EAD

Estrutura do Ser Humano:

Ser Bio-PsquicoEspiritual-Transcendente

Prof. Dr. Pe. Srgio Ibanos Piva

Prof. Juan Antonio Acha

1. OBJETIVOS
Familiarizar-se com as dimenses constitutivas do ser humano e com a relao corpo-alma.
Interpretar a reflexo que a antropologia faz sobre o ser
"homem" e sua estrutura ontolgica.
Reconhecer e analisar os argumentos vlidos para justificar o no antagonismo e a no identificao do corpo e
da alma.
Identificar o eu, ncleo da pessoa humana, e refletir sobre ele.
Interpretar a importncia do tu na formao da personalidade.

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Antropologia, tica e Cultura

Analisar, desde a realidade bio-psquico-espiritual do ser

humano, sua relao com o mundo.

2. CONTEDOS
Elementos constitutivos do ser humano.
Princpios essenciais do ser humano.
Relao funcional das dimenses constitutivas do ser humano.
Descrio da unidade vital do homem, o sujeito.
Caracteres constitutivos do ser humano.
O homem, ser social.
Surgimento da personalidade e a relao com o outro.
Caractersticas existenciais do homem.

3. ORIENTAES PARA O ESTUDO DA UNIDADE

Antes de iniciar o estudo desta unidade, importante que
voc leia as orientaes a seguir:
1) Confira no Caderno de Atividades e Interatividades as dicas
e os dados para a realizao de sua avaliao continuada.
Aproveite este momento para ler e refletir sobre os objetivos que propusemos atingir e, com base nessa reflexo,
assumir uma postura crtica diante de sua aprendizagem.
2) Nesta unidade, voc ter a possibilidade de considerar
a posio dos antroplogos e filsofos que sugerem que
as regies constitutivas do homem so trs: a vital, a
psicolgica e a espiritual. Eles destacam, ainda, que elas
no podem ser pensadas separadamente, pois no seria
humano o homem sem corpo, sem interioridade e sem
dimenso espiritual afinal, todas essas dimenses so
parte do ser homem.
3) Para aprofundar-se nos temas tratados nesta unidade,
sugerimos a leitura de algumas obras:
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a) de Teilhard de Chardin, O fenmeno humano, p.

192-198 e p. 206.
b) Anatomia da destrutividade humana, de E. Fromm,
p. 300-350.
c) O Homem, quem ele?, de B. Mondin e o primeiro
e o segundo captulos de O fenmeno humano, de
Teilhard De Chardin.
d) Fundamentos antropolgicos da psicoterapia, de
Viktor E. Frankl.
4) V alm! Pesquise os livros citados no Tpico Referncias
Bibliogrficas e os sites referenciados em E-Referncias.
5) Antes de iniciar os estudos desta unidade, interessante
conhecer um pouco da biografia de Viktor E. Frankl, cujo
pensamento norteia o estudo desta unidade. Para saber
mais, acesse os sites indicados.
Viktor E. Frankl (1905-1997)

Foi psicoterapeuta, criador da Logoterapia, mtodo psicoterpico baseado no

sentido da vida. Mdico e pensador brilhante, doutor em filosofia, conhecido conferencista. Publicou 27 livros, dos quais muitos so considerados de fundamental importncia para o desenvolvimento da psicoterapia. Se voc est tendo um
primeiro contato com a obra desse pensador, sugerimos que leia as obras Um
psiclogo no campo de concentrao, Psicoterapia e sentido da vida e Deus
inconsciente.

4. INTRODUO UNIDADE
Na Unidade 1, voc teve oportunidade de ver que existem
diversas interpretaes filosficas sobre o homem, as quais o explicam de diferentes perspectivas:
As que do nfase ao fsico: o homem atuaria sustentado pelas caractersticas fsico-biolgicas, sem se admitir
que possa existir entre ele e a natureza uma diferenciao
qualitativa.
A existencialista, que enfatiza a construo da personalidade na existncia.
Os que defendem que h, entre o homem e a natureza,

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uma diferenciao ontolgica. Por sua capacidade superior, o homem pode passar por cima do determinismo da
matria e da existncia.
Nesta unidade, voc vai perceber que o estudo da Antropologia Filosfica tem por objetivo abranger o homem em sua totalidade. Por isso, de vital importncia saber como se unificam
as dimenses constitutivas. Voc vai estudar as regies essenciais
que compem o Ser Homem: a biolgica ou vital, a psicolgica e a
espiritual.

5. HOMEM: UM NICO SER E UM NICO SUJEITO

Qualquer forma de dualismo antropolgico (como a de Plato ou a de Descartes) refutada pelos investigadores atuais da
Antropologia Filosfica. Tampouco aceito o monismo naturalista
contido na ideia materialista, pois este entendido como uma das
formas de reducionismo. Se a Antropologia Filosfica pretende
explicar o homem de forma integral e no fragmentada, como j
foi exposto, deve, antes de qualquer coisa, explicar como as diferentes dimenses constitutivas do ser humano acontecem: corpo,
psique e esprito unificam-se.
Dualismo corpo-alma
O dualismo uma concepo que est sempre presente na
concepo antropolgica. Os filsofos "pitagricos gregos" pensavam que a alma era imortal, vinha do cu e caa na Terra para entrar no corpo, ao qual ficava atada. Por isso, eles buscavam, com a
"liberao do corpo", o "retorno".
Corpo e esprito, esses dois termos opostos em natureza,
criaram sucessivas discusses. A filosofia aristotlica e, logo, a chamada filosofia perene, viro para auxiliar na superao do problema criado pelo dualismo, em que a alma espiritual e o corpo fsico
existem como dois seres separados.
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A filosofia tradicional, superando essa concepo dualista,

contempla todos os fundamentos da pessoa humana sem recortar aspectos de sua realidade. Para isso, leva em considerao, no
momento de uma anlise antropolgica, os aspectos psicolgico,
biolgico e espiritual, considerando no s as particularidades nticas, mas tambm a dimenso existencial.
A posio de Santo Toms clara: o homem no pode ser
explicado como a unio de duas partes: a orgnica e a espiritual.
Para os clssicos, o ser humano uma reunio substancial desses
dois princpios (um opera em relao ao outro). Assim, a ausncia
de algum deles destri a pessoa, que passaria a ser alguma outra
coisa diferente de um ser humano.
Na nossa cultura, muito comum interpretar a "alma" no
sentido teolgico-religioso. Nesse caso, o termo "alma" indica a
relao de criatura com Deus criador entrando no plano da f. No
outro extremo, encontramos a psicologia emprica, movimento
intelectual contrrio ao exposto. Nesse caso, o termo alma tem
uma finalidade diferente, sendo utilizado como sinnimo de fenmenos psquicos. Para Hume (2003), falar em alma falar em
fenmenos psquicos impessoais.
Santo Toms (2002) explica que a alma concede a perfeio
ao homem, relacionando-o com seu ser. Ela caracteriza o homem
porque lhe informa as funes vegetativa e sensitiva. O homem,
ento, composto de alma e corpo numa unidade integrativa,
substancial.
Para continuar nossa linha de raciocnio, preciso ressaltar
que o termo "alma" deve entender-se sempre como a no reduo
da pessoa ao orgnico, ao corpo; supe que o homem, se bom,
possui corpo e no se identifica somente com ele.
Podemos resumir essas ideias da seguinte maneira: o homem no o resultado de elementos sobrepostos (alma e corpo),
mas, sim, a unificao, num "ncleo", dessas dimenses diferentes. A antropologia tradicional, inspirada na teoria hilemorfista de

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Aristteles, pronuncia-se a favor da concepo unitria. Corpo animado em conjunto com alma corporizada.
Informao complementar

Na obra de Toms de Aquino, fica evidente a importncia da unidade essencial

do homem. conhecida a expresso de Toms de Aquino sobre a matria: est
principium individuationis, que indica que o que determina a individualidade no
homem a matria (totalidade biolgica), sendo este seu constitutivo essencial.
Essa afirmao resulta em estranheza, pois parece que no se encaixa na realidade do ente humano. Isso acontece porque ainda temos, pela herana platnica, a ideia da matria imperfeita em oposio ao ser perfeito e a sensao de
que existe um abismo entre o mundo inteligvel e o sensvel. O individual, para
Plato, por estar ligado matria, a parte imperfeita em oposio perfeio,
que o universal (a ideia). Esse pensador recebe de Parmnides a noo de que
a matria o no inteligvel e est em oposio ao ser. O discpulo de Plato,
Aristteles, a denomina "pura potncia", colocando-a como princpio de "mutabilidade". O pensamento cristo, movimento do qual participa Toms de Aquino,
quando admite que a matria criao de Deus, muda totalmente a concepo
grega de autoria do trinmio Parmnides, Plato e Aristteles. Hoje, vemos que
h uma impossibilidade para atribuir a personalidade (como princpio de individuao) somente matria; parece mais racional coloc-la no conjunto substancial
matria-esprito (QUILES, 1967). Chegando a nossos dias, o contemporneo
Gabriel Marcel, pensador existencialista catlico, descreve a existncia humana
como "existncia encarnada", explicando que a vida vegetativa est em relao
plena e total com a vida intelectual.

O termo "dimenso espiritual" controverso na histria

da filosofia. A seguir, voc encontrar uma parte da obra de
Etchebehere (2008) que apresenta as diferentes vertentes para se
pensar esse termo:
A dimenso espiritual

O homem um horizonte entre corporal e espiritual. Cabe ento falar do espiritual. Porm, h uma necessidade ontolgica de falar do esprito ou , uma
necessidade metafrica?
Ou, com outras palavras, se ajusta somente descrio do homem como horizonte ou tem uma real existncia alm do simblico?
Por experincia, percebemos uma diferena entre o vivo e o inerte, isto , naquilo
que manifesta vida e o que nunca teve uma cadeira, por exemplo ou no tem
vida porque a perdeu um animal morto . Por outra parte tambm experimentamos algo comum que existe entre o vivo e o morto, e isso comum o material.
Deve existir algo mais que somente matria para poder explicar a vida. E esse
"algo mais", esse outro que no est nos seres mortos, o chamamos alma ou
esprito.

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Isso que foi colocado tem alguns pressupostos. Por um lado, devemos experimentar a diferena entre o vivo e o morto, isto , devemos ver uma heterogeneidade no real, uma diferena radial entre estar vivo e estar morto.
Isto significa que "esses 21 gramas", que diferenciam um ser vivo de um morto
no pertencem mesma hierarquia que o material. Seja como for, imaginemos
como imaginemos, o que chamamos alma o que d sentido a essa matria,
sem a qual a matria dissolve-se nos diferentes elementos que a compem. Ou
para dizer de outra maneira, quando a alma se vai da carne, esta se torna corpo
e os elementos que a compem retornam a suas formas primitivas, o mido do
corpo volta a ser lquido, e se evapora, por exemplo.
O outro pressuposto que essa teoria da alma no deve ser uma soluo por
ignorncia, isto , no devemos dizer "esprito" onde a cincia biolgica diz "ainda no sei".
A Antropologia filosfica, neste caso enquanto psicologia ou estudo da alma,
deve se esforar em dialogar com as cincias biolgicas, tanto para a superao
do esquema cartesiano de res cogitans / res extensa, como para a superao do
esquema cincias do esprito/cincias da natureza.
Assim, podemos dizer que existe uma alma ou esprito que anima, isto , d
vida a uma matria, fazendo com que passe de corpo a carne. Temos usado
indistintamente o termo alma como o termo esprito, porm, cabe fazer algumas
distines. Neste livro de antropologia preferimos usar a palavra "esprito" mais
que "alma", porque este termo nos permite mostrar o mais propriamente humano, em comparao com os outros seres viventes e, por outro lado, nos leva a
pensar algo mais que humano.
Os usos da palavra esprito.
A palavra "esprito" chega a nossos ouvidos com um som de divindade. Um dos
usos desse termo o religioso. Esprito uma das pessoas da trindade. Assim,
ento, quando usamos essa palavra no que diz respeito ao homem, teremos que
assinalar que algo dele divino, que alguma participao tem com a natureza
de Deus.
O segundo uso desta palavra j no no singular, mas, sim, no plural. Falamos
de "os espritos" para nos referirmos realidade demonaca, isto , realidades
que fazem de nexo entre os deuses e os homens. Assim se entende o demnio
de que falava a Scrates e que lhe aconselhava o que no fazer, ou a caracterizao que faz Plato do amor no Banquete. O esprito como demnio um poder
capaz de unificar as diferentes foras da alma humana dando-lhe um sentido,
uma orientao superior.
Na histria do pensamento o termo "gnio" se aplica pessoa que muito inteligente, com o qual vemos que o espiritual referido diretamente ao racional
no tanto ao afetivo. Porm, "gnio" se aplica tambm pessoa que se destaca
sobre o comum, quele que tem certo carisma que o torna atrativo aos demais,
ou, em outras palavras, um dolo para os demais. Tanto demnio como gnio
tm a capacidade de colocar o homem alm de seus limites. Ento podemos dizer que o demnio e o gnio possuem a caracterstica de propor uma forma nova
de atuar, rompem com a rotina e anunciam algo novo, a est a genialidade por
sua novidade seja inicialmente rejeitada, mal compreendida.
O terceiro uso da palavra esprito se aplica atitude que tomamos perante as
dificuldades. Assim, dizemos que um ancio tem esprito quando apesar da idade
e das enfermidades tem uma viso otimista das coisas, ou tambm o usamos

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Antropologia, tica e Cultura

quando algum se sobrepe a enfermidades muito graves. A fora do esprito

aparece ento em situaes limites, sob as quais a maioria das pessoas decai.
Ento, podemos dizer que, se a carne mostra claramente os sinais de finitude, o
esprito os assume, porm no se d por vencido.
Da Alma
Anteriormente dizemos que preferamos o uso do termo "esprito" para falar daquilo que d vida, que vivifica. Porm, agora cabe fazer uma aclarao. Na histria da Antropologia, os autores tm oscilado entre dois modelos de constituio
do homem: o bipartido ou o tripartido.
O modelo bipartido aquele que diz que o homem est composto de corpo e
alma. Ento so dois os princpios essenciais do homem. Este modelo tem a
vantagem de ser simples dentro do que se pode tratar aqui de simples e ter
uma valorizao positiva do corpo. Ainda que a simplicidade do modelo tenha
como desvantagem dificultar a viso espiritual da alma.
por isso que alguns autores adotaram o modelo tripartido. Segundo esse modelo, o homem est composto de corpo, alma e esprito (PLATO, Repblica). O
homem tem assim um princpio vital, que a alma, e que tem como funo animar o corpo, porm, tem tambm o esprito, que se distancia do material e onde
propriamente o humano mora. Vemos ento como esse modelo tem a vantagem
de dar uma caracterstica espiritual ao homem e claramente uma dimenso que
entra em comunho com o transcendente; porm, tem como desvantagem desconsiderar o carnal, dado que o humano tende, como j dizemos, a localizar-se
no espiritual. A outra vantagem que possui esse modelo que permite um tratamento da alma como realidade independente do esprito e, portanto, o que afeta
a um no afeta ao outro. Porm, essa vantagem se transforma em problema:
deixa muito comprometida a unidade do homem.
Que entendemos por alma?
Segundo Aristteles, poderamos distinguir trs definies de alma. A primeira de
carter fenomenolgico nos diz que a alma "aquilo por que vivemos, sentimos,
raciocinamos primariamente e radicalmente" (ARISTTELES, Sobre a alma).
Essa primeira definio nos diz que a alma princpio de vida e que, por outro lado,
como tal princpio tambm das operaes, dos atos dos seres vivos. E, seguindo
essa definio, podemos distinguir tambm trs tipos de alma: a vegetativa, cujos
atos so a nutrio, o crescimento e a gerao; a alma animal, cujos atos tm a ver
com o sentir e, finalmente, alma humana, cujos atos so racionais.
A segunda definio diz assim: "A alma o ato primeiro de um corpo natural que
tem vida em potncia" (ARISTTELES, Sobre a alma).
Em primeiro lugar, esse pensador diz que alma o ato primeiro. O ato primeiro
o ato que constitui uma coisa, isto , a forma substancial, aquilo mais perfeito
da essncia de uma coisa material. Se diz ato "primeiro" enquanto funda o ato
"segundo", que so as operaes. Em segundo lugar, fala-se de um corpo natural, isto , um corpo que no artificial. O artificial pode ter movimentos, pode
raciocinar, porm, no tem alma, porque sua matria no orgnica, o artificial,
como seu nome indica, constitudo pela arte humana. Em terceiro lugar, diz-se
"que tem a vida em potncia" enquanto se quer destacar a disposio do corporal para exercer as aes vitais. A alma no pode ser alma se o corpo no est
disposto, como se v nos moribundos ou doentes terminais, quando no tem
possibilidades de exercer os atos da vida.

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Essa definio de alma explicita ou d razo primeira definio, quando nos diz
que o princpio das operaes, porque ato primeiro, a forma substancial do
vivente. Porm, cabe ainda uma terceira definio, e a seguinte: "A alma de
algum modo todas as coisas" (ARISTTELES, Da alma).
Enquanto que na segunda definio a alma se fecha na carne, se oculta ao
dar vida matria e, portanto, se limita a essa carne, a esses ossos, esta nova
definio nos mostra que a alma infinita, isto , est aberta a todo o real (SANTO TOMS DE AQUINO, Suma Teolgica). A alma, ento, tem uma capacidade
de infinitude enquanto pode receber, pode hospedar inclusive ao mesmo tempo
Deus, por isso se fala do homem como "capax Dei", est aberta ao absoluto.
Porm, essa infinita abertura da alma, que a constitui em alma espiritual, envolve um
risco, envolve o drama da alma. Porque enquanto infinita, a alma pode se perder,
pode no encontrar seu sentido e cair em desespero. Seguindo Kierkegaard, podemos
dizer que o desesperado aquele que no o que , e o que no . O desesperado aparece como aquele que, graas a essa capacidade de ser tudo, no nada
(KIERKERGAARD, Tratado da desesperao). Vai de um lado para o outro, sem lugar
prprio, sem destino fixo. Assim, a infinitude da alma pode ser seu fundamento, porm
tambm seu abismo. (ETCHEBEHERE, 2008, p. 47-52, traduo nossa).

6. REGIES ESSENCIAIS DO HOMEM

Max Scheler, no Captulo II da obra A posio do homem no cosmo, trata da diferena essencial que pode existir entre o homem e o
animal. Para ilustrar o tema, ele formula as seguintes perguntas:
[...] no existiria em ltima instncia mais do que uma diferena
de grau entre o homem e o animal ainda existiria ento alguma
diferena essncia? Ou ser que h ainda algo totalmente diverso
no homem para alm dos estgios essncias at aqui tratados, algo
que lhe adviria especificamente e que no de maneira alguma
tocado e exaurido atravs de noes tal como a de escolha e inteligncia em geral? (2003, p. 34).

Sobre esses questionamentos, h duas teorias dominantes e

muito difundidas:
A primeira a que reserva a inteligncia como constitutivo exclusivo do homem e a nega aos animais.
A segunda defende que no existe diferena essencial
entre o homem e o animal. Os defensores dessa ltima
posio so os evolucionistas, como Darwin, Lamarck,
Schwalbe e seus seguidores.

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Antropologia, tica e Cultura

Scheler (2003), entretanto, no concorda com nenhuma das

duas, por considerar que a essncia do homem est acima da inteligncia e da faculdade de eleio. Observe o que ele escreve
sobre o tema na obra A posio do homem no cosmos:
A essncia do homem

Surge agora, aqui, a questo decisiva para o conjunto do nosso problema: se a

inteligncia est j presente no animal, existir ainda mais do que uma simples
diferena de grau entre o homem e o animal haver tambm uma diferena
de essncia? Existir ainda no homem algo de todo diverso que ultrapasse os
estgios essenciais at agora abordados, algo de especificamente humano, que
seja irredutvel e no se esgote com a escolha e com a inteligncia em geral?
aqui que os caminhos se dividem de forma mais pronunciada.
Uns querem reservar para o homem a inteligncia e a escolha, que recusam ao
animal: reconhecem decerto uma diferena hiperquantitativa, mas situam-na a
um nvel em que, a meu ver, no existe nenhuma diferena essencial. Outros,
sobretudo todos os evolucionistas da escola darwiniana e lamarckiana, rejeitam
com Darwin, Schwalbe e W. Khler uma diferena derradeira entre o homem e o
animal, justamente porque este j possui tambm inteligncia; religam-se assim,
de alguma forma, grande teoria da unidade do homem, que designo como a
teoria do "homo faber" e, por conseguinte, no conhecem nenhum ser metafsico, nenhuma metafsica do homem, a saber, nenhuma relao distintiva, que o
homem enquanto tal possuiria com o fundamento do mundo.
Pelo que a mim me toca, rejeito ambas as teorias. E afirmo: a essncia do homem, o que se pode chamar a sua "posio peculiar", est muito acima do que
se denomina inteligncia e aptido para a escolha; e no se chegaria l, mesmo
se estas faculdades se representassem ampliadas seja a que grau for e, inclusive, se intensificassem at ao infinito. Mas seria igualmente errneo imaginar a
novidade, que faz do homem um homem, como um novo estgio essencial que
se acrescenta aos anteriores: impulso afectivo, instinto, memria associativa, inteligncia e escolha e como um novo grau das funes e aptides psquicas
e vitais: o seu conhecimento respectivo dependeria ainda da competncia da
psicologia.
O novo princpio est fora de tudo aquilo que, no sentido mais amplo, podemos
chamar "vida". O que somente do homem faz um "homem" no um novo estdio da vida em geral nem sequer um estdio da nica forma de manifestao
desta vida, da "psique" , mas apenas um princpio oposto a toda e a cada vida
em geral, e tambm vida no homem: um genuno e novo facto essencial que,
como tal, no se pode reduzir "evoluo natural da vida"; se a algo se reduz,
apenas ao fundamento supremo e nico das coisas: ao prprio fundamento, de
que a "vida" apenas uma grande manifestao".
Os Gregos afirmaram j semelhante princpio e chamaram-lhe "razo". Prefiro
utilizar uma palavra mais ampla; engloba ela o conceito de "razo" e, alm do
"pensamento por ideias", abarca tambm uma espcie determinada de "intuio"
(Anschauung) a intuio dos protofenmenos ou dos contedos eidticos ,
e ainda uma certa classe de actos volitivos e emocionais como bondade, amor,
arrependimento, venerao, admirao espiritual, beatitude e desespero, a livre
deciso: ou seja, a palavra esprito (Geist). Mas ao centro de actos, em que o
esprito se manifesta no seio das esferas finitas do ser, caracterizamo-lo como
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"pessoa", em contraste incisivo com todos os centros vitais funcionais que, do

ponto de vista interno, se chamam tambm centros "psquicos".
Mas que este "esprito", este princpio novo e to decisivo?
Poucas palavras suscitaram, como esta, tantos abusos uma palavra em que
raramente se pensa algo de determinado. Se situarmos no topo do conceito de
esprito a sua funo particular de saber, o tipo de saber que s ele pode proporcionar, ento a determinao fundamental de um ser "espiritual", seja qual for a
sua constituio psicofsica, o seu desprendimento existencial do orgnico, a
sua liberdade, a possibilidade que ele ou o centro da sua existncia tem de se
separar do fascnio, da presso, da dependncia do orgnico, da "vida" e de tudo
o que pertence "vida" por conseguinte, tambm da sua prpria "inteligncia"
pulsional.
Um ser "espiritual" j no se encontra, pois, sujeito ao impulso e ao meio, mas
est "liberto do meio" e, como nos apraz dizer, "aberto ao mundo": semelhante
ser tem "mundo". Pode, ademais, elevar a "objectos" os centros de "resistncia"
e de reaco do seu meio, tambm a ele originariamente dados, que s o animal
possui e nos quais extaticamente mergulha; pode, em princpio, apreender o
prprio ser-assim (Sosein) desses objectos, sem a limitao que este mundo objectal, o seu carcter de dado, experimenta atravs do sistema pulsional da vida,
bem como as funes e os rgos sensoriais a ele submetidos.
O esprito , pois, objectividade, determinabilidade pelo ser-assim das prprias
coisas. "Tem" apenas um ser vital capaz de plena objectividade. Em termos mais
incisivos: s um tal ser "portador" do esprito, cujo intercmbio principial com
a realidade a ele exterior e consigo mesmo sofreu, em relao ao animal, uma
inverso dinmica, incluindo a sua inteligncia.
Que "inverso" esta?
No animal seja ele de organizao superior ou inferior cada aco, cada
reaco, por ele efectuada, inclusive a "inteligente", dimana de uma disposio
fisiolgica do seu sistema nervoso, qual esto ligados, no plano psquico, instintos, impulsos motores e percepes sensveis. O que para os instintos e para
os impulsos no interessante tambm no dado, e o que dado s dado ao
animal como centro de resistncia relativamente ao desejo ou averso, isto ,
como centro biolgico. O primeiro acto do drama de um comportamento animal
frente ao seu meio tem, pois, sempre o ponto de partida num estado psicofisiolgico. A estrutura do meio ambiente a, de modo exacto e pleno, "consistentemente" conforme peculiaridade fisiolgica e, indirectamente, natureza morfolgica do animal, e ainda estrutura impulsiva e sensorial, pois elas constituem
uma rigorosa unidade funcional. Tudo o que o animal pode advertir e apreender
a partir do seu meio reside nos seguros limites e fronteiras da estrutura do seu
meio. O segundo acto deste drama consiste em introduzir no meio uma modificao efectiva, mediante uma reaco do animal na direco do fim almejado. O
terceiro acto assim a transformao do estado psicofisiolgico.
A conduta animal desenrola-se, pois, sempre de acordo com esta forma:
A[nimal]!M[eio]
Num ser que tem "esprito" ocorre absolutamente o contrrio.
Ele quando e na medida em que tambm, por assim dizer, se serve do seu esprito capaz de uma conduta que possui uma forma de decurso oposta. O primeiro acto deste novo drama, do drama humano, o seguinte: o comportamento
"motivado" pelo puro "ser-assim" de um complexo intuitivo ou representativo

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Antropologia, tica e Cultura

elevado a objecto, e isto , em princpio, independente da organizao fisiolgica

e psquica do organismo humano, independente dos seus impulsos motores e
do aspecto exterior e sensvel do meio, que justamente encontra neles a sua
elucidao e recebe sempre uma certa determinao modal (ptica ou acstica,
etc.). O segundo acto a inibio livre, isto , derivada do centro da pessoa, de
um impulso motor, ou ento, a desobstruo de um impulso motor antes retido
(e de uma reaco correspondente). O terceiro acto uma transformao, vivida
como dotada de valor prprio e com carcter definitivo, da objectalidade de uma
coisa. A forma de semelhante comportamento a da "abertura ao mundo", da
libertao do fascnio do meio ambiente:
H[omem] A[bertura ao mundo]!
Este comportamento, onde por constituio existe, por natureza susceptvel
de uma extenso ilimitada chega at onde se desdobra o "mundo" das coisas
existentes.
O homem , pois, o X que, em medida ilimitada, se pode comportar como "aberto
ao mundo". A hominizao (Menschwerdung) a elevao abertura ao mundo
por fora do esprito.
O animal no tem "objectos"; vive extaticamente imerso no seu meio que ele,
qual caracol com a sua concha, transporta como estrutura para onde quer que
v sem de tal meio conseguir fazer um objecto. No consegue levar a cabo
nem o afastamento peculiar, a distanciao do "meio ambiente" ao "mundo"
(isto , a um smbolo do mundo), de que o homem capaz, nem a transformao em "objectos" dos centros de "resistncia" que os seus afectos e impulsos
delimitam. Ser-objecto , pois, a categoria mais formal da vertente lgica do
esprito. Eu diria que o animal est por essncia demasiado preso e absorvido
na realidade vital, correlativa aos seus estados orgnicos, para alguma vez "objectivamente" a conseguir apreender. O animal j no vive, decerto, de modo
absolutamente exttico no seu ambiente (como no seu meio mergulha o impulso afectivo, insensvel, privado de representaes e inconsciente, da planta,
sem qualquer ressonncia interna dos estados peculiares do organismo); ,
por assim dizer, restitudo a si mesmo, graas separao entre o sensrio e
o elemento motor e em virtude da permanente retroaco dos seus respectivos
contedos sensoriais: possui um "esquema corporal". Frente ao meio, porm,
o animal continua a comportar-se extaticamente mesmo onde se conduz de
modo "inteligente". E a sua inteligncia permanece orgnica-impulsiva-praticamente vinculada.
O acto espiritual, tal como o homem o pode realizar, e contrariamente simples
retroaco do esquema corporal animal e dos seus contedos, est essencialmente ligado a uma segunda dimenso e etapa do acto reflexo. Em resumo,
chamaremos "concentrao" a este acto, e cham-lo-emos a ele e ao seu fim,
o fim deste "concentrar-se", "conscincia de si, prpria do centro de actividade
espiritual", ou "autoconscincia". O animal, diferentemente da planta, tem conscincia, mas no autoconscincia, como j Leibniz vira. No se possui, no
senhor de si e, por isso, tambm no consciente de si mesmo.
Concentrao, autoconscincia e capacidade objectivante da originria resistncia impulsiva formam, portanto, uma singular estrutura indissolvel que, como tal,
s ao homem pertence.
Com este tornar-se-consciente-de-si, com este novo recuo e centrao da existncia que o esprito possibilita, surge igualmente a segunda caracterstica essencial do homem. Graas ao seu esprito, o ser que denominamos "homem"
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pode alargar o ambiente circundante dimenso do universo e objectivar as "resistncias"; pode igualmente e o mais notvel transformar em objecto a sua
prpria constituio fisiolgica e psquica, cada "vivncia" mental particular, cada
uma das suas funes vitais. S por isso que semelhante ser pode tambm
renunciar livremente sua vida. O animal ouve e v mas sem saber que ouve e
que v. A psique do animal funciona, vive mas o animal no nenhum psiclogo e fisilogo! Devemos pensar em estados extticos muito raros do homem na
hipnose plena, na absoro de certos venenos inebriantes, em certas tcnicas
de inibio consciente do esprito (ou seja, j com uma interveno mental), por
exemplo, cultos orgisticos de toda a espcie para, de algum modo, nos transferirmos para o estado normal do animal. O animal tambm no vive os impulsos
derivados das suas tendncias como seus, mas como atraces e repulsas dinmicas, que derivam das prprias coisas do meio. [...]
O animal no tem uma "vontade" que sobreviva aos seus impulsos e sua mudana e que, na alterao dos seus estados psicofsicos, possa garantir uma
continuidade. Um animal chega sempre, por assim dizer, a um lugar diferente daquele que originariamente "pretendia". Nietzsche profundo e correcto quando
diz que "o homem o animal que pode prometer".
H quatro graus essenciais em que aparece todo o existente, relativamente sua
interioridade (Innesein) e ipseidade (Selbstsein).
As coisas anorgnicas so de todo desprovidas de semelhante interioridade e
ipseidade; tambm no tm centro algum, que onticamente lhes pertena; portanto, tambm nenhum medium, nenhum ambiente. O que neste mundo objectivo designamos como unidade, at s molculas, aos tomos e aos electres,
depende exclusivamente do nosso poder de dividir os corpos realiter (do latim
corpori realiter) ou, pelo menos, em pensamento. Cada unidade corporal anorgnica s tal relativamente a uma legalidade determinada da sua aco sobre
outros corpos. Mas os centros inespaciais de foras, que suscitam o aparecimento da extenso no tempo, e que temos de colocar metafisicamente na base das
imagens dos corpos, so centros de pontos dinmicos de aco interdependente
e recproca, em que confluem as linhas de fora de um campo. Um ser vivo, pelo
contrrio, sempre um centro ntico e modela "a sua" unidade espacio-temporal
e a sua individualidade; estas no derivam, como nas coisas anorgnicas, da
"nossa" actividade de unificao biologicamente condicionada. Ele um X que a
si prprio se delimita; tem "individualidade" desmembr-lo significa aniquil-lo,
eliminar a sua essncia e a sua existncia. O impulso afectivo da planta possui
um centro e um meio em que o ser vivo, relativamente aberto no seu crescimento, est mergulhado, sem rplica dos seus diferentes estados ao seu centro; mas
a planta dispe, em geral, de uma "interioridade" e, por isso mesmo, "animada".
No animal, a sensao e a conscincia existem, e h nele um ponto central de
retransmisso dos estados mutveis do seu organismo, e tambm uma modificabilidade do seu centro mediante tal retransmisso: est, pois, j dado a si
mesmo uma segunda vez. Mas o homem ainda o uma terceira vez, em virtude
do esprito: na autoconscincia e na objectivao dos seus processos psquicos
e do seu aparelho sensrio-motor. Importa, pois, pensar a "pessoa" no homem
como o centro que supera a oposio do organismo e do meio (SCHELER, 2011,
p. 6-13).

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Antropologia, tica e Cultura

importante expor que, no homem, o psquico, com o orgnico e o espiritual, integra um sistema superior, que a estrutura humana. O psquico, mesmo que alguns autores o denominem alma,
difere do esprito. Ainda sobre a alma, leia o quadro a seguir:
Informao complementar

Voltando ao problema, lembremo-nos mais uma vez de que, na psicologia emprica, o termo "alma" utilizado para indicar os fenmenos psquicos. Dessa
forma, esse termo deixa de ter um contedo filosfico para ter uma aplicao
prtica (denota uma capacidade operativa). Na linguagem teolgica, alma indica
essa relao entre o homem e Deus; dizer que o homem tem alma dizer que o
homem foi criado por Deus, que algum diante do Criador. Para os clssicos,
alma indica a forma substancial constitutiva da pessoa humana.

Sobre esse tema, voc, alm de outras obras, pode ler o Captulo
2, intitulado "A vida", da obra O homem que ele?, de B. Mondin.

Esprito
Gevaert (1995) explica que o termo "esprito" um termo
"complicado" por ser vago e impreciso. Muitas vezes, expressa
um fenmeno vital concreto: hlito, e, outras vezes, um princpio
exclusivamente humano: atman, pneuma, spritus etc. No nvel
filosfico-antropolgico, esse termo empregado para simbolizar
aquilo que humano e que no pode ser reduzido a fenmenos
materiais definidos pela causalidade ou pela realidade espaotemporal.
Como explica Royce (apud GEVAERT 1995, p. 140): "Denomina-se espiritual o sujeito que pode atuar sem depender intrinsecamente da matria. O espiritual no inclui uma dependncia extrnseca da matria e sim intrnseca". Indica que a pessoa humana no
pode ser compreendida unicamente desde a dimenso material
por ser tanto material quanto espiritual.
Sabemos que o esprito a dimenso constitutiva que diferencia o humano do resto da criao. O espiritual a dimenso
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prpria do homem e, embora seja a dimenso especfica, no a

nica dimenso, pois o homem uma unidade e uma totalidade
biolgica, psicossocial e espiritual.
Filsofos e telogos definem o homem como o resultado da
imerso do esprito na matria. A maioria defende a ideia de que
no imerso acidental e sim substancial e, a partir dessa caracterstica ontolgica, o homem uma pessoa espiritual.
Veja, a seguir, um pequeno texto sobre a diferenciao entre
psique e esprito.
Informao complementar

A Antropologia Filosfica diferencia psique de esprito. O termo "esprito" indica

uma autoconscincia de si mesmo. As manifestaes espirituais ou prprias do
ser humano so: compreenso do sentido, prefixao de metas, fins, ideais e
capacidade de atuar por cima dos condicionamentos de qualquer tipo por ser o
esprito uma substncia sem limites materiais ou espaciais.
Em sua antropologia, Scheler (2003) destaca o conceito de que o esprito uma
potncia que complementa e direciona as outras potncias (as biolgicas e as
psicolgicas) presentes no ser humano.

Evoluo do esprito na pesquisa filosfico-antropolgica

Para Plato, o esprito era um princpio autnomo. Aristteles, corrigindo a posio do mestre na teoria da forma e matria,
define-o pelo sentido do telos, que significa "fim".
Para Aristteles, a matria informada, ou seja, recebe forma, o que lhe confere sentido, finalidade. Cada coisa como
porque foi feita inteligentemente. O material precisa de uma fora
no material para formar o homem: o espiritual.
Aristteles salva, dessa forma, a unidade, corpo-esprito,
ante a ideia dualista de Plato. Mesmo assim, continua a concepo de que o esprito se caracteriza por possibilitar o conhecimento do mundo e das essncias.
A concepo escolstica defende a ideia de que a alma humana (interprete-se como esprito) necessita das potncias que

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Antropologia, tica e Cultura

operam por meio dos rgos corporais, e que, unidas naturalmente, conceituam o ser humano (estando o esprito perante a vida).
Pelo poder do esprito, o homem pode dizer no ao meio, aos impulsos. Para esses pensadores, pessoa a realidade substancial
composta de corpo e alma.
Os pensadores modernos como Hegel interpretam o esprito
como uma obra cultural realizada na histria, como evoluo da matria corprea. Por esse caminho, perde-se a singularidade da pessoa.
A Antropologia Filosfica contempornea defende como
princpio que o que caracteriza a pessoa espiritual a capacidade
que possui para se distanciar da dimenso psicofsica, esse "sair
de si". Essa caracterstica o converte em um "ex-sistente". Como
explica Heidegger a expresso "o homem ex-siste" no esta dirigida a explicar se o homem real ou no, responde questo da
essncia do homem. "A essncia reside na sua exsistencia, isto
aquilo que se apresenta com 'ser ai'".(HEIDEGGER, 1967, p. 50).
Enquanto que a existncia est relacionada com a concretude.
O sujeito espiritual nico por ser irredutvel ao mundo e
aos outros. Por ser espiritual, o ser humano sujeito diante do
mundo.
Na Antropologia do sculo 20, predomina a ideia de que as duas
dimenses humanas, corpo e esprito, atuam em conjunto, mas,
deixando suas diferenas ontolgicas aparecerem, nunca se confundem; o esprito o no fsico.

Corpo
O corpo, assim como o esprito, no um sistema completo. Ambos, corpo e esprito, formam partes, como subsistemas de
uma estrutura superior: a pessoa humana. Sobre o corpo, podemos destacar as seguintes concepes:
1) O corpo coloca a pessoa dentro dos organismos vivos;
existimos como corpo.
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2) O corpo expresso, comunicao.

3) Pelo corpo, a pessoa tem identidade.
4) O corpo permite a existncia fsica e, na existncia, a
pessoa aperfeioa-se.
5) Pelo corpo, o esprito pode ter conscincia do mundo.
O corpo da pessoa representa muito mais que o organismo.
Enquanto o organismo sintetiza o orgnico, que uma forma particular, o corpo o elemento constitutivo de uma realidade completa: a pessoa humana, bio-psquica-espiritual.
O corpo uma parte constitutiva do homem concreto por estar inserido dentro do mundo evolutivo. Pensemos, por exemplo,
que a obstruo de uma artria do corao ou do crebro pode
acabar com toda a perfeio que emana do esprito imaterial. Assim, sem o esprito, o homem no seria homem, seria como as mquinas que parecem perfeitas, mas no so nicas ao contrrio,
so reprodues feitas em srie, que no tm alma. O homem
um ser que pensa e que sabe que pensa, que come, que sente vontade, que quer ser feliz, que precisa do outro, das orientaes, da
proteo, do amor, que tem sonhos e ideais e que, um dia, morre.

7. HOMINIZAO
O termo "homem", ou hominis, no indica somente um
grau diferente dentro da escala zoolgica; ele sugere alguma coisa
mais. Quando se pensa o homem, um dos questionamentos mais
comuns : "de onde ele surge?".
Sabemos que, pela reproduo sexuada, herdamos de nossos pais o quadro cromossmico. Dessa unio, surge um novo ser,
que, produto da gestao, vai ter uma carga gentica dos pais e,
tambm, vai ser um novo eu. Mas por que "novo eu"? Porque esse
sujeito que espreita o mundo uma figura nova, com uma realidade prpria. Como os seus pais, esse novo eu vai possuir uma
existncia particular, unitria, intransfervel e indivisvel. Esse ser
humano , portanto, nico.

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Antropologia, tica e Cultura

A escolstica chama de haecceitas o princpio de individualizao. Nessa explicao muito simples, acabamos de descrever
uma hominizao filogentica. Entretanto, h outra, paralela, chamada ontognica, que caracterizada pela infuso do esprito.
Aristteles diz que o esprito vem do exterior (thyrathen).
O que sabemos que o esprito constitutivo do ser humano,
afinal, ningum carece dele, nem tem dois ou mais. O ato reprodutivo possibilitou a hominizao e esse ser humano novo est
composto de:
Uma dimenso corporal caracterizada pela herana.
Uma dimenso psquica alinhada pela herana e trabalhada pela educao (influncia do meio cultural).
Natureza do homem
O homem tem uma natureza que universal a todos os homens.
Entretanto, ele no uma realidade esttica, pois o homem concreto
um ser dinmico que forja sua personalidade na existncia.
A inteligncia instrumental, ou seja, o uso do pensamento
como instrumento, no particular do homem, afinal, ela comum a todos os primatas superiores. O que propriamente humano a capacidade de individualizar as coisas como meio para satisfazer necessidades e perceber as essncias dos entes, das coisas.
Uma vez que o homem o nico ser que possui essa capacidade,
ele se sente um ente separado da natureza.
O homem um animal, mas, diferentemente dos outros
animais, no se sente produto da evoluo da vida e no se sente somente natureza. Bilogos, como Portmann e Gehlen (apud
FRANKL, 2003), afirmam que o homem no tem um lugar definido
dentro da natureza e no possui um desenvolvimento orgnico determinado. Ele livre diante do meio.
A pergunta que se refere ao nascimento da espcie humana
tem, hoje, respostas controversas. A maioria das informaes
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disponveis baseada em descobertas de restos mortais, que esto,

muitas vezes, aos pedaos e sem o entorno cultural. Partindo dos
dados disponveis sobre o aparecimento dos primeiros mamferos,
vamos falar em pelo menos 200 milhes de anos, e o Homos
Erectus, que, talvez, seja o nosso antecedente ou ancestral mais
direto, mais novo.
Somente um ser em particular caracteriza-se por estar aberto a
outros seres. Esse ser o homem, que possui uma conscincia,
que tem a particularidade de apreender a forma dos outros seres.

Leia agora uma reflexo sobre a evoluo do homem e a sua

diferenciao dos outros animais:
Informao complementar

Afirma-se que o homem nasce como uma folha em branco, e que a sociedade o
modela. Esse conceito evolucionista provm de pensadores como Khler e outros. Os evolucionistas modernos, como G. G. Simpson, defendem que o homem
tem atributos essenciais prprios que o diferem dos animais. At Darwin, que
colocou o homem dentro da escala zoolgica animal, descreveu caractersticas
psquicas prprias, como a de refletir sobre seu passado e elaborar abstraes
mentais, como smbolos, em que a capacidade mais elaborada a da linguagem,
seguida pelo sentido de beleza e pelo senso de religio, por ser o homem um
animal cultural e social. A Antropologia Cultural descreve as alteraes do habitat
baseando-se em estudos de povos primitivos e, assim, comprovando que existe
uma enorme variedade de costumes, valores etc.
O grande questionamento da Antropologia Filosfica se existe alguma caracterstica que seja comum a todos os homens e que, portanto, no tenha sido herdada durante o perodo da evoluo. Uma viso explicativa do interior humano
leva-nos a concluir que existe algo que se destaca do puramente sensitivo e do
anmico: o princpio espiritual, que de natureza diferente da matria. H, em
ns, conhecimentos e atos psquicos que so comuns a todos os animais, como
sentir dor, sofrer etc., mas somente o homem pode dar sentido ao sofrimento. O
homem tem a capacidade de transcender seus atos e converter-se em objeto de
suas reflexes. O animal um ser realizado dentro de seus instintos, j o homem
transcende o espao temporal.
As caractersticas humanas denotam a existncia de um Centro Espiritual ou
Alma Espiritual. Esse centro d independncia diante do meio e do corpreo. O
esprito no um agregado, pois o espiritual determina o somtico. Desse modo,
o homem sem esprito no homem, como tambm impossvel imaginar um
animal com esprito, pois este no seria o animal que conhecemos, seria ontologicamente outra coisa, talvez uma criatura parecida com os extraterrestres dos
filmes de fico.

138

Antropologia, tica e Cultura

A discusso sobre o fato de a "hominizao", ou infuso do esprito, ter sucedido

de um processo longo de evoluo ou de a criao ter sido imediata no muda
nada a essncia do homem e o que lhe inerente por direito.

8. PARALELISMO "PSICOFSICO"
A Antropologia Filosfica apoia-se no princpio de que h, no
homem, uma unidade vital, uma unidade ontolgica que envolve
o corpo e a psique. Como seres humanos, possumos o eu, que nos
confere identidade. O eu o nome do comando interno que unifica, a partir do centro da pessoa, as aes dos extratos biolgico,
psicolgico e espiritual. O eu converte a vida psicofsica numa vida
de carter espiritual e, portanto, nica.
Como se produz essa relao denominada paralelismo psicofsico? H duas correntes principais de interpretao do denominado paralelismo psicofsico. Observe:
A primeira diz que a conscincia (portanto, o esprito) no
passa de um epifenmeno, trocando o paralelismo por
uma reao de causa-efeito. Nessa concepo, tudo depende do aparato psquico e a causa radica na estimulao do sistema nervoso. Tudo explicado a partir da
matria. O comportamento espiritual , desse modo, resultado do crebro.
A outra admite um estreito paralelismo entre o sistema
nervoso e o esprito. O corpo fsico diferencia-se da atividade espiritual da mesma forma que o esprito se diferencia do aparelho psquico. Cada um tem caracteres
prprios. So, por isso, protofenmenos.
As duas interpretaes gerais apresentadas vm desde a filosofia grega primitiva. No princpio, os gregos pensavam a alma como
forma do corpo e, mais tarde, comeam as doutrinas espiritualistas.
Santo Agostinho e, anteriormente, Plato, concebem uma
alma incorprea. J Demcrito, Epicuro e os estoicos (pais do materialismo) reconhecem a alma como composta por tomos.
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Hoje, h variadas e diferentes interpretaes derivadas dessas duas formas de concepo antropolgica. Sem chegar a uma
anlise intensiva, lembremos as principais:
a) Dualismo Espiritualista: esse sistema filosfico afirma
que o corpo (matria) e a alma (imaterial) so duas substncias irredutveis e com caracteres prprios de cada
uma delas.
b) Idealismo: corrente de pensamento que nega a existncia objetiva do mundo exterior. Isso significa que a nica
realidade que existe a do nosso esprito. Autores como
Bruno, Berkeley, Fichte, Schelling e Hegel empregam a
palavra "idealismo" em diferentes matizes, ainda que
todos considerem que a realidade do mundo externo
depende de nossas mentes.
c) Pantesmo: Baruch Spinoza (1632-1677), pensador de
orientao marcadamente cartesiana, une os princpios
propostos por Descartes com as concepes de origem
hebreias, como a Cabala, e os conceitos escolsticos
provenientes das obras de Surez. Em sua filosofia, de
orientao pantesta, ele interpreta a realidade de forma racionalista e mecanicista. Em sua obra Ethica Ordine
Geometrico Demonstrata, Spinoza afirma que o homem
um ser em Deus, o que diferente do conceito de
"relao com Deus". Deus, para esse autor, a natureza toda. Para entender melhor esse tema, importante
analisar a seguinte parte da obra citada:
essncia do homem no lhe pertence o ser da substncia, a substncia no pode constituir a essncia do homem porque o ser da
substncia corresponde unicamente "existncia necessria". [...]
a mente humana parte do entendimento de Deus, que se explica
pela natureza da mente humana (SPINOZA, 2002, p. 2).
"Spinoza, dessa forma, s aceita uma nica substncia, que identifica como a natureza de Deus" (CARVALHO, 1992, p. 231). Aqui est a
explicao do porqu de esse autor ser qualificado como pantesta.

d) Materialismo: oposto ao espiritualismo, afirma que o

esprito uma funo do crebro. O argumento principal do materialismo surge da lei da conservao da energia e da matria, que trabalha no domnio do fsico.

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Antropologia, tica e Cultura

e) Doutrina crist: a da infuso do esprito no primeiro

momento da vida orgnica. Com o Cristianismo, surge,
como dogma, a imortalidade da alma, ou seja, a ideia da
salvao desta aps a morte do corpo. Na esfera filosfica, essa ideia crist de infuso do esprito , no primeiro
momento, defendida por Leibniz. Para ele, cada corpo
tem uma entelquia, dominante, e a morte o comeo
de uma nova vida.
f) G. W. Leibniz (1646-1716), intelectual herdeiro dos filsofos antigos, do pensamento escolstico e da cincia da
Renascena, concebe a substncia como mnada. Essa
forma supera o conceito de substncia como algo independente, como pensava Descartes e Spinoza. Leibniz
conclui, ento, que a noo de pessoa tira o homem do
plano natural de ser uma coisa a mais do mundo. Para
ele, o homem alma.
g) Idealismo Transcendental: Kant, que defende a imortalidade da alma ao reconhecer que existe uma base para
a lei moral. Concebe a ideia da existncia de Deus como
criador do soberano bem, a base necessria para essa
lei moral.
Quando Frankl (1978, p. 80-81) trata o problema da relao
corpo-alma, escreve o seguinte:
Sabem as senhoras e os senhores que do ponto de vista problemtico-histrico, se nos deparam trs teoremas fundamentais no que
concerne ao problema corpo-alma: a par da teoria da ao recproca, a teoria da identidade, bem como a do paralelismo "psicofsico"
[...]. A ttulo de antecipao: fica de uma vez estabelecido que o somtico e o psquico no podem se reduzir um a outro, nem podem
derivar-se um do outro.

Citando Nicolas Hartman, escreve:

Nicolas Hartman, em Der reale aufbau der welt (Berlim, 1940, p.
428), afirmou: "Quem quer explicar a vida orgnica pelas foras
mecnicas e pelas relaes de causa e efeito, quem quer apreender
a conscincia pelos processos fsicos, ou o ethos do homem pela lei
psquica do ato, choca-se contra a lei da propriedade das camadas.
Assim, o que pertence a uma camada transferido para a outra
camada mais evoluda".

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Temos assim quatro camadas que formam o ser: as camadas do

fsico, do orgnico, do psquico e do espiritual. Jasper ensinou: "Entre os fenmenos no-orgnicos da natureza e a vida, entre vida e
a conscincia, entre a conscincia e o esprito, abre-se um abismo
instransponvel" (FRANKL, 1978, p. 80-81).

Cabe, aps essa explanao da realidade material e espiritual, investigar o centro convergente de toda a realidade humana,
seu eu (ego). Vejamos!

9. SUJEITO
J explicamos que as principais questes sobre a existncia
humana giram em torno da existncia pessoal, o ncleo que sustenta a existncia (o ego, o eu). Esses termos mostram o atributo
de unicidade que caracterstica do ser humano.
Na pessoa, h uma unidade, ou ncleo, que comum a toda
pessoa humana. Porm, a pessoa de cada um no uma mquina fabricada em srie, pois, como j mencionamos, cada pessoa
nica. Desse modo, o "eu" responde a certas caractersticas:
O sujeito nico, no existem dois sujeitos com os mesmos atos humanos. Todos os atos psquicos respondem a
um eu real e nico.
Tambm h uma coincidncia entre o sujeito que pensava anteriormente e o sujeito que pensa neste momento.
H uma identidade histrica com o tempo. Eu pensava
ontem e eu penso hoje e, mesmo que meu pensamento
tenha pontos de vista diferente, sou eu quem mudou. No
conjunto ontolgico, entretanto, a relao se mantm. O
eu consciente de si mesmo e de sua atividade.
O eu, ncleo da pessoa
Coreth (1998) explica por que cada um de ns se sente um
eu. Esse ponto central do ser humano, que aqui denominamos eu,

142

Antropologia, tica e Cultura

um espao de liberdade e responsabilidade em que o homem

pode dispor de si mesmo. Sem cair no egocentrismo, podemos
afirmar que o eu o centro do mundo do homem.
Rabuske (2003, p. 69) coloca a pergunta: "O que significa esse
termo (eu)?" e explica, em seguida, que ele pode significar duas coisas:
eu centro;
eu totalidade.
O primeiro, o "eu centro", podemos situar na experincia de
"eu penso", "eu conheo". Ns experimentamos e reconhecemos
esse eu por meio de cada ato que executamos. J o segundo, o eu
totalidade, realizado na interao com o mundo. No intercmbio
com o mundo que no ele, o ser humano atua como uma totalidade; conscincia e corpo de forma conjunta.
Ncleo espiritual: o homem incondicionado
Viktor E. Frankl (2003) explica o homem como um ser incondicionado e afirma que nenhuma condio o determina de tal forma que, a partir dela, possa ser definido totalmente. Desse modo,
a condicionalidade o condiciona, porm, no o constitui.
Conheceremos, a seguir, o que esse autor diz sobre a constituio do homem:
A ontologia do homem no est referida ao "homem que " e sim
ao ser humano mesmo. Por outro lado a cincia (ntica) contempla
o "homem que ", contempla-o condicionado seja no biolgico, no
psicolgico, no sociolgico. A ontologia conhece alm da facticidade humana.
condicionalidade ftica se ope sua incondicionalidade facultativa, contida na dimenso espiritual (FRANKL, 2003).

Note que Frankl chega a essas concluses partindo de uma

anlise fenomenolgica baseada nos atos humanos e destaca a
existncia de um ncleo, ou centro espiritual, que responsvel
pela unidade do somtico, do psquico e do espiritual. Sua teoria,
portanto, baseia-se na premissa de que o esprito o que individualiza o ser humano.
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O ser humano uma unidade e, tambm, uma totalidade.

Tudo no homem est sujeito sua condio ontolgica de pessoa
porque h uma "governabilidade" espiritual, o que significa que o
homem no um ser biolgico, psicolgico ou espiritual, mas sim
a unio substancial desses estratos.
Pela pessoa espiritual-existencial, o ser humano "in-divduo". Assim, o que individualiza a existncia humana a coexistncia dessa unidade antropolgica.
Informao complementar

O "ncleo espiritual", ou "eu centro", no cognoscvel, pois a razo humana no

consegue chegar ao centro ontolgico que caracteriza o eu.

Como acabamos de ver, para V. Frankl:

a) O homem no um ser composto pela soma do corporal, do anmico e do espiritual; ao contrrio, ele uma
totalidade: corpreo-anmico-espiritual.
b) O homem conhece a realidade partindo de si mesmo, do
eu. Ele no pode conhecer esse eu-centro de forma direta. Esse centro espiritual no cognoscvel diretamente,
o que converte o homem num mistrio.
c) O homem como existncia devir justificado pela dimenso de liberdade.
d) O homem condicionado pelo psquico-fsico no modo
de ser, porm, ele capaz de se determinar por ser espiritual.
e) A pessoa humana, categoria que no adquirida, visto
que constitutiva, produzida pela transcendncia e
possui uma escala de valores dentro de um universo de
sentido e significado.

10. DIMENSO MUNDANA DO SERBIO-PSQUICO-ESPIRITUAL

Vimos os extratos que compem o ser humano: o biolgico,
o psicolgico e o espiritual, os quais esto claramente diferencia-

144

Antropologia, tica e Cultura

dos na natureza humana. natureza do homem o biolgico, bem

como o somtico, toda a carga gentica herdada e todas as aes
motivadas pelos instintos. Entretanto, nem tudo pode ser considerado natureza no homem. O componente espiritual, por exemplo,
no pode ser enquadrado dentro dessa realidade.
Como Max Scheler (2003) destaca, a dimenso espiritual
aquela que permite que o homem se eleve por cima do fsico e
do psicolgico, ou seja, da natureza, permitindo que ele atue com
total independncia. Esse autor explica, tambm, que as notas diferenciais do ser humano so a inteligncia e o dinamismo, que lhe
permitem projetar-se para horizontes que esto alm do instintivo, conferindo-lhe independncia e liberdade de atuao ante os
condicionamentos fsicos.
Essa dimenso humana que acabamos de descrever, denominada espiritual, tem seu lugar no mundo como parte integrante
do ser humano, porm, no nem mundana, nem espacial como
o corpo, nem temporal como a psique. O esprito potncia e tem
como manifestao a conscincia reflexa, a compreenso do sentido, a previso de futuro e a prefixao de metas (LUCAS, 1996).
Por ser espiritual, o ser humano um ser de liberdade aberto ao
mundo e atua como uma unidade indissolvel.
O filsofo Digenes, autor de Apolneas, emprega, em suas
obras filosficas, a expresso Antrophine Physis, ou seja, natureza humana, para diferenciar o homem dos outros seres (BURGOS,
2007). Outro conceito de natureza essencialmente humana que
deve ser destacado por seu peso no pensamento universal pertence a Aristteles. Como o resto dos pensadores gregos, o filsofo desconhecia o conceito de pessoa, mas, mesmo assim, define
o homem como o ser mais perfeito da natureza por ser racional
(BURGOS, 2007).
Essas reflexes aristotlicas, bem como as platnicas, chegam Filosofia Medieval e so "adaptadas" para coincidir com o
dogma da criao. Para isso, a unio entre corpo e alma deixa de
ser pensada como um acidente e toma um carter pessoal.
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Cada indivduo possui uma alma individual, que constitui a

intimidade pessoal. A noo de pessoa diferencia o ser humano
dos outros seres individuais e seu conceito est baseado na unicidade, na racionalidade e na vontade livre. Cada pessoa tem sua
prpria realidade pessoal e posiciona-se de forma livre e autnoma na hora de tomar suas prprias decises.
Informao complementar

Juan de Sahagun Lucas (1930), autor de obras como El HombreQuin es?,

Nuevas Antropologias del siglo 20, Las Dimensiones del Hombre, entre outras,
desenvolve um estudo completo sobre o homem. Nele, descreve trs dimenses:
csmica, scio-pessoal e transcendente, baseando-se em trs princpios: vitais,
psquicos e espirituais.

11. OS ATOS HUMANOS

H, no ser humano, condies a priori que o diferenciam do
resto dos seres e que so responsveis por seu comportamento. A
Antropologia Filosfica a rea do conhecimento que busca estabelecer quais so as condies universais que existem por trs de
toda experincia humana.
Estudar o homem como totalidade no uma tarefa fcil.
Buber (1976) explica que, se colocarmos o homem como objeto do
conhecimento, "cristalizaremos" somente uma instncia do eu, e,
consequentemente, esse momento que est sendo estudado no
representar o verdadeiro eu, que j no mais o mesmo. Como
diz Lucas (1996), o homem deve ser estudado "em presena". No
possvel coloc-lo como objeto do conhecimento se a inteno
a de estud-lo em sua totalidade.

12. SER SOCIAL

O homem composto, como j explicamos, pelas regies
psicolgica, biolgica e espiritual e atua como uma unidade. , antes de mais nada, um eu. O ser humano no nem esprito, nem

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Antropologia, tica e Cultura

matria, nem psique separadamente, pois suas dimenses constitutivas so irredutveis. O homem uma pea s e essa particularidade faz da vida humana uma realidade nica.
Olhando para o ser humano, podemos afirmar que todos os
homens tm a mesma natureza potencial e que ela inseparvel
da influncia cultural. Mondin explica que todo homem um ser
cultural e alerta:
O homem no um edifcio pr-fabricado que basta simplesmente
montar, como hoje se faz com as coisas, bancos e escolas. Ele deve
se construir com suas prprias mos, cultivando a si mesmo. O
objetivo primrio da cultura promover a realizao da pessoa
(MONDIN, 1998, p. 116).

Todas as culturas tm traos similares porque so produto

do homem e, como ele, tambm so caracterizadas pela diversidade. A cultura abraa todo o ser humano, envolvendo sua razo,
sua vontade e sua liberdade enquanto condies subjetivas necessrias para continuar sendo produzida. O ser humano to artfice
quanto beneficirio da cultura.

13. PESSOALIDADE E PERSONALIDADE: PARTICIPAO

DO TU
Para configurar sua personalidade, o ser humano precisa do
suporte, ou seja, da cooperao que as outras pessoas proporcionam. Contudo, a mesma coisa no acontece com a pessoalidade,
j que o ser humano dotado dela. A pessoalidade uma condio pessoal prpria porque existe uma origem, uma realidade
prtica. O homem nasce como pessoa potencial.
A pessoalidade uma caracterstica bsica do ser humano, ao
nascer o ser humano nasce com sua pessoalidade, mas a personalidade ainda no est presente. O ser humano pessoalidade
expressada em ato e possui uma personalidade em potncia, que
vai se desenvolver com os atos realizados pelo eu. "O ser humano
sempre o mesmo (pessoalidade) sem ser sempre o mesmo (personalidade)" (ZUBIRI apud LOPEZ QUINTAS, 1995, p. 89).

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Vejamos, agora, o surgimento da personalidade.

Surgimento da personalidade
O bilogo e filsofo Gelhen (apud CABADA, 1994) diz que
o homem, ao ser comparado, no plano biolgico, com o animal,
um "ser defeituoso", pois a cria que precisa de mais tempo de
cuidados para prosperar e para poder ser independente a do ser
homem. Para esses defeitos, segundo o autor, h um antdoto: o
amor. Receber amor (ser amado) fundamental para a criana que
aparece no mundo.
Segundo Cirulnik (2004), revelaes baseadas em fatos empricos tm demonstrado que a falta de amor na primeira idade
chega a comprometer no s o desenvolvimento da personalidade, mas tambm os aspectos fisiolgico e biolgico.
Observe que o homem no nasce com condies fsicas e
existenciais prontas para estar no mundo. Ele nasce, por assim
dizer, com os alicerces prontos, e, a partir da, da fundao, vai
erguer a estrutura do que vai ser a pessoa futura. Esse movimento depender, em grande parte, do amor que recebe do outro.
Esse importante fato antropolgico pode ser constatado nas obras
de pensadores, de bilogos, de psiquiatras etc. O homem considerado um "ser de carncia" pelo bilogo Gehlen (apud CABADA,
1994); por isso, sua vida futura depender do modo que ser recebido pela famlia construtora O termo construtora, empregado
por Gehlen (apud CABADA, 1994), tem seus antecedentes histricos na Antiguidade greco-latina).
Nascimento sociolgico
O homem um ser essencialmente social. Logo depois do
nascimento, do parto que nos colocou fora do tero materno, continuamos dependendo de algo; no do tero, que teve a funo de
auxiliar a me a "dar luz", mas do cuidado de algum. Essa dependncia pode ser traduzida como a necessidade de uma segun-

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Antropologia, tica e Cultura

da "gestao", no de carter biolgico como a primeira, e, sim,

sociolgico e cultural.
Informao complementar

Referindo-se indigncia humana, Portmann (apud CABADA, 1994), um investigador que auxilia V. Frankl em seu pensamento, demonstra que o homem passa
por uma espcie de "parto prematuro fisiolgico". A sua tese assinala a deficincia humana ante a segurana instintiva e a especializao do animal.
J. Rof Carballo, na obra Rebelin y futuro, escreve: "a me d duas vezes a vida,
a primeira no momento de dar a luz ao filho e a segunda quando a me possibilita
o 'nascimento' (leia-se surgimento) do esprito do filho concebido, no trato, na dedicao, com ternura" (CARBALLO, 1970). Essa etapa alcanada dando amor,
carinho e cuidando. importante que, paralelamente, acontea o necessrio processo de separao, que possibilitar o entrosamento do novo eu no meio social.
A segunda gestao, considerada extrauterina, responsvel pela plenitude do
ser, visto que a prematura pessoa no tem meios para surgir por si s, conforme
pretendia o idealismo. Essa evidncia leva comprovao de que s possvel
ser pessoa em relao com o outro, uma das regras de ouro da Antropologia Filosfica. O amor o que possibilita o surgimento da pessoa e vai acompanh-la,
como energia orientadora, pelo resto de sua vida. O tu, inicialmente a me, vai
possibilitar a vida pessoal.

Est provado fenomenologicamente que a personalidade e a

subjetividade surgem do amor procriador. Se, na primeira etapa da
existncia, faltasse o amor do outro e a criana fosse deixada a sua
prpria sorte, ela poderia perecer ou, talvez, sobreviver morte
fsica, mas, nesse caso, ficaria exposta a uma desestruturao de
sua personalidade (TOMS DE AQUINO, 1990).
As aes boas fazem-nos crescer em direo ao ser. Os vcios e
a soberba afastam-nos do ser, colocando-nos na direo do no ser.
O homem constitudo pela matria e pelo esprito e esses
coprincpios formam o ser humano, que traz consigo o princpio
ou a orientao para o bem. Contudo, essa orientao no determinante. Em outras palavras, devemos escolher entre perfeio e degradao. Essa realidade confirma a caracterstica de ser
"contingente" que acompanha o homem. Por ser contingente, o
homem no goza de toda a perfeio; ele est pendurado entre a
racionalidade e a irracionalidade.

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O ser humano no auto-ssuficiente, no chega ao mundo

pronto, um ser em permanente construo de sua personalidade.
Por sua qualidade de ser social, precisa das outras pessoas, a relao
com o outro, com o tu, fundamental para levar adiante a existncia
pessoal. O homem no um ser solitrio, um ser de alteridade,
sua vida desenvolve-se em comunho com os outros sujeitos (outros eus) no mundo. Aqui, explica-se a importncia da educao.
A educao um processo social que possibilita o contato
com todo o patrimnio cultural das geraes anteriores, sendo vital para o desenvolvimento da personalidade. Durante a vida, a
pessoa permanece aberta a novos desdobramentos e descobertas, ganhando qualidades novas. Segundo Hoz (1993), a formao
da personalidade implica um aperfeioamento intencional, que
acontece mediante a verdadeira educao, que, por sua vez, impulsiona o processo de personalizao, possibilitando o desenvolvimento das potencialidades prprias da pessoa.

14. O SUJEITO ABERTO AO MUNDO

A philosofia perennis ou prima philosophia, concordando com
a realidade bio-psquico-espiritual do indivduo, explica o processo
de conhecer pela via dedutiva, indo sempre do fsico para o metafsico. Esse processo est aberto aos novos avanos no caminho
da verdade que, com o tempo, vo se abrindo. Essa filosofia no
outra coisa seno a via para a apreenso inteligente e real do ser.
Informao complementar

Atualmente, h uma retomada desses princpios filosficos. Neles, apoia-se a escola fenomenolgica contempornea, concretizada por E. Husserl, que arranca
a possibilidade de poder definir o ser, partindo da intuio da essncia que est
presente em cada realidade, independentemente das circunstncias empricas
que revestem o fato. Para esse pensador, os princpios lgicos supremos no se
referem ao pensar, e, sim, coisa pensada, ou seja, aos objetos.

Observemos, a seguir, um esquema que mostra como compreendemos o mundo. O tomismo est dentro da cincia escols-

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Antropologia, tica e Cultura

tica que, por sua vez, est apoiada em trs graus diferentes de
abstrao da realidade:
Quando a inteligncia percebe a realidade material por
meio da experincia sensvel, abstrai o ser material (ou
ser mvel, na terminologia escolstica). Pertencem a essa
etapa o conhecimento emprico do ser e os conhecimentos da Filosofia Natural.
Ultrapassando o ser material da primeira abstrao, fica
em evidncia a dimenso de quantidade, como, por
exemplo, os conceitos matemticos.
Superando toda a materialidade do ser, a inteligncia capta o ser enquanto ser. Essa terceira abstrao a que possibilita a percepo do bem.
No podemos pensar no tomismo como um sistema filosfico fechado, terminado. Ele um sistema dinmico, pois a inteligncia
est continuamente descobrindo novos aspectos do ser.

O sujeito cognoscente e o objeto cognoscvel esto ligados

um ao outro, condicionam-se reciprocamente e unem-se pela intencionalidade. Pelos sentidos, conhecemos o objeto por meio
de sua forma acidental (alto, baixo, grande, pequeno, com tal cor,
com tal cheiro). Com os sentidos (vista, ouvido, tato etc.), captamos o objeto como ele , sem intermediaes ou imagens. Por
isso, nessa primeira etapa, fala-se em intuio.
A essncia ou forma essencial universal do objeto apreendida pela inteligncia. Esta, por meio dos atos dos sentidos, desvela o
ser (descobre sua verdade; por isso, falamos em percepo do bem).
Esse processo no intuitivo, mas, sim, abstrativo. Por ser de natureza espiritual, a inteligncia pode conhecer o imaterial contido no
objeto e capaz de captar o ser ou a essncia das coisas materiais.
Assim, olhando para o esquema, fcil perceber que o homem interage com o mundo por meio de sua constituio biolgica (sentidos, conhecimento intuitivo), psicolgica (forma como
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chegam as sensaes) e espiritual (o processo abstrativo desenvolvido pela inteligncia).

Cultura
Sabemos que, onde existe o homem, existe a cultura. Todos
os homens tiveram, tm e tero uma cultura que os diferencia do
meio ambiente.
O homem no s o sujeito de cultura, , tambm, seu objeto. Ele, por exemplo, no come qualquer coisa, pois, pelo menos
em condies normais, aprende o que deve comer; por isso, entre
uma e outra cultura, os tipos de alimento podem variar. O homem
aprende, ainda, normas morais para poder viver em sociedade,
regras de boa conduta e de comportamento social, ofcios, cultura etc. A educabilidade uma exigncia ntica, afinal, nascemos
inacabados, mas potencialmente perfeitos, embora necessitemos
aprender a desenvolver nossas potencialidades.
Homem, ser cultural
O homem moldado pela cultura. Colocado dessa forma, parece que todos os atos humanos so produto da cultura, mas no bem
assim. O homem um ser que transcende as coisas e, tambm, a si
mesmo. Ele tem liberdade sobre o ftico e o nico ser que no fica
preso no condicionamento biolgico, podendo super-lo. Entretanto,
ele tambm est situado e faz parte da realidade social e histrica.
O ser humano precisa da contribuio dos outros seres humanos, pois nem sua estrutura biolgica nem sua estrutura psicolgica
esto preparadas para que ele atue de forma isolada. Lembre-se de
que o homem , ontologicamente, um ser em comunho. Em seu
nascimento, chega ao mundo dos homens que o antecederam e, deles, recebe como herana o contexto social, no qual vai desenvolver
sua capacidade e tentar alcanar a perfeio.

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Antropologia, tica e Cultura

Informao complementar

O homem espiritual, pela interveno do entendimento, descobre os fins por querer. O fim principal o Bem Universal ou Bem Comum. Contudo, mesmo sendo
um ser espiritual, o homem pode no perceber corretamente o Bem Comum,
fixando-se em fins subordinados ou em bens particulares que encontra no curso
de sua vida. Isso acontece porque a vontade livre e, o juzo, varivel.

15. QUESTES AUTOAVALIATIVAS

Sugerimos que voc procure responder, discutir e comentar
as questes a seguir, que tratam da temtica desenvolvida nesta
unidade, ou seja, a natureza biolgica-psicolgica-espiritual que
caracteriza o ser humano. Este que esprito encarnado ou corpo
espiritualizado. Lembrando sempre de que no podemos pensar
no ser humano como matria, separando, assim, o esprito, porque, sem querer reiterar nossas afirmaes, somos esprito encarnado ou corpos espiritualizados, ou seja: somos uma unidade.
A partir que foi exposto nesta unidade, voc pde perceber
que o conceito de homem no se reduz a um dualismo (corpo e
alma), tampouco a um monismo (corpo=alma).
Poderamos afirmar resumidamente que: corpo e alma so
unidades irredutveis parece que sempre reaparece a ideia de
que esprito o contrrio de matria. Esse conceito por si s no
serve para nada se a inteno esclarecer qual a dimenso espiritual. O homem uma unidade indissolvel formada pelo extrato
biolgico, psicolgico e espiritual. Cada dimenso um subsistema do ncleo que compe a pessoa humana.
Confira, a seguir, as questes propostas para verificar o seu
desempenho no estudo desta unidade:
1) Reflita sobre a seguinte afirmao:
O dualismo uma concepo que est sempre presente na concepo antropolgica.
Assinale a resposta INCORRETA:

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a) A posio de Santo Toms clara: o homem no pode ser explicado

como a unio de duas partes: a orgnica e a espiritual. Para os clssicos,
o ser humano uma reunio substancial desses dois princpios (um opera em relao ao outro).
b) Na obra de Toms de Aquino, fica evidente a importncia da unidade essencial do homem. conhecida a expresso de Toms de Aquino sobre a
matria: est principium individuationis, que indica que o que determina a
individualidade no homem a matria (totalidade biolgica), sendo este
seu constitutivo essencial.
c) Qualquer forma de dualismo antropolgico (como a de Plato ou de Descartes) refutada pelos investigadores atuais da Antropologia Filosfica.
d) O dualismo uma concepo que est sempre presente na antropologia grega. Os filsofos "pitagricos gregos" (Plato, Aristteles, Zeno,
no perodo seguinte Agostinho, os escolsticos etc.) pensavam a alma
separada do corpo. Esta, que era imortal, vinha do cu e caa na Terra
para entrar no corpo, ao qual ficava atada. Por isso, eles buscavam, com
a "liberao do corpo", o "retorno".
2) Gevaert (1995) explica que o termo "esprito" um termo "complicado" por
ser vago e impreciso. Muitas vezes, expressa um fenmeno vital concreto,
"hlito", e, outras vezes, um princpio exclusivamente humano, "atman",
"pneuma", "spiritus" etc. Sobre esse tema, assinale a resposta INCORRETA.
a) O esprito a dimenso constitutiva que diferencia o humano do resto
da criao. O espiritual a dimenso prpria do homem. Aristteles diz
que o esprito que vem de fora thyrathen.
b) Os pensadores da antropologia filosfica contempornea, como Scheler,
Mondin e J. Jolif, defendem que o corpo, como o esprito, so sistemas
completos. Ambos, corpo e esprito, so substncias concretas.
c) So muitos os telogos que definem o homem como o resultado da imerso do esprito na matria. A maioria defende a ideia que no imerso
acidental e sim substancial, e, a partir dessa caracterstica ontolgica, o
homem uma pessoa espiritual.
d) A Antropologia Filosfica contempornea defende como princpio que o
que caracteriza a pessoa espiritual a capacidade que esta possui para
se distanciar da dimenso psicofsica, esse "sair de si".
3) O homem tem uma natureza que universal a todos os homens. Entretanto,
ele no uma realidade esttica, pois o homem concreto um ser dinmico
que forja sua personalidade na existncia. Partindo dessa reflexo, analise as
alternativas seguintes e indique a nica que a complementa corretamente.
a) Desde Santo Toms, os pensadores cristos defendem que todos os homens nascem como uma folha em branco, sendo que a sociedade os
modela.
b) Ao ler o contedo da unidade, podemos afirmar que existe algo que se
destaca do puramente sensitivo e do anmico: o princpio espiritual, que
de natureza evolutiva.
c) As caractersticas humanas denotam a existncia de um Centro Espiritual
ou Alma Espiritual.

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Antropologia, tica e Cultura

4) Viktor E. Frankl (2003) explica o homem como um ser condicionado e afirma

que o resultado da reunio de vrios fatores que respondem a leis como
a da causalidade, a da semelhana etc.
5) Voc considera que o ser humano, para configurar sua personalidade, precisa das outras pessoas ou que, pelo contrrio, por ser espiritual, ele independente onticamente e todo o processo de sua exclusiva responsabilidade?

Gabarito
Confira, a seguir, as respostas corretas para as questes autoavaliativas propostas:
1) d.
2) b.
3) c.
4) Resposta:
Para configurar sua personalidade, o ser humano precisa do suporte, ou seja,
da cooperao que as outras pessoas proporcionam.

16. CONSIDERAES
Ao longo desta unidade, levantamos o problema da diversidade
cultural e colocamos, como caminho de explicao, a necessidade de
investigar o homem, que sujeito no processo da gerao da cultura.
A Antropologia Filosfica trabalha com a concepo de que
todos os homens tm a mesma natureza. Ento, por que existe
a pluralidade cultural? Os antroplogos culturais, para explicar
esse fato, desenvolveram diferentes teorias. Algumas delas so: o
evolucionismo, o funcionalismo, o estruturalismo etc. Como voc
pde notar, a Antropologia Filosfica focaliza essa realidade a partir do homem como sujeito da cultura.
Assim, nas prximas unidades, vamos continuar a discusso
desses assuntos. Quando voc estudar as propriedades essenciais
do ser humano (a liberdade, a historicidade e a dimenso transClaretiano -

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cendente, com a capacidade intelectual e a vontade livre), analisar por que o homem, como indivduo, vive num meio humano
sustentado pela cultura, enquanto, como pessoa, distingue-se de
tudo o que no ele (e de todos).
Estudamos ainda que, por trs de toda filosofia, h uma concepo de homem. A viso de homem na histria vai desde o homem como ser de dignidade at o homem como ser de utilidade,
passando por todos os nveis intermedirios, como, por exemplo,
homens vivendo em comunho com o meio e com os outros homens; homens explorando o meio e vivendo um individualismo
social; e homens sendo explorados sem nenhum controle sobre o
mundo e suas vidas.
A Antropologia Filosfica entende que o homem uma unidade indissolvel, um ser que no pode caber em nenhum reducionismo.

17. E-REFERNCIAS
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18. REFERNCIAS BIBLIOGRFICAS

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