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Universidade Federal do Piau

Centro de Educao Aberta e a Distncia

ONTOLOGIA I

Elnra Gondim
Osvaldino Marra Rodrigues

Ministrio da Educao - MEC


Universidade Aberta do Brasil - UAB
Universidade Federal do Piau - UFPI
Universidade Aberta do Piau - UAPI
Centro de Educao Aberta e a Distncia - CEAD

Ontologia I

Elnra Gondim
Osvaldino Marra Rodrigues

PRESIDENTE DA REPBLICA
MINISTRIO DA EDUCAO
GOVERNADOR DO ESTADO
REITOR DA UNIVERSIDADE FEDERAL DO PIAU
SECRETRIO DE EDUCAO A DISTNCIA DO MEC
PRESIDENTE DA CAPES
COORDENADORIA GERAL DA UNIVERSIDADE ABERTA DO BRASIL
DIRETOR DO CENTRO DE EDUCAO ABERTA A DISTNCIA DA UFPI
CONSELHO EDITORIAL DA EDUFPI

COORDENAO DE MATERIAL DIDTICO


TCNICA EM ASSUNTOS EDUCACIONAIS
PROJETO GRFICO
EDITORAO ELETRNICA
REVISO
REVISOR GRFICO

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Fernando Haddad
Wilson Martins
Luiz de Sousa Santos Jnior
Carlos Eduardo Bielshowsky
Jorge Almeida Guimares
Celso Costa
Gildsio Guedes Fernandes
Prof. Dr. Ricardo Alaggio Ribeiro ( Presidente )
Des. Tomaz Gomes Campelo
Prof. Dr. Jos Renato de Arajo Sousa
Prof. Dr. Teresinha de Jesus Mesquita Queiroz
Prof. Francisca Maria Soares Mendes
Prof. Iracildes Maria de Moura F Lima
Prof. Dr. Joo Renr Ferreira de Carvalho
Cleidinalva Maria Barbosa Oliveira
Elis Rejane Silva Oliveira
Samuel Falco Silva
Francinaldo da Silva Soares
Djanes Lemos Ferreira Gabriel
Carmem Lcia portela Santos

G637o Gondin, Elnora/Rodrigues, Osvaldino Marra


Ontologia I/ Elnora Gondin, Rodrigues, Osvaldino Marra Teresina: EDUFPI/UAPI
2010
122 p.
ISBN: 978-85-7463-325-1
1- Ontologia I. 2 - Filosofia. 3 - Educao a Distncia
I. Ttulo
C.D.D. - 111

2010. Universidade Federal do Piau - UFPI. Todos os direitos reservados.


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Este texto destinado aos estudantes aprendizes que participam


do programa de Educao a Distncia da Universidade Aberta do Piau
(UAPI) vinculada ao consrcio formado pela Universidade Federal do
Piau (UFPI), Universidade Estadual do Piau (UESPI), Instituto Federal
do Piau (IFPI), com apoio do Governo do Estado do Piau, atravs da
Secretaria de Educao.
O texto possui trs unidades que tratam de: Unidade 1- A
especificidade da problemtica Metafsica; Unidade 2- O problema do Ser
na Ontologia Clssica; Unidade 3- A crise da Metafsica no pensamento
moderno.
Na Unidade 1, apresentaremos ao leitor a viso geral da Metafsica,
sua diviso e os pr-socrticos (primeiros metafsicos da histria do
saber).
Na Unidade 2, introduziremos o leitor no universo dos problemas da
Ontologia Clssica, tomando como referncia Plato e Aristteles.
Na Unidade 3, apontaremos para o leitor o histrico da Metafsica
Moderna e o seu declnio.

09

UNIDADE 1
A Especificidade da Metafsica
Consideraes Iniciais
Metafsica Geral e Especial
Ontologia
Os pr-socrticos

39

UNIDADE 2
O Problema do Ser na Ontologia Clssica
Plato
Aristteles

55

11
13
13
14

41
48

UNIDADE 3
A Crise da Metafsica no Pensamento Moderno
Consideraes Iniciais
Descartes
Spinoza
Leibniz.
Locke
Berkeley
Hume
Kant

57
62
74
80
84
91
97
103

UNIDADE 1

A Especicidade da Metafsica

A ESPECIFICIDADE
DA METAFSICA
Consideraes iniciais
De acordo com Hans Reiner, o nome Metafsica seria meramente
contingncia e teria surgido pela classificao das obras de Aristteles,
a compilao feita por Andrnico de Rodes no sculo I a.C.1 Tese
esta contestada por Giovanni Reale, pois o termo implicaria tambm o
contedo, no apenas a classificao bibliogrfica.2
Coforme a hiptese de Heiner, o termo metafsica a contrao
de quatro palavras: ta met ta physik. Significa, basicamente, aquilo
que est depois (meta) da fsica. Sob esta perspectiva, ta met physik
indica a posio catalogrfica dos 14 livros que compem o livro
Metafsica, ou seja, os escritos que foram classificados aps os livros
sobre a Fsica. Para compreender essa hiptese, permita um exemplo:
suponha que algum escreva sobre vrios temas Fsica, Antropologia,
Psicologia, tica, Teologia etc. Suponha que esta pessoa morra e seus
escritos no estejam organizados. Obviamente, se for o caso de serem
reconhecidamente importantes, seus descendentes ou discpulos
contrataro uma pessoa especializada para catalogar, ordenar esses
escritos esparsos de acordo com os temas neles trabalhados. Suponha
igualmente que essa classificao obedea determinada ordem.
Essa hiptese foi aplicada classificao dos escritos de Aristteles.
O ttulo Metafsica foi conferido aos livros que sucediam imediatamente
aos estudos sobre a Fsica. Neste sentido: aqueles estudos que foram
catalogados aps (meta), ou depois, daqueles que tratam da Fsica. O
problema: no existia um gnero que tivesse anteriormente classificado
como metafsica.
No obstante, o termo consolidou-se como conceito central da
1
2

SAIBA MAIS
Metafsica no
significa, apenas,
aquilo que
transcendente,
mas, tambm, o
que universal,
necessrio e
verdadeiro.

Cf., Hans Heiner, O surgimento e o significado original do nome Metafsica, p. 93.


Cf., Giovanni Reale, Ensaio introdutrio, pp. 27 36.

Ontologia I

11

Filosofia. Reale chama a ateno que o ttulo concerne, igualmente,


ao contedo dos livros que compem a Metafsica. Sob esta hiptese,
a palavra Metafsica seria, simultaneamente, ttulo e contedo. Essa
hiptese poderia, dentre outras, ser corroborada pela seguinte afirmao
de Aristteles:
dado que existe algo que est acima do fsico (de fato,
a natureza apenas um gnero de ser), ao que estuda
o universal e a substncia primeira caber tambm
o estudo dos axiomas. A Fsica , sem dvida, uma
sapincia, mas no a primeira sapincia3.


Conforme Lima Vaz, o mundo fsico seria, sob o ponto de vista
do conhecimento, o objeto primrio do conhecimento sensvel e,
portanto, do mundo sensvel (to aisthetn). A este conhecimento opese aquele puramente inteligvel (to noetn): a Metafsica seria, portanto,
o conhecimento do puramente inteligvel. Por conseguinte, todo objeto
que, na constituio da sua inteligibilidade, no seja considerado como
estruturalmente ligado a um tipo de experincia sensvel, objeto
da Metafsica.4 Em outras palavras: Metafsica seria o princpio de
inteligibilidade da totalidade do real.
Fsicos so aqueles filsofos que procuravam o elemento
primordial de onde as coisas surgem e que permanece o mesmo nas
mudanas.
Nesta perspectiva, se fosse elaborada uma biografia da Filosofia,
esta seria permeada por questes metafsicas. Durante muito tempo
Filosofia e Metafsica foram sinnimos.
Segundo Mrio Porta, No perodo metafsico, a filosofia um
discurso sobre objetos. Uma forma refinada dessa ideia, mas no a
nica possvel, que se trata de um discurso sobre objetos de um tipo
particular (por exemplo, suprassensveis ou no-empricos)5. neste
contexto que se pode definir, tal qual Aristteles, a Metafsica como o
estudo do Ser enquanto Ser.
A palavra metafsica surgiu como ttulo de uma coletnea
de textos de Aristteles, escritos no sc. IV a.C. O ttulo foi dado por
Andrnico de Rodes no sc. I a.C., Ta Meta ta Physika, que significa O
que vem depois dos escritos sobre a fsica. Aristteles, em seus textos,
Metafsica III, 1005 a 33 ss. (As citaes da Metafsica sero conforme a edio de Bekker).
Lima Vaz, Razes da modernidade, pp. 274 275.
5
Porta, Mrio. A Filosofia a partir de seus problemas, p. 160.
3
4

12

UNIDADE 01

no utilizou o termo metafsica; aos estudos sobre o Ser ele designava


filosofia primeira. Em outras palavras, em alguns de seus textos, ele
afirma ter como finalidade o conhecimento das causas primeiras, neste
sentido, seu objetivo era a apreenso do Ser enquanto Ser.

Metafsica Geral e Especial


Grosso modo, a Metafsica pode ser dividida em Geral e em
Especial6. Esta corresponde aos estudos relacionados alma, ao
mundo e a Deus. A Metafsica Geral refere-se Ontologia e, por sua
vez, estuda o Ser enquanto Ser, isto , aquelas questes relacionadas
com a universalidade das coisas, no levando em considerao as suas
caractersticas particulares nem empricas7. Assim, a Ontologia um ramo
da Metafsica que se preocupa com questes universais, necessrias8 e
verdadeiras.
A Metafsica Geral a estrutura para a Metafsica Especial. Ela
relativa ao ontolgico, no ao ntico; ao ser e no aos entes9.

SAIBA MAIS
Christian Wolff
enfatizou a
Metafsica Geral.

Ontologia
O termo Ontologia foi cunhado por Jacobus Thomasius, filsofo
alemo do sculo XVII, e sistematizado por outro filsofo alemo, Christian
Wolff. A palavra composta e significa: onto, derivada do particpio nntos, existir, e logia, discurso.
A Ontologia se ocupa do Ser em geral. Ao Ser impossvel uma
definio, porquanto definir dizer o que , demarcar um determinado
espao hermenutico. De outro modo, isso significa a mesma coisa de
colocar o Ser em um conceito estreito, fato impossvel, tendo em vista que
ele o conceito mais amplo de todos os outros. Contudo, por outro lado,
possvel afirmar a existncia do Ser, porquanto a existncia10 em si,
embora do que existir no se pode dizer nada, mas, to somente, intuir11
diretamente. Em contrapartida, pode-se responder a questo sobre que

Ontologia: referente
ao ser; ntico:
referente ao ente.

Diviso elaborada por Christian Wolff a que vai ser utilizada aqui, embora alguns manuais
dividam a Metafsica em Ontologia e Teodiceia (do grego thos, Deus, e dik, justia) significa
a defesa da justia e da bondade de Deus em face das dvidas ou objees decorrentes dos
fenmenos do mal no mundo.
7
Emprica: relacionada experincia oriunda dos sentidos.
8
Necessrio: aquilo que , e no pode ser de outra forma.
9
Ente: aquele existente em ato.
10
Existncia: significa estar a.
11
Intuio racional: saber de algo, imediatamente, somente atravs da razo.
6

Ontologia I

13

consistir; tem-se uma infinidade de coisas que tm formas variadas de


consistir, pois se pode afirmar que os objetos consistem nisso ou naquilo.
Assim, a Ontologia relativa ao Ser, onde este no se pode
conceituar, no entanto pode-se assinal-lo, isto , guiar a intuio para
um local onde est o conceito do Ser; e para responder a pergunta quem
o Ser basta perguntar o que o Ser. Se tal questo for respondida,
esse no o Ser autntico, pois deste no se tem nenhuma definio.
Parmnides pode ser considerado o primeiro a tratar da Ontologia
e da Metafsica na histria da Filosofia, porque com ele a noo de Ser,
tal como vista na tradio, foi colocada pela primeira vez.
O passo inaugural da Metafsica e a audaz entrada do pensador
eleata no mundo do inteligvel puro revelaram-no dotado de propriedades
que o distinguem radicalmente do sensvel. O inteligvel na sua primeira
manifestao ao pensamento s pode ser pensado como Ser absoluto: o
absolutamente um, o que significa imediatamente a sua identidade com
o prprio pensamento12.
Porm, se for considerada a procura do Ser pela busca das
caractersticas universais das coisas, pelos princpios primeiros, os prsocrticos, embora realando aspectos sobre a physis, fizeram algo
semelhante. Se assim o for, embora sob controvrsias, os pr-socrticos,
ou fsicos, foram os primeiros metafsicos que se tem conhecimento na
histria da filosofia.

Os pr-socrticos
SAIBA MAIS
Pr-socrticos:
antigos filsofos
gregos que no
so influenciados
por Scrates. A
classificao (no
o termo) remonta a
Aristteles.

Embora recebam a designao pr-socrtico, muitos viveram


no mesmo perodo histrico de Scrates (desde o ano 624 a.C. at o
sculo V a.C.). Por conseguinte, esta designao , sob o ponto de
vista cronolgico, artificial. Esses pensadores inauguraram a filosofia
como paradigma racional, contribuindo para o primeiro grande evento
intelectual do Ocidente: o nascimento da razo grega. Por conseguinte,
eles impuseram um novo caminho para o pensar, o Logos13 , rompendo
com o tipo anterior de pensamento - o mtico.
Isto pode ser constatado pelo fato de que na busca pela arch
(elemento primordial de todas as coisas), os pr-socrticos apelam para

Lima Vaz, Razes da modernidade, p. 275.


Discurso racional em que as explicaes so justificadas. Para os pr-socrticos a natureza
tem uma racionalidade, onde esta captada pela razo humana.
14
Causalidade: conexo de causa e efeito entre fenmenos naturais.
12
13

14

UNIDADE 01

a noo de causalidade14; no entanto, cabe ressaltar: diferentemente do


pensamento mtico, esse processo causal no infinito, porquanto eles
estabelecem um princpio primeiro ou um conjunto de princpios que do
origem ao processo racional.
No entanto, a observao da interpretao do nascimento da
filosofia como a passagem do mito ao Logos no algo que essencialmente
caracteriza a filosofia pr-socrtica. A pergunta pelo princpio de todas
as coisas, pela arch, encontrado na physis o elemento chave que
caracteriza os filsofos pr-socrticos. Physis um termo grego que
deriva do verbo phyo (fw) que significa fazer sair, nascer, crescer,
engendrar, produzir. A raiz phy com o sufixo sis gera o substantivo
physis, que significa nascimento, crescimento, ou melhor, aquela
fora por cuja ao as coisas nascem e crescem.
A physis, por conseguinte, uma fora dinmica, no algo
definitivo e acabado, mas um processo em formao, por este motivo
h a associao da vida com a natureza. Assim, com a concepo de
physis como arch e como algo que tem uma alma, os pr-socrticos
tentaram entender a racionalidade do homem e do Cosmo15. Logo, neste
processo de abstrao, eles buscaram respostas universais e princpios
primeiros para as questes.
Dentre os pr-socrticos, ressaltam-se alguns:
1 -Tales de Mileto, Anaximandro, Anaxmenes e Herclito; Escola
jnica16.
2 - Pitgoras, Parmnides e Zeno: Escola italiana; viso de
mundo mais abstrata, monistas17.
3 - Empdocles; segunda fase do pensamento pr-socrtico;
pluralista18.

SAIBA MAIS
Os escritos dos
pr-socrticos
sobreviveram
em forma
fragmentria.

SAIBA MAIS
Tales de Mileto:
a physis era a
gua. Ele foi
considerado um
dos Sete Sbios
da Grcia.

Tales de Mileto
Tales de Mileto o primeiro filsofo que se tem conhecimento na
histria do saber. Ele iniciou a filosofia da physis, afirmando que a causa
de todas as coisas que existiam era a gua. Neste sentido, considerado
naturalista. Para ele, tudo vem da gua; tudo sustenta a sua vida nela e,
por causa dela, tudo se acaba. Para tanto, ele baseia as suas afirmaes
Cosmo: ligado ideia de ordem; o mundo natural hierarquizado pela razo, do qual seus
princpios e leis organizam e regem a sua realidade.
16
Interesse pela physis; teorias da natureza.
17
Monismo: corrente que acredita em uma s substncia formadora das coisas.
18
Pluralista: corrente que acredita em mais de uma substncia formadora das coisas.
15

Ontologia I

15

em puro raciocnio; no Logos. A gua de Tales a physis lquida de onde


tudo se origina; nela predomina a razo. A arch de Tales no a gua
tal qual se concebe no mundo fsico; princpio originrio.

SAIBA MAIS
Anaximandro:
discpulo e sucessor
de Tales na escola
milsia.
Anaxmenes: seguiu
a tradio de Tales
e de Anaximandro.
Para ele, a origem
do cosmo o ar.

Anaximandro
Anaximandro afirmava ser a gua algo derivado, sendo assim,
ela no poderia ser o princpio, pois a arch o infinito, uma physis
indefinida atravs da qual todas as coisas existem. Nesta perspectiva,
o princpio para ele era o apeiron; aquilo que no tem limites. Esse ,
quantitativamente e qualitativamente, indeterminado. Ele imortal,
indestrutvel; sustenta e governa tudo. No entanto, o apeiron no
diferente do mundo, porquanto a sua essncia. Quanto gnese do
cosmo, ele afirma que isso ocorre de um movimento eterno que gera os
dois primeiros contrrios; o frio e o calor. O frio sendo de natureza lquida
transformado em fogo-calor que formava a esfera perifrica no ar; a
esfera do fogo se dividiu na esfera do sol, da lua e dos astros; o elemento
lquido ficou nas cavidades da terra formando os mares.

Anaxmenes

SAIBA MAIS
Herclito
enfatizou o
logos: a unidade
na mudana.

Para Anaxmenes de Mileto (582 a.C.- 524 a.C.) a arch, isto , o


princpio criador de todas as coisas, o ar, que em ciclos infinitamente
repetidos, origina todos os seres e suas diferenas qualitativas. Ele ,
tambm, a alma (feche), sopro divino similar ao ar que a tudo rodeia.

Herclito
Herclito nasceu em feso, cidade da Jnia. Ele escreveu um
livro Sobre a Natureza. Manifestou desprezo pelos antigos poetas, contra
os filsofos de seu tempo e contra a religio. Herclito considerado
por muitos um eminente pensador pr-socrtico por formular o problema
da unidade permanente do ser diante da pluralidade e mutabilidade
das coisas particulares e transitrias. Ele estabeleceu a existncia de
uma lei universal e fixa (o Logos), regedora de todos os acontecimentos
particulares e fundamento da harmonia universal, harmonia feita de
tenses "como a do arco e da lira".
Para Herclito, o Ser o um, o primeiro; depois o devir. O pontochave e gerador de polmicas da filosofia heraclitiana a afirmao que

16

UNIDADE 01

"O Ser no mais que o no-Ser" nem menos; a essncia mudana.


O verdadeiro apenas como a unidade dos opostos, onde o absoluto a
unidade do Ser e do no-Ser. Para Herclito: "Tudo flui (panta rei), nada
persiste, nem permanece o mesmo" e, por este motivo, ele compara as
coisas com a correnteza de um rio - que no se pode entrar duas vezes
na mesma corrente; pois nem o rio o mesmo, nem a prpria pessoa que
entrou naquelas guas a mesma. Herclito afirma que o verdadeiro
o devir, mas apreendido pelo Logos, nica coisa que permanece. Para
ele, os opostos esto ligados numa unidade; nesta encontra-se o Ser e
o no-Ser. Desta forma, o no-Ser Ser, porque ele . Os opostos so
caractersticas do mesmo, como, por exemplo, o mel doce e amargo. A
negatividade imanente e, assim, ocorre a unidade do real e do ideal, do
objetivo e subjetivo; este o processo do devir. Com isto Herclito ligou
o todo e o no - todo; o todo se torna parte e a parte o para se tornar
o todo. A parte algo diferente do todo; mas , tambm, o mesmo que
o todo ; a substncia o todo e a parte. Este o processo da vida tal
como ocorre a harmonia do arco e da lira.
Herclito afirmou que o tempo o primeiro ser corpreo, a essncia
e a primeira forma do puro devir, o puro conceito. Sua caracterstica
bsica a unidade do Ser e no-Ser. Nesta mudana de Ser para noSer, o tempo visto de maneira objetiva para quem o est vivenciando,
embora seja, tambm, uma abstrata contemplao da mudana. No
tempo esto o Ser e o no-Ser. O tempo intuio, porquanto no se
pode represent-lo no real.
O fogo a arch - e esse o modo real do processo heraclitiano,
a alma e a substncia do processo da natureza. O fogo o tempo
fsico e no permanente. Ele mudana, transformao em fumaa;
evaporao (anathymasis) (fumaa, vapores do sol); e isto era a alma.

Pitgoras

SAIBA MAIS
Herclito: no
conflito entre
os opostos h
harmonia.

SAIBA MAIS
Pitgoras: fundou
associaes
baseadas num
estilo de rigorosa
disciplina.

Pitgoras de Samos (580 a.C. - 500 a.C.), fundou em Critona uma


comunidade que tinha como objetivo a purificao (katarsis) da alma
das paixes do corpo atravs de certas prticas que no deveriam ser
reveladas a ningum estranho comunidade. Pitgoras considerou que
a alma era imortal, cuja unio com o corpo significava uma prova de
que esta devia sofrer antes de sua definitiva liberao dos ciclos das
reencarnaes.
Pitgoras foi um pensador envolto em elementos legendrios, o
Ontologia I

17

que faz ficar difcil distinguir nele e em seus discpulos o histrico do


fantstico. Embora tudo isto, ele no deixa de ser uma pessoa muito
importante no desenvolvimento da histria do saber. Ele no deixou
escritos, historiadores atribuem trs textos trabalhados por ele que
versam sobre a educao, o homem de estado e a natureza.
Desta maneira, ele considerado um reformador moral e religioso.
Algumas vezes ele apresentado como um homem de cincia, outras
como o mentor de doutrinas msticas. Isto tudo se deve ao fato de ele
no ter escrito nada e dos acusmticos terem divulgado a sua doutrina.
Portanto, desta maneira, ocorreu uma literatura advinda, em grande
parte, de testemunho histrico das doutrinas do prprio Pitgoras.
Atualmente, alguns trabalhos so considerados fices, pseudnimos de
origem posterior.
O problema da arch , precisamente, tambm, o de Pitgoras.
Para ele, o nmero a arch de todas as coisas. Este entendido tanto
no sentido quantitativo, isto , matemtico, como no sentido qualitativo,
ou seja, metafsico.
Nos nmeros so distintos os pares (ilimitado) e o mpar (limitado).
Eles so entre si opostos e esta oposio se encontra em toda a natureza
explicando, assim, os seus contrastes. Os nmeros, desta forma, so a
razo do devir e da harmonia. Por este motivo, nas coisas h um princpio
de ordem e harmonia.
Neste sentido, o mundo um cosmos, onde h, tambm, um
princpio de desarmonia, a matria. Aqui cabe salientar que as leis da
natureza podem ser ditas em termos matemticos, desta forma, adotado
um princpio de inteligibilidade da ordem e da unidade do mundo.
Os nmeros constituem a fora geradora da natureza tanto em
relao ao devir quanto harmonia, onde a harmonia das quantidades,
tais como limitado-ilimitado, a fundamental.
Os nmeros constitutivos do cosmos e de sua ordem tm um
princpio gerador, ou seja, o Um eterno e imutvel. Portanto, desta
maneira, h um dualismo caracterizado por um lado o Um (princpio) e de
outro os nmeros e as coisas das quais os prprios so leis intrnsecas.
A unidade se compe de antteses, estas sofrendo as suas mutaes e
se aquietando.
O cosmos, para Pitgoras, uno, sem partes, compacto e
limitado. Ele uma esfera vivente dotada de respirao e ao respirar
algo penetra no seu interior, desagregando sua unidade, com isso se
origina a pluralidade numrica das coisas, onde cada uma igual a
18

UNIDADE 01

unidade ou a um nmero. Neste sentido, surge o conceito do contrrio,


pois ao respirar o cosmos provoca uma dualidade no conceito de todas
as coisas, gerando uma anttese de todos os elementos criados. Porm,
h um vnculo que os coordena, isto , a harmonia e os nmeros so
os princpios de todas as coisas. Sendo assim, o infinito e a verdade
so a essncia das coisas. Atravs dos nmeros Pitgoras explica as
realidades fsicas e as qualidades morais, onde os nmeros no so
abstraes e sim coisas concretas.
Para Pitgoras o mundo conhecido poderia ser explicado a partir
da matemtica, pois o mais profundo nvel da realidade desta natureza,
onde todas as relaes poderiam ser reduzidas a relaes numricas.
Em astronomia Pitgoras contribuiu com trs importantes
paradigmas:
1 - os planetas, o Sol, a Lua e as estrelas se movem em rbitas
perfeitas;
2 - a velocidade dos astros uniforme;
3 - a terra se encontra no centro dos corpos celestes.
A alma prisioneira do corpo. Ela, no cosmos, vai tomando
distintos corpos em todas as coisas, onde a forma mais alta so os
astros: a alma eterna por ser semelhante aos astros e tem com eles
sua verdadeira morada. Ela, por sua vez, pode eleger em que corpo vai
encarnar como, por exemplo, o corpo de um animal, de uma planta, de
um homem, etc. Por este motivo, h um parentesco entre todos os seres
vivos. Em se tratando do homem, ele composto de corpo e alma. As
almas so partculas depreendidas da pneuma19 infinita, elas vagam at
se encontrarem nos corpos, nos quais entram por respirao. A alma um
nmero que move a si mesma. Ela um princpio motor relacionado com
a respirao csmica que , tambm, um meio de conhecer a harmonia
universal onde a msica tem um papel fundamental nisto, pois atravs
dela as paixes se acalmam e se eleva o esprito a perceber a harmonia
em todas as coisas.
Nos discpulos pitagricos h a seguinte diviso:
1 - acusmticos ou ouvintes- so aqueles que no poderiam ver
o mestre, porm, s poderiam escut-lo.
2 - matemticos- aqueles que poderiam ver o mestre e questionlo.
No se reconhece nenhum livro de autoria de Pitgoras, porm,
muitas histrias so atribudas a ele.
19

Pneuma: sopro vital, esprito.

Ontologia I

19

H um grande nmero de referncias a Pitgoras e seus


seguidores. Estas tm trs elementos principais:
1 - duvidosa reputao do sbio, tal qual mostra o texto seguinte:
Hermipo narra um episdio da vida de Pitgoras. Chegando
Itlia, construiu para si um abrigo subterrneo e pediu sua me que
anotasse numa plaqueta, com indicaes quanto ao momento de todas
as ocorrncias, e mandasse as notas para seu esconderijo subterrneo
at seu reaparecimento. Sua me seguiu suas instrues. Passado algum
tempo, Pitgoras voltou to magro que parecia um esqueleto. Entretanto,
no recinto de assembleia, declarou que estava no Hades e leu para os
presentes tudo que ocorrera durante sua ausncia. Os participantes
da assembleia, perturbados com suas palavras, choravam e gemiam,
acreditando que Pitgoras fosse uma divindade.20
2 - ensinamentos sobre a psique: dizem que Pitgoras foi o
primeiro a revelar o que a psique, de acordo com o ciclo imposto pelo
destino, liga-se ora a um ser vivo, ora a outro.
Desta maneira, Pitgoras foi o primeiro sbio a pensar a psique,
trazendo-a para o campo da filosofia.
3 - impregnao com o mito de Orfeu: os pitagricos, disse
Aristxeno, recorriam medicina para purificar o corpo, e msica para
purificar a psique.
Neste sentido, msica, para Pitgoras, sinnimo de harmonia
e est relacionada ao mito de Orfeu. Este era um poeta, casado com
Eurdice. Ele, sendo atacado por um cidado, quem morre ela. Orfeu,
inconformado, toca sua lira, a qual tem um poder formidvel. Com isso,
ele vai ao mundo dos mortos e consegue encontrar os deuses dos
mortos, fazendo com que Eurdice o acompanhe. Porm, embora ele
tenha conseguido este feito, isso tem uma restrio: ele no pode olhar
para Eurdice. Ao fazer isso, quando ele volta para a terra, Orfeu no quer
saber de nenhuma mulher. As memphis no suportam ser descartadas e
cortam a cabea de Orfeu, porm, sua boca continua cantando.
Deste modo, Pitgoras era impregnado pelo mito de Orfeu no
sentido de afirmar que a preocupao com a morte um cegar para o
poder pensar e como, tambm, acreditar que h uma negao do olhar
para se filosofar.
Neste sentido, Pitgoras fala em uma vida includa na morte,
onde no momento que o sopro acaba, acaba tudo. Assim, ele tem uma
indignao em relao ao pensamento mtico, criticando os poetas
20

20

Traduo do Prof. Dr. Donaldo Schler.

UNIDADE 01

mticos, punindo-os no mundo dos mortos: comenta-se que Pitgoras,


descendo ao Hades, viu a psique de Hesodo presa a uma coluna de
bronze, gritando e a de Homero pendente de uma rvore cercada de
serpentes, pelo que esses poetas haviam dito dos deuses, e viu punidos,
tambm, aqueles que no queriam unir-se s suas mulheres.
Assim, Pitgoras contra o pensamento mtico dentro de uma
linguagem metafrica, mas ele no contra a poesia, pois esta tem um
carter matemtico, ela calculvel.
Neste sentido, est claro que o xito de Pitgoras no foi o de
um simples mago ou ocultista que s chamava a ateno de pessoas
inseguras, mas ele poderia ter sido algum que possua um poder
psquico no muito comum. Desta maneira, ele foi comparado com
diversos personagens visionrios da idade arcaica tardia, tais como
Aristeas, Abaris e Epimnides, a quem se acreditava possuidor de um
nmero de fatos espirituais que incluam profecias, exibies de poder
sobre o mal, desaparies e aparies misteriosas.
Muitas dessas afirmaes se devem ao fato de que Pitgoras
acreditava que todos os conhecimentos que os gregos possuam nada
mais eram do que fragmentos da grande sabedoria que se encontrava
nos templos egpcios.
Com isso, a fim de saber mais acerca dos mistrios da vida e do
universo, era necessrio que se deslocasse para o Oriente, aos lugares em
que esses conhecimentos ainda permaneciam vivos. Assim, escolhendo
Esparta como partida, Pitgoras inicia uma grande viagem atravs das
maiores cidades e templos do mundo antigo que se prolongou por 40
anos. Nesta viagem, ele encontrou com as maiores personalidades do seu
tempo. Em Mileto, encontrou Tales e Anaximandro. Em Sas, encontrou o
fara masis que, reconhecendo as suas enormes capacidades, permitiu
a sua admisso nos templos iniciticos do Egito, onde levando uma carta
de Polcrates que o recomendava a masis, aprendeu a lngua egpcia e,
tambm, esteve entre os caldeus e os magos. Posteriormente, enquanto
visitava Creta, penetrou na caverna do Ida com Epimenides, mas ainda
no Egito entrara nos santurios e aprendera os ensinamentos secretos
da teologia egpcia.
Logo, foi no Egito, onde permaneceu em torno de vinte e cinco anos,
que o filsofo de Samos extraiu os conhecimentos que fundamentariam
seu ensinamento futuro.
Existem ainda indcios de que teria sido discpulo de Zoroastro.
Contudo, uma coisa parece evidente, ele estudou com os maiores
Ontologia I

21

mestres daquela poca.


Vrios autores expem mximas como partes da doutrina de
Pitgoras. No h dvida de que estas foram transmitidas verbalmente.
Aos iniciados, Pitgoras exigia, provavelmente, que as memorizassem.
Portanto, pode-se, em certo sentido, mas no com certeza, ter certo
crdito nos escritos atribudos a Pitgoras.
Dentro dos ensinamentos aos seus seguidores, podemos citar
as regras da abstinncia. Algumas destas regras parecem precaues
rituais prescritas aos iniciados; seus preceitos eram os seguintes: no
atiar o fogo com a faca, no forar a balana, no sentar sobre a medida
de gros, no comer corao de pssaro, ajudar a depor a carga e no
agrav-la, ter sempre as cobertas enroladas juntas, no pr a imagem de
um deus na placa de um anel, no deixar a marca das panelas nas cinzas,
no esfregar um vaso com uma tocha, no urinar voltado para o sol, no
caminhar por fora das estradas, no apertar mos com facilidade, no ter
andorinhas sob o prprio teto, no criar animais com artelhos aduncos,
no urinar nem pisar sobre unhas e cabelos cortados, no voltar na
fronteira quando sair da ptria.
plausvel afirmar que Pitgoras jamais teve a inteno de ser
interpretado na ntegra. Estes dados refletem as preocupaes pitagricas
que, possivelmente, diz que as mximas assim expostas tm, em sua
origem, um sentido mais amplo, tal como informa Digenes Larcio:
Com o preceito no atiar o fogo com uma faca, Pitgoras queria
dizer: no se deve provocar a ira ou o orgulho inflado dos poderosos;
com no forar a balana, no atentar contra a equidade e a justia;
com no sentar sobre a medida de gros, cuidar tambm do futuro, pois
a medida de gros rao para um dia; com no comer o corao de
pssaro, queria significar no consumir a psique com aflies e penas;
com no voltar na fronteira quando sair da ptria, advertia todos os que
partem da vida, a no se deixarem deter pelo desejo de viver nem se
deixarem atrair pelos prazeres desta vida. Poderamos explicar tambm
os outros preceitos, mas isto nos levaria muito longe.
Alm das regras acima citadas, pode-se constatar que, nas
informaes que foram repassadas sobre o ensinamento de Pitgoras,
h muita coisa que foi divulgada e que no era dele. Um exemplo podese constatar na seguinte passagem de Xenfanes:
Agora passo a outro tema e mostrarei o caminho. (...) Dizem
que, ao passar em uma ocasio junto a um cachorro que estava sendo
21

22

Texto apresentado pelo prof. Dr. Donaldo Schler em sala de aula - PUC/RS

UNIDADE 01

espancado, sentiu compaixo e disse: - Para, pois a psique que reconheci


ouvindo-lhe a voz a de um amigo.21
Porm, neste texto no citado o nome de Pitgoras, onde a
observao de Xenfanes pode ter sido criada por ele pelo fato de
Pitgoras ser um transmigracionista. Por este motivo, apenas provvel
o fato de que Pitgoras acreditava em uma reencarnao, fazendo, assim,
surgirem amplas interpretaes e criaes a respeito da sua doutrina.
Pitgoras dividia em duas modalidades os tipos de alunos que
ele tinha; alguns de seus seguidores recebiam o ttulo de matemticos,
outros eram conhecidos como ouvintes (acusmticos). Os matemticos,
depois de assimilarem o discurso do saber, aprofundavam os estudos em
busca de rigor. Os acusmticos contentavam-se com sntese de assuntos
tratados, desinteressados de exposies avanadas.
Dentro deste contexto, uma das inferncias que se pode fazer
quanto questo da divulgao do pensamento pitagrico a de que ela
seria feita por acusmticos, ou seja, ouvintes que no tinham o direito
de fazer perguntas ao mestre e que o entendiam na ntegra sem uma
preocupao maior com a interpretao daquilo que eles ouviam. Logo,
os acusmticos eram pessoas que s ouviam, mas no questionavam,
porque isto era atribudo aos matemticos.
Outro aspecto a merecer ateno: eram muitas pessoas que
ouviam as prelees de Pitgoras. Segundo Digenes Larcio, embora
isto possa parecer exagero, no menos de 600 pessoas participavam e
escreviam a seus familiares contando o que ouviram. Ento, isto j se
configura em um dado bastante relevante para considerar que muitas
destas pessoas poderiam ter se equivocado quanto quilo que ouviram,
como, tambm, poderiam ter aumentado nas cartas a seus familiares
daquilo que presenciaram.
Pitgoras foi um cientista e um filsofo, antes de ser um mstico.
Ele fundou uma escola filosfica e nela eram desenvolvidos temas
importantes para a humanidade, como:
1. a realidade matemtica da natureza em seus nveis mais
profundos;
2. a filosofia pode ser utilizada para purificao espiritual;
3. colocao do problema entre unidade e a multiplicidade;
4. conceito de cosmos;
5. conceito de Psique;
6. teoria heliocntrica;
7. pensamento como iluminao do homem;
Ontologia I

23

SAIBA MAIS
A fama de
Pitgoras
cresceu com
o passar dos
tempos.

8. msica como harmonia para o pensar;


9. respeito s mulheres;
10. criador da palavra filsofo.
Em suma, Pitgoras no poderia ser classificado apenas como
mstico e no como sbio. Acima de tudo, ele foi um filsofo e isto fica
evidente quando so mostrados os temas relevantes nos quais ele
refletiu.
Na sucesso dos filsofos, Soscrates diz que Pitgoras, quando
Leon, tirano de Flis, perguntou-lhe quem era ele, respondeu: um filsofo.
E comparava a vida ao aglomerado humano nos jogos: uns correm para
competir; outros, para comercializar, os melhores vm, entretanto, para
observar; assim na vida, uns comportam-se como escravos, so os
caadores de glria e luxo; os filsofos, ao contrrio, procuram a verdade.
Logo, algum que procura a verdade como um filsofo no pode
ser considerado como um mstico em detrimento do sbio, como, tambm,
algum que faz apologia s matemticas, como sinnimo de perfeio,
no deveria ser designado somente mstico. Ademais, a sua doutrina do
nmero que concebe este como a arch, o princpio de todo o presente
e de tudo o que pensvel, do nmero entendido qualitativamente e
ontologicamente, dos tetraktys, isto , a srie numrica 1 +2 + 3 + 4,
cuja soma igual a 10, tomando isto como parmetro em relao aos
princpios dos opostos, incluindo os corpos celestes, do movimento dos
planetas e das estrelas, produzindo uma msica celestial; isto tudo no
pode ser resumido ao nvel somente do mstico.

SAIBA MAIS
Plato refere-se
a Parmnides
como venervel
e terrvel.
(Teeteto 183e184a).

Parmnides de Eleia
Parmnides nasceu na cidade de Eleia, colnia grega fundada
pelos foceus e situada ao sul da pennsula itlica, provavelmente
entre os anos de 515 510 a.C.; o filsofo teria sido mdico. Achados
arqueolgicos em Vlia, nome dado a Eleia no perodo romano e
conservado at hoje, comprovariam a memria a Parmnides no perodo
romano de uma escola de medicina local.
Conforme testemunho de Plato, Scrates teria conhecido
pessoalmente Parmnides: Na verdade, encontrei-me com o homem
quando eu era muito novo e ele muito velho, e pareceu-me que tinha a
profundidade de uma grande raa.22
22
23

24

Teeteto, 183 e 184a


Ibid.

UNIDADE 01

Ainda conforme referido testemunho, Scrates teria afirmado que,


provavelmente, no compreendamos as suas palavras e que em muito
nos ultrapasse o que pensava.23 O mesmo testemunho encontrado em
outro dilogo de Plato, intitulado Parmnides: Scrates nessa poca
era bastante jovem.24
Conforme testemunhos antigos, Parmnides teria elaborado
quatro considerveis avanos cientficos poca:
A a terra dividida em cinco zonas, delimitadas pelos dois
trpicos e pelos crculos rtico e Antrtico;
B a terra esfrica;
C a lua recebe sua luz do sol;
D a estrela vespertina e a matutina seriam o mesmo planeta.
Alm disso, os sistemas filosficos e cientficos que postulam
princpios de conservao (de substncia, matria, matria-energia)
so herdeiros do princpio de deduo postulado por Parmnides, cujo
pensamento foi conservado num nico poema, Sobre a Natureza, do
qual no temos acesso em sua forma integral, mas apenas aos 160
versos conservados por seus comentadores.
Originalmente o poema seria, provavelmente, dividido em duas
partes: a primeira trata do Ser e a segunda, da fsica ou sistema do mundo.
Neste poema filosfico a nfase recai sobre os problemas relacionados
ao Ser e aos princpios do conhecimento verdadeiro. Nele, Parmnides
faz uma distino entre a verdade (aletheia) e aparncia (doxa). A razo,
pela primeira vez denominada Logos, nos conduziria verdade, enquanto
os dados obtidos pelos sentidos, aparncia. Estas so as duas vias do
Ser; a do no-Ser seria uma terceira, mas inacessvel, dir a deusa:
Pois nunca fora ser mantida a demonstrao de que existe o
que no , mas deves afastar o teu pensamento desta via de investigao,
e no permitir que o hbito, filho da muita experincia, te obrigue a seguir
este caminho, ao fazer com que uses um olhar que para nada se dirige
ou um ouvido e uma lngua cheia de sons e significados: julga com a
razo a prova muito contestada, a que me referi.25
A deusa que dita a Parmnides as palavras de Sabedoria, o
esclarece:

Saiba Mais
Muitos
movimentos
filosficos foram
influenciados de
diferentes modos
por Parmnides.

Te direi os nicos caminhos da investigao em que


importa pensar. Um, <aquilo> que e que impossvel
24
25

Parmnides, 127 c.
KR, 294.

Ontologia I

25

no ser, a via da Persuaso (por ser companheira da


verdade); o outro, <aquilo> que no e que foroso
se torna que no exista, esse te declaro eu que uma
vereda totalmente indiscernvel, pois no poders
conhecer o que no tal no possvel nem
exprimi-lo por palavras.26

Zeno de Eleia
SAIBA MAIS
Zeno: um
dos principais
representantes
da Escola de
Eleia.

Discpulo mais conhecido de Parmnides, Zeno tambm nasceu


em Eleia, provavelmente por volta de 489 a.C. De sua vida sabe-se
pouqussimo: que seu pai seria Teleutgoras, que teria passado toda a
sua vida na sua cidade natal; que teria participado de uma conspirao
contra um tirano; que ficou conhecido pela coragem pela qual foi
submetido a torturas, fruto dessa conspirao; que desprezava Atenas e
que teria escrito um nico livro.
conhecido, sobretudo, por seus intricados argumentos sobre o
paradoxo do movimento, melhor: sobre a iluso do mesmo. possvel
relacionar os problemas elaborados por Zeno em defesa das teses de
Parmnides: esses escritos prestam uma assistncia ao argumento de
Parmnides contra os que tentam caricatur-lo, <dizendo que>, se o um
, resulta para o argumento ser afetado por coisas mltiplas e ridculas,
e mesmo contrrio e ele prprio. Assim sendo, esse escrito contesta os
que dizem <haver> o mltiplo, e lhes devolve na mesma moeda, com
juros, ao querer demonstrar que a hiptese deles, de que h mltiplas
coisas, seria afetada por coisas ainda mais ridculas do que <a hiptese>
de que um , se elas fossem desenvolvidas suficientemente.27
Vrias referncias sobre Zeno encontram-se na obra de Plato.
Aqui destacamos uma, quando Scrates teria afirmado, comparando
Zeno ao lendrio inventor da aritmtica: No sabemos que o Palamedes
eletico falava com tanta arte que a mesma coisa parecia aos seus
ouvidos semelhantes e dessemelhantes, unidade e diversidade, imvel e
em movimento?28
Tambm pela doxografia platnica sabe-se, resumidamente,
do tema do nico tratado que teria sido escrito por Zeno (embora,
provavelmente, o encontro com Scrates nunca tivesse efetivamente
ocorrido):
KR, 291.
In: Plato, Parmnides, 128 c d.
28
Fedro, 261 d.
26
27

26

UNIDADE 01

que queres dizer com isso, Zeno? Que, se os seres


so mltiplos, ento necessrio que eles sejam tanto
semelhantes quanto dessemelhantes, mas que isso
impossvel, pois nem as coisas dessemelhantes
podem ser semelhantes nem as semelhantes,
dessemelhantes? No isso que queres dizer?
isso mesmo, disse Zeno. Ento, se impossvel
as coisas dessemelhantes serem semelhantes,
tambm impossvel haver mltiplas coisas, no ?
Pois, se houvesse mltiplas coisas, seriam afetadas
pelo que impossvel. Ser isso que querem dizer
teus argumentos: no outra coisa seno sustentar
decididamente, contra tudo o que se afirma, que no
h mltiplas coisas? E disso mesmo crs ser prova
para ti cada um dos argumentos, de sorte que tambm
acreditas apresentar tantas provas de no h mltiplas
coisas quantos argumentos escreveste? isso que
queres dizer, ou no estou entendendo direito? Ao
contrrio, disse Zeno, compreendeste muito bem o
que, no todo, o escrito visa.29

A dialtica: instrumento da razo


Conforme estudiosos, caberiam a Parmnides e a Zeno a
inspirao do mtodo utilizado por Scrates, o elenchus30, oriundo da
dialtica. Inicialmente, dialtica estava vinculada poltica. Sua aplicao
visava ao propsito de vencer as disputas pblicas e derrotar publicamente
o adversrio. A dialtica atingiu a maturidade com os sofistas, filsofos
itinerantes e livres, sobretudo com a antiologia, um recurso discursivo
que sustenta simultaneamente teses opostas ensinadas queles que
procuravam destaque no espao pblico e que precisavam, portanto,
combater as oposies dos adversrios e derrot-los.
Cabe ressaltar que, para um antigo, a humilhao imposta pela
derrota numa disputa pblica era um fato insuportvel. possvel,
sobretudo pelo respeito devotado memria devida a ambos, que
Parmnides e Zeno nunca tenham sido derrotados numa discusso
pblica, num gon. Giorgio Colli explica que o

Parmnides, 127 d 128a.


O termo significa, em linhas gerais: questionar o que o outro afirma com vista a pr
prova ou examinar a fora ou credibilidade do que o outro diz ou afirma. Em Scrates, o
elenchus tinha, quase sempre, a inteno de demonstrar as confuses, contradies e
outros defeitos nas posies de seus oponentes. Em Scrates, portanto, o termo veio a
significar a refutao de alguma concepo ou tese.

29
30

Ontologia I

27

perfeito dialtico se encarna no interrogante: ele


coloca as perguntas, dirige a discusso dissimulando
armadilhas fatais para o adversrio, atravs de longos
rodeios argumentativos, solicitaes de anuncias
sobre questes bvias e aparentemente inofensivas,
que acabaro se revelando essenciais para o
desenvolvimento da refutao.31

Com Zeno a dialtica tornou-se um organon, um instrumento da


razo, um mtodo do pensamento, uma arte que consiste em confrontaes
de teses constitudas por intermdio de perguntas e respostas, procurando
entre elas contradies que minam os argumentos falaciosos, ou seja,
argumentos que no resistam refutao e, por consequncia, sejam
comprovadamente no verdadeiros ou inconsistentes. Portanto, a
dialtica deixou de ser uma tcnica meramente poltica para se tornar
uma teoria geral do Logos.
Ante os argumentos zenonianos, toda crena e convico, religiosa
ou cientifica, e toda racionalidade construtiva mostram-se ilusrias e
inconsistentes: qualquer objeto, sensvel ou abstrato, expresso em um
juzo pode ser demonstrado contraditrio, como ser e no ser, ao mesmo
tempo possvel e no possvel. Esse resultado, a cada etapa obtida por
meio de rigorosa argumentao, demonstra a fragilidade e at mesmo a
possibilidade de ser pensvel o objeto.
Por consequncia, em sua dialtica Zeno procurou demonstrar o
ilusrio do mundo capturado pelos sentidos e impor um novo olhar sobre
as coisas que percebemos pelos nossos sentidos, demonstrando que
o mundo sensvel mera aparncia. Em outras palavras, o movimento
percebido pelos sentidos no pode ser compreendido seno pela razo;
caso contrrio envolve contradies que levam a concluses absurdas,
resultando em aporia, ou seja, dificuldade de raciocnio e de argumentao
que desemboca num beco-sem-sada.

Ontologia e Metafsica
Outra dvida da filosofia posterior a Parmnides: este fundamentou
as bases do conceito Ontologia. Esta palavra foi elaborada por Jacobus
Thomasius, filsofo alemo do sculo XVII, e sistematizado por outro
filsofo alemo, Christian Wolff. A palavra composta: onto, derivada do
31
32

28

Giorgio COLLI, O nascimento da filosofia, p. 68


In: Gilbert RYLE (et al.), Ensaios, p. 217.

UNIDADE 01

particpio n-ntos, existir, e logia, discurso. Nas palavras de Willard van


Ormam Quine, o conceito de Ontologia poderia receber uma formulao
em trs monossilbicos, resumidos pergunta: O que h?32. Em outras
palavras, a Ontologia um discurso conceitual que visa compreenso
do que existe na totalidade, tanto as caractersticas do que existe quanto
as causas e os princpios da existncia do todo.
A Ontologia, conforme clebre formulao de Aristteles, seria o
ncleo duro, o cerne da Filosofia, o problema por excelncia:
Existe uma cincia que considera o ser enquanto ser e as
propriedades que lhe competem enquanto tal. Ela no se identifica com
nenhuma das cincias particulares: de fato, nenhuma das outras cincias
considera universalmente o ser enquanto ser, mas, delimitando uma
parte dele, cada uma estuda as caractersticas dessa parte.33
Com Parmnides e Zeno o sentido do mundo seria estabelecido
como uma ordem de conceitos conforme a razo: pois o mesmo pensar
e ser. Nesta perspectiva, tal a sentena parmenidiana o fundamento
do primeiro princpio para o conhecimento, pois implica uma lgica da
no-contradio, o princpio do terceiro excludo: o que pode ser pensado
no pode, simultaneamente, no ser pensado e, inversamente, o no
pensado no pode ser pensado; em outras palavras: no pode ser objeto
de pensamento. na razo que se concebe e se resolve o discernimento
sobre as questes do vir-a-ser.
Em Parmnides, se alguma coisa existe e , no pode nascer ou
perecer, transformar-se ou mover-se e nem estar sujeita s imperfeies;
esta ideia foi magistralmente resumida a uma clebre formulao
escolstica: ex nihilo nihil fiat [do nada se faz]. Em Parmnides o que
ingnito e imperecvel existe; por ser completo, de uma s espcie,
inabalvel e perfeito.34
A mudana, ou movimento, ao contrrio, o que no , porquanto
na mudana o que deixa de ser, o que era j no , deixou de ser e o que
ser no ser o que atualmente. Na mudana, ou movimento, no h
permanncia e o vir-a-ser no pode ser adequadamente compreendido
pelos sentidos. Pode-se apenas compreender a mudana se h algo
que nela permanea e nos permita conhecer algo enquanto tal. Para
Parmnides o movimento percepcionado , portanto, mera aparncia,
um aspecto superficial da realidade.
Portanto, para Zeno e Parmnides, assim como para Herclito, os
33
34

Metafsica, IV, 1, 1003a.


KR, 295.

Ontologia I

29

sentidos no constituem instrumentos adequados para o conhecimento


verdadeiro, e a mera opinio no pode ser o critrio para a verdade,
porquanto estritamente vinculada s percepes individuais. Essa tese
foi magistralmente exposta por Plato, no dilogo Teeteto: se a verdade
para cada um que opina atravs da percepo e ningum pode julgar a
experincia de outro melhor que ele, ningum ser melhor a examinar a
opinio de um outro, se correta ou falsa.35 Consequentemente, o acesso
verdade deve ser procurado numa instncia distinta aos sentidos.
Deve-se ressaltar que Parmnides, conforme Aristteles, teria sido
forado a levar em conta os fenmenos e sups que o um conforme a
razo, enquanto o mltiplo conforme os sentidos.36 Essa caracterstica
implica uma hierarquia necessria na ordem do conhecimento, na qual a
razo tem precedncia sobre os sentidos.

O movimento real? O paradoxo de Zeno


A experincia do movimento , dentre os dados da sensibilidade,
um dos fenmenos mais imediatos e universais quanto ao nosso
contato com o mundo efetivo. Os argumentos mais conhecidos de
Zeno, preservados, mas reformulados por Aristteles, so aqueles que
problematizam o conceito de movimento. Cabe ressaltar que o filsofo
de Eleia no negou a percepo que temos do movimento, do mltiplo e
da variao. Seu objetivo foi submeter os dados oriundos dos sentidos
s exigncias lgicas da razo, demonstrando que a experincia do
movimento e da multiplicidade, obtidos pelos sentidos, so, aos olhos
da razo, irracionais e absurdos. Em outras palavras, os argumentos
propostos por Zeno afrontam o senso comum (doxa), pois procuram
defender a tese da imobilidade do ser do ente.
Deve-se, como afirmado no pargrafo acima, a Aristteles o
testemunho dos quatro argumentos relacionados a Zeno: Quatro so os
argumentos de Zeno sobre o movimento, que causam tais dificuldades
aos que tentam solucionar os problemas que eles apresentam.37 Os
argumentos zenonianos elencados por Aristteles sero expostos
sucintamente a seguir, embora restritos formulao geral, porquanto
as interpretaes propostas pelo estagirita so suscetveis de mltiplas
interpretaes e parecem no corresponder a contento os objetivos de
Teeteto, 161 d.
Metafsica, I, 5, 986 b.
37
Fsica, VII, 9, 239 b.
35
36

30

UNIDADE 01

Zeno.
Ressaltamos, igualmente, que a compreenso do primeiro
argumento um passo metodolgico importante, porquanto conseguimos
entrever nele as teses zenonianas sobre o movimento.

O estdio
De acordo com Aristteles, O primeiro argumento sustenta a
no-existncia do movimento com base no princpio de que aquilo que
est em movimento deve chegar ao meio do caminho antes de chegar
meta final38. Suponha que um corredor (C) parte da extremidade (A)
para outra extremidade (B). Ao partir, ter de alcanar a metade desse
mesmo estdio; em seguida a metade da metade; em seguida a metade
da metade da metade, assim sucessivamente, sem nunca conseguir
atingir a outra metade do estdio (B). Este argumento classicamente
denominado reductio ad absurdum:
A |----------------C --------------------| B (A B)
A |------------C A|---------------------| B (A A B)
A |------C A|------A|---------------| B (A A A B)
A |---C A|---A|---A|------| B (A A A A B)
Para melhor compreender o argumento, observe as seguintes
consideraes:
A o espao AB composto por um nmero infinito de pontos;
B o corredor C no poder atingir o ponto B num tempo finito, j
que o espao AB composto por um nmero infinito de pontos;
C pode-se inferir que o tempo e o espao aqui considerados so
infinitamente divisveis. Portanto, seria impossvel percorrer num tempo
finito um espao pressuposto como infinitamente divisvel.

Aquiles e a Tartaruga
Este paradoxo o mais conhecido de Zeno. Assim o enuncia
Aristteles: O segundo argumento chamado Aquiles e consiste
no seguinte: numa corrida, o corredor mais rpido jamais consegue
ultrapassar o mais lento, visto o perseguidor ter de primeiro atingir o
38
39

Fsica, VII, 9, 239 b.


Fsica, VII, 9, 239 b.

Ontologia I

31

ponto de onde partiu o perseguido, de tal forma que o mais lento deve
manter sempre a dianteira.39
Esta aporia objetiva demonstrar que, caso a tartaruga sasse na
frente, Aquiles jamais a alcanaria. Aquiles, smbolo da velocidade, e a
tartaruga, smbolo da lentido, fazem uma corrida, tendo Aquiles dado
uma vantagem sua concorrente. Quando Aquiles parte, a tartaruga j se
encontra num ponto mais avanado. Quando o heri pretende ultrapassar
a tartaruga, ter de chegar ao ponto do qual ela partiu. No obstante, a
tartaruga j ter atingido um ponto mais avanado, a que Aquiles ter de
chegar, e assim sucessivamente, sem que Aquiles consiga ultrapassar
a tartaruga. Para que a tartaruga seja ultrapassada, Aquiles teria de
ultrapassar o infinito, o que seria impossvel:
A |C|A---C|A---C|A------C|A------------------------| B
O segundo argumento mais complexo, porquanto:
A Introduz um segundo corpo, havendo assim um movimento
relativo entre dois corpos;
B O movimento aqui considerado no contnuo, mas uma
sucesso de pequenos saltos.

A flecha disparada
Assim apresenta Aristteles o argumento da flecha: diz que a
flecha em movimento est em repouso. Este fundado sobre a premissa
de que o tempo composto de instantes.40 Neste argumento atribudo a
Zeno, o paradoxo do dobro da metade do tempo consiste na afirmao
de que uma flecha disparada pelo arqueiro est em repouso contnuo. Um
objeto est em repouso quando ocupa um espao igual s suas prprias
dimenses, em outras palavras: uma coisa est sempre em repouso
quando ocupa um lugar idntico a si mesmo. Desta forma, uma flecha
disparada vai paulatinamente ocupando sucessivamente uma srie de
espaos iguais s suas dimenses, implicando que o movimento seja
uma srie de repousos.

O quarto e ltimo argumento de Zeno , provavelmente, o mais


40

32

Fsica, VII, 9, 239 b.

UNIDADE 01

complexo e assim foi descrito por Aristteles: O quarto argumento


o que se refere a corpos iguais que se deslocam num estdio a igual
velocidade, passando em direes opostas por corpos iguais, uma das
fileiras a partir do estdio <em direo a ns> e a outra a partir do centro
<afastando-se de ns>. Pensa ele que, neste caso, a metade do tempo
igual ao <seu> dobro.41
Observe atentamente o diagrama seguinte, elaborado por
Aristteles a representar uma hipottica situao inicial, no qual h
trs sries constitudas de igual nmero de corpos do mesmo tamanho,
sendo que os corpos A se encontram em repouso e B e C correm, mas
em direes opostas, (B = D E); (C = DE):

A = Corpos em repouso (A)


B = Corpos em movimento de D para E (D E)
C = Corpos em movimento de E para D (DE)
DE = Estdio
Cabe ressaltar que os corpos A, B e C so de igual tamanho.
Enquanto os corpos A esto em repouso, os corpos B e C esto em
movimento contrrio e mesma velocidade.
Conforme Zeno, os corpos C avanam dois A e, ao mesmo
tempo, avanam tambm quatro B. Ou seja, os corpos C, ao mesmo
tempo em que avanam metade do corpo A, avanam a totalidade do
corpo B. Portanto: 2A = 4B, ou seja, a metade igual ao seu dobro.
Transferindo-se estas unidades espaciais para temporais, podemos
dizer que a metade do tempo igual ao seu dobro. Ou seja, num dado
momento as trs sries estaro emparelhadas e, como resultado final,
teramos o seguinte diagrama:






41

Fsica, VII, 239 b.

Ontologia I

33

Enfim, podem-se destacar os esforos de Zeno em demonstrar


que os conceitos referentes ao movimento apresentam-se como
paradoxais ao senso comum. frequente a suposio que o movimento
ocorre no tempo presente e est submetido a uma medida absoluta.
Uma alternativa, e parece ser esse o caso de Zeno, consiste em
analisar o movimento de um corpo a partir de uma posio relativa: seja
suas posies anteriores e posteriores compreendidas como instantes
indivisveis; ou das posies relativas de outros corpos em movimento.
De uma forma ou de outra o movimento no acessvel a uma experincia
direta e, enquanto tal, no possui os sentidos que a ele atribumos.

Argumentos de Zeno contra a pluralidade


A argumentao contra as teses da pluralidade feita pelo Eleata foi
importante, porquanto no seu tempo surgiram no apenas as concepes
de movimento e de infinito (apeiron), como a concepo pluralista do real.
Zeno vai criticar o pluralismo levando os argumentos destes s ltimas
consequncias e demonstrando logicamente os absurdos contidos nas
teses sobre as quais se fundamentavam a defesa da multiplicidade e do
movimento: Se a pluralidade existe, as coisas sero igualmente grandes
e pequenas; to grandes que sero infinitas em tamanho, to pequenas
que no tero qualquer tamanho42.
Nesta passagem, coisas devem ser entendidas como conjuntos
de unidades, ou seja, de corpsculos. Se os corpsculos no tm
dimenso, as coisas, por consequncia, devero ser iguais a zero, isto
, inexistentes o que constitui um absurdo. Se os corpsculos, que
sero infinitos em cada coisa, tm dimenso, ento, neste caso, cada
coisa ser infinita. Ora, se existe um conjunto de coisas em que cada
uma infinita, encontramos o absurdo ao contemplar um mundo cheio
de infinitos. Ao que parece, esse argumento poderia ser confirmado
por outro fragmento, considerado pelos estudiosos contemporneos
inquestionavelmente autntico, e que chegou a ns intacto: Se h muitas
coisas, so ilimitadas as coisas que existem; pois h sempre outras entre
as coisas que existem, e de novo outras no meio delas. E assim as coisas
que existem so ilimitadas.43
Resumindo, parece que os argumentos de Zeno contra a
pluralidade deduzem-se sistematicamente das premissas que afirmam a
42
43

34

Frg. B 1.
KR, 315.

UNIDADE 01

pluralidade das coisas:


A)
Se h muitas coisas, estas devem ser grandes e pequenas
(pequenas o bastante para no terem tamanhos e to grandes como para
serem infinitas. Quanto a este ponto, caberia destacar um subargumento,
que emprega o princpio de dicotomia, ou diviso: tudo aquilo que
possui tamanho pode ser dividido em duas coisas, em trs, quatro etc.,
num processo infinito; e a reduo ao infinito logicamente absurda em
outras palavras: a unidade no possui grandeza;
B)
Se existe pluralidade, o total das coisas deve ser, ao
mesmo tempo, finito e infinito em nmero: finito porque pluralidade
implica um nmero definido e, portanto, finito; infinito porque duas ou
mais coisas requerem limites ou, generalizando, marcas distintivas: com
isto iniciamos outro argumento de progresso e regresso ao infinito
tambm um absurdo lgico;
C)
Se h muitas coisas, devem ser simultaneamente
semelhantes e dessemelhantes. Mas este um argumento suscitado por
Plato e desenvolvido, sobretudo, no seu dilogo Parmnides.

Empdocles

SAIBA MAIS
Empdocles: criou
uma teoria fsica
em resposta a
Parmnides.

Empdocles foi filsofo, mdico e poeta, nasceu em Agrigento.


Sua filosofia recebeu influncias da teoria pitagrica quando:
1 - ele admite uma inteligncia divina difundindo uma alma
universal no cosmos;
2 - concede uma importncia considervel unidade; esta vista
como o princpio primeiro das coisas e como algo que contm os quatro
elementos materiais delas;
3 - cr na importncia das formas simblicas e faz uso de termos
mitolgicos, tais como: Edoneu (Hades) que significa Terra; Nestis, a
gua; Hera ao ar e Zeus ao fogo.
Em relao physis, Empdocles pode ser classificado, grosso
modo, elementar, porquanto atribui a ela quatro elementos constituidores
das coisas: terra, gua, ar e fogo. Igualmente a Herclito, Empdocles
concedia a este ltimo elemento um papel fundamental em relao
constituio das coisas.
A linguagem simblica e a forma potica que Empdocles utilizou
no permitem discernir quais eram as suas reais opinies; por um lado, ele
fala dos quatro elementos atribuindo-lhes uma pluralidade de substncias;
por outro lado, ele se refere a uma unidade superior que absorve todas
Ontologia I

35

as coisas. Porm, conforme as afirmaes mais correntes, o filsofo de


Agrigento tem como fundo essencial de sua teoria a constatao de que
os quatro elementos so substncias de todas as coisas, inclusive no
s dos corpos, mas, tambm, dos espritos, isto , da alma humana.
Empdocles no pode ser considerado um materialista, porquanto a
fora e a matria, para ele, so separadas. A fora dividida em dois
aspectos: o amor e o dio. Estes so encarregados da formao e da
destruio do mundo, sendo relacionados repulso e a atrao. Estas
foras so independentes da matria. Desta forma, quando o amor reina
tudo fica em harmonia, em contrapartida, se for o dio, tudo se dissipa.

1. Qual a diviso da Metafsica? Explique.


2. Por que a Metafsica faz parte da biografia da Filosofia? Explique
3. Qual o problema geral dos pr-socrticos? Explique.
4. Qual a diferena da physis para a fsica moderna? Pesquise.
5. Escreva com suas palavras as diferenas entre o monismo e o pluralismo
pr-socrtico. Justifique sua resposta.
6. Em que sentido pode-se afirmar que o pensamento de Pitgoras foi um
marco em relao aos pr-socrticos ? Pesquise.
7. Por que h um diferencial entre a teoria de Herclito em relao aos
outros pr-socrticos? Explique.
8. Explique quais as influncias que Parmnides obteve de Herclito.
9. Relacione: Zeno e o movimento.
10. Defina o ser de Parmnides. Explique.

36

UNIDADE 01

Ontologia I

37

UNIDADE 2

O Problema do ser na
Ontologia Clssica

O PROBLEMA DO
SER NA ONTOLOGIA
CLSSICA
Plato
Pode-se plausivelmente constatar que Plato influenciado por
Parmnides em trs aspectos:
1- o mtodo para o filosofar aquele que tem como paradigma a
intuio racional;
2- a teoria dos dois mundos; isto , as ideias so modelos dos
quais participam os objetos concretos; a ideia o primeiro modelo que
os objetos sensveis imitam;
3- a dialtica; onde esta visa expor e estabelecer o carter de
aparncias das opinies, fazendo com que as pessoas tenham, por si s,
conscincia disso.
No entanto, Plato vai inquirir sobre o que h de imutvel e
verdadeiro no Ser, a ousa (ideia ou forma); aquilo que h de universal
e susceptvel de definio. O Ser o gnero supremo de que todas
as ideias participam, embora elas mesmas sejam distintas dele. Plato
vai lidar com o discurso ontolgico; isto , aquele que procura o Logos
para definir as coisas. Assim, o Logos platnico unidade sinttica, isto
, aquilo que define a essncia dos objetos. Neste sentido, as ideias
constituem as essncias das coisas do mundo sensvel, onde neste no
reside a verdade, mas apenas sombra do mundo inteligvel, aquele das
ideias. Assim, a Ontologia Clssica tem incio com Plato, atravs da sua
teoria das Formas ou das Ideias. Desta maneira, para Plato, aquilo que
se convencionou designar sob o conceito Ontologia deve ser entendido
como a doutrina sobre a natureza ltima e essencial da realidade. Por
consequncia, para se ter uma compreenso das coisas, a teoria do
conhecimento deve ser pr-requisito para a teoria sobre a natureza da
realidade a ser conhecida (a Ontologia).
Neste sentido, a filosofia platnica algo racional que tem como
Ontologia I

41

pressuposto uma teoria reguladora que, abstraindo-se aos fenmenos


do mundo sensvel, passa a constituir a ordem do especulativo e do
contemplativo, isto , passa a ser uma realidade ideal e abstrata.
Para se falar de Plato tem-se como referncia, de uma forma
aleatria, algumas obras dele, tais como: Fdon, Hpias Maior, Crmides
e A Repblica.

Fdon

SAIBA MAIS
Fdon: primeiro
dilogo que
postula a
existncia das
Formas.

O Fdon um dilogo que comea com Scrates recebendo


amigos na manh de seu ltimo dia, portanto, no dia da sua condenao
pela polis Atenas. Da surge a questo: que atitude o filsofo deve ter
perante a morte?
Plato comea o dilogo com Fdon afirmando que estava junto
de Scrates no dia em que ele tomou a cicuta. Isto significa que, no
presente dilogo, Scrates j estava ausente.
Aqui bom enfatizar que Scrates, entre a sentena e a sua morte,
passou algum tempo no crcere sendo visitado por amigos. Em uma das
suas falas, Scrates afirma acreditar que os filsofos estariam prontos a
morrer de bom grado; ele tem a certeza de que o discurso sobrevive, ele
no se dissolve gerando discursos.
O discurso , assim, vida, algo constitudo, Logos. Desta
maneira, pensar de forma filosfica fazer discurso que tem como ponto
de partida o que disseram os poetas.
Contudo, com o acima exposto, no se quer afirmar que o filsofo
deve ter um desprezo pelo sensvel. Quem crer que Plato despreza o
corpo no o entendeu corretamente, como ele mesmo afirma:
ns conhecemos a igualdade antes daquele momento
que, vendo pela primeira vez as igualdades nas coisas,
temos a ideia de que todas elas querem ser idnticas
igualdade (...). Seja como for, atravs das sensaes
que temos que compreender que toda a igualdade
sentida aspira essncia da igualdade em si, mas lhe
fica aqum (...) aquela reflexo no tem outra origem,
nem mesmo seria possvel conceb-la seno partindo
do emprego da viso, do tato ou de um dos outros
sentidos.44

44

42

Fdon, p.199.

UNIDADE 02

Desta forma, Plato parte do sensvel para atingir o inteligvel,


parte da doxa (opinio) para a episteme (conhecimento verdadeiro). Ele
sempre se preocupou com a construo da vida at alcanar o mundo
inteligvel.
Sendo assim, Plato parte do sensvel para refleti-lo. Porm, o
que o autor do Fdon faz a diferena entre o corpo e a psique, onde o
corpo priso da psique. Para isto, no entanto, ele comea com o corpo
para atingir a racionalidade. Onde, neste caso, ela Logos, discurso, e
este imortalidade.
Assim, como o corpo discursivo est unido psique, a funo do
filsofo criar argumentos e , desta forma, que ele ultrapassa o corpo.
Ento, o filsofo parte do no saber e, de alguma maneira, atravs do
discurso, a psique se liberta da opinio. A psique, ento, atinge a verdade.

Hpias Maior
Hpias Maior outro dilogo de Plato que vincula Scrates com
a Polis. A teoria platnica eminentemente poltica, onde o homem deve
manter uma posio crtica frente aos discursos.
Aqui o conceito de virtude poltico e relacionado ao fsico,
desta forma, o pensador tico o homem que funciona bem como o olho
funciona, onde na infinidade das vrias coisas que se apresentam, h
uma justia central. Assim, julgar com justia um ponto central para
tudo e, ento, o problema passa a ser de construo de uma sociedade
mais justa, porque todos os homens tm uma noo de justia, o que falta
para eles atingir a forma da mesma e isto ocorre atravs do discurso
(Logos).
Por conseguinte, poder-se-ia levantar a hiptese que a dificuldade
platnica tem como seu ponto de partida a doxa, mas diferentemente
dos sofistas. Os sofistas fazem do discurso uma arma para persuadir,
e sobre isto Plato discorda, porquanto ainda que o discurso filosfico
tenha como objetivo a persuaso, esta caracterstica no a finalidade
dele em si mesmo, mas seria a prpria verdade quem persuade pelo
discurso. Neste sentido, Scrates afirma, ironicamente: s um homem
feliz [Hpias]. Sabes como se deve agir e praticas o que ensinas. Quanto
a mim, por uma maldio divina, ando por a sem eira nem beira, numa
incerteza atroz45.

45

Hpias Maior, 281c.

Ontologia I

43

Desta forma, a ironia aqui ocorre pelo fato da objeo platnica


aos sofistas. Assim, os sofistas no passam do nvel do discurso, porque
esto presos a ele, e Scrates ironiza: O qu? Ento os lacedemnios
no sabem valorizar a sutileza com que distingues letras, slabas, ritmos
e harmonia, arte em que imbatvel? (...) Praticas a mnemnica. Sabes
tudo.46
Entretanto, Plato admite que todos os homens esto presos a
um discurso, o que Scrates cr que que os homens tm que pensar,
refletir, buscar a verdade sob o discurso se houver; no no sentido da
mnemnica47 , mas da anamnese48 , partindo do mundo das sombras at
s verdades indiscutveis.

Crmides
Neste dilogo afirmado que o problema do homem o
aprimoramento, mas a physis tem que ser o ponto de origem de tudo, porm
o pensamento um elemento fundamental para resolver os problemas
humanos. necessrio, ento, superar a seduo dos sentidos. Neste
caso, ideia eidos, e coisa vista pelo olho, inicialmente. Assim, no
processo dialtico h etapas a serem vencidas, uma delas saber que o
corpo tem que se encontrar em um mbito mais geral e que a verdadeira
procura est na psique.
Plato comea este dilogo exaltando a beleza de Crmides,
Scrates perdendo, de certa forma, a prudncia e afirmando: Ao
Crmides aproximar-se de mim, ofuscou-me o esplendor de sua
formosura, escondida pelo manto que se abria. Perdi a cabea.49
Em outras palavras, isso significa que os sentidos podem ofuscar a
procura pela verdade, ao ponto de o homem ficar tal qual um embriagado,
sem nenhuma noo da realidade. Tambm isto implica que o filsofo tem
que superar a seduo dos sentidos e buscar algo mais alm, embora o
mundo sensvel seja o ponto de partida para o saber.
Assim, Plato fala de como um mdico deve tratar os seus
pacientes e diz:
um mdico trcio (...) me disse que os olhos no devem
ser tratados sem considerar a cabea, nem a cabea
Ibidem, 285e.
Relativo memria.
48
Relativo reminiscncia. Ligada s Formas; ideias.
49
Crmides, 147c.
46
47

44

UNIDADE 02

sem observar o corpo e a psique (...) a psique origem


das enfermidades quanto sade do corpo. Convm,
portanto, ir fonte. Discursos salutares, origem da
sensatez, so o remdio da psique50.

Desta forma, o pensamento um elemento fundamental para


resolver os problemas humanos. Logo, um indivduo que no pensa
corretamente no est sadio e se o homem no sabe lidar com o corpo,
ele no tem entranhas sadias e isto que se tem que refletir.
Neste sentido, Plato parte do sensvel, do que visto, fato
corroborado na seguinte afirmao de Scrates: No vs pensar que
saiba o que eu examino (...) Examino minhas prprias ideias. Temo supor
saber o que, na realidade, no sei. Discuto no meu prprio interesse e no
dos meus amigos51.
Ento, o conhece-te a ti mesmo deve ser entendido no sentido
de colocar o conhecimento dentro da totalidade, porm sem se deixar
seduzir por nenhuma viso sensvel.

A Repblica
Na Repblica de Plato o ponto essencial a pergunta sobre o
que a justia e que valor esta tem para o homem. A Repblica procura
demonstrar qual a estrutura e qual o contedo de uma teoria que
pudesse, racionalmente, justificar a compreenso sobre a justia. Para
tanto, a Repblica constitui numa apresentao, num programa para a
construo de tal teoria. Nela a definio de justia investigada a partir
do Estado ideal (Polis), onde esta palavra pode significar cidade, cidadeestado, sociedade ou Estado.
A Repblica est dividida em dez livros: o Livro I gira em torno
da pergunta o que justia, os Livros II e III continuam as discusses
sobre a justia, descrevendo a formao do Estado, o Livro IV discorre
sobre a estrutura do Estado, estabelecendo uma relao entre cidado
e cidade, nos Livros V, VI e VII Plato descreve as formas de vida da
classe dirigente e a natureza do governo, nos Livros VIII e IX ilustrada
a decadncia de vrios tipos de Constituio e no Livro X feita uma
crtica ineficcia educativa das poesias de Homero.
Plato inicia A Repblica mostrando o que a justia no . Neste
50
51

SAIBA MAIS
A Repblica:
a teoria moral
e metafsica
centrada nas
Formas
desenvolvida.

Ibidem, 148b.
Ibidem, 159c.

Ontologia I

45

sentido, ele aponta que no justo dar a cada um o que lhe devido,
no justo dar ao amigo o que no lhe adequado e prejudicar inimigos,
no justo, tambm, salientar apenas o interesse do mais forte. A partir
da, Scrates parece comear a apresentar os aspectos que envolvem o
problema da justia. Posterior a isto, ento, Scrates pergunta: Bem
continuei eu mas, uma vez que parece que a justia e o que justo no
eram nada disso, que outra coisa poder dizer que so?52.
Scrates explica que a justia boa, por causa dos efeitos que
ela faz surtir na alma e, ao ser perguntado por Glucon, afirma ser a
justia: Acho que na mais bela a que se deve estimar por si mesma
e pelas consequncias quem quiser ser feliz.53 Seguindo esta linha,
Scrates procura demonstrar que a justia boa e a injustia algo ruim.
Porm, ela no reside nas condutas individuais, mas nas comunidades,
porquanto para se saber o que a justia no Estado, tem-se, tambm,
que saber o que um homem justo, e para que se saiba o que justia,
tem-se que investigar o surgimento do Estado. Segundo Scrates, ele
surge porque o homem no autossuficiente como indivduo:
- Ora, pois disse eu se considerssemos em imaginao a
formao de uma cidade, veramos tambm a justia e a injustia a surgir
nela?
- Em breve o veramos- retorquiu ele.
- Portanto, se assim sucedesse, havia esperana de mais
facilmente vermos o que indagamos.
- Muito mais, com certeza.
- Parece-vos ento que devemos tentar levar a cabo essa
empresa? que se me afigura que no trabalho de pequena monta.
Vede, pois.
- J est visto respondeu Adimanto E no faas de outro modo.
- Ora disse eu uma cidade tem a sua origem, segundo creio,
no fato de cada um de ns no ser autossuficiente, mas sim necessitado
de muita coisa. Ou pensas que uma cidade se funda por qualquer outra
razo?54.
Pelo fato de o homem no ser autossuficiente, ele precisa manter
uma relao de reciprocidade e, no caso do Estado justo, ao ser humano
impe-se a plena responsabilidade pela justia, onde os homens justos
vivem em confiana recproca e eles so reciprocamente dependentes.
A Repblica, 336 b, p. 19.
Ibidem, 358 a, p. 54
54
Ibidem, 369 b, p.72.
52
53

46

UNIDADE 02


Agindo desta forma, no h oposio entre indivduos e Estado,
eles se completam e devem auxlio mtuo, onde tudo gravita em torno da
justia. Por causa da sua tarefa ordenadora, ela a virtude cardeal. Ela
responde pela ordem social e da alma. Desta forma, a justia como uma
virtude cardeal diz respeito prpria vida da alma.
Nestas circunstncias, A Repblica uma teoria racional do
Estado. Assim, Plato quer conhecer e formar o Estado perfeito para
poder conhecer e formar o homem perfeito. O Estado a alma ampliada e
a verdadeira Cidade a interior, onde: ... a justia (...) no diz respeito
atividade externa do homem, mas interna, aquilo que verdadeiramente
ele e o que lhe pertence.55
Assim, a justia realizada na Cidade pelos homens e tem como
objetivo a ordem no convvio. A justia, ento, liga o indivduo ao Estado.
atravs dela que se pode compreender o poltico, isto , conforme
a justia pode-se compreender a fundamentao racional da ordem
externa. Ela s atinge sua realidade no Estado onde a polis deve ser
governada pela razo. Assim, a prxis dos que vivem na Polis, a maneira
do homem ser poltico, a constituio.
Plato diz que o Estado ideal no precisa de muitas leis, porquanto
os cidados que tm uma boa formao tendem a viver de forma
disciplinada e racional e quem sbio, corajoso e moderado pode ser
considerado justo e diremos que o homem justo o da mesma maneira
que a cidade justa.56 Desta forma, Scrates demonstra a possibilidade
de pr a justia em prtica e isto ocorre atravs das competncias de
cada cidado e:
O princpio que de entrada estabelecemos que deveria
observar-se em todas as circunstncias , segundo me
parece, ou ele ou uma das suas formas, a justia. (...) e
repetimo-lo muitas vezes, se bem te lembras, que cada
um deve ocupar-se de uma funo na cidade, aquela
para qual a sua natureza mais adequada.57

Assim, o Estado relacionado estrutura do homem, fundando


um paralelismo entre Estado justo e homem justo. Desta forma, a razo
preside tanto um quanto as aes do outro.

Ibidem, 369 b, p.72.


Ibidem, 443 d, p. 204.
56
Ibidem, 441 d, p. 201
57
Ibidem, 433 a, p. 186.
54
55

Ontologia I

47

O Estado ideal , ento, caracterizado pelo domnio da


racionalidade com a qual coincidem a virtude e a liberdade ( da razo).
Para Plato, sem aret58 no se pode ser racional nem em termos tericos
nem em prticos.
A Repblica platnica exprime um ideal realizvel, mesmo
se historicamente o Estado perfeito no existe, ele h no interior do
homem e talvez haja um modelo no cu, para quem quiser contempl-lo
e, contemplando-o, fundar um para si mesmo. De resto, nada importa
que a cidade exista em qualquer lugar, ou venha a existir, porquanto
pelas normas, e pela de mais nenhuma outra, que ele pautar o seu
comportamento59.
Deste modo, Plato, mais uma vez, acentua a prioridade do racional
em relao ao sensvel, aspecto que pode ser constatado com maiores
detalhes em uma alegoria que Plato faz intitulada O Mito da Caverna,
contida do livro VII da Repblica. Neste texto sintetizado o processo que
se tem que seguir para que se possa adquirir o conhecimento verdadeiro
das coisas, isto , parte-se de um nvel inferior (doxa) e, atravs da
dialtica, atinge-se verdade (episteme). Assim, Plato estabelece o
dualismo dos dois mundos: inteligvel e sensvel.

SAIBA MAIS
Aristteles: os
diferentes sentidos
do Ser referem-se
forma primria
do Ser.

Aristteles
Substncia: aspectos essenciais e acidentais.
Em linhas gerais, pode-se afirmar que o objetivo maior de
Aristteles pr as ideias de Plato nas coisas reais da experincia
sensvel. Neste sentido, v-se que a substncia aristotlica tem vrios
significados:
- a unidade como estrutura para todas as qualidades das coisas;
tudo o que se fala da substncia o que se pode chamar de essncia;
porquanto esta tudo o que se pode predicar da substncia e, se caso
um desses predicados faltasse, a substncia no seria o que ela .
- o acidente, algo contrrio essncia. Ele convm substncia,
embora falta dele no comprometa o sentido do todo. Assim, a
substncia contm aspectos essenciais e acidentais.
E quando Aristteles fala sobre o Ser, ele afirma:
O ser se diz em mltiplos sentidos, mas sempre em
Arete: relativa virtude ou excelncia.
Ibidem, 92c, p. 449

58 
59

48

UNIDADE 02

referncia a uma unidade e a uma realidade determinada.


O ser no se diz por mera homonmia, mas do mesmo
modo em que dizemos sadio tudo o que se refere
sade: ou enquanto a conserva, ou enquanto a produz,
ou enquanto o seu sintoma, ou enquanto capaz
de receb-la; ou tambm do modo em que dizemos
mdico tudo o que se refere medicina: ou enquanto
possui a medicina ou enquanto bem disposto a ela por
natureza, ou enquanto obra da medicina; e podemos
aduzir ainda outros exemplos de coisas que se dizem
do mesmo modo destas. Assim, portanto, tambm o ser
se diz em muitos sentidos, mas todos em referncia a
um nico princpio60.

Ento, para Aristteles, contrariamente a Plato, a resposta


para a pergunta quem existe seria que existem as coisas individuais
com suas determinadas caractersticas acidentais e essenciais; o Ser
ser substncia, onde dele se pode falar de muitas formas: ou como
essncia ou como acidente. A necessidade61 relacionada essncia e
o contingente62 relacionado ao acidente.

O processo do conhecer
Pode-se, plausivelmente, afirmar que a metafsica aristotlica
trouxe para o mundo sensvel a teoria platnica. Aristteles v no sensvel
o ponto de partida para o conhecimento e afirma:
Todos sabem que algumas coisas sensveis so
substncias; portanto deveremos desenvolver a nossa
pesquisa partindo delas. De fato, de grande utilidade
proceder gradualmente na direo daquilo que mais
cognoscvel. Com efeito, todos adquirem o saber desse
modo; procedendo atravs das coisas que so menos
cognoscveis por natureza <as coisas sensveis> na
direo das que so mais cognoscveis por natureza
<as coisas inteligveis>63.

No entanto, como os sentidos so insuficientes para todo o


processo do conhecer, ele fala sobre a memria, isto , a faculdade
que o ser humano tem e que faz dele algum capaz de reter os dados
Metafsica, III, 1003 a 33 ss.
Necessidade: aquilo que dessa forma e s assim pode ser.
62
Contingente: aquilo que muda; que pode ser de uma forma ou de outra.
60 
61

Ontologia I

49

sensoriais. Ento, assim, partindo dos dados dos sentidos e da memria,


tem-se a experincia. Logo aps vem a tchne, ou seja, conhecimento
prtico que envolve as regras do conhecer e produz resultados. A ltima
etapa a episteme; saber terico. Este contemplativo, abstrato, geral,
verdadeiro, livre e no visa um fim determinado, onde a Metafsica
sua forma mais elevada de expresso, sendo, portanto, denominada
de filosofia primeira, onde ela examina o real em seu mais alto grau de
abstrao e pureza.

Matria e forma
A metafsica de Aristteles concebe o ente como um ser composto
de matria (hyl) e forma (eidos); ele afirma:
O que composto de alguma coisa, de tal modo que
o todo constitui a unidade, no um amontoado, mas
como uma slaba. E a slaba no s as letras das
quais formada, nem BA idntica a B e A, nem a
carne simplesmente fogo e terra: de fato, uma vez
que os compostos, isto , carne e slaba, tenham-se
dissolvidos, no mais existem, mas as letras, o fogo
e a terra continuam a ser. Portanto, a slaba algo
no redutvel unicamente s letras, ou seja, s vogais
e consoantes, mas algo diferente delas. E assim a
carne no s fogo e terra, ou quente e frio, mas algo
diferente deles. Ora, se esse algo devesse ser, tambm
ele, um elemento ou um composto de elementos,
dar-se-ia o seguinte: se fosse um elemento, valeria
o que dissemos acima (a carne seria constituda por
esse elemento com fogo e terra e por algo diferente,
de modo que iramos ao infinito); se fosse, ao invs,
um composto de elementos, seria, evidentemente,
composto no de um s, mas de vrios elementos (do
contrrio estaramos ainda no primeiro caso), de modo
que deveramos dizer, tambm aqui, o que dissemos
a propsito da carne e da slaba. Por isso, deve-se
reter que esse algo no um elemento, mas a causa
pela qual esta coisa determinada carne, esta outra
slaba, e assim para todo o resto. E isso a substncia
de todas as coisas: de fato, ela a causa primeira do
ser.64

Ibid. VII, 1041 b 11-28.. .

64 

50

UNIDADE 02

Neste sentido, a matria significa aquilo de que feito algo. A forma


a figura dos corpos; aquilo que faz com que a coisa seja o que ; aquilo
que fornece unidade matria. A forma se confunde com a essncia da
coisa; aquilo que a define, que d sentido ou finalidade (telos- palavra
grega que significa fim). Assim, no existem, para Aristteles, ideias
puras no mundo inteligvel; a forma s h para a matria e vice-versa.
pelo processo de abstrao que se pode saber o que a coisa , ou seja,
s se formam tipos gerais em virtude da abstrao das caractersticas
particulares das coisas. S se conhece o homem, porque esta ideia
algo comum a todos os homens. Ento, as substncias existem.
A gnese de tudo que composto consiste em uma matria
informe com uma forma que a fornece unidade, dando-lhe inteligibilidade.
A matria sempre objetiva voltar sua forma original e desvencilhar-se
da forma.

As causas do Ser
As causas atravs das quais existe a mudana e a transformao
das coisas so: material, formal, eficiente e final. A causa em Aristteles
o que contribui para o conhecimento do Ser. A cincia superior do Ser
enquanto Ser, portanto, seria, tambm, a cincia dos primeiros princpios
e das primeiras causas.
A causa material a matria na qual a coisa feita, a formal
a forma que a coisa toma, a eficiente so os fatores externos que
contribuem para a transformao da coisa e a final o objetivo e o
propsito da coisa. O ser composto, tambm, tem como caractersticas a
potncia; capacidade de vir a ser algo, e o ato; quando uma das potncias
se atualiza. Todas as coisas passam de potncia para o ato, em uma
relao causal; de causa e efeito, at atingir a um princpio imvel que
move todas as coisas, embora no se movimente. Este chamado de
primeiro motor imvel ou substncia pura.

SAIBA MAIS
Aristteles: a
estrutura do ser
a estrutura do
pensar.

Mundo inteligvel
Para a filosofia aristotlica o mundo inteligvel, onde o Ser
igual ao pensar e, assim, pode-se compreender a natureza e o mundo a
partir de suas essncias, onde, para isto, constatado que a substncia
existe; o mundo sensvel um mundo inteligvel em que define as coisas
atravs de uma razo. As coisas so concebidas metafisicamente,
Ontologia I

51

porquanto esto impregnadas de inteligibilidade. Assim, a estrutura do


Ser a estrutura do pensar; onde esta pode ser definida como aqueles
pontos atravs dos quais qualquer ser pode ser considerado. Neste
sentido, existem maneiras de se predicar o Ser; a primeira delas
a substncia (aquele aspecto que diz o que o Ser , onde as outras
categorias dependem dela e em virtude da substncia que as outras
coisas existem), a segunda a quantidade, a terceira a qualidade, a
quarta a relao, a quinta o lugar, a sexta o tempo, a stima a
ao e a oitava a paixo. Estas so categorias (predicados do sujeito;
atributos mais gerais que se podem fazer na formao dos juzos e so
formas gerais da matria) e elas contribuem para o conhecimento do ser.
Enfim, a Metafsica para Aristteles cincia primeira que
estrutura todas as outras e busca encontrar o Ser enquanto Ser, ou
seja, a substncia no sentido de procura das caractersticas mais gerais
da humanidade para responder s questes espirituais. Assim, o Ser
enquanto Ser significa a substncia e tudo que, de mltiplos modos, se
refere a ela. Ento, Aristteles afirma: Que a substncia (...) por isso
tambm ns, principalmente; fundamentalmente e unicamente, por assim
dizer, devemos examinar que o ser entendido nesse sentido.65
Assim, na Ontologia de Aristteles, embora o Ser possa ser dito
de muitas formas (essncia, acidente, qualidades, quantidade etc.), h
nele um sentido atravs do qual ele uno, necessrio e estvel, onde
o princpio de contradio66 que garante isso. Essa impossibilidade
ontolgica67 o que sustenta que o Ser e no pode ser de outra forma.
O princpio de contradio a fundamentao da Ontologia aristotlica,
onde esta afirma que o Ser enquanto Ser necessrio.
O Ser , por conseguinte, substncia; a causa e princpio de todo
ente determinado e o real a unio entre a matria e forma, onde por
mais que tenha mudana no ente, algo fica; a substncia.

Ibid., VII, 1028 b 2-7.


Princpio de Contradio: impossvel que uma mesma coisa seja e no seja ao mesmo
tempo.
67
No se pode enunciar o ser e o no ser de uma mesma coisa, porquanto isto gera algo
contraditrio; logicamente impossvel.
65 
66

52

UNIDADE 02

1.Qual o problema filosfico visto em Parmnides e Plato? Explique.


2.Que papel desempenha a Ideia na filosofia de Plato?
3.Quando afirmado que a filosofia platnica transcendente; o que isso
significa?
4.Relacione: Plato, discurso ontolgico, mundo sensvel, mundo
inteligvel.
5.Pesquise sobre A Alegoria da Caverna de Plato (Repblica- VII) e
faa uma anlise da mesma conforme a filosofia platnica. Justifique sua
resposta.
6.Por que a filosofia aristotlica tem a caracterstica da imanncia?
Pesquise.
7.Comente sobre os significados da substncia aristotlica.
8.Relacione as diferenas entre o ser platnico e o aristotlico.
9.Comente sobre o princpio de causalidade aristotlico.
10. Relacione Aristteles e Parmnides.

Ontologia I

53

54

UNIDADE 02

UNIDADE 3

A Crise da Metafsica
no Pensamento Moderno

A CRISE DA METAFSICA
NO PENSAMENTO
MODERNO
Consideraes iniciais
Para contextualizar o perodo moderno filosfico fundamental
que se faa referncia Idade Medieval para que se possam compreender
as rupturas e, tambm, as influncias que a modernidade sofreu.
Ao nvel do discurso filosfico no se pode falar em rupturas
bruscas e radicais. Isto, alm de ter ocorrido com a modernidade em
relao aos medievais, ocorreu, tambm, com a Idade Medieval e a
Antiguidade, porquanto a tradio oriunda de Parmnides, Plato e
Aristteles perdura em textos de autores como Agostinho e Toms de
Aquino.
Nesta perspectiva, a fuso da doutrina crist com a filosofia
antiga forma o tema essencial da Filosofia na Idade Mdia. Esta ,
primordialmente, dividida em dois perodos principais:
1 a patrstica (do latim pater=pai, refere-se aos padres da Igreja);
ela vai do perodo apostlico at o sculo VIII.
2 a escolstica (do latim sholastici, empregado como referncia
aos professores, aos missionrios e aos padres da Igreja). Ela comea
no sculo VIII e vai at o fim da filosofia medieval, em torno de 1500.
A patrstica caracteriza-se, basicamente, em uma tentativa de
unir a razo e a f, ficando, assim, a Filosofia subordinada Teologia.
Na patrstica so estabelecidos os dogmas fundamentais cristos e a
reinterpretao da tradio filosfica, sobretudo o platonismo, pela
Teologia. Essa reconfigurao alcana seu ponto de inflexo atravs
das obras de Agostinho, porquanto nesta foram configurados os dogmas
fundamentais da f que conduziram a um sistema unificado de dogmtica
e de Filosofia crist.
Um dos principais, seno o principal, representantes da patrstica
Santo Agostinho, pois, devido ao seu pensamento, todo o perodo
Ontologia I

SAIBA MAIS
A filosofia moderna
, basicamente,
caracterizada pela
atividade do sujeito.
A filosofia medieval
, basicamente,
caracterizada pela
juno da f com a
razo.

57

seguinte da Alta Idade Mdia teve como paradigma a Teologia, onde esta
levava em considerao temas como Deus e a alma.
Para Agostinho, h uma realidade em si mesma, independente
do pensamento humano; essa diferente da existncia. Neste sentido,
o real a ordem e a realidade de Deus, onde a substncia divina existe
na forma da Trindade: Pai, Filho e o Esprito Santo. Para explicar isso,
Agostinho elabora uma analogia com a alma humana, pois ela forma uma
substncia unificada do ser, do saber e da vida e, assim sendo, smbolo
da Trindade onde o homem criado imagem de Deus. Com isso,
Agostinho acredita que h uma realidade que diferente da existncia e
ela que se deve buscar, pois, segundo ele, quando esquecemos algo
e tornamos a procur-lo, onde devemos fazer isto? Na memria que
falha? Se esse algo foi encontrado novamente porque alguma coisa
nos levou a encontr-lo e a reconhec-lo. Ento, pode-se constatar que o
esprito tem uma abrangncia maior do que ele mesmo imagina. A prova
disso que, quanto mais se mergulha no interior da alma, mais se tem a
certeza de que pouco se conhece dela. Este fundamento da alma, para
Agostinho, reside na indubitvel crena que ele tem na razo, embora,
isto no signifique que a verdade e o conhecimento sejam produtos do
esprito humano, porquanto a verdade e a luz esto em Deus. Portanto,
no o ser humano que produz o conhecvel, mas h uma realidade que
constituda por si mesma, uma instncia superior de grandeza prpria,
onde Nela se encontram a verdade e a luz - Deus.
A escolstica, por sua vez, dividida em trs perodos, foi o
segundo momento do processo de assimilao da filosofia pela Teologia
Crist. necessrio, porm, uma ressalva: com a entrada dos rabes
na Europa, a prpria Teologia Crist receber influncias decisivas pela
retomada do aristotelismo. Nesse perodo a filosofia denominada
escolstica, e pode ser subdividida em trs perodos, pelo menos para
fins pedaggicos: primitiva (do sculo IX ao XII), alta escolstica (sculo
XIII) e a escolstica tardia (sculos XIV e XV).
Tem-se em Santo Toms de Aquino um dos seus principais
representantes da escolstica.
Segundo Toms de Aquino, a existncia de Deus pode ser
demonstrada atravs da razo. No entanto, ele rejeita o argumento
ontolgico de Santo Anselmo.
O argumento ontolgico da prova da existncia de Deus, elaborado
por Santo Anselmo, aparece em sua obra Proslogion68 entre 1077 e 1078.
68

58

Proslogion significa colquio, alloquium, isto , um conversar com Deus.

UNIDADE 03

...No Proslogion Anselmo procura algo muito slido, que


no precise se apoiar em qualquer realidade externa que seja ou em
multiplicidade de argumentos, mas evidente na pura interioridade do
homem.69
Desta forma, no Proslogion, Anselmo objetiva que a prpria f
procure uma luz transparente e pura que a ilumine. Ela , portanto,
aquilo com o qual se cr e da qual se deseja iluminar o ato do crer.
ela prpria que procura o intelecto exigindo o pensamento, desejando a
compreenso e participando da f em si mesma.
Assim sendo, a ideia de Deus ou o nome de Deus no se encontra
a posteriori70; ela outorgada pela revelao.
No Proslogion, Anselmo demonstra a existncia de Deus enquanto
Deus . Ele um ser to perfeito que, por causa disso, includa na
sua perfeio a existncia. Deus um Ser necessrio71 e, a partir disto,
demonstra-se a sua existncia; pois Ele um Ser necessrio pelo prprio
pensamento. Ele s pode ser pensado como existente. No momento em
que se pensa em Deus, deve-se incluir nessa ideia a sua existncia,
porque no se pode pensar em nada maior do que Deus. Enfim:
Trata-se, pois, de manter interligado o ser no intelecto e o ser na
coisa. A ideia de Deus implica a ideia da prpria existncia, sendo Deus
aquele ser perfeitssimo que inclui em si todas as qualidades possveis,
tambm a da existncia, porque ele - de modo exclusivo, nico -
perfeito...72
Assim, para Anselmo possvel ter algo no intelecto que no
ocorra na realidade, porm isto no se aplica ideia de Deus como Ser
perfeitssimo, ou seja, como aquilo que no se pode pensar em algo
maior, perfeito e necessrio. Desta forma, a ideia de Deus entendida
como aquilo que maior do que qualquer outra coisa, que necessrio
pens-lo como existente, isto , ao pens-lo, necessariamente, pensa-se
como sendo Ele existente. Ele o nico Ser que a essncia confundida
com a existncia.
Em suma:
Deus no s maior em relao a qualquer ideia nossa,
mas tambm em relao ao esse (ao ser), existncia
real exigida pela nossa ideia de ser perfeitssimo. Em
 Francesco TOMATIS, O argumento ontolgico: a existncia de Deus de Anselmo a
Schelling, p 12.
70
Relativo experincia.
71
Necessrio: aquilo que ; aquilo s pode ser desta forma e no de outra.
72
Ibidem, p.19.
69

Ontologia I

59

Deus ser e pensamento, esse (ser) e ideia coincidem


perfeitamente, mas no porque Deus se reduza a uma
identidade lgica, antes, porm, porque ele transcende
a prpria identidade de ser e pensamento que, no
entanto, intransitivamente, causalmente enquanto
sujeito no objetvel e inexaurvel. S porque Deus
existe e se apresenta na Revelao mostra-se a ns
como id quo maius cogitari nequit (aquilo de que no
se pode pensar nada de maior) podemos, ento,
compreender o que significa que em seu ser essncia
e existncia, ideia e realidade esto indissociavelmente
unidos...73

Nestes termos, Santo Toms de Aquino critica e rejeita a prova


ontolgica da existncia de Deus de Santo Anselmo.
Segundo Toms de Aquino a prova ontolgica de Santo Anselmo
s vlida no sentido absoluto relativo a Deus, no entanto, para o ser
humano, esse argumento no utilizvel, pois no se pode compreender
nem ver a essncia de Deus. O intelecto do homem frgil, tornando-o
incapaz para conhecer a Deus como em si mesmo. Assim, Ele s pode
ser conhecido atravs dos efeitos causados por sua essncia e, s pode
assim fazer de forma a posteriori, pelo raciocnio, demonstrando, atravs
dos efeitos, a sua existncia. Portanto, o Ser de Anselmo um Ser no
intelecto e no se pode conhecer a existncia de Deus no prprio Deus
nem na sua ideia que se apresenta ao intelecto do homem. Assim sendo,
para Toms de Aquino, a existncia de Deus compreendida atravs dos
seus efeitos a posteriori, elaborando-se demonstraes baseadas nesses
efeitos, onde essas se fundamentam, alm de na realidade sensvel, na
realidade inteligvel do pensamento, da vontade, do corao e da f do
homem.
Desta forma, para Santo Toms, o real o Ser. Assim, Santo
Toms distingue a essncia da existncia. Nesta perspectiva, tudo o que
Ser; no entanto, tem-se que diferenciar entre as coisa criadas e Deus.
A matria, a forma, a essncia e a existncia esto em relao de
potncia e ato. A essncia tudo o que contm a definio da coisa, isto
, ela tanto matria quanto forma.
A existncia, por sua vez, diferente da essncia (potncia). Ela
ato, onde a passagem da potncia para o ato advinda de Deus. S
Ele existe por essncia e a relao das criaturas com Deus aquela de
analogia e semelhana, pois as criaturas, por terem a essncia separada
73

60

Ibidem, p. 22.

UNIDADE 03

da existncia, so seres criados ou contingentes, no entanto, Deus


idntico a sua essncia; eterno e necessrio. Ele o Ser essncia.
Para Santo Toms de Aquino, a metafsica a cincia dos entes
criados construda sobre princpios evidentes da razo. Os quatro
primeiros princpios da realidade so:
1- princpio de identidade: o Ser aquilo que ;
2- princpio de contradio: o Ser no pode ser e no ser ao
mesmo tempo;
3- princpio do terceiro excludo: um ser ou ou no ;
4- princpio da causalidade: todo existente reporta-se a um outro
Ser que a sua causa.
Ento, tendo na filosofia tomista a representante de um aristotelismo
cristo, isto no fez com que essa corrente conservasse a sua influncia
perene. O aristotelismo comea a se desgastar; o declnio da escolstica
(sculo XIV) tem como referncia a filosofia de Guilherme de Ockham; o
nominalismo, isto , corrente que considera os universais como um termo
correspondente a um conceito; isto significando que no se deve supor a
existncia das entidades metafsicas, pois estas no explicam a natureza
das coisas particulares, onde somente termos e conceitos so suficientes
para tal fato. Tal questo retomada por Locke e o seu conceitualismo.74
Portanto, a filosofia moderna inicia com a necessidade de serem
colocados os mesmos problemas filosficos anteriores, porm, estes
tendo uma nova abordagem, isto , uma preocupao com a maneira
segundo a qual os temas seriam tratados.
As questes prioritrias na Idade Moderna passam a ser aquelas
de encontrar um mtodo seguro para a filosofia que fosse universalmente
vlido, seguro e a prioridade da subjetividade, passando, ento, o sujeito
a ser o ponto central de toda discusso moderna. Assim, embora temas
como Deus, a alma, a substncia permaneam, eles so enfatizados de
forma diferente; tm uma ancoragem baseada no sujeito.
Neste contexto, tem-se a filosofia de Descartes; a partir dele,
a filosofia moderna inaugurada, opondo-se filosofia medieval e a

A teoria que nega a existncia de universais chamada de nominalismo. Para o nominalismo,


existem termos universais, utilizados apenas no uso lingustico que se faz e no em algo
que diz respeito realidade. No sc. XVII, a teoria das ideias gerais de Locke defendia a
existncia dos universais, e ela foi combatida por Berkeley e Hume, que afirmavam ser todas
as ideias particulares. Mesmo admitindo que existam ideias gerais, o nominalismo afirma que
tais propriedades no existem no mundo real, mas apenas na linguagem (nominalismo) ou
mente (conceitualismo).

74

Ontologia I

61

autoridade da f, valorizando o poder crtico da razo humana individual.


Embora partindo de um novo enfoque; a subjetividade, a Metafsica
atinge o seu apogeu. Ela tem como representantes disso o sistema de
Descartes, Spinoza e Leibniz.
Em contrapartida, se com os racionalistas da Idade Moderna a
Metafsica atinge o seu pice, com os empiristas viu-se um questionar,
paulatino, dos seus fundamentos. Neste sentido, tem-se a filosofia de
Locke, Berkeley e Hume.
No entanto, com Kant, no sculo XVIII, nota-se uma tentativa de
resgatar a Metafsica e coloc-la sobre novas bases. Assim, o objetivo
de Kant restabelecer o conhecimento racional ou a priori comeando
atravs da pergunta: como possvel a Metafsica como cincia?
possvel conhecer somente atravs da razo pura? Desta forma, partindo
desse ponto, Kant consegue uma via segura para a Metafsica.

SAIBA MAIS
Na filosofia
de Descartes:
razo e mundo
so instncias
distintas.

Descartes
A Metafsica de Descartes
Contextualizao geral
Como fonte da modernidade, deparamo-nos com Descartes
(1596 1650), cujas formulaes tericas tornaram-se paradigmticas
e constituem o cerne da emergncia da modernidade. Por este motivo
Heidegger afirmou sobre Descartes que este somente poderia ser
ultrapassvel atravs da ultrapassagem daquilo que ele prprio fundou,
atravs da ultrapassagem da metafsica moderna, isto , ao mesmo
tempo da metafsica ocidental.75
Pelo termo modernidade poder-se-ia, seguindo os passos de Lima
Vaz, definir como o universo simblico formado por razes elaboradas
e codificadas na produo intelectual do Ocidente nesses ltimos quatro
sculos e que se apresentam como racionalmente legitimadas.76 O
fenmeno da modernidade representa o terceiro grande evento intelectual
do Ocidente: o advento da razo moderna. Outra caracterstica ligada
a essa mudana no-la apresenta tiene Gilson: A filosofia moderna
foi criada por leigos, no por homens da Igreja, e para dar respostas
Martin Heidegger, Caminhos de Floresta, p. 124.
Henrique C. de Lima Vaz, Razes da modernidade, p. 7.
77
tiene Gilson, Deus e a filosofia, p. 61.
75
76

62

UNIDADE 03

cidade natural dos homens, e no cidade sobrenatural de Deus.77


Esse perodo histrico da filosofia , pois, marcado pela secularizao
do pensamento e, por consequncia, pelo distanciamento dos temas
preponderantes da Escolstica.
Esse processo de secularizao tem como ponto de partida uma
nova concepo da razo e do homem, e do espao ocupado por este no
universo. a razo humana, demasiado humana, para utilizar um termo
de Nietzsche, que caracteriza e impulsiona as novas questes formuladas
no interior da filosofia. Como bem observou Gilson, essa mudana recebe
explcita formulao no Discurso do mtodo de Descartes: to logo
a idade me permitiu sair da sujeio de meus preceptores, abandonei
inteiramente o estudo das letras. E, decidido no buscar mais outra
cincia seno a que se poderia encontrar em mim-mesmo, ou bem no
grande livro do mundo.78
Por razo moderna deve-se entender a mudana operada
na perspectiva da prpria razo: esta se eleva como fonte e critrio
da verdade, e esta passa a ser compreendida a partir do conceito de
certeza. Em outras palavras: a razo moderna passa a ser a fonte e o
critrio constitutivo da verdade, elevando-se atomisticamente em relao
ao mundo e submetendo este aos critrios por ela estabelecidos. o
perodo que denominamos racionalismo-idealismo. plausvel afirmar
que a pergunta essencial desse perodo, no qual ainda estamos, seja:
Como possvel o conhecimento?

A Filosofia de Descartes
A partir da filosofia elaborada por Descartes foi instalado o
estranhamento entre razo e mundo, que passaram a ser compreendidos
como duas instncias absolutamente distintas e, no qual, a natureza
passa a ser mediada pela razo. a razo que representa o real.
De acordo com Guiraldelli: Mundo e verdade passam, ento, a ser
subjetivados passam a ser objetos (do conhecimento) enquanto postos
pelo sujeito. Isso o que os historiadores da filosofia em geral chamam
de subjetivao do mundo79. At mesmo o empirismo e o realismo so
herdeiros diretos dessa mudana de perspectiva sobre a razo.
A Metafsica de Descartes radica-se no princpio de que o
conhecimento no procede da contingncia, da mutabilidade das coisas
78
79

DESCARTES, Oeuvres et lettres, p. 131. Doravente OL.


Paulo Guiraldelli, Introduo filosofia, pp. 44 45.

Ontologia I

63

extensas ou da experincia oriunda dos sentidos, mas somente da razo.


Entretanto, deve-se ressaltar: no pelos mesmos motivos da razo
clssica, porquanto o conhecimento adquirido pelos sentidos sempre
constituiu um problema na tradio filosfica. A questo , pois, da
natureza da razo, e pode ser resumida pergunta: que razo?
Sob a perspectiva do mundo antigo, verdade no era algo
constitudo pela razo, ao contrrio, era a verdade quem qualificava
e constitua a causa da razo. A partir das mudanas operadas pela
filosofia de Descartes, entretanto, no h mais um critrio de verdade
externo, extrnseco e anterior no qual a razo encontra seu ponto de
referncia e sua causa. Ao contrrio, verdade passa a ser aquilo que
constitudo, construdo e reconhecido pela razo. No gratuito, pois, que
para Descartes era plausvel e matematicamente demonstrvel o ideal
uma cincia universal no qual se efetivaria o trplice ideal da cincia, do
mtodo e da certeza, porquanto a razo passa a ser compreendida como
essencialmente una e, por consequncia, uno tambm o entendimento
que produz a cincia.
Em Descartes, pois, ocorre uma inverso no quadro da metafsica
tradicional, porquanto metafsica passa a ser compreendida em relao
ao sujeito que conhece ou coisa pensante (res cogitans), relacionada aos
primeiros princpios originados do entendimento puro. Metafsica passa a
ser da ordem da subjetividade:
Se o homem torna-se potencialmente sujeito, no sentido daquele
ou daquilo que subjaz, no sentido de fundamento do real, ento o
prprio real, como representao, passa a ser necessariamente objeto.
A modernidade a poca marcada pela cincia, cuja base filosfica seria
uma metafsica particular: a metafsica da subjetividade.80
Assim, pois, o critrio de verdade emana e constitudo pela
razo: Ainda que nosso esprito no seja a medida nem das coisas,
nem da verdade, ele deve seguramente ser a medida do que afirmamos
ou negamos.81 Em outras palavras, a verdade gerada pela razo
mesma. Nesse sentido podemos afirmar que o fundamento da verdade
subjetivo. o critrio oriundo da certeza posta pela coisa pensante que
passa a determinar o que ou no verdade.
Se, antes, a razo era o efeito da verdade, e por esta avaliada,
com Descartes h uma inverso do processo: a verdade passa a ser o
efeito da razo; noutras palavras: a razo passa a ser a causa da verdade.
80
81

64

Paulo Guiraldelli, op. cit., p. 45.


OL, p. 1317.

UNIDADE 03

Esse princpio cartesiano levado s ltimas consequncias pela


filosofia de Immanuel Kant, no processo que este denomina revoluo
copernicana do conhecimento. Como consequncia dessa mudana o
prprio conceito de experincia sofre uma inflexo sobre si mesmo:
o subjetivo que passa a determinar o que quer que seja, em qualquer
direo do conhecimento: a razo s passa a reconhecer aquilo que ela
mesma supe e sustenta. Pela matematizao do mundo externo (res
extensa), ou seja, o mundo tornado imagem, inteligvel, Descartes passou
a conceber a realidade enquanto sistema de pensamento submetido
conscincia e, dessa, razo.
Sob essa nova tica, o conceito metafsico da unidade da razo
encontra formulao explcita na figura da rvore, contida na Cartaprefcio dos Princpios da Filosofia: toda a filosofia como uma rvore,
donde as razes so a metafsica, o tronco a fsica, e os galhos que
saem de seu tronco so todas as outras cincias, que se reduzem as trs
principais, a saber: a medicina, a mecnica e a moral.82
Contudo, para se atingir essa unidade metafsica do critrio de
certeza e, em consequncia, da verdade, necessrio um mtodo,
um instrumento para bem conduzir por ordem nossos pensamentos,
eliminando previamente todas as fontes possveis de erro e incerteza,
vinculadas a duas fontes primrias: os sentidos e a imaginao. O
mtodo de Descartes exposto, sumariamente, no Discurso do mtodo,
e composto em quatro passos:
Le premier tait de ne recevoir jamais aucune chose pour vrai
que je ne la connuse videntemment tre telle; cest--dire dviter
soigneusement la prcipitation et la prvention; et de ne comprendre rien
de plus em ms jugements que ce que prsenterait se clairement et si
distinctement mon esprit que je neusse aucune occasion de l mettre
em doute
Le second, de diviser chacune des difficults que jexaminerais
em autant de parcelles quil se purrait et quil serait requis pour les mieux
rsoudre.
Le troisime, de conduire par ordre mes penses, en commeant
par les objets les plus simples et les plus aiss connatre, pour monter
peu peu, comme par degrs, jusques la connaissance de plus

82

OL, p. 566.

Ontologia I

65

composs; et supposant mme de lodre entre ceux qui ne se prcdent


poit naturellement les uns les autres.
Et le dernier, de faire partout des dnombrements si entiers, et des
revues se gnrales, que je fusse assur de ne rien omettre...83
Como na infncia vivemos sob os domnios desordenados dos
sentidos e da imaginao, adquirimos muitos preconceitos, acentuados
pela tutela de preceptores, aos quais fomos submetidos. Todos esses
fatores contribuem efetivamente para a razo perder sua potncia
natural, porquanto embotada pelos sentidos e adestrada por outras
razes, tambm adestradas, criando um crculo vicioso de heteronomias
que necessita ser rompido.84 Neste sentido, no gratuita, na primeira
parte do Discurso do Mtodo, a clssica formulao de Descartes:
O bom senso , das coisas do mundo, a melhor partilhada, pois
cada qual julga estar to bem provido dele que, mesmo os mais difceis
de contentar em qualquer outra coisa no costumam desejar t-lo mais
do que j tm. E no verossmel que todos se enganem nesse ponto;
pelo contrrio, isso mostra que a capacidade de bem julgar e distinguir
o verdadeiro do falso, que propriamente o que se chama bom senso
ou a razo, naturalmente igual em todos os homens; e assim que a
diversidade de nossas opinies no se deve de uns serem mais racionais
que outros, mas to somente a que conduzimos nossos pensamentos por
vias diversas e no considerarmos as mesmas coisas. Pois no basta ter
bom esprito, mas aplic-lo bem.85
Pelos motivos elencados por Descartes, tornar-se-ia, pois,
imprescindvel uma correta metodologia para eliminar previamente
todas as fontes de erros, uma espcie de ascese da razo que permita
desvencilharmo-nos de todos os preconceitos oriundos da experincia
sensvel, da imaginao e da heteronomia, fazendo com que nos
refugiemos exclusivamente em nossa razo se, evidente, quisermos
OL, pp. 137 138. O primeiro era no aceitar jamais alguma coisa como verdadeira que eu
no conhecesse evidentemente como tal, isto , evitar com todo o cuidado a precipitao e a
preveno, e nada incluir em meus julgamentos seno o que se apresentasse de modo to claro
e distinto ao meu esprito que eu no tivesse nenhuma ocasio para dele duvidar. O segundo,
em dividir cada uma das dificuldades que devesse examinar em tantas parcelas possveis
e necessrias para melhor resolv-las. O terceiro, conduzir por ordem meus pensamentos,
iniciando pelos objetos mais simples e mais fceis de conhecer, para, gradativamente, como
por degraus, chegar ao conhecimento dos mais complexos (compostos), e supondo tambm,
naturalmente, uma ordem de precedncia de uns em relao aos outros. E o ltimo, em fazer
em cada passo, enumeraes to gerais que me assegurasse de nada ter omitido. (traduo
livre).
84
OL, pp. 127 128.
85
OL, p. 126.
86
Cf. nota 84.
83

66

UNIDADE 03

chegar verdade e certeza,86 porquanto o ser humano entrou ignorante


no mundo, e o conhecimento de seus primeiros anos na infncia apoiamse sobre a debilidade dos sentidos e sobre a autoridade dos preceptores,
eis o porqu impossvel que a sua imaginao no se encontre repleta
de uma infinidade de falsos pensamentos, antes que sua razo em
potncia empreenda a conduta: de sorte que depois ter necessidade de
muito bem natural, ou bem das instrues de algum sbio, tanto para se
desfazer das ms doutrinas das quais se preocupou, que para lanar os
primeiros fundamentos de uma cincia slida, e descobrir todas as vias
pelas quais possa elevar seu conhecimento at aos mais altos graus que
ele possa alcanar.87
Sob a rubrica da teoria metafsica cartesiana, o ser humano deve
empreender a busca pela verdade apenas pelo nico fundamento que lhe
claro e distinto, independente de qualquer critrio exterior ao sujeito que
conhece. Por consequncia, o critrio de verdade se desloca do objeto
para o sujeito cognoscente, no qual o fundamento da verdade encontrase latente no intelecto do agente, e do qual a correta aplicao do mtodo
permitiria o acesso razo segundo a pureza de sua natureza88.
Esse deslocamento epistmico, e seus desdobramentos
posteriores, modificaram a perspectiva ontolgica do e sobre o ente,
porquanto a teoria cartesiana no parte das coisas, tais como so
apreendidas pelos sentidos, para chegar verdade, seno desta para
chegar ao conhecimento das coisas.
No obstante, voltamos a ressaltar: embora essa perspectiva
parea, primeira vista, semelhante da tradio, dela se distancia
consideravelmente, porquanto no pressupe nenhuma ideia arquetpica
de orientao gnosiolgica, como tambm no dispe de uma crena
em um critrio extrnseco razo e, muito menos, que o critrio de
racionalidade esteja em conformidade ou congruente com uma ordem em si
distinta da subjetividade89. Em consequncia, poder-se-ia plausivelmente
afirmar que a nova configurao de racionalidade no se define mais em
termos substantivo, segundo a ordem do ser, e sim procedimentalmente,
segundo os modelos de acordo com os quais construmos ordens na
cincia e na vida.90
Dentre outras consequncias, o referido quadro metafsico do
OL, p. 879.
OL, p.880.
89
Cf. Charles Taylor, As fontes do self, p. 206. Doravante Fontes do self.
90
Fontes do self, p. 206.
91
Cf.: Fontes do self, pp. 209 229.
87
88

Ontologia I

67

desprendimento da razo, aprofundado posteriormente na filosofia


nominalista ad extremum do self pontual de Locke91, gerou uma viso
de ns mesmos como conscincia pura independente92, estabelecendo
uma relao hierrquica e dualstica entre o mundo das coisas (inclusive
o corpo, coisa entre coisas) e a razo. Por esse motivo, o testemunho dos
sentidos foi desqualificado enquanto critrio para se constituir o critrio
da verdade. Em outras palavras: o conhecimento advindo do senso
comum passou a ser completamente desqualificado quanto aos critrios
estabelecidos pelo conhecimento exato. Eis porque, nesse sentido, a
Metafsica de Descartes implica o desprendimento em relao ao mundo
e ao corpo e a adoo de uma postura instrumental em relao a eles.
da essncia da razo, tanto especulativa quanto prtica, impelir-nos ao
desprendimento.93
Portanto, na filosofia de Descartes est explcito um dualismo
hierrquico, no qual coisa pensante (res cogitans) e coisa extensa (res
extensa) no compartilham uma e a mesma natureza, mas pertencem
natureza distinta: o sujeito cognoscente no participa da esfera do
mundo dos objetos e este no participa daquele, duas esferas tericoreferenciais distintas e no convergentes e no qual a razo tem primazia
sobre a coisa extensa, puro objeto passivo. Cabe ressaltar ainda que o
procedimento do desprendimento racional sobretudo uma propriedade
do processo do pensar, e no o contedo substantivo do pensamento.94
Outro aspecto dentro desse novo quadro terico merece ateno
especial: nessa perspectiva a linguagem no possui um critrio intrnseco,
mas est submetida ao servio do empreendimento da certeza sobre a
verdade, ou seja, a linguagem possui um status puramente instrumental.
Por esses motivos, na perspectiva da Metafsica moderna o mundo se
torna imagem, objetivado como imagem. Nas palavras de Heidegger,
A era, que se determina a partir deste acontecimento, no nova apenas
numa considerao retrospectiva relativamente ao j passado, mas ela
que se coloca a si mesma propriamente como nova. Ser novo faz parte
do mundo que se tornou imagem.95 Por isso Heidegger enftico ao
afirmar que na Metafsica, para ele sinnimo da modernidade, h uma
ruptura no quadro de compreenso do mundo. Nesse aspecto, pois, no
tem qualquer sentido opinar que a cincia moderna mais exata que

Fontes do self, p. 225.


Fontes do self, p. 205.
94
Fontes do self, p. 220.
95
Caminhos de floresta, p. 115.
92
93

68

UNIDADE 03

a da antiguidade. Assim, tambm no se pode dizer que a doutrina de


Galileu da queda livre dos corpos verdadeira, e que a de Aristteles, que
ensina que os corpos leves tendem para cima, falsa; pois a concepo
grega da essncia do corpo, do lugar, assim como a relao entre ambos
assenta numa outra interpretao do ente e condiciona, por isso, um
modo correlativamente diferente de ver e de questionar os processos
naturais96.
Essas mudanas operadas pela emergncia da razo moderna
modificaram a perspectiva sobre a filosofia, porquanto esta passou,
gradativamente, a ser compreendida enquanto fundamento das cincias,
ou seja, o cerne da filosofia passou a ser compreendido como teoria do
conhecimento, ou epistemologia. Essa perspectiva , portanto, crtica em
relao aos fundamentos do conhecimento. Realidade no aquilo que
enxergamos, provamos, sentimos, cheiramos, ou seja, realidade no
nada daquilo que percebemos atravs dos sentidos, mas aquilo que
apreendido e elaborado pela razo:
Com efeito, tudo o que admiti at agora como o que h
de mais verdadeiro, eu o recebi dos sentidos ou pelos
sentidos. Ora, notei que os sentidos s vezes enganam
e prudente nunca confiar completamente nos que,
seja uma vez, nos enganaram.97

Em outras palavras: o conhecimento produzido; melhor, a


experincia de realidade produzida, ou seja, realidade to somente
aquilo que produto do pensar configurado pela razo, atravs de
conceitos e ideias, sobremaneira na filosofia de Kant.
Talvez o exemplo da cera, contido nas Meditaes Metafsicas,
de Descartes, sirva como ilustrao s afirmaes feitas at aqui:
Tomemos, por exemplo, esta cera. Foi retirada faz
pouco dos favos, ainda no perdeu todo o sabor do
mel, retm um pouco do aroma das flores de onde a
recolheram; sua cor, figura, tamanho so manifestos;
dura, fria, fcil toc-la e, golpeada com os dedos,
produz um certo som; est nela presente tudo o que
parece exigido para que o conhecimento de um corpo
seja distinto.98

Caminhos de Floresta, pp. 98 99.


Ren Descartes, Meditaes sobre filosofia primeira, p. 17. doravante Meditaes.
98
Meditaes, p. 49.
96
97

Ontologia I

69

Observe que o exemplo de Descartes possui todas as


caractersticas que podem ser apreendidas pelos sentidos: paladar
(sabor do mel), olfato (o aroma das flores), viso (cor, figura, tamanho),
tato (dura, fria), audio (quando golpeada pelos dedos, produz um certo
som). Aparentemente, tudo o que precisamos para conhecer o objeto em
questo. Nesse aspecto, a realidade e a verdade parecem estar no objeto,
extrnseca, pois, razo. Aparentemente h uma correspondncia entre
as minhas sensaes, percepes, e a verdade oriunda destas. Contudo,
o exemplo continua:
Mas, eis que, enquanto falo, ela levada para perto do
fogo: o que restava de sabor se desvanece, o aroma
se dissipa, a cor muda, desfaz-se a figura, o tamanho
aumenta, torna-se liquida, fica quente, pode apenas ser
tocada e, se a golpeio, j no produz nenhum som. A
mesma cera ainda remanesce? Deve-se confessar que
remanesce, ningum o nega, ningum pensa de outra
maneira99.

E, continua, Que havia nela, portanto, que era compreendido to


distintamente? Nada, por certo, do que eu atingia pelos sentidos, pois,
tudo o que caa sob o gosto ou o olfato ou a vista ou o tato ou o ouvido j
se modificou: e, a cera remanesce. Eis o problema: embora no possa,
sob os sentidos, saber se trata ou no do mesmo objeto, devo confessar
que , efetivamente, a mesma cera antes de ser levada ao fogo. Mas,
como posso saber se meus sentidos no so mais testemunhos do
objeto? Se no o reconheo mais sob o ponto de vista dos sentidos,
como posso afirmar que o mesmo objeto? Realidade, pois, no
aquilo que se apresenta e capturada pelos sentidos, mas aquilo que
constitudo e construda na razo. Ou seja, a compreenso no pode ser
alcanada pela faculdade de imaginar.100 Essa perspectiva reforada
pelo exemplo oriundo da astronomia:
mesmo que [as ideias] procedessem de coisas
diversas de mim, disto no se seguiria que devessem
ser semelhantes quelas coisas. Ao contrrio,
frequentemente me pareceu notar em muitas uma
grande discrepncia entre o objeto e sua idia. o
99

Meditaes, p. 49.
Ibid., p. 51.

100

70

UNIDADE 03

caso, por exemplo, das duas ideias diversas do sol que


encontro em mim: uma, como que haurida dos sentidos,
e que h de ser listada, como a que mais o seja, entre
as que reputo adventcias, pela qual o sol me parece
muito pequeno; e a outra, tirada em verdade das razes
da Astronomia, isto , obtida de noes que me so
inatas ou, de algum modo, feitas por mim, pela qual
o sol se mostra vrias vezes maior do que a terra.
seguro que essas duas ideias no podem ser uma e
outra semelhantes ao mesmo sol existente fora de mim.
E, a razo me persuade de que a que mais diretamente
parece dele emanar a que menos se assemelha. Tudo
isso demonstra suficientemente que no foi a partir de
um juzo certo, mas somente por algum impulso cego,
que at agora acreditei na existncia de coisas diversas
de mim, as quais, por intermdio dos rgos dos sentidos
ou por um outro modo qualquer, enviavam suas ideias
ou imagens para dentro de mim e ali imprimiam suas
similitudes.101

A imaginao, porque vinculada aos sentidos, no pode ser o


critrio para o conhecimento claro e distinto. Descartes chegou mesmo a
afirmar que nada do que posso compreender com a ajuda da imaginao
pertence ao conhecimento que tenho de mim102, e, consequentemente,
nada das coisas extensas, externas razo, coisa pensante (res
cogitans). A causa do conhecimento intrnseca razo, procede da
razo; nas palavras de Descartes, a causa eficiente do conhecimento:
manifesto luz natural que na causa eficiente e total deve haver pelo
menos tanto quanto h em seu efeito. Pois, pergunto, de onde o efeito
poderia receber sua realidade seno da causa? E, como esta poderia
lhe dar, se no a possusse tambm?103 Em outras palavras: sei que
os prprios corpos so percebidos no propriamente pelos sentidos ou
pela faculdade de imaginar, mas, pelo intelecto somente.104 Conhecido
apenas aquilo que produzido pela razo. a essa perspectiva que
denominamos idealismo e a pergunta central : como podemos ter acesso
s ideias e qual a relao destas com as coisas? Sob certo aspecto o
idealismo sustenta que:

101
Ibid., pp. 73 e 75. Os negritos so aditamentos da traduo francesa ao texto originrio
latino.
102
Ibid., p. 45.
103
Ibid., p. 75.
104
Meditaes, p. 57.

Ontologia I

71

Todas as propriedades que caracterizam existentes


fsicos assemelham-se a propriedades sensoriais
fenomenais ao representar disposies para afetar, de
certa maneira, criaturas dotadas de mente, de modo que
essas propriedades no tm existncia sem referncia
s mentes.105

Nas palavras de Heidegger a interpretao do ente e da verdade


por Descartes o que cria o pressuposto para a possibilidade de uma
teoria ou metafsica do conhecimento. S Descartes coloca o realismo
na situao de provar a realidade do mundo exterior e de salvar o ente
em si.106
Entretanto, o racionalismo-idealismo gera um problema: como
posso passar da razo ao mundo, uma vez que ambos so, absolutamente,
distintos? Como posso verificar se o conhecimento produzido diz respeito
coisa extensa? Como a correspondncia entre coisa pensante e coisa
pensada pode ser garantida? A resposta de Descartes ao problema do
solipsismo e do dualismo gerados pelo cogito foi Deus, ou argumento
ontolgico. Este, na metafsica de Descartes, representa uma adequao,
uma ponte que liga o cogito ao mundo, uma ponte que garante a passagem
das hipteses do cogito verdade do mundo: a certeza de todas as
outras coisas dependem desse conhecimento [a existncia necessria
de Deus], de modo que, sem ele, nada pode ser jamais perfeitamente
conhecido.107
O argumento da prova da existncia de Deus em Descartes
encontra referncia e est assentado na perspectiva da fsica mecanicista
do mundo:
isto ilustrado pela comparao com uma mquina
muito perfeita, cuja ideia est na mente de algum
artfice. Pois, assim como o artifcio objetivo dessa ideia
deve ter alguma causa, ou a cincia de seu artfice ou
de outrem, de quem a recebeu, da mesma maneira, a
ideia de Deus, que est em ns, no pode no ter Deus
ele mesmo por sua causa.108

Robert Audi, Dicionrio de filosofia de Cambridge, pp. 491 492.


Caminhos de Floresta, p. 123.
107
Meditaes, p. 69.
108
Meditaes, pp. 59 61.
105
106

72

UNIDADE 03

Aqui haveria, conforme interpretao feita por Gilson, uma


considervel diferena entre a perspectiva do Deus da escolstica e a
de Descartes: o Deus de Descartes uma infinita e poderosa fonte de
existncia. E no difcil perceber por qu. Como a nica funo filosfica
do seu Deus era ser uma causa, o Deus cartesiano tinha de possuir todos
os atributos para o criador do mundo cartesiano.109
Cabe ressaltar, embora as crticas de Gilson, que a prova da
existncia necessria de Deus na filosofia de Descartes possui uma
centralidade explcita. De acordo com Fraile:
1. Deus a unidade suprema, o ponto de unificao ao qual tende
a multiplicidade dos seres, e no qual encontram sua explicao.
2. a causa de todos os seres, o creador110 do mundo e o
conservador de todas as coisas.
3. o autor da natureza e das leis imutveis que a regem, nas
quais se baseia nossa cincia do universo sensvel.
4. a causa e a garantia de nossas ideias inatas, que para
Descartes so as nicas verdadeiras.
5. No somente garante nossas ideias claras e distintas, seno
tambm nossos juzos e o processo da deduo e da demonstrao111.
Sobre o argumento ontolgico na obra de Descartes, devese ressaltar, ainda, que o conceito de substncia, no obstante a
autossubsistncia, incluindo o cogito, est vinculado dependncia do
conceito da existncia necessria de Deus enquanto fonte de existncia.
Como explica Descartes nos Princpios de filosofia, por substncia no se
deve entender nenhuma outra coisa seno a que existe de tal maneira
que no necessita de nenhuma outra para existir.
O argumento de Descartes sobre a substncia apresenta dois
nveis: Deus, que na ordem ontolgica causa sui, ou seja, nica
substncia que no necessita de nenhuma outra coisa para existir, em
outras palavras, mantido e conservado por seu prprio poder112 ; e o
cogito e as substncias corpreas em geral, que necessitam do concurso
de Deus para existirem.113
tienne Gilson, Deus e a filosofia, p. 68.
Embora em desuso, o termo creador o verbo adequado ao conceito de Deus. Creador
a causa eficiente que gera e mantm todas as criaturas, inclusive criadores. Criador, ao
contrrio, e um termo que se usa para aqueles que cuidam da vida criador , pois, criatura
entre criaturas, no a causa da vida e da existncia. O espanhol conserva essa distino, por
isso resolvi manter o verbo, alm da explicao oferecida.
111
Guillermo Fraile, Historia de la filosofia, vol. III, p. 522.
112
OL, p. 594.
113
Cf. OL, pp. 594 595.
109
110

Ontologia I

73

Em outras palavras: as substncias criadas, embora sejam


autossuficientes, dependem e se conservam sob privaes, porquanto
necessitam de Deus enquanto infinita e poderosa fonte de existncia.
Ou seja, o que se retm do conceito do cogito, como substncia criada,
o conceito de substncia enquanto modalidade da existncia. Sob
esse aspecto, o cogito, substncia pensante, designa uma forma de
autossuficincia autnoma no interior da criao sustentada por Deus,
pois, conforme Descartes:
Na ideia ou conceito de cada coisa, a existncia
contida, porque no podemos nada conceber seno sob
a forma de uma coisa que existe; mas com a diferena
que, conforme o conceito de uma coisa limitada, a
existncia possvel ou contingente somente contida,
e no conceito de um ser soberanamente perfeito, a
perfeio necessria e contida.114

SAIBA MAIS
Aspectos
fundamentais
da filosofia de
Spinoza:substncia
modos e atributos

Spinoza
Baruch Spinoza nasceu em Amsterd (1632-1677); ele um
filsofo de inspirao racionalista e monista. Embora tenha influncia
de Descartes, em sua obra principal, tica, pode-se constatar um
distanciamento das teses cartesianas.

tica e Ontologia
O principal livro de Spinoza a tica115: demonstrada pelo mtodo
geomtrico116 (texto escrito de 1665 a 1675); ele comea com um captulo
sobre ontologia. Nestes termos, esta obra fundamenta a tica sobre uma
ontologia, ou seja, ela inicia com a questo do Ser; da substncia (tema
metafsico por excelncia). No livro II, Spinoza trata do problema do
conhecimento; algo que no pode ser dissociado da sua ontologia. O
livro III, por sua vez, concentra o ncleo da tica spinoziana, onde so
tratados temas como: o bem, o mal, o vcio e a virtude. Neste texto, ele
faz uma anlise da natureza humana atingindo, por causa disso, uma
tica, onde esta parte do conhecimento. Aqui se encontram entrelaadas:
ontologia, tica e epistemologia, gerando, assim, uma unidade filosfica.
OL, p. 395.
Livro composto de cinco partes.
116
Daqui em diante o livro de Spinoza ser chamado de tica.
114
115

74

UNIDADE 03

O mtodo da tica pode ser considerado como um procedimento


que parte de demonstraes, axiomas, proposies e explicaes. Podese afirmar que um mtodo, genuinamente, matemtico ou, como diz
o subttulo do livro, geomtrico. Sendo assim, Spinoza, ao adotar uma
forma matematizante de abordagem, rejeitou o procedimento silogstico
(formal e abstrato), priorizando o rigor e a objetividade.
Desta maneira, a ideia de uma nica substncia a base
ontolgica da filosofia de Spinoza, onde o trip fundamental constitudo
pela substncia, pelos atributos e pelos modos, onde Spinoza afirma que
... tudo o que existe, existe em si ou noutra coisa...117. Neste sentido,
a substncia (Deus ou Natureza) infinita, nica; porquanto Spinoza,
utilizando-se do argumento ontolgico, afirma:
...A substncia no pode ser produzida por outra coisa
(...); por conseguinte, ser causa de si mesma, isto , a
sua essncia envolve necessariamente a existncia, ou,
por outras palavras, o existir pertence sua natureza...
118


Neste contexto, Deus manifesta a sua essncia em formas
que so os atributos, isto , a extenso e o pensamento (substncias
criadas). Estes so os nicos conhecidos pelo homem, embora Deus
seja a substncia que consta de infinitos atributos.
Deus, tambm, manifesta a sua essncia atravs dos modos (do
latim modus = maneira) que so as afeces da substncia, ou seja, aquilo
que em outro e que concebido atravs do outro como, por exemplo,
os simples pensamentos, as manifestaes empricas e as coisas
extensas. Os modos s podem ser concebidos por meio dos atributos.
Os modos so finitos (por exemplo: simples pensamento) e infinitos (por
exemplo: o intelecto infinito, a vontade divina, a quietude, o movimento
e o mundo como totalidade). Os modos infinitos so imediatos (derivam
imediatamente da natureza dos atributos como, por exemplo, o intelecto
infinito, o movimento e o repouso) e mediatos (formam a essncia imutvel
das coisas mesmas; so as possibilidades cuja atualizao constitui a
coisa como existente). Os modos infinitos mediatos e imediatos esto
entre os atributos (infinitos por definio) e modos finitos. Neste sentido,
como tudo est em Deus, segundo Spinoza:

117
118

SPINOZA, tica, p. 79.


Ibidem, p. 83.

Ontologia I

75

...As coisas particulares no so mais que afeco dos


atributos de Deus, ou, por outras palavras, modos pelos
quais os atributos de Deus se exprimem de maneira
certa e determinada (...) Deus no somente causa
eficiente da existncia das coisas, mas tambm da
essncia delas...119


Nesta perspectiva, todo ser individual deve ser considerado sob o
ponto de vista do pensamento. Assim, corpo e alma so referentes a uma
nica substncia, embora:
...nenhum ser finito resulte diretamente de Deus, mas tudo
dele resulta indiretamente, ento deve existir ainda entre Deus, como
a substncia infinita, e os diversos modos, um elo intermedirio. Qual
o elo? (...), por exemplo, (...) Um determinado quadrado na rea
determinado pelos quadrados vizinhos que o envolvem. Estes, por sua
vez, so determinados por seus quadrados envolventes. Se formos
assim sempre em frente, terminaremos por nos deparar com o conjunto
infinitamente grande de todos os quadrados possveis, um conjunto que
permanece o mesmo, qualquer que seja a forma como a diviso da rea
seja feita. Esta soma absoluta de todos os modos chamada por Spinoza
de modificao infinita, e ela resulta imediatamente de Deus...
Cabe ressaltar que o infinito s faz gerar o infinito e o finito
gerado pelo finito, Spinoza afirma:
Qualquer coisa singular, ou, por outras palavras,
qualquer coisa que finita e tem existncia determinada,
no pode existir nem ser determinada ao se no
determinada a existir e a agir por outra causa, a
qual tambm finita e tem existncia determinada;
e, por sua vez, esta causa tambm no pode existir
nem ser determinada ao por outra causa, a qual
tambm finita e tem existncia determinada, e assim
indefinidamente...120

Spinoza no deixa clara a origem dos modos finitos e afirma:


...isto no pode resultar de Deus ou de qualquer atributo
seu, enquanto afetado por uma modificao que
eterna e infinita, por consequncia, deve resultar, ou
por outras palavras, ser determinado a existir e a agir,
119
120

76

Ibidem, p. 104.
Ibidem, p. 105.

UNIDADE 03

de Deus ou de algum atributo dele, enquanto afetado


por uma modificao que finita e tem existncia
determinada (...) esta causa ou este modo deve tambm
ter sido determinado por outra, que tambm finita e
tem existncia determinada, e por sua vez esta ltima
determinada por outra, e assim sucessivamente ao
infinito...

121

Desta forma, Spinoza apenas diz que os modos finitos derivam


uns dos outros em uma srie infinita, onde isto significa que um finito tem
como causa ltima Deus; em contrapartida, Ele a causa imediata das
coisas infinitas122. Embora os modos finitos no venham imediatamente
Dele, no poderiam proceder de outra instncia. Logo, Deus a causa
ltima dos modos finitos, entretanto estes so afetados por outras causas
finitas e, assim, indefinidamente. Desta forma, o infinito geraria somente
o infinito e o finito somente o finito. Aqui cumpre salientar que Spinoza
encontra-se em uma aporia, pois no torna claro como apareceu o finito
dentro do contexto da infinitude. No entanto, sendo Deus causa imanente
e no-transitiva, ele inseparvel das coisas que procedem Dele:
...Tudo o que existe em Deus deve ser concebido por Deus, pelo
que Deus a causa das coisas que nele existem (...) fora Deus no pode
haver substncia alguma, isto , uma coisa que, fora de Deus, exista em
Deus (...), por conseguinte, Deus a causa imanente de todas as coisas,
e no causa transitiva...
Assim, Deus age em si mesmo e nada existe fora dele, onde Ele
causa imanente, isto , produz efeito em si mesmo. Em contrapartida, a
causa transitiva aquela que produz efeito fora de si. Portanto, como tudo
est em Deus, por este motivo, Ele causa imanente e no transitiva.
O mundo, por sua vez, conhecido como consequncia necessria
de Deus, natura naturada (efeito) e tem como causa a natura naturans
(Deus), onde tal efeito mantm a sua causa como imanente; a causa, por
sua vez, tambm, j tem como imanente os seus efeitos. Spinoza afirma
que:
O que entender-se por Natureza Naturante e por
Natureza Naturada (...) Natureza Naturante o que existe
em si e concebido por si, ou, por outras palavras,
Ibidem, p. 106.
Aqui cumpre ressaltar que Leibniz afirma que este aspecto da teoria de Spinoza tem
decorrncias absurdas, porquanto as coisas jamais procederiam de Deus; oferecendo Ele,
apenas, uns princpios absolutos e gerais.
121
122

Ontologia I

77

aqueles atributos da substncia que exprimem uma


essncia eterna e infinita, isto , Deus, enquanto
considerado como causa livre. (...) Por Natureza
Naturada, porm, entendo tudo aquilo que resulta
da necessidade da natureza de Deus, ou, por outras
palavras, de qualquer dos atributos de Deus, isto ,
todos os modos dos atributos de Deus, enquanto so
considerados como coisas que existem em Deus e no
podem existir nem ser concebidas sem Deus...123

O mundo, ento, dado atravs dos modos (finitos; infinitos).


Todos os modos tm uma relao com dois atributos infinitos (res cogitans
e res extensa); porquanto o homem s conhece esses dois.
Sendo assim, Deus causa imanente e no transcendente
do mundo, porquanto nada existe alm de Deus; tudo est Nele.
Portanto, o mundo das ideias de Plato tem, na filosofia de Spinoza,
um significado novo, porque as coisas no so cpias das ideias; elas
procedem necessariamente de Deus; onde a coisa extensa e pensante,
diferentemente de Descartes, no so substncias, mas atributos de
uma mesma substncia, embora conservem as suas caractersticas
peculiares.
Neste contexto, a tica spinoziana imanente constituio dos
entes, implicada na prpria natureza das coisas, fundamentando, assim,
uma ontologia e uma epistemologia. A tica spinoziana no puramente
racional como a de Descartes, porquanto, para Spinoza, a res pensante
e a res extensa so atributos igualmente essenciais, indissociveis da
substncia, onde no h hierarquia de um sobre o outro. Sendo assim, o
conhecimento algo que engloba os sentidos e que parte do conhecimento
particular para aquilo que geral; embora esta generalidade no se
apresente como uma universalidade.
Desta forma, a tica se apresenta a partir de uma compreenso
epistemolgica da natureza ontolgica das coisas. Essa natureza, por
sua vez, a mesma para as coisas e para o todo, onde as coisas so
modos de ser e, assim, a substncia nica, os indivduos so modos e
a extenso e o pensamento so atributos de uma nica substncia.
Ento, s h uma substncia; ela Deus: a causa de si, em si e
por si. Assim, Ele uma substncia nica, causa de si, ou seja, o em
si e por si. Por este motivo, uma realidade existente necessariamente
e as suas criaes no existem fora dela. As coisas so criadas pela
123

78

Ibidem, p, 108.

UNIDADE 03

substncia e na substncia. Elas so constitudas essencialmente da


substncia, sendo denominadas de modificaes ou modos da substncia.
Assim sendo, como todas as coisas so advindas de Deus, pensamento
e extenso so dois atributos essenciais da substncia. Portanto, Deus
o todo; a substncia de todas as coisas da natureza, onde esta, por
sua vez, concebida como matria e pensamento.
O homem, por sua vez, um modo de ser da Natureza, de Deus;
no ser humano, embora corpos e pensamentos sejam distintos; a sua
mente e o seu corpo no se separam, sequer hierarquicamente. Assim
sendo, o ser humano no algo que pensa, mas algo que tem afeces.
O homem no s razo; ele no separado do mundo nem das coisas.
Isto que faz gerar o conhecimento. Assim, a razo no separada do
corpo nem dos sentidos.
Deus ou a Natureza so sinnimos; significam substncia que
engloba tanto o mundo sensvel quanto o mundo inteligvel, onde estes
so atributos de uma mesma e nica substncia que a tudo constitui.
Assim sendo, no h nada fora da substncia; ela infinita.
Os atributos da Natureza so: o pensamento e a extenso,
onde entre eles no h hierarquia de um em relao ao outro; eles so
indissociveis, embora distintos.
Desta forma, na concepo ontolgica do real como substncia
nica, o pensamento e a extenso no so dissociados.
Deste modo, a natureza de algo no est fora deste algo. A
natureza de algo diz respeito sua constituio, onde o pensamento e a
extenso advm de uma nica substncia.
Enfim:
...A tica uma ontologia universal, uma lgica e
uma antropologia. Uma ontologia universal, porque
a teoria do Ser; uma lgica, porque a teoria do
Ser a explicitao da inteligibilidade deste Ser;
uma antropologia, porque define o ser humano. Se
conhecer conhecer pela causa, o homem s poder
ser conhecido se forem explcitas as causas de sua
essncia, de sua existncia e de sua ao. A causa
da sua existncia singular a existncia de outros
homens singulares que o produzem. A causa de sua
essncia Deus: o homem uma modificao (modus)
dos atributos divinos, pensamento e extenso. (...) a
tica a definio do ser do homem tal como ele .
124

Marilena Chau, Espinosa: vida e obra in: Espinosa, p. XVII.

Ontologia I

79

Assim procedendo, Espinosa recupera o sentido grego


do ethos: modo ou maneira de ser...124

Leibniz

SAIBA MAIS
Aspectos
fundamentais
da filosofia de
Leibniz: mnada;
elementos
metafsicos,
foras.

A filosofia de Leibniz racionalista-construtiva. Ele busca um


mtodo seguro para a Metafsica, tentando superar o dualismo cartesiano,
encontrando, para isto, um recurso em Aristteles. Leibniz utiliza a noo
aristotlica de Entelquia, ou seja, fora originria de cada coisa; onde,
baseado nesta, ele encontra o ponto de partida para apreenso de uma
unidade como unidade. Assim, o tema fundamental da teoria leibniziana
a relao entre a unidade e a multiplicidade, pois, para ele, a soluo
de Spinoza no satisfaz, tendo em vista que a sua noo de substncia
conduz a um pantesmo.
Em 1714, Leibniz elabora um texto pequeno, mas complexo, com
noventa teses, que intitulado de Monadologia. Embora ele tenha uma
obra extensa, a Monadologia expressa com clareza e profundidade todo
o sistema metafsico do citado filsofo.
A teoria leibniziana sofreu, basicamente, influncias de Aristteles,
dos escolsticos e de Descartes125. Do cartesianismo recebeu a herana
de tentar fornecer ao mundo uma explicao dentro dos moldes
matemticos; do aristotelismo e da escolstica, a concepo que afirma
ser o universo organizado de maneira teleolgica126. Essas doutrinas
foram sintetizadas no pensamento de Leibniz atravs da noo de Deus
como unidade que dela so deduzidos princpios sobre o mundo, sobre
a tica e sobre o homem.

Monadologia
Todo o sistema monadolgico leibniziano tem a concepo de
mnada como ncleo central.
As mnadas, para Leibniz, so substncias simples (sem partes,
indivisveis), so foras e no matria; so elementos metafsicos, so
Entelquias (contm em si certa perfeio), onde a prova dessas suas
caractersticas ocorre atravs do existir dos compostos, ou seja:

125
Embora Leibniz tenha influncias de Descartes, ele tem uma concepo de mundo oposta
ao cartesianismo. Descartes dualista, Leibniz monista.
126
Tudo o que acontece, acontece para cumprir determinados fins.

80

UNIDADE 03

...Visto que h compostos, necessrio que haja


substncias simples, pois o composto apenas a
reunio ou aggregatum dos simples. Ora, onde no h
partes, no h extenso, nem figura, nem divisibilidade
possveis, e, assim, as Mnadas so os verdadeiros
tomos da Natureza, e, em uma palavra, os Elementos
das coisas...127

Assim, como h compostos (algo divisvel), h, tambm, simples


(algo indivisvel); estes, por sua vez, formam os compostos. A partir de
tal constatao, pode-se afirmar que as mnadas no tm extenso nem
figura e nem divisibilidade; elas so os simples que formam os compostos.
Leibniz, ento, parte da constatao dos entes compostos (multiplicidade)
para provar a existncia das mnadas (a unidade) juntamente com as
suas caractersticas, tais como: substncia (aquilo que , permanece)
e simples (sem diviso). Assim, as mnadas formam os compostos, isto
levando a constatar que h algo de simples nos compostos; no divisvel,
h uma indivisibilidade.
As mnadas, alm de sua simplicidade, elas no se dissolvem;
no comeam nem terminam, por conseguinte:
...Delas no h a temer qualquer dissoluo:
inconcebvel que uma substncia simples possa perecer
naturalmente. Pela mesma razo, inconcebvel que
uma substncia simples possa comear naturalmente,
pois no poderia formar por composio. Assim,
pode dizer-se que as mnadas s podem comear
ou acabar instantaneamente ou, por outras palavras,
s lhes possvel comear por criao e acabar por
aniquilamento, ao passo que todo o composto comea
e acaba por partes...128

Assim como as mnadas no comeam e no acabam por


composio, elas, tambm, no seu interior, no so modificadas por
nenhuma coisa e Leibniz afirma que as mnadas no tm portas nem
janelas; contrariamente aos compostos, nenhum movimento interno
pode ser alterado por algo exterior; como ela no tem partes; no pode
acontecer o movimento tal qual ocorre nos compostos onde estes se
deixam afetar pelo exterior e Leibniz complementa:

127
128

LEIBNIZ, Monadologia, p. 106


Ibidem, p. 106.

Ontologia I

81

...Os acidentes no podem destacar-se, nem passar fora das


substncias, como outrora as espcies sensveis dos Escolsticos.
Assim, nem substncia, nem acidente podem vir de fora para dentro da
mnada...
As mnadas tm qualidades, por este motivo elas diferem entre
si, porquanto na natureza no h dois seres iguais. Elas, tambm, esto
sujeitas s mudanas, onde estas ocorrem devido a um princpio interno
contido na prpria mnada, isto ocasionado porque como ela no
se deixa influenciar por nada externo, o que justifica a sua mudana,
s pode ser algo interno. Porm, na mnada h algo que muda e algo
que permanece. Este algo que envolve a multiplicidade na unidade,
realizando uma mudana natural gradativa, chama-se Percepo
(representao). As mnadas, tambm, tm apetio (vontade); elas so
Autmatos incorpreos, porquanto tm uma suficincia (autrkeia). No
entanto, as representaes nas mnadas podem no vir acompanhadas
de conscincia, ento:
Se quisermos chamar de Alma a tudo o que tem percepes e
apetncias (...), todas as substncias ou mnadas criadas poder-se-iam
chamar Almas. Mas (...) concordo em ser suficiente a designao geral
de mnadas e entelquias para as substncias simples possuidoras
apenas desta percepo, e que se denominem Almas somente aquela
cuja percepo mais distinta e acompanhada de memria...
Desta forma, h diferena entre as mnadas: aquelas que s tm
percepo (representao de todo o universo) e apetio so chamadas
de mnadas simples; em contrapartida, as que tm apetio, percepo
e memria so as Almas; estas esto presentes nos animais e enquanto
aquelas, nos outros seres da natureza (como por exemplo, pedras, rios,
plantas). Por fim, as mnadas que tm a capacidade de percepo,
apetio, raciocnio e apercepo (conscincia) so chamadas de
Esprito; estas esto presentes nos homens; embora, s vezes, eles,
tambm, no tm conscincia das suas representaes. No entanto, nos
seres humanos h a presena de todos os tipos de mnadas como, por
exemplo, as mnadas das pedras, porquanto elas so foras e vivem em
constante movimento umas com as outras. Porm, em cada tipo de ente
h uma entelquia dominante, ou seja, nos animais (Alma), nos homens
129
O esprito faz com que o homem pense no Ser, na substncia, no simples, no composto,
no imaterial, em Deus e faz com que o homem tenha o conhecimento das verdades eternas
como, tambm, alcance a Razo e as cincias.
130
Uma criatura mais perfeita que a outra se ela encontra a causa priori - relativo razo- do
que se passa em outra criatura. Neste sentido, ela atua sobre a outra.

82

UNIDADE 03

(Esprito129), nos outros seres (mnada bruta).


Aqui cumpre ressaltar que como todas as mnadas representam
todo o universo, elas podem formar todos os tipos de corpos, sem
afetar o nvel de perfeio130 de cada um, porquanto embora todos os
tipos de mnadas formem todos os corpos e almas, para cada tipo de
viventes, criaturas e animais h uma entelquia dominante; isto que
vai apontar as diferenas entre os seres. Da, pode-se inferir o princpio
dos indiscernveis, ou seja, na natureza no existem duas coisas iguais.
Portanto, o princpio dos indiscernveis, da continuidade (nada no
universo acontece atravs de rupturas, pois as mnadas so foras e,
como tal, esto em constante movimento) e da razo suficiente (tudo na
natureza tem uma razo para ser da forma que e no de outra forma),
eles mudam o estado da metafsica, porquanto explica a individualidade
de cada substncia como, tambm, a variedade das substncias e da
harmonia no universo.
H, tambm, uma unidade primitiva de onde todas as mnadas
derivam: Deus. Portanto:
...S Deus a unidade primitiva, ou a substncia simples originria
de que todas as mnadas so criadas ou derivadas; so produes e
nascem de momento a momento, digamos assim, por Fulguraes
contnuas da Divindade (...) H em Deus a Potncia, origem de tudo;
depois o Conhecimento, contendo a particularidade das ideias; por fim
a Vontade, que provoca as mudanas ou produes segundo o princpio
do melhor.131 (...) Em Deus esses atributos so infinitos e perfeitos,
nas mnadas criadas ou nas entelquias no passam de imitaes
proporcionais perfeio nelas contidas...132
Alm de Deus ser a substncia criadora, Ele o responsvel pelo
que Leibniz denomina de harmonia preestabelecida, isto , aquilo que
faz com que as mnadas constituam corpos com certas formas e no de
maneira desordenada. Ento, poderia se perguntar: j que as mnadas
so definidas como fora e vivem em constante movimento, como elas
adquirem formas? Por que existe uma relao da alma e do corpo se
ambos so distintos? Para tudo isto, Leibniz responde:
...A alma segue as suas prprias leis, e o corpo tambm as
suas, e se ajustam devido harmonia preestabelecida entre todas as
substncias, pois todas so representaes de um s universo. As almas
Para Leibniz, na mente de Deus, h vrios mundos possveis que podem existir sem contradio; Deus escolheu o mundo em que vivemos por ser ele o melhor dos mundos possveis.
132
Ibidem, p.110.
131

Ontologia I

83

SAIBA MAIS
Aspecto
fundamental da
filosofia de Locke:
crtica ao inatismo.
Para ele somos um
quadro em branco
que preenchido
ao longo da vida.

atuam por apeties, fins e meios, segundo as leis das causas finais.
Os corpos, segundo as leis das causas eficientes ou dos movimentos.
E ambos os reinos, o das causas eficientes e o das causas finais, so
harmnicos entre si...
Assim, para Leibniz, Deus, que substncia necessria, a
Razo suficiente de todas as coisas que existem no mundo. Leibniz,
ento, prova a existncia de Deus atravs do argumento ontolgico e
afirma:
...Pois se h alguma realidade nas essncias ou possibilidades,
ou ento nas verdades eternas, absolutamente necessrio fundar esta
realidade em algo existente e atual, e, por conseguinte, na existncia do
Ser necessrio, em que a essncia contm a existncia, ou no qual
suficiente ser possvel para ser atual. Assim, s Deus (ou o Ser necessrio)
possui este privilgio: se possvel tem de existir necessariamente. Ora,
como nada pode impedir a possibilidade do que no tem qualquer limite,
qualquer negao e, por conseguinte, contradio, isto suficiente para
se conhecer a priori133 a existncia de Deus. Demonstramo-la, tambm,
pela realidade das verdades eternas, mas igualmente acabamos de
prov-las134 a posteriori135 pela existncia de seres contingentes, que no
podem ter a razo ltima ou suficiente seno no ser necessrio, que em
si mesmo possui a razo de existir...136
Assim, constata-se em Leibniz o ideal da pura racionalidade, onde
o dualismo cartesiano descartado, embora na filosofia leibneziana ainda
se continue enfatizando a matemtica como uma forma de raciocnio
rigoroso que tratar de forma semelhante corpos e almas como ambos
pertencentes a uma realidade que tem como paradigma apenas o
aspecto racional. Com Leibniz, tal qual Spinoza, a Metafsica atingiu o
seu apogeu, no sentido de, tanto um quanto o outro privilegiarem a razo
em detrimento da experincia.

Locke
O problema do conhecimento

Relativo razo.
Prova: se as criaturas tm uma natureza imperfeita, devem suas perfeies influncia
divina.
133
Relativo experincia.
134
Ibidem, p. 109.
135
Relativo experincia.
136
Ibidem, p. 109.
131
132

84

UNIDADE 03

O empirismo ingls tem o seu incio com Locke. O ponto de partida


da filosofia lockeana investigar sobre o problema do conhecimento, com
isto, a Metafsica sofre o seu primeiro abalo quando Locke, ao procurar
a origem e o alcance do conhecimento, critica o princpio de identidade,
o princpio de contradio e a existncia das ideias inatas. Locke afirma
que:
...O acordo universal no prova o inatismo. O argumento
derivado do acordo universal comporta o seguinte
inconveniente: se for verdadeiro que existem certas
verdades devido ao acordo universal entre os homens,
isto deixar de ser uma prova de que so inatas, se
houver outro meio qualquer para mostrar como os
homens chegam a uma concordncia universal acerca
das coisas merecedoras de sua anuncia. Suponho
que isso pode ser feito. (...) Mas, o que pior, este
argumento da anuncia universal, usado para provar
princpios inatos, parece-me uma demonstrao que tal
coisa no existe, porque nada passvel de receber
de todos os homens um assentimento universal.
Comearei pelo argumento especulativo, recorrendo a
um dos mais glorificados princpios da demonstrao,
ou seja, qualquer coisa que , e impossvel para a
mesma coisa ser e no ser, por julg-los, dentre todos
os que mais merecem o ttulo de inatos. Esto, ademais,
a tal ponto com a reputao firmada de mximas
universalmente aceitas que, indubitavelmente, seria
considerado estranho que algum tentasse coloclas em dvida. Apesar disso, tomo a liberdade para
afirmar que estas proposies se encontram distantes
de receber um assentimento universal, pois no so
conhecidas por grande parte da humanidade....

137

Aqui conveniente ressaltar que como o pensamento cartesiano


predominava na filosofia europeia, Locke tentou, ento, combater os
alicerces de tal teoria, negando para a alma qualquer ideia138 que fosse
inata; assim nem princpios lgicos (princpio de identidade; de nocontradio) nem princpios morais seriam ideias inatas, pois se elas
assim o fossem, as crianas e os idiotas teriam uma concepo delas.
Assim, para Locke, a alma era como um papel em branco
(tbula rasa); todas as palavras, todos os conceitos, todos os princpios
LOCKE, Ensaio acerca do entendimento, p.146.
Ideia, para Locke, o que objeto do entendimento quando o homem pensa. Tudo o que
se passa na mente do homem.
137
138

Ontologia I

85

abstratos, todos os princpios universais so adquiridos, onde os seus


contedos deveriam ser preenchidos pela experincia. No entanto, o que
experincia? O que isto significa? Locke ampliou o significado do termo
experincia, isto , algo que tanto interno quanto externo. Para ele, as
ideias tm duas fontes: a sensao (experincia externa) e a reflexo
(experincia interna).
Nesta perspectiva, as ideias ou tm sua origem no sentido interno
(ideias simples de reflexo cor, som, extenso, etc.) ou no externo
(percepo, volio, etc.) ou na combinao da reflexo com a percepo
(representao). As ideias podem ser, tambm, compostas, isto , podem
resultar de vrias ideias simples, porquanto o esprito passivo ao receber
ideias simples, no entanto, em relao s compostas, ele ativo, pois
tem o poder de gerar sntese, analisar, abstrair, formando, ento, ideias
gerais. As ideias compostas podem ser de modos (so dependentes
ou sensaes da substncia ex: a gratido), de substncias (quando
certas ideias simples sempre esto juntas, isto leva a se considerar um
no sei o qu que subjacente a essas como uma realidade em si) e
de relaes (quando uma ideia colocada frente outra; comparadas
pelo intelecto). Neste sentido, a ideia de substncia (essncia real), para
Locke, uma realidade; ele no a nega, porm o homem no a tem como
uma ideia clara e distinta; assim, ela permanece desconhecida para o ser
humano e Locke afirma:
...quando mencionamos ou pensamos em qualquer
espcie particular de substncias corporais, como
cavalo, pedra, etc., embora nossa ideia de qualquer
uma delas seja apenas a complicao ou coleo de
vrias ideias simples de qualidades sensveis que
costumamos encontrar unidas na coisa denominada
cavalo ou pedra, e, ainda, porque no podemos
imaginar como podem subsistir sozinhas, nem uma
na outra, supomos que existem e so sustentadas
por algum substrato geral, cujo suporte denominamos
substncia, mesmo sendo evidente que no possumos
nenhuma ideia clara e distinta disto que conjeturamos
como suporte...139

Em contrapartida, o que o ser humano conhece a essncia


nominal: as qualidades que alguma coisa tem para ser chamada de
tal modo e no de outro, por exemplo; uma bola s pode ser chamada
139

86

Ibidem, p. 207.

UNIDADE 03

assim, se ela tiver determinadas caractersticas tal como ser esfrica e,


desta forma:
...a linguagem passou por outros aperfeioamentos
pelo uso dos termos gerais, pelos quais uma palavra
formada para indicar uma multido de existncias
particulares. Obtinha-se um uso vantajoso dos sons
apenas por diferenciar ideias por eles indicados,
tornando-se esses nomes gerais, que foram formados
para indicar ideias gerais, as quais permanecem
particulares, onde as ideias para as quais so usadas
so particulares...140

As qualidades, sejam elas da percepo que se tem das coisas


ou da substncia, podem ser primrias (pertencem aos corpos mesmos
como, por exemplo, a extenso e a forma) ou secundrias (no esto nas
coisas mesmas; so modificaes do esprito como, por exemplo, uma
cor ou um odor).
Portanto, as ideias, para Locke, so o material do conhecimento.
Este s ocorre quando h concordncia ou discordncia entre as ideias.
A concordncia pode ser: por intuio (evidncia imediata) ou por
demonstrao (o esprito percebe a concordncia entre as ideias, mas
isto no algo imediato, tem que ter a interveno de outras ideias,
cada uma destas evidente, como, por exemplo, no caso dos teoremas
matemticos).

O problema moral e poltico


Locke acredita que a Filosofia tem uma finalidade prtica, isto
, moral. Assim, ela deve favorecer aspectos morais para a conduta do
homem.
Pode-se afirmar que filosofia lockeana se limita ao problema do
conhecimento para depois partir para a questo moral e poltica com
resqucios, ainda bem evidentes, da Metafsica, embora ele tenha
questionado princpios metafsicos tradicionais como o da identidade e
o das ideias inatas. No entanto, Locke continuou afirmando a ideia de
substncia, esta sendo algo no conhecido. E, tambm, ele acreditava
nos universais e nas abstraes. Por este motivo, pode-se falar de Locke
como um empirista moderado, porquanto embora a sua filosofia no
140

Ibidem, p. 221.

Ontologia I

87

tenha como ponto de partida a questo do ser, ele continuou com alguns
conceitos remanescentes da filosofia tradicional; onde, tambm, pode
ser constatado em seus estudos sobre poltica.
Na teoria lockeana surge a questo da igualdade como estrutura
para toda a ordem normativa. A igualdade, ento, a condio para o
direito natural e o estado de natureza lockeano tem como caractersticas
a liberdade e a igualdade.
Desta forma, para a filosofia lockeana, se os homens fossem
somente racionais, eles seguiriam as leis da natureza, porm os seres
humanos no o so, incidindo, contudo, ser o estado de natureza perfeito
na teoria e imperfeito na prtica.
Assim, a liberdade, para Locke, tanto natural quanto social.
Nestes termos, a liberdade natural aquela em que o homem encontrase totalmente livre, somente submetendo-se s leis da natureza. Quanto
liberdade na sociedade, isto significa que os homens esto sujeitos
somente ao que foi estabelecido por consentimento da comunidade. Em
ambos os aspectos, a liberdade irrenuncivel. Aqui cumpre ressaltar
que a liberdade natural no basta, porque os homens nem sempre agem
como seres racionais e, neste caso, o homem no estado de natureza
um juiz em causa prpria, assim, eles comeam a guerrear, da a
necessidade de se instaurar o estado civil no intuito de conservar a vida
e a propriedade que so direitos naturais fundamentais. Todavia, eles
no renunciam ao seu estado natural. O que ocorre que no estado civil
os homens tm os seus direitos naturais garantidos.
O Estado surge como uma finalidade fundamental: o de conservar
os direitos naturais dos indivduos. A forma como isto acontece atravs
de um consenso. Aqui cumpre ressaltar que o poder estatal limitado,
porquanto no pode violar os direitos naturais; aos governantes dado
o poder dentro de limites estabelecidos. Neste sentido, h, tambm,
o direito de resistncia quando h tirania e abusos, pois quem realiza
injustia no quem se rebela contra um opressor, mas quem oprime os
seus governados.
Desta maneira, Locke , ento, um defensor dos direitos e da
liberdade e ele afirma:
...Nenhuma sociedade, por mais livre que seja, ou
por mais superficial que possa ser o motivo de sua
organizao (...) pode subsistir e permanecer unida, e
141

88

LOCKE, Segundo tratado sobre o governo civil, p. 156.

UNIDADE 03

logo se dissolver e se fragmentar, a menos que seja


regulamentada por algumas leis e que todos os seus
membros consintam em observar certa ordem (...) o
direito de fazer suas leis pertence a toda a sociedade
em si; ou, pelo menos (o que a mesma coisa), quelas
a quem a sociedade em comum acordo consentiu em
autorizar...

141

Em consonncia com o acima referido, constata-se que Locke


estabelece uma ordem poltica para evitar as inconvenincias. Assim, a
lei direciona os agentes livres e racionais para o seu prprio interesse e
sua prescrio no vai alm do bem geral. Aqui conveniente lembrar
que ela no um bem substancial, por conseguinte, a lei somente serve
para assegurar a segurana da pessoa, das suas aes e possesses.
Os princpios morais, por sua vez, no so inatos, pois o homem
no movido mecanicamente por seus desejos. O ser humano livre
e possui a capacidade de evitar a ao, ento, o homem livre, mas a
vontade no o . Ela o poder de considerar ideias, de suspender e decidir
sobre a ao. Desta forma, as ideias morais podem todas ser obtidas
a partir de dados conferidos pela experincia e elas so construdas
pelo homem, ento no h princpio moral autoevidente com contedo
substancial. Portanto, o contrato social um acordo entre cidados e
suas leis, onde isto decorre em uma liberdade igual. No contrato esto
presentes todos os meios necessrios preservao dos homens com
integridade. O homem, ento, deve instituir um contrato para que este
corrija as deficincias do estado natural atravs de um governo. O homem
deve obedecer a este governo e obedecer, tambm, ao primeiro princpio
da lei natural que aquele da liberdade. Locke afirma, assim, que as
instituies coercitivas se justificam quando as mesmas promovem a
liberdade.
Neste sentido, conforme a teoria lockeana, a proteo dos direitos
fundamentais como o direito vida, liberdade e propriedade no
renunciado; o que o indivduo renuncia o direito de fazer justia por si
mesmo.
Em consequncia disso, para Locke, a liberdade relacionada
com os direitos naturais e para ela ser efetivamente realizada preciso
um consenso onde todos consintam em se submeter s determinadas
leis.
Em consonncia com o acima referido, constatado que o modo
como Locke concede o estado de natureza ambguo. De um lado, ele
Ontologia I

89

afirma que o estado de natureza nada tem a ver com o estado de guerra
e, por outro lado, diz que este o potencialmente. Sendo assim, para
ele, o estado de natureza no um estado de guerra originalmente, mas
pode vir a transformar-se.
Desta forma, para a filosofia lockeana, se os homens fossem
somente racionais, eles seguiriam as leis da natureza, porm isto no
ocorre e o estado de natureza perfeito na teoria e imperfeito na prtica.
Para Locke, o estado de natureza uma situao de liberdade e
igualdade; sendo a liberdade entendida como: a liberdade consiste em
no se estar sujeito restrio e violncia por parte de outras pessoas. 142
Quanto igualdade, segundo Locke, esta jurdica e consiste, para
cada homem, em ser igualmente o senhor de sua liberdade natural, sem
depender da vontade nem da autoridade de outro homem.143
Contudo, no estado de natureza, como o homem faz a sua prpria
justia, isto pode gerar conflitos e um estado de guerra. Logo, no estado
de natureza h a inconvenincia da ausncia de um juiz imparcial.
Desta forma, falta uma instituio capaz de julgar as controvrsias que
aparecem.
Neste sentido, o estado civil aparece para sanar as inconvenincias
do estado de natureza e o Estado uma instituio com o objetivo
de possibilitar a convenincia natural entre os homens, fazendo ser
respeitadas as leis naturais.
Assim, o estado de natureza lockeano um estado ideal e
um estado de fato. Quanto ao estado de fato, pode-se cham-lo de
sociedade civil. Desta forma, o estado civil tem o objetivo de eliminar o
mal e conservar o bem do estado de natureza. Assim, ele deve proteger
os direitos naturais e:
... dever do magistrado civil, por meio de execuo
parcial de leis iguais, assegurar a todo povo em geral, e
a cada um de seus sditos, em particular, a posse justa
dessas coisas que pertencem a esta vida...144

Contudo, com o aparecimento da sociedade civil isso no significa


o desaparecimento do estado de natureza, pois quando o estado civil
entra em colapso reaparece o estado de natureza e, sendo assim, os
dois estados formam algo totalmente interligado.
Ibidem, p. 115.
Ibidem, p. 114.
144
Idem, Carta sobre a tolerncia, p. 243.
142
143

90

UNIDADE 03

Quanto ao retorno ao estado de natureza, isto implica que a


lei natural tem prioridade, onde a obrigao ocorre perante somente a
conscincia e, sendo assim, um povo no se rebela por motivos mnimos.
Neste caso, o povo no rebelde, mas, sim, o governo que abusa do
poder e a resistncia dos governados uma resposta de uma fora justa
para uma injusta, dessa forma, ela um ato de justia.
Assim, a liberdade natural, para Locke, deveria vir antes do que a
ordem, isto , a ordem, nesse caso, seria um meio para fazer prevalecer
a liberdade e quando a ordem opressora, a liberdade tem prioridade.
Para que ocorra a paz, os homens tm que ter liberdade religiosa,
onde isto envolve a questo da tolerncia.
Relacionado ao aspecto da tolerncia, Locke argumenta que tem
de haver uma separao entre a sociedade poltica e a igreja, embora
a origem de ambas seja a mesma, isto , elas formam uma tendncia
vida socivel e um consentimento ao elo de associao que so a lei e
a ordem nelas associadas. Conquanto, tanto a sociedade civil quanto a
igreja, cada uma tem que atuar em sua prpria esfera.

Berkeley

SAIBA MAIS
Aspecto
fundamental
da filosofia de
Berkeley: ser
ser percebido.

George Berkeley um autor central para o desenvolvimento do


empirismo e do idealismo moderno. Ele rompeu, em parte, com a filosofia
lockeana e estabeleceu as bases do instrumentalismo.
O principal da filosofia de George Berkeley o seu ncleo
religioso. Ele pretendeu demonstrar que a sua teoria era uma resposta
aos cticos. Neste sentido, a referncia a Deus surge como um conceito
para solucionar questes metafsicas, porquanto estas no poderiam
ser respondidas apenas atravs das percepes. Assim sendo, o
argumento sobre Deus til para a soluo de problemas que decorrem
dos fundamentos da sua teoria. Aqui cumpre salientar que Berkeley no
oferece uma prova ontolgica da existncia de Deus.

Berkeley: sua filosofia e crticas a Locke


Embora Berkeley tenha recebido influncias da filosofia de Locke
quanto ao empirismo e quanto certeza na falibilidade das crenas, ele
critica a filosofia lockeana quanto questo do papel da abstrao e
quanto distino entre qualidades primrias e secundrias. Ele afirma
que:
Ontologia I

91

...Houve quem fizesse distino entre qualidades


primrias e secundrias, contando nas primeiras
a extenso, forma, movimento, repouso, solidez
ou impenetrabilidade e nmero; nas segundas, as
qualidades sensveis, como cor, som, sabor, etc. Destas
concordam no terem semelhana com algo existente
fora do esprito, ou impercebido, mas pretendem que
as ideias de qualidades primrias sejam imagens de
coisas existentes fora do esprito em uma substncia a
que do nome matria. Por matria h de entender-se
uma substncia inerte e no sensvel em que subsistem
atualmente extenso, figura e movimento. Mas, como
vimos, evidente que extenso, figura e movimento so
apenas ideias existentes no esprito, e a ideia s pode
assemelhar-se a outra ideia; portanto, nem elas nem
os seus arqutipos podem existir em uma substncia
incapaz de perceber. De onde a verdadeira noo da
chamada matria ou substncia corprea envolver
contradio... 145

Locke levou em considerao um substrato ontolgico no


seu argumento: a noo de qualidade primria, onde as qualidades
secundrias no existiriam nos objetos se no fossem provocadas em
ns atravs da ao das qualidades primrias.
Berkeley, por conseguinte, procurou demonstrar que o fundamento
epistemolgico da distino das qualidades primrias e secundrias era
incompatvel com o empirismo.
Berkeley faz uma crtica a Locke no sentido de que este afirma
que as qualidades primrias deveriam poder ser percebidas diretamente
e imaginadas de modo isolado. Berkeley procurou demonstrar, ainda,
que as qualidades primrias s podem ser pensadas juntamente com
as qualidades secundrias. Ele afirma que, por exemplo, as cores,
extenso, figura e movimento podem ser percebidos de modo distinto
por distintos homens, porquanto os sentidos no sustentam a distino
entre qualidades primrias e secundrias. Assim, se elas no podem
ser sustentadas de outra maneira, so inaceitveis. Sob esse aspecto,
Berkeley constata que no h fundamento epistemolgico possvel para
a distino entre qualidades primrias e secundrias: o ser humano
s pode perceber as coisas e nada mais. Ento, s se pode falar nas
percepes ou, em ltima anlise, pode-se falar, tambm da existncia
145

92

BERKELEY, Tratado sobre o conhecimento humano, p. 15.

UNIDADE 03

de objetos no percebidos atualmente.


Embora Berkeley tenha criticado Locke, recebeu, ainda, influncias
da filosofia tradicional, porquanto se preocupa com diversas questes
metafsicas, por exemplo, explicar o modo segundo o qual as ideias
so produzidas na mente (atravs da ao de Deus) e a regularidade
das percepes sobre a natureza. Portanto, a pesar do empirismo, ser
ser percebido, Berkeley continua conforme a tradio metafsica. Por
conseguinte, para ele, Deus que produz ideias diretamente na mente
do homem, garantindo, assim, a regularidade de suas percepes, etc.
No entanto, cabe ressaltar, embora a filosofia berkeleiana sofra
influncias da metafsica clssica, ela questiona alguns princpios
metafsicos fundamentais: os da substncia material e das ideias
abstratas.
Contudo, um dos objetivos de Berkeley foi negar as afirmaes
dos cticos. Neste contexto, ceticismo consiste em uma desvinculao
da filosofia em relao aos sentidos, priorizando, assim, a razo. Para
endossar esse pressuposto, a constatao de erros dos sentidos contribui
para a crena de que esses tm uma suposta deficincia; isto tudo faz
com que o ceticismo encontre um campo frtil para as suas assertivas,
ampliando-se, em virtude disso, para todas as questes filosficas. Este
tipo de fato o que Berkeley chama de ceticismo genrico. Assim, o
ceticismo no s permanece no mbito do conhecimento sensvel como,
tambm, amplia-se para o mbito racional, porquanto a razo, ao tentar
corrigir os erros dos sentidos, no consegue, pois, ao se desconfiar
do sensvel, generaliza-se a desconfiana. Deste modo, o ceticismo
genrico que Berkeley refuta, pois para os cticos no se pode ter
confiabilidade em nenhum saber como: a metafsica, a filosofia natural, a
matemtica, a moral, a religio, e nem no conhecimento do esprito.
Assim, o ceticismo em relao s coisas sensveis abre espao
para um ceticismo generalizado. Aqui cumpre ressaltar que a no
aceitao do conhecimento das coisas sensveis decorrncia do fato de
uma aceitabilidade em torno da doutrina das ideias abstratas. Ento, com
base nisso, o ctico nega a realidade e a verdade das coisas sensveis.
Portanto, o ctico aquele que ignora as coisas sensveis; onde somente
os sentidos so questionados por ele. Este tipo de ctico surge com o
cartesianismo.
Nesta perspectiva, o surgimento do ceticismo decorrente
da teoria que afirma a realidade ou a existncia das coisas sensveis
independentemente da percepo, isto , surgindo de uma matria
Ontologia I

93

ou substncia corprea. Nesse aspecto, o ceticismo, igualmente ao


cartesianismo, critica o realismo. Assim, a causa de todos os problemas
relativos s ideias ocorre, porquanto o conhecimento dessas obscurecido
pelas teses sustentadas pelo realismo, levando, assim, a erros. Ao
supor a dupla existncia dos objetos dos sentidos, um inteligvel e outro
sensvel, isto conduz certeza de que as coisas tm uma subsistncia
prpria, distinta da percepo; isto, ento, gera a origem do ceticismo.
Assim sendo, a teoria das ideias abstratas o grande problema
da filosofia. Entretanto, no explcito de que forma a abstrao distorce
o entendimento. No entanto, para Berkeley, a teoria das ideias abstratas
a causa do erro dos filsofos e cticos, ento, tem-se que critic-la e
elimin-la para afastar todas as dificuldades e paradoxos presentes na
filosofia. Sob esse aspecto, Berkeley afirma:
...a doutrina da substncia corprea foi verdadeiro
pilar ou suporte do ceticismo e sobre a mesma base
assentaram os sistemas do atesmo e da irreligio. To
grande era a dificuldade de conceber a matria produzida
do Nada, que os mais clebres filsofos antigos, at os
crentes em Deus, pensavam ser a matria incriada e
coeterna com Ele. Intil dizer o grande apoio dado aos
atestas em todos os tempos pela substncia material.
Os seus monstruosos sistemas tanto e de tal modo
dependem disso, que, se examinem particularmente os
absurdos de cada seita miservel de atestas..146

O problema seria, pois: a filosofia separou indevidamente o ser


das coisas do seu ser percebido. A afirmao de Berkeley, ser ser
percebido, tenta corrigir isso. A separao do ser das coisas da percepo
que se tem delas pressupe a doutrina das ideias abstratas. Apenas
constatar que o ser das coisas reside na percepo que se tem delas
no basta; necessrio, tambm, erradicar a teoria das ideias abstratas,
porquanto, se assim no o for, sempre vai haver um dualismo entre ser
e percepo. Nesse aspecto, se a existncia das coisas no decorresse
da percepo, vai-se continuar, ainda, com a tese das ideias abstratas
como, por exemplo, a extenso abstrata ou movimento abstrato como
forma de explicar a noo de matria ou substncia corprea.
Assim, a doutrina de substncias extensas depende da doutrina
das ideias abstratas e, portanto:
146

94

Ibidem, p. 31.

UNIDADE 03

... Alm da existncia externa dos objetos perceptveis,


outra grande fonte de erros e dificuldade para o
conhecimento ideal a doutrina das ideias abstratas
(...) As coisas mais claras do mundo, mais habituais
e perfeitamente conhecidas, quando tratadas
abstratamente, parecem extraordinariamente difceis
e incompreensveis. Tempo, lugar, movimento, em
particular ou concreto, todos os compreendem; mas
passados pela mo de um metafsico ficam abstratos
e sutis demais para o entendimento do homem vulgar.
Mandai um criado ir ter convosco em certo lugar
e tempo e no ter de refletir sobre o sentido das
palavras; concebendo em particular lugar e tempo,
ou o movimento que no o leva l, no tem a menor
dificuldade; mas se o tempo for tomado com excluso
das aes e ideias particulares diferenciadoras, mera
continuao de existncia ou durao em abstrato,
ento, mesmo a um filsofo ser difcil de compreendlo...147

A crtica de Berkeley a Locke centra-se na distino que Locke


sustenta entre as qualidades primrias e secundrias. Segundo Locke,
as qualidades secundrias (subjetivas) existem apenas na mente,
enquanto as qualidades primrias (objetivas) existem tambm no objeto.
Contrapondo-se a isto, Berkeley acredita que Locke, ao afirmar tal
distino, constatou que tais qualidades s existiriam na mente e no nas
coisas. Aqui cumpre salientar: para Berkeley, a mente humana no tem
a capacidade da abstrao, pois as ideias, apenas, so sensaes. No
entanto, se as qualidades primrias estivessem indissoluvelmente unidas
s coisas, e se impossvel apreender ou reconhecer separadas umas
das outras e se as qualidades das coisas existissem sempre juntas na
realidade, ento, se isto for assim, a distino lockeana no pertinente,
porquanto ela impossibilitaria a existncia de qualquer objeto exterior e
os objetos s existiriam na mente.
Da mesma maneira que impossvel constatar a distino entre
as qualidades primrias e as secundrias, tambm, com a noo de
substncia material ocorre esta impossibilidade. A substncia material
relacionada doutrina das ideias abstratas. Nesse sentido, a noo
de substncia material fonte inesgotvel para o desenvolvimento do
ceticismo.
147

Ibidem, p. 32.

Ontologia I

95

Se a doutrina das ideias abstratas consiste na fonte ltima de


um ceticismo generalizado, a doutrina materialista ser responsvel pelo
ceticismo em um tpico muito especfico: o problema da existncia e
realidade das coisas sensveis. Todas as cincias, portanto, so presas
fceis do argumento ctico, uma vez que se admita uma existncia
externa absoluta, pois, tendo-se aceito essa existncia, os argumentos
cticos tornam-se imediatamente fortes e decisivos. Berkeley mostra
como o imaterialismo, que recusa essa existncia externa absoluta,
protege as vrias cincias do ataque do ceticismo.
Na filosofia natural, a crena na matria nos conduz a uma infinidade
de obscuridades e contradies: sobre a continuidade, divisibilidade,
homogeneidade, gravidade da matria; sobre a operao da matria
sobre a matria: como uma move a outra, como um ser passivo pode agir
sobre outro; sobre a relao das leis do movimento com as qualidades
secundrias.
Berkeley afirma que o conhecimento que se tem aquele das
ideias e no aquele dos fatos, onde o uso do termo ideia significa tudo
aquilo que objeto imediato da mente; as sensaes impressas nos
sentidos so chamadas de ideias e as coisas sensveis de colees de
ideias; ento, as ideias so equiparadas aos objetos do conhecimento.
nesse sentido que o conhecimento definido como algo feito das
sensaes, isto , a mente percebe as sensaes e as relaciona, pois no
h percepo do nada; s pode haver percepo a partir das sensaes.
Portanto, Berkeley emprega o termo ideia com o sentido de tudo o
que existe. Ele afirma que o que existe somente o que se percebe.
Assim, a substncia material desfeita, porm, Berkeley continua com
a concepo da substncia espiritual, onde, para ele, o homem aquilo
que pensa, conforme as suas vivncias e, para Berkeley:
...pode-se objetar que, se aos termos alma, esprito,
substncia, no corresponde uma ideia, eles no tm
sentido. Respondo: significam algo real que nem
ideia nem semelhante a uma ideia, mas percebe ideias,
vontades e razes a respeito delas. O que eu sou, o que
designo por eu o mesmo que alma ou substncia
espiritual; se se chama a discusso de palavras e
se o significado imediato de outros termos se chama
comumente ideias, no h razo de proceder de outro
modo com os nomes espritoou alma, respondo: todos
os objetos no-pensantes do esprito so inteiramente
148

96

Ibidem, p. 41.

UNIDADE 03

passivos e a sua existncia s consiste em serem


percebidos; ao passo que a existncia do esprito, ser
ativo, no consiste em ser percebido mas em pensar
e perceber ideias. necessrio, para evitar equvocos
ou confuso de naturezas diferentes e incompatveis,
distinguir entre esprito e ideias...

148

Hume
SAIBA MAIS

Hume e o conhecimento
Para Hume, a origem do conhecimento ocorre com as
percepes; elas so divididas em impresses (vivncias atuais) e ideias
(representaes), onde se tem muito mais ideias do que impresses.
As representaes so elaboradas atravs da memria, imaginao ou
da associao de ideias. As impresses aquilo que dado; elas no
acarretam nenhum problema metafsico, no entanto, as ideias sim. A
questo surge quando perguntado de que impresses as idias provm,
j que essas constituem aquilo que dado. Se a ideia simples, como por
exemplo, a cor, isto no acarreta problemas, tendo em vista que ela tem
uma realidade correspondente. No entanto, se ela for complexa, como
por exemplo, a idia de substncia, ento, tem-se que analis-la para se
constatar quais so as suas impresses correspondentes. Mas, se ela
no tiver algo assim, no se justifica, pois, para Hume, tudo impresso.
Assim sendo, a ideia de substncia, para Hume, algo que
no tem uma impresso correspondente na realidade, algo que no
uma soma de impresses, porquanto ela um no sei o qu que est
subjacente s impresses; logo, como ela no tem uma impresso que a
fundamente, uma ideia da imaginao do homem.
A ideia de existncia, por sua vez, tambm no tem qualquer
impresso na realidade, pois se afirmada a existncia de um corpo, o
que se encontra, ao analis-lo, so as caractersticas do prprio corpo,
isto , as impresses dele prprio e, sendo assim, no se encontra
impresso da existncia. Logo, a existncia uma ideia imaginada pelo
homem. E assim Hume argumenta da mesma forma sobre a ideia do eu;
o que se constata so vivncias das pessoas e no algo real que remeta
ao eu. Desta forma, a substncia pensante tambm uma imaginao.
Hume, paulatinamente, causa uma ruptura com a Metafsica,
questionando e demonstrando a implausibilidade dos seus princpios.
Neste sentido, um dos princpios fundamentais metafsicos o da
Ontologia I

Aspecto
fundamental
da filosofia de
Hume: crtica
ao princpio
metafsico de
causalidade.

97

causalidade, onde Hume, tambm, analisa:


...Todos os nossos raciocnios que se referem aos
fatos parecem fundar-se na relao de causa e efeito.
Apenas por meio desta relao ultrapassamos os dados
da nossa memria e de nossos sentidos. Se tivssemos
que perguntar a algum por que acredita na realidade
de um fato que no se constata efetivamente (...) ele vos
diria uma razo, e esta seria um outro fato (...) Todos
os nossos raciocnios sobre os fatos so da mesma
natureza. E constantemente supe-se que h uma
conexo entre o fato presente e aquele que inferido
dele. Se no houvesse nada que os ligasse, a inferncia
seria inteiramente precria. (...) Portanto, se quisermos
satisfazer-nos a respeito da natureza desta evidncia
que nos d segurana acerca dos fatos, deveremos
investigar como chegamos ao conhecimento da causa
e do efeito...149

Ento, mediante o acima exposto, Hume coloca o problema e


constata a necessidade de se obter informao sobre o conhecimento
da relao de causa e efeito. Aqui cumpre salientar que ele no nega
a importncia de tal relao; o que ele objetiva saber de onde esta
procede, se ela pode ou no ser legitimada, se ela necessria e em que
bases isto pode ser feito.
A experincia, para ele, o fundamento de todos os raciocnios.
No entanto, nem a razo nem a experincia conseguem legitimar a
necessidade do princpio de causalidade; prov-la.
A relao de causa e efeito ocorre na experincia; ela no
acontece ao nvel de razo, sendo assim, esta no pode legitim-la. A
experincia, por sua vez, no tem o poder de colocar tal relao como
algo necessrio, pois os dados empricos so contingentes. Portanto,
nem a razo nem a experincia podem demonstrar a necessidade do
princpio de causalidade. No entanto, se constatado que h efeitos que
remetem a causas, por que isto ocorre? Por que ao ver fumaa relacionase a fogo? Hume responde: por causa da crena que advm do hbito ou
costume; da associao de ideias, pois
...todas as vezes que a repetio de um ato ou de

Hume, Investigaes acerca do entendimento humano, p. 49.


Ibidem, p. 63.
151
Ibidem, p. 241.
149
150

98

UNIDADE 03

uma determinada operao produz uma propenso


a renovar o mesmo ato ou a mesma operao, sem
ser impelida por nenhum raciocnio ou processo do
entendimento, dizemos sempre que esta propenso
o efeito do costume (...) Portanto, todas as inferncias
tiradas da experincia so efeitos do costume e no do
raciocnio...150

Hume e as questes sobre a moral, a justia e a poltica


Quanto s questes sobre a moral, a justia e a poltica, Hume,
no seu livro Investigaes151 sobre os princpios da moral, afirma que
suprfluo provar que a justia til sociedade; porm, a utilidade
pblica a nica origem da justia, onde somente vista desta forma
possvel ocorrer as reflexes sobre as consequncias benficas dessa
virtude. Assim, a justia derivada de seu indispensvel uso para o
relacionamento humano e a vida em sociedade.
Portanto, as regras da justia dependem das situaes particulares
em que os homens se encontram e quanto a sua origem, esta vem da
utilidade que ela proporciona ao pblico pela sua observncia estrita e
regular.
No seu livro Tratado da Natureza Humana, Hume afirma que o
homem o nico animal que contm em si a fraqueza e a necessidade.152
Neste sentido, a sociedade compensa o homem dessas suas
inconvenincias. Desta forma, ela se torna vantajosa e nela vemos que
a unio das foras aumenta o nosso poder, a diviso de tarefas aumenta
a nossa capacidade e a ajuda mtua faz com que estejamos menos
expostos sorte e aos acidentes.
Assim, para se formar uma sociedade necessrio que ela
seja vantajosa e que os homens tenham conscincia dessa vantagem.
Para isto acontecer preciso que nela ocorra uma melhoria dos bens que
possumos, que so eles:
1-satisfao interior.
2-vantagens exteriores
3-gozo dos bens.153
Logo, a melhoria destes bens a principal vantagem da
sociedade e os seus principais obstculos so a instabilidade da posse
dos bens e a escassez. Esses obstculos advm dos bens exteriores, por
152
153

HUME, Tratado da natureza humana. p. 559


Ibidem, p. 562.

Ontologia I

99

isto, para dar estabilidade posse destes e deixar cada pessoa desfrutar
em paz o que pode adquirir, que realizada por todos os membros da
sociedade uma conveno. Esta um senso geral de interesse, o qual
todos os membros de uma sociedade exprimem uns aos outros e que os
leva a regular a sua conduta por certas regras.
Sendo assim, o interesse prprio o motivo do estabelecimento
da justia, porm a simpatia que se tem com o interesse pblico a
origem da aprovao moral que acompanha a justia.
Desta forma, o homem tem como caractersticas o egosmo e a
generosidade limitada e disso que a justia tira a sua origem. Portanto,
o senso de justia no se baseia na razo, pois uma alterao no carter
e nas circunstncias em que os homens vivem alteraria os seus deveres
e obrigaes, pois foi a preocupao com o nosso prprio interesse e
com o interesse pblico que fez estabelecer as leis da justia.
Logo, o senso de justia se baseia nas impresses e a justia, por
sua vez, tem origem no artifcio e nas convenes humanas. Assim, a
razo somente pode afirmar sobre a falsidade e a verdade, donde disto
decorre que no h provas a priori do princpio moral, pois a moralidade
mais sentida do que pensada. Ela nos move ao, nos coloca em
movimento.
A moralidade requer virtudes artificiais e naturais. As virtudes
naturais so as de humildade, caridade, clemncia, moderao e
equidade. As virtudes artificiais (a justia, a fidelidade s promessas e
a obedincia ao governo) preenchem as reivindicaes que podem ser
impostas pela lei e requerem distines claras e ntidas; elas, tambm,
so indispensveis para a existncia da sociedade.
A justia, por sua vez, considerada como uma virtude artificial,
porque para ela so requeridas distines claras e ntidas, como, tambm,
no h motivo natural para segui-la. Desta forma, o interesse prprio
juntamente com o controle da avidez que formam o motivo inicial que nos
move a agir com justia e:
... unicamente do egosmo do homem e da sua
generosidade limitada, juntamente com a parcimnia
com que a natureza providenciou a satisfao das suas
necessidades, que a justia tira a sua origem...154

Neste sentido, a justia somente pode ser chamada assim quando


154

100

Ibidem, p. 571.

UNIDADE 03

os agentes refletem sobre o seu comportamento moral e aqui cabe


ressaltar que no h uma referncia natureza humana. Assim, o que
torna a justia possvel a capacidade para estender a nossa percepo
do self de forma a passarmos a desenvolver um interesse pelo interesses
das outras pessoas com as quais compomos uma sociedade cooperativa.
Sob esta tica, os sentimentos morais do a cada um de ns toda a
orientao que precisamos e no h necessidade de sanes.
Em consequncia disso, ns inventamos a noo da lei envolvida
na justia e fazemos ns mesmos as leis. Logo, a moralidade no requer
transcendncia em relao ao mundo e, assim, Hume oferece sua teoria
como uma explicao pra os nossos julgamentos morais, onde ter a
obrigao moral perguntar que papel desempenha os sentimentos
morais em nos mover a ser justos, ento, a justia est no centro das
necessidades da sociedade.
Rawls, no seu livro Histria da Filosofia Moral, afirma que Hume
no hedonista nem egosta, isto porque os propsitos e objetivos das
paixes no tm essas caractersticas155; ele no supe que as paixes
dizem respeito a objetivos egocntricos. Hume, tambm, no julga que
temos um nico princpio para fazer os nossos julgamentos morais e,
igualmente, no diz que o objetivo da moralidade produzir um mximo
de prazer e um mnimo de sofrimento. Aqui parece que Rawls objetiva
afirmar o carter no-utilitarista de Hume como, tambm, o seu carter
no-fundacionista e Rawls afirma:
...Pergunto tambm se o apetite geral pelo bem o que
denomino um desejo dependente de um princpio, isto
, um desejo cujo contedo dado por um princpio
da razo prtica. Concluo que no: Hume parece
conceb-lo (...) no por juzos que empregam um ou
mais princpios...156

Desta forma, Hume no cr que existe um procedimento racional


para se chegar a concluses prticas por meio das quais, atravs do
seu uso, poderamos neutralizar todos os desacordos; a deliberao
uma atividade que o homem tem que aprender a fazer; ento, fazse a pergunta: como os seres humanos, partindo do estgio primitivo,
alcanam o estgio civilizado? Hume, ento se utiliza da noo de virtude
RAWLS, Histria da filosofia moral, p.40.
Ibidem, p. 44.
157
Ibidem, p. 70.
155

156

Ontologia I

101

como caracterstica prpria do ser humano. Segundo Hume, a justia


cumpre o seu papel quando h escassez e as pessoas no so movidas
espontaneamente por vnculos de afeio e benevolncia mtua, isto :
...uma vez que adquirimos estima pela sociedade e
uma vez que observamos que o seu principal distrbio
provm da instabilidade da posse de bens externos,
buscamos um remdio (...) uma conveno assumida
por todos os membros da sociedade...157.

Este , ento, o melhor esquema na prtica. Assim, uma conveno


tem o seu contedo que dado por suas regras, envolve a conscincia
de interesse comum, expressando, assim, uma ideia de reciprocidade,
onde o senso compartilhado seja expresso publicamente: as suas regras
sejam publicamente conhecidas e que todos aceitem tais regras. Essa
conveno estvel, normativa e se impinge por si mesma. Assim, neste
sentido, a justia o melhor esquema praticvel de sociedade. Nota-se,
ento, que a teoria humiana em relao justia um artifcio e que ...
As regras da equidade ou da justia dependem, portanto, inteiramente
do estado e situao particulares em que os homens se encontram...158,
Hume, quando fala de uma concepo da justia, afirma que esta, como
virtude artificial, est baseada no sentimento de simpatia para com o
interesse comum, diz que a justia construda a partir da satisfao que
o homem tem em relao aprovao das suas aes e v a obrigao
moral partindo deste paradigma. Desta forma, a concepo de justia de
Hume no advm de uma natureza humana e sim de uma conveno, de
um artifcio que normativo e construdo.
Portanto, com Hume, a fundamentao metafsica sofre um abalo;
questes como o eu, a substncia, a natureza humana, o princpio de
causalidade so, amplamente, questionadas. Se em Descartes tais temas
eram condies sine qua non para as respostas sobre todo o saber; em
Locke, embora constasse a crtica das ideias inatas; a substncias, a
extenso, os universais foram preservados; em Berkeley, por sua vez,
h crticas em relao substncia material e aos universais, contudo
a crena em Deus e na substncia espiritual persistiu; contudo, o que
se v em Hume uma total negao de todos os princpios metafsicos,
passando, assim, este saber ao nvel da pura abstrao, sem nenhuma
fundamentao slida.
158
159

102

HUME, Uma investigao sobre os princpios da moral, p. 247.


Relativo razo.

UNIDADE 03

Immanuel Kant
O problema geral de Kant
O problema geral kantiano aquele que pergunta sobre a
possibilidade do a priori159. A grande preocupao de Kant sempre foi
com a razo. Nos textos pr-crticos esta preocupao j era vista.
Nos Sonhos de um visionrio explicados pela metafsica, datado
de 1766, Kant j parece ter uma diretriz para alcanar a soluo da
possibilidade da razo quando ele afirma, neste livro, a impossibilidade
de se explicar a relao entre a alma e o corpo.
Nos Sonhos, ele compara o sistema leibniz-wolffiano com os
resultados alcanados por Swedenborg. Este acreditava que via e
falava com esprito. Ele dizia que os espritos moviam objetos e que lhes
transmitiam mensagens sobre catstrofes e pessoas.
Nos Sonhos, Kant qualifica as concluses swedenborguianas de
loucuras dos sentidos e relaciona com as concluses de Leibniz e Wolff,
chamando-as de loucuras da razo. Nestes termos, Kant critica todos
os neocartesianos e afirma, veementemente, que nunca vamos poder
solucionar os problemas da relao entre a alma e o corpo.
A alma, para Kant, substncia imaterial que tem caractersticas
prprias e diferentes do corpo, que substncia material. Com isto,
ento, em seu escrito de 1766, Kant j comeava a fazer uma distino
dos caracteres entre mundo inteligvel e mundo sensvel.
Na dissertao de 1770, Kant faz a diferena entre mundo
fenomnico e mundo noumnico, com uma concepo propriamente sua
de espao e tempo.
Logo, o problema kantiano, desde 1766 at as suas ltimas obras,
foi sempre com a razo. Neste sentido, no problema kantiano, h uma
unidade interna que origina vrios outros problemas articulados entre si,
dentre eles o problema terico e o prtico.160

SAIBA MAIS
Aspecto
fundamental da
filosofia de Kant:
preocupao
com os limites da
razo.

Problema terico
O problema terico kantiano pode ser dividido em duas questes:
1. A metafsica possvel como cincia?
2. Como so possveis a fsica e a matemtica como cincia?
Em outras palavras, Kant objetivava perguntar como o
160

Mrio Ariel Gonzlez PORTA, Uma aula sobre Kant, p.245

Ontologia I

103

conhecimento a priori possvel na matemtica e na fsica e no na


metafsica. A preocupao kantiana com a possibilidade do a priori
indicada at mesmo pela forma como Kant elabora as perguntas: para
a matemtica e a fsica, Kant fornece um tratamento diferente daquele
da metafsica; para esta perguntado sobre a sua possibilidade e para
aquelas afirmado serem elas conhecimento cientfico, portanto o que
ele indaga sobre o modo de efetuar tal conhecimento.
conveniente lembrar que, para a filosofia kantiana, cincia
conhecimento universal e verdadeiro. Logo, ele no poderia ser a
posteriori, pois este baseado, unicamente, na experincia, aspecto
que no garante a universalidade nem a necessidade de nenhum
conhecimento. Ento, o conhecimento cientfico s pode ser a priori.
Por que o conhecimento a priori possvel na matemtica e na
fsica e no na metafsica? Saber a resposta sobre a questo se fazer
a pergunta sobre a possibilidade de juzos sintticos a priori, ou seja,
juzos que tm uma necessidade diferente daquela da lgica formal
e, por conseguinte, no se baseiam no princpio de no-contradio.
Portanto, essa a constatao de Kant da existncia de juzos universais
e necessrios, mas que tambm so juzos de ampliao. E Kant afirma:
... a experincia nos ensina que uma coisa isto ou aquilo, mas no que
tal coisa pode ser de outro modo...161
E ainda acrescenta: ...no conhecemos a priori nas coisas seno
aquilo que ns mesmos nelas colocamos...162
Com isto, ns vimos que o sujeito s pode conhecer a priori algo
que ele representa. O que ele conhece da natureza o modo como a
realidade lhe aparece, isto , ele s pode conhecer os fenmenos163 e
no os noumnos164. Neste sentido, a fsica e a matemtica vo se ater
a fenmenos. A metafsica, pelo contrrio, objetiva conhecer as coisas
atravs da razo pura e, por este motivo, na sua busca incessante por
razes, ela produz antinomias.
Desta forma, na parte da Crtica da Razo Pura intitulada Dialtica
Transcendental, Kant nos fornece o resultado da busca incessante da
razo e uma destas respostas torna-se um problema importante para que
Kant funde a sua tica. Aqui ocorre a ligao que h entre a Crtica da
Razo Pura e a Crtica da Razo Prtica.
KANT, Crtica da Razo Pura, p. 3
Ibidem, p. 19
163
Aquilo que se representa.
164
O conhecimento da coisa em si.
165
Ibidem,p. 343
161
162

104

UNIDADE 03

na parte da Dialtica Transcendental que trata sobre o mundo


que Kant vai abordar a questo da liberdade, mostrando as antinomias
cosmolgicas, ou seja, aquelas que sustentam que o problema
cosmolgico o da causalidade, e afirma:
...A causalidade, segundo as leis da natureza, no

a nica donde possam derivar-se todos os fenmenos


do mundo. Para explic-los, necessrio admitir-se,
ainda, uma causa livre... 165

Como tambm: No h liberdade, mas tudo se d, no mundo,


exclusivamente segundo as leis da natureza. 166
Logo, com o acima exposto, o que Kant detecta que a Metafsica
consegue demonstrar, para um s tema, respostas contraditrias. A
contradio sobre o determinismo e a liberdade pe Kant em dificuldades,
pois se ele recusa a causalidade, no h lei para a natureza e nem a
cincia; se Kant refuta a liberdade, no h tica. Caso ele no dissolvesse
tal questo, ns teramos que abrir mo do pensamento racional incluindo
o tico.167
A soluo de Kant para o impasse acima mencionado tem como
fundamento aquilo que ele denominou de inverso copernicana, isto ,
o conhecimento fundado na anlise do sujeito cognoscente, onde este
parte ativa no processo, impondo as suas intuies puras de espao e
tempo e os seus conceitos.

O problema prtico
O problema terico kantiano assentado sob a concepo da
inverso copernicana parece resolvido, mas a grande preocupao de
Kant sempre foi com a tica.
Em relao tica kantiana acentuada uma forte influncia de
Rousseau e isto constatado desde a fase pr-crtica de Kant. O texto
Observaes Sobre o Sentimento do Belo e do Sublime j evidencia tal
fato. Porquanto, neste momento, interessante aqui expor a filosofia
rousseauniana, embora vamos coment-la, apenas, panoramicamente.
Rousseau traa uma linha contnua de pensamento desde o seu
escrito O Discurso sobre a Desigualdade entre os Homens at o seu livro
166
167

Ibidem,p. 349
Mrio Ariel Gonzlez PORTA, Uma aula sobre Kant, p.247

Ontologia I

105

intitulado Do Contrato Social.


No Discurso sobre a Desigualdade entre os Homens, Rousseau
argumenta que o homem nasceu livre e a prtica da ideia de propriedade
privada fundou uma sociedade onde a desigualdade a sua caracterstica
fundamental. Contudo, o homem essencialmente bom e, sendo assim,
deve buscar o bom selvagem que h nele. No Do Contrato Social,
Rousseau mostra as formas de buscar tal natureza e pr em prtica
uma nova sociedade, baseada em uma racionalidade, que a moral.
Somente, a partir da, vo ser formadas novas formas de melhor convvio
em sociedade. Logo, na filosofia rousseauniana, a razo passa a ser o
sentimento moral e a metafsica deixa de construir castelos no ar para ter
uma aplicabilidade.
neste sentido que Kant vai constatar um novo caminho para a
Metafsica. Embora Kant no acreditando que a moral seja um sentimento,
a filosofia rousseauniana aponta para ele a possibilidade de fundar uma
tica sem as falhas que a filosofia dogmtica168 tinha.
Pelo motivo acima assinalado, Kant pretendeu fornecer uma
objetividade do dever, isto , buscar uma universalidade e uma
necessidade para a tica.
Na Fundamentao da Metafsica dos Costumes, livro de Kant
publicado em 1785, ele parte dos juzos da conscincia comum procurando
alcanar o princpio racional que os fundamentam, porque para ele:
as leis morais, com seus princpios, em todo o conhecimento
prtico diferenciam-se de tudo o que contenha algo de emprico; e (...)
toda a filosofia moral (...) quando aplicada ao homem (...) fornece-lhe leis
a priori...169
O mtodo que Kant utiliza na Fundamentao , inicialmente,
analtico: parte do conhecimento vulgar para determinar o princpio
supremo do mesmo. Em seguida, procede ao inverso; sinteticamente,
inicia com a anlise desse princpio e das suas fontes e o direciona para
conhecimento do senso comum.
Kant comea afirmando que todas as qualidades superiores do
homem esto relacionadas com a boa vontade. Ela vontade de agir
por dever. Logo, para se ter o verdadeiro valor moral, preciso que
toda a ao seja executada por dever. Onde o valor moral de uma ao
168
Corrente que tenta responder todos os problemas somente tomando como paradigma a
razo.
169
KANT, Fundamentao da Metafsica dos Costumes, p.15
170
Ibidem,p. 60
171
Ibidem,p. 60

106

UNIDADE 03

reside na inteno, porque:o valor moral (...) depende (...) unicamente


de princpio do querer... 170 e o dever a necessidade de cumprir uma
ao por respeito lei...171
Neste sentido, segundo Kant, o homem deve se portar de modo
que sempre queira que a sua mxima seja transformada em lei universal.
Ento, o dever, para Kant, no um conceito emprico e sim
uma ordem a priori. Porm, no homem, a vontade no perfeita, pois
ele, alm de ser racional, encontra-se submetido s inclinaes da
sensibilidade. Por este motivo, as leis da razo se apresentam como
imperativos categricos. Estes podem ser definidos da seguinte forma:
o homem deve proceder como se a mxima de sua ao devesse ser
erigida, por sua vontade, em lei universal da natureza.
H uma ligao entre a Fundamentao e a Crtica da Razo
Prtica. Na terceira seo da Fundamentao, Kant vai se preocupar em
justificar a possibilidade do imperativo categrico, porm na Crtica da
Razo Prtica ele vai tomar este aspecto como central para este escrito.
Na Crtica da Razo Prtica, Kant objetiva mostrar que a razo
pura prtica no sentido em que ela fornece a lei em que toda moralidade
vai se fundamentar, na qual a lei moral totalmente independente da
experincia. Neste sentido, a vontade determina a si mesma. Isto significa
que ela s a forma da lei; isto o que garante a sua universalidade. Para
tanto, ela precisa ser livre, logo: a liberdade e a lei prtica incondicionada
implicando-se mutuamente...172 .
Por este motivo, a lei moral deve ser formulada da seguinte maneira:
age de modo tal que a mxima da tua vontade possa valer sempre ao
mesmo tempo como princpio de uma legislao universal...173.
Para Kant, a lei moral um fato da razo, pois a conscincia
do dever comum a todos os homens. Isto nos mostra que a razo
legisladora e que ela livre, porquanto: a autonomia da vontade o
princpio nico de todas as leis morais e dos deveres conforme a ela.174.
Na filosofia kantiana, a caracterstica da autonomia realada,
porque se o homem partisse dos conceitos de bem ou mal para determinar
a lei moral, ele teria que busc-los na experincia, esta, contudo, no
garante a necessidade e nem a universalidade de tais conceitos, logo: o
conceito do bem e do mal no devem ser determinados antes da lei moral
KANT, Crtica da Razo Prtica, p.52.
Ibidem, p.54.
174
Ibidem, p.58.
175
Ibidem,p.125
176
Ibidem, p.73
172
173

Ontologia I

107

(...), mas somente depois desta lei e por ela... 175.


A decorrncia da explicao acima que os conceitos do bem e
do mal so a priori e da vem o problema de como o bem e o mal podem
ser aplicados a objetos sensveis, portanto, Kant responde:
... s o racionalismo do juzo se mostra adequado ao uso dos
conceitos morais, pois que no toma a natureza sensvel seno aquilo
que tambm a razo pura pode conceber por si mesmo, a saber,
a conformidade com a lei, e no introduz na natureza supra-sensvel
seno aquilo que, por seu turno, possa realmente traduzir-se em aes
no mundo dos sentidos, segundo a regra formal de uma lei natural em
geral...176 .

As concluses do problema prtico


A pergunta central do problema prtico kantiano : por que eu
devo? A resposta de Kant : eu devo, porque sou um ser racional. O
dever tem a sua fundamentao na razo, onde esta dita as suas prprias
leis. As suas leis vm atravs de um imperativo; isto ocorre porque o
homem no , somente, um ser racional, ele , tambm, sensvel. Neste
sentido, o ser humano livre, pois ele impe para si mesmo as suas
leis, onde a vontade o seu modo de causalidade. Ela livre quando se
autodetermina, com isto, ela autnoma.

A relao entre o problema terico e prtico


O ponto de ligao entre o problema terico kantiano e o problema
prtico a questo da fundamentao. Na questo terica eram evidentes
o crescimento da cincia no sculo XVII e o decrscimo da metafsica,
mas o que no ficava claro era por que um conhecimento a priori como
o cientfico alcanava verdades e o conhecimento metafsico, tambm a
priori, no as alcanava. Logo, Kant constatou que a cincia considerava,
apenas, os fenmenos e seus juzos eram sintticos a priori e a metafsica
gerava antinomias e, desta maneira, contrariava at mesmo um de seus
princpios mais fundamentais: o princpio da no-contradio.
Constatada a questo de que a metafsica no poderia ser
considerada como conhecimento, Kant ainda acreditava que os seus
temas eram fundamentais para o ser humano, como, por exemplo, o da
liberdade.
Assim, tanto como foi feito na cincia, Kant procurou fundamentar
108

UNIDADE 03

a metafsica em algo que no fosse transcendente. A razo passa a ser


tratada, ento, de outra forma.
No caso da cincia, o sujeito s conhece apenas fenmenos,
no caso da moralidade h uma necessidade de carter intelectual, com
validade para todo o ser racional.
Enfim, a pergunta que Kant se colocou foi: como pode a razo
terica determinar o conhecimento e a razo prtica determinar a
vontade?
Para tanto, a razo determina o conhecimento atravs de intuies
puras de espao e tempo e de categorias. Por conseguinte, isto remete a
um sujeito, a um eu penso e a uma necessidade fenomnica.
No mbito da razo prtica, as noes de legalidade, vontade,
autonomia e liberdades esto vinculadas. Onde a vontade um modo de
causalidade, na qual a liberdade sua propriedade, por este motivo ela
se autodetermina e autnoma. A sua validez para todo o ser racional.
Logo, Kant s chega ideia fundamental da filosofia prtica
que aquela causalidade por liberdade, porque discutiu a causalidade
fenomnica.
O que constatamos que a questo no-tica para a filosofia
kantiana vai remeter ao fato de que isto ser considerado uma instncia
a qual vai auxiliar, inicialmente, a soluo da possibilidade tica. Porm,
este aspecto s tem como objetivo esta constatao inicial.
O filsofo de Koenigsberg cr que a razo prtica autnoma,
assim ele procurar um princpio justificador para algo que o senso
comum j sabe, mas no conhece o porqu. Da que surge o ttulo da
sua obra Fundamentao da Metafsica dos Costumes.
Tanto na Fundamentao da Metafsica dos Costumes quanto
na Crtica da Razo Prtica afirmado que a tradio filosfica prtica
sempre utilizou imperativos hipotticos como a felicidade, a beatitude,
o prazer, o bem-estar, a perfeio ou a glria de Deus. Baseado nisto,
podemos inferir que a tradio no tinha uma tica. Ela era desprovida
de tal saber, pois, alm de no fundament-lo coerentemente, restringiase a um princpio subjetivo da vontade, decorrendo disto uma pluralidade
de matrias ou fins usados em funo da realidade de um fim particular,
qual Kant denomina de material. Isto relacionado como algo subjetivo,
vlido, somente, para uma vontade humana incapaz de fornecer a
universalidade e a necessidade requeridas para uma lei moral, mostrandose, assim, insuficiente como princpio supremo de moralidade onde o
carter universal e necessrio tem que prevalecer.
Ontologia I

109

Em suma, a razo prtica pura descobre o seu princpio na forma


pura da razo, de maneira autnoma, a partir do imperativo categrico.
S, desta maneira, pode-se fundamentar a moralidade.
O fato da razo apoditicamente certo. Ele visto atravs do
senso comum, mas no por este fundamentado. Os seus fundamentos
so a priori, eles esto estabelecidos por si mesmos. Caso contrrio, no
h princpios para o juzo moral, pois eles, desta forma, no podem ser
universalizados e se no forem assim, no se pode falar da existncia de
tais princpios.
Tudo o que no-tico na filosofia prtica kantiana pode-se,
panoramicamente, afirmar que o todo caracterizado pela palavra
heteronomia. Com ela se entende a decorrncia e a dependncia da
vontade s causas e aos interesses externos. Os princpios heternomos
podem ser empricos ou racionais. Os primeiros baseados no sentimento
fsico ou moral. Os segundos baseados na perfeio relacionada vontade
do homem ou baseados em um conceito de perfeio independente
advindo de Deus o qual causa determinante da vontade do ser humano.
Neste caso, quando a ao do homem vista determinada
diretamente atravs da inclinao heternoma da vontade para
objetos sensveis, a noo de causalidade no fundamenta a lei moral,
neste sentido, ela ser pressuposto de procedimentos antiticos, um
fundamento subjetivo da apetio, afirmando a liberdade relacionada
ao mundo sensvel. Sendo desta maneira, o sujeito desprovido de
espontaneidade, reagindo, somente, a estmulos, debilitando a liberdade
da vontade, determinando-a por objetos fora dela, atravs de determinao
a posteriori ou combinando elementos puros com empricos. Segue-se
da que, se o homem age desta forma, a sua conscincia age de acordo
com o dever e, assim, a ao do ser humano motivada por uma vontade
patologicamente determinada, com isto, a moralidade no baseada
na inteno, pois, se determinadas aes ocorrem por dever, elas no
podem ser consideradas como princpios morais e, sendo assim, so
antiticos.

A prioridade do justo em Kant


O projeto kantiano deduzir, tomando como parmetro o imperativo
categrico, a tica e o direito. Para tanto:

177

110

Otfried HFFE, O que justia? p. 77.

UNIDADE 03

...O pertinente princpio de justia, o da liberdade igual,


formulado por Kant na sua Rechtslehre/ Doutrina do direito ( B). O seu
conceito moral do direito retoma o cerne da ideia de justia, vale dizer a
rigorosa imparcialidade. Ele vincula o princpio moral geral (lei universal
da liberdade ) condio de aplicao do direito, isto , ao convvio (...)
E Kant considera esse direito das pessoas a menina dos olhos de Deus
sobre a Terra... (Vorlesung ber Pdagogik/Preleo sobre pedagogia, p.
490).177
H uma distino entre tica e direito: o fundamento da tica o
prprio dever; em contrapartida, o direito determinado por elementos
sensveis. Nele somente considerada a exterioridade das aes e
... O Direito , pois, o conjunto das condies sob as quais o arbtrio
de cada um pode conciliar-se com o arbtrio de outrem segundo uma
lei universal da liberdade...178. Assim, o direito est inscrito entre as
relaes intersubjetivas e ele encontra-se presente no campo das
relaes prticas do homem com outros homens, onde cumpre salientar
que a ligao entre dois arbtrios e ela no ocorre segundo desejos,
porquanto o arbtrio a conscincia da possibilidade de alcanar um fim
determinado. Ento:
...para constituir-se uma relao jurdica necessrio
que acontea o encontro no somente de dois desejos
ou de um arbtrio com um simples desejo, mas de duas
capacidades conscientes do poder que cada um tem de
alcanar o objeto do desejo...179.

A relao de um arbtrio com o outro considera, apenas, a forma


e no a matria na relao dos dois arbtrios. Assim, o direito no vai se
preocupar com os fins individuais ou utilitrios do sujeito, mas, somente,
em prescrever as formas na relao dos arbtrios; a preocupao a de
como se deve fazer.
Nestes termos, o problema kantiano o que o direito deve ser,
isto , Kant vai se preocupar com a questo da justia, isto , ... do
critrio com base no qual seja possvel distinguir o que justo do que
injusto...180. Assim, a preocupao kantiana com o que deveria ser o
direito e sua correlao com o ideal de justia. Isto leva a considerar que
mesmo que no exista nenhuma legislao que corresponda ao seu ideal
Norberto BOBBIO, Direito e Estado no pensamento de Emanuel Kant, p. 69.
Ibidem, p. 71.
181
KANT, Metafsica dos costumes, p. 43.
179
180

Ontologia I

111

de justia, a definio kantiana do que justo continuar verdadeira,


porquanto ela s indica o ideal que o legislador deveria adequar-se.
O ideal de justia de Kant pode ser definido como justia
e liberdade. Desta forma, o direito , assim, entendido como limite
liberdade individual, s assim todos os membros da associao podem
usufruir de igual liberdade sempre compatvel com a do outro. O que
importa a relao mtua dos arbtrios e a universalidade da lei. Nisto
ocorre a coexistncias de liberdades externas e Kant afirma:
...Se, portanto, a minha ao ou, em geral, o meu estado pode
coexistir com a liberdade de cada um segundo uma lei universal, aquele
que me coloca impedimentos comete perante a mim um acto injusto;
pois que esse impedimento (essa resistncia) no pode coexistir com a
liberdade segundo leis universais..181).
Portanto, continua Kant:
...a lei universal do Direito : age exteriormente de tal
modo que o uso livre do teu arbtrio possa coexistir com
a liberdade de cada um segundo uma lei universal; esta
, na verdade, uma lei que me impe uma obrigao,
mas que de todo no espera, e muito menos exige,
que deva eu prprio restringir a minha liberdade a
essas condies em virtude dessa obrigao, mas,
pelo contrrio, a razo diz apenas que a liberdade, na
sua idia, encontra-se limitada a tal requisito e que ela
pode, no plano dos factos, ser limitada por outros...182

Neste sentido, o direito de cada um vai at onde comea o do outro,


onde a universalidade da lei dada a priori, fundada na liberdade que
autonomia e o problema que se apresenta aqui o de conciliar liberdade
com coao. Assim, a coao no invalida a liberdade, porquanto ela
vai de encontro ao que injusto. Ela contrria a tudo que contra a
liberdade e a noo de direito relacionada noo de coao, pois o
dever jurdico a ao conforme o dever. A obrigao jurdica, ento,

182

112

Ibidem, p. 44.

UNIDADE 03

deve basear-se na razo prtica, onde a autonomia a exigncia de


participao de todos na legislao.
Assim, segundo Kant, a passagem do estado de natureza ao
estado civil um dever para o homem; a constituio do Estado, onde
esta uma exigncia prtica. Isto tudo acontece por meio de um contrato
originrio.
O contrato originrio no um fato histrico, mas uma ideia da
razo, um princpio ideal que justifica racionalmente o Estado. Ento,
nele todos deixam a liberdade externa para retom-la novamente
como membro do Estado, abandonando uma liberdade selvagem para
conseguir uma liberdade que advm da vontade de legislar. Trata-se,
ento, de submisso lei que o prprio homem se d, ou seja, trata-se
de ter liberdade com autonomia.

Ontologia I

113

1.Qual o problema filosfico visto em Descartes? Explique.


2.A partir do texto sobre Descartes, qual a diferena entre razo moderna e
antiga? Explique.
3. Qual a importncia do argumento da existncia necessria de Deus na
filosofia de Descartes?
4.Qual o significado de Deus na teoria de Spinoza? O que isto significa e
quais as decorrncias?
5.Por que em Berkeley o ceticismo decorre, tambm, de Descartes e Locke?
6.Pesquise sobre a influncia da filosofia de Leibniz no pensamento kantiano.
Justifique sua resposta.
7.Por que a filosofia de Locke ainda tem resduos metafsicos? Pesquise.
8.Comente sobre os significados da substncia em Descartes, Spinoza,
Locke, Berkeley e Hume.
9.Em que sentido Hume questionou o princpio de causalidade?
10.Pesquise e comente sobre a relao entre o princpio de causalidade,
Hume e a filosofia kantiana.
11.Comente e relacione os problemas que norteiam a Crtica da Razo Pura
de Kant.

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