e aquele(s) que recebe(m) a palavra: “Como sopro, hálito,
dicção, acontecimento performático, a palavra proferida e cantada grafa-se na performance do
corpo, portal da sabedoria” (MARTINS, 2003, p.67). Corpo como local de sabedoria,
ambiente da memória, esta vivificada através dos gestos, da cinética, do movimento da
palavra evocada. Aludo à Hampâté-Bâ que, em seu texto “A tradição viva”, expressa a
palavra enquanto movimento e ritmo – Martins remete à raiz ntanga, de uma das línguas
bantu do Congo, desde donde derivam os verbos escrever e dançar (MARTINS, 2003, p.64).
A própria corporeidade, conforme expõe o autor, ao ser sacralizada pela Palavra divina,
emitiu vibrações sagradas, e a partir daí que comunicação com Maa Ngala (Ser Supremo,
princípio criador da tradição bambara do Komo) tornou-se possível. Corpo como portal de
sabedoria, para remeter à Martins, pois é através dele que a palavra vibra. Para insistir ainda
naquilo que se refere à palavra e à vibração, Hampâté-Bâ (2010, p.172) narra que as
potencialidades do poder, do querer e do saber, ficam em silêncio e repouso até que a fala
venha coloca-las em movimento – até que comecem a vibrar: “Numa primeira fase, tornam-se
pensamento; numa segunda, som; e numa terceira, fala. A fala é, portanto, considerada como
materialização, ou a exteriorização, das vibrações das forças". Ainda sobre essas relações
entre palavra e movimento, o autor descreve a fala como força, pois esta cria uma ligação de
vaivém – instaura percursos, deslocamentos, caminhos – que geram movimento e ritmo. A
fala é materialização das vibrações das forças; os sons vibram ao ressoar; reverberam e é
vibrando que criam seus percursos, instauram seus caminhos – “(...) no universo tudo fala:
tudo é fala que ganhou corpo e forma” (HAMPÂTÉ-BÂ, 2010, p.172).

É precisamente neste aspecto que vislumbro conexões com aquilo que Certeau
desenvolve nos capítulos “O tempo das histórias” e “Caminhadas pela cidade” em seu livro
“A invenção do cotidiano” (1990). Se Leda Martins apontava para a voz e o corpo como um
outro ambiente possível, para além da escrita, para a inscrição da memória, tomando-o mesmo
como local da memória, parece-me que, ao considerar as reflexões de Certau podemos levar
em consideração ainda outra dimensão: como o espaço/ambiente pode ser inscrito pela
memória através dos corpos e da voz. Hampâté-Bâ parece consoar nessa direção quando
descreve que a fala é vibração que dá forma; que tudo fala. Para dar conta desse ponto,
gostaria de primeiro traçar o que Certeau sugere acerca da relação da memória com a
espacialidade, para posteriormente imbricar essas noções para pensar os enunciados como
percursos, como ele mesmo sugere.

Certeau, portanto, desenvolve alguns aspectos que impactam o modo de conceber a

memória. Um deles é o de que a memória está num “’espaço’ de um não-lugar” (1990, p.165),
além de que ela “vem de alhures, ela não está em si mesma e sim noutro lugar, e ela desloca”
(1990, p.163) – e talvez, bem por isso, faça caminhar. O deslocamento se relaciona com seu
caráter de impropriedade, pois a memória “produz num lugar que não lhe é próprio”
(CERTEAU, 1990, p.163). Certeau expõe que é deste modo que a memória obtém sua força
de intervenção, “de sua própria capacidade de ser alterada – deslocável, móvel, sem lugar
fixo” (CERTEAU, 1990, p.162). Penso nas reverberações possíveis dessas qualidades da
memória e do movimento do caminhante que faz caminho, especialmente quando Certeau,
desenvolvendo sobre as práticas do espaço da cidade, tece um paralelo entre o enunciado
enquanto percurso, ou, em outras palavras, o “ato de caminhar como espaço de enunciação”
(CERTEAU, 1990, p.177). Ele descreve como “os passos falam” nos trajetos traçados pela
cidade, mas não como um mapa, pois não cessam de criar e recriar os caminhos possíveis, ou
as espacialidades que coemergem com a caminhada. "A caminhada afirma, lança suspeita,
arrisca, transgride, respeita etc, as trajetórias que ‘fala’.” (p.179). Se a memória surge de
alhures, de um não-lugar, o caminho parece ser essa instauração de um entre-lugar, entre “cá e
lá”; relembrar Hampate-Bá, que diz da fala como força que cria o vaivém, a palavra como
movimento e ritmo – “caminhar é ter falta de lugar” (CERTEAU, 1990, p.183); o poeta
Antonio Macho proseia: “caminhante, no hay caminho, se hace caminho al andar”.

E, no caso de tecer conexões com Martins, podemos pensar a caminhada enquanto um

gesto que instaura e inscreve no (im)próprio corpo um ambiente da memória. Movimento que
espacializa mas não localiza, disse Certeau quando tratava da cidade (CERTEAU, 1990,
p.176). Como esbocei anteriormente, se Martins parece apontar uma direção dessa afetação-
instauração da relação entre corpo-gesto-memória-ambiente-grafia, no sentido de a voz-corpo
ser local de inscrição da memória, Certeau parece olhar num outro sentido ao atentar à
inscrição da memória no espaço através da voz-corpo-passo. As contribuições de Hampâté-Bâ
parecem matizar este modo de conceber àquilo que se relaciona aos modos de grafar a
memória, pois tomar a caminhada como enunciado, como gesto do corpo que espacializa o
ambiente donde a memória transita é por certo considerar aquilo que reverbera nesses
percursos, aquilo que vibra e que vibrando e reverberando dá forma. Ao longo da caminhada,
o gesto da voz-corpo vivifica a palavra através da vibração, daquilo que reverbera. Penso
também que é essa vibração ela mesma que faz manifestar o caminho-enunciado, que dá
forma ao percurso.

Neste ponto, relembro do livro exibição “Singing the land, signing the land” de
Chambers e Watson (2008[1989]). A exibição 5 especialmente consoa na direção que esboço
aqui. Essa parte trata dos distintos tipos de metáfora que operam na relação com a terra e o
território, colocando em comparação em contraste tanto o modo dos ocidentais/europeus dos
yonglu, povo aborígene situado na Austrália. Afirmam que “ambos sistemas se apoiam na
metáfora, mas os tipos de metáfora e as maneiras em que cada metáfora é considerada e usada
são um pouco diferentes” (Chambers, Watson, 2008[1989]), ex. 5 p.2, tradução minha). 2 A
metáfora relativa aos europeus estaria em torno de noções como “comprimento”, “área” e
“número”, as quais utilizam como referenciais para identificar “objetivamente” as partes do
território. Estas são reificadas pelos ocidentais, que “investem nelas uma prioridade
ontológica como manifestações reais do mundo” (Chambers, Watson, 2008[1989]), ex. 5,
p.2). Já o modo yolngu de perceber e situar-se no território é cantando-o. Trata-se de outro
tipo de metáfora, onde a base das reivindicações em relação à terra e ao território tem como
prioridade ontológica o Sonho. Um conceito que leva a compreender esse aspecto é a noção
de songlines, linhas de som, que marcam o território por onde os yolngu passam.

2
Como o livro virtual não tem páginas, optei por referenciar a partir da organização que consta no site, em
exibições (ex.) e página da exibição (p.).
 Songlines are maps of the land Aboriginal people live on. People sing as they walk,
about the country they are passing through and the stories and their relationship to
it. They are connected to Dreaming Stories and to the stories told in dot paintings.
(Chambers, Watson, 2008[1989], ex.5, p.2)

Conforme os autores demonstram, ao cantar e dançar uma narrativa é encenada e é

dessa maneira que se delimita uma unidade de terra. O canto e a dança são como textos
grafados na paisagem, que mostram os sinais de vida dos antigos e “a maneira pela qual o
mundo se tornou significativo pelas ações e jornadas dos Ancestrais” (Chambers, Watson,
2008[1989]), ex. 5, p.2). Aqui vemos a relação sonho-território-memória – a qual também
Certeau (1990) trata na parte última do capítulo que trata dos espaços – matizada com outros
tons. Podemos adicionar canto-dança na equação, junto ainda com passo-caminho.
Retomando Certeau, que ao mesmo tempo que coloca que “a memória é o antimuseu: ela não
é localizável” (1990, p.189), refere-se ao memorável como “aquilo que se pode sonhar a
respeito do lugar” (1990, p.190). As songlines têm origem no tempo do sonho e é através do
cantar-dançar que os yolngu fazem manifestar os caminhos que interligam pontos
significativos de seu território, já traçados pelos ancestrais. “Cada grupo de proprietários de
terras está ligado a outros por pelo menos uma canção principal, duas dessas canções são
usuais e mais de duas, frequentes” (Chambers, Watson, 2008[1989], ex.5, p.4). As duas
imagens que seguem são modos gráficos de representar esses caminhos-linhas. A primeira é
do pesquisador australiano Peter Sutton (1988); a segunda, do artista aborígene Michael
Tjakamarra.

Figura 1 - Grade de linhas de som da Austrália Central.

 Fonte: Chambers, Watson (2008[1989], ex.5, p.4)

Figura 2 - Five Dreamings, Michael Nelson Tjakamarra, 1984.

Fonte: Chambers, Watson (2008[1989], ex.5, p.4)

Vale relembrar Certeau quando este sugere que a memória está em um não-lugar: não
está em si mesma, vem de longe e por isso mesmo desloca, põe em movimento, faz caminhar.
Tal confluência possível entre Certeau e Chambers e Watson dá alimento para pensar a
inscrição da memória via corpo-voz (como dança-canto) no espaço. Ressalto o aspecto
sonoro-cantado dessa inscrição, sendo o canto um modo singular de fazer vibrar a palavra:
“Singing the world into existence” escreve Chatwin (1988 apud Chambers, Watson,
2008[1989]), ou “cantando o mundo à existência” (tradução minha): a terra (de sonho) surge
(bem aqui) na medida em que é cantada, o real coemerge com aquilo que é sonhado, um modo
do virtual atualizar-se – as ressonâncias, conforme evocadas, formam e transformam o mundo
ele mesmo, e isso parece sugerir uma maneira específica pela qual a memória deixa marcas na
materialidade.

Domínguez (no prelo) sugere algo que conflui nesse sentido ao pesquisar o arete
guasu, um ritual central em comunidades guarani no oeste do Chaco, no Paraguai. Neste texto
titulado “Sentido da dança”, a autora busca analisar a dança e os movimentos “como formas
esteticamente elaboradas de marcar o espaço chaquenho como um lugar guarani”
(DOMÍNGUEZ, no prelo, p.7-8). Conforme Domínguez expõe, surge como central para a
estética do evento o desenho, uma “forma visual que resulta da união dos pontos que o
conjunto de músicos e dançarinos percorrem ao longo dos três dias de festa é a de uma rede
de várias camadas que liga esses pontos do espaço por meio de linhas resultantes das
caminhadas” (DOMÍNGUEZ, 2022, no prelo, p.17). Ao observar as linhas destes
deslocamentos, a autora esboça um desenho que busca traduzir a inscrição no espaço através
dos passos de dança e som que constituem o arete guasu e que é, ao mesmo tempo, a grafia de
uma “teia de relações que dá forma a presença e marca o lugar dos guarani nesse espaço”.

Figura 3 - Forma visual arete guasu

Fonte: Domínguez (no prelo, p.18)

 Nesse caso, portanto, também vislumbramos a relação entre os passos, o caminho e
movimento dos corpos e a inscrição-grafia da memória – no caso, do povo guarani – no
espaço, entremeadas pelo som. Domínguez relata ainda da “associação estreita (...) entre
determinados sons e determinados movimentos” (no prelo, p.9), incluso colocando esta como
um dos conhecimentos do ritual, o que parece incitar alguma aproximação das songlines dos
yolngu. A autora expõe, ainda, que é dessa forma que ocorre a transformação do espaço em
um lugar, em um lugar guarani (DOMÍNGUEZ, no prelo, p.21).

Para versar um fim, este ensaio buscou tecer aproximações entre materiais de
pesquisadores distintos especialmente a partir daquilo que diz respeito aos modos de inscrição
da memória no espaço através do corpo-voz e dos caminhos inaugurados por aquilo que estes
fazem reverberar – sonoridades, gestos, movimentos. É dessa maneira que um espaço pode
ser transformado em um lugar, assim como sugerido no caso dos Guarani do Chaco, como
nos relatou Domínguez (no prelo) e dos Yolngu, como o fizeram Chambers, Watson,
2008[1989]. Essas interrelações compõem-se com aquilo que projeto atualmente na pesquisa
de Mestrado – junto à comunidade guarani mbya do Amâncio, tekoa Yguã Porã (Biguaçu,
Santa Catarina) – que é a investigação das articulações entre as sonoridades (incluindo aí o
canto, mborai) e o território, através do entendimento de que a memória (arandu, memória,
conhecimento, sabedoria) opera enquanto uma ressonância e que o faz porque também é
corporal, dado que conhecimento precisa ser sentido para fazer sentido (conforme sugere
Testa (2012) e eu, em meu TCC (ABEL, 2019)). Esse pensamento-sentimento se articula,
também, com a noção de caminhada (oguata), usualmente conhecida nos estudos junto aos
guarani por ser uma noção que organiza e reformula seu entendimento da vida, de seus
acontecimentos e das relações, seja com humanos, divindades ou não-humanos. A caminhada
parece ser o gesto que marca a memória no espaço, e não só corpos humanos caminham: os
cantos também traçam seus percursos, tape mborai (caminho do canto), e o fazem
reverberando. Neste sentido, este trabalho se fez como um ponto de apoio para poder elaborar
de modo um tanto mais profundo as percepções que venho desenvolvendo a partir do contato
com o campo, mas que aqui puderam ser ampliadas a partir de conexões com outros
territórios etnográficos – a cidade, os congados, um povo de África, um povo de Austrália, um
povo Guarani do Chaco. Intenciono, desde aqui, reescrever meu projeto visando à banca de
qualificação e assim seguir os passos da caminhada desta pesquisa – formando e
transformando o caminho, buscando ficar atenta para sentir as reverberações que passam e
também para escolher àquelas que botarei em jogo.
 Referências Bibliográficas

ABEL, Renata A. Lá no alto se canta o tempo inteiro: formas de ensinamentos guarani mbya
e o potencial do canto como (trans)formação. Florianópolis, 2019. Monografia (Licenciatura
em Ciências Sociais). Universidade Federal de Santa Catarina. (Centro de Filosofia e Ciências
Humanas).
CHAMBERS, David W. WATSON, Helen. The Yolngu community at Yirrkala, Singing the
land, signing the land. Impressão digital, 2008. Disponível em: <
http://singing.indigenousknowledge.org/ .> Publicado originalmente por Deakin University
Press, Geelong Victoria, 1989.
DE CERTAU, Michael. “O tempo das histórias” e “Caminhadas pela cidade”. In: DE
CERTAU, M. A invenção do cotidiano. 3.Ed. Editora Vozes: Petrópolis, 1990.
DOMÍNGUEZ, María Eugenia. Sentido na Dança. Sobre os movimentos no Arete Guasu dos
Guarani do Chaco Boreal Paraguaio. 2021. No prelo. Ilha. Revista de Antropologia.
Florianópolis, v.23, n.2.
HAMPATÉ BA, A. A tradição viva. In: Joseph KI-Zerbo (org). História geral da África. 2.
Ed. Brasília: UNESCO, 2010.
MARTINS, Leda. Perfomances da oralitura: corpo, lugar da memória. Letras PGGL/UFSM,
n. 26, 2003.
TESTA, Adriana Q. Caminhos de saberes Guarani Mbya: modos de criar, crescer
e comunicar. São Paulo: FFLCH/USP, 2018.