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PLATO E A CIDADE JUSTA: POETAS ILUSIONISTAS E POTNCIAS DA ALMA

Rachel Gazolla* rachelgazolla@gmail.com

RESUMO A censura que Plato faz poesia na Repblica apresenta dois ngulos que sero investigados neste texto: de um lado, a relao com a mmesis, considerada como necessria para o conhecimento pela via da phantasa; de outro, a relao do gnero epithymtico da alma, com a crtica mais especca exposta no livro X. Palavras-chave Poesia; Imitao; Phantasa; Conhecimento. ABSTRACT The censorship Plato directs against poetry in the Republic is investigated from two points of view in this article: on one hand, the perspective of mimesis, which is seen as necessary to achieve knowledge, through phantasa; on the other, the issue of the epithymetic genre of soul, which is part of the more specic criticism developed in book X. Keywords Poetry; Imitation; Phantasa; Knowledge.

1. A questo H uma passagem da Repblica (595a) que interessa para iniciar esta investigao: quando Scrates diz que no se deve admitir os poetas na sua

Professora de Histria da Filosofia Antiga na PUC-SP , Brasil. Artigo recebido em julho de 2007 e aprovado em outubro de 2007.

KRITERION, Belo Horizonte, n 116, Dez/2007, p. 399-415.

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cidade justa sem alguma censura. Ele diz: (...) de modo algum poesia enquanto mimtica. No admiti-la absolutamente , como me parece, claro, desde que colocamos e separamos cada uma das formas da alma. Poderse-ia escolher outro dilogo e outros momentos para desenvolver a questo da crtica mimtica potica (pois h sua aceitao no on), mas nos limites desse texto j h bons indcios da pretenso do lsofo ao reetir sobre essa tcnica e seu resultado para a vida prtica. Ao mesmo tempo em que o mthos encanta Plato e ele o rechaa quando referido paidutica, h ainda o ngulo da falsidade do conhecimento potico que necessita de esclarecimentos, pois se o falso fosse um ponto importante na crtica do lsofo, a Verdade deveria acompanhar a educao dos homens, o que ele mesmo, Plato, no faz na sua cidade justa. A poesia no acompanha a verdade, no entanto, pelo ngulo esttico ela venervel pela fruio que produz. Como exigir uma verdade potica? A bem dizer, o belo que se pressupe acompanhar a poesia no necessariamente se atrela verdade, mas no dispensa o Bem, de modo que preciso enquadrar a crtica platnica em funo daquilo sobre o que o lsofo se prope a reetir em cada dilogo; e na Repblica, procura o conhecimento da verdade e justia para a boa formao dos cidados. Ora, a poesia tanto dita uma arte (tchne) como uma potncia divina (thea dnamis), ento, qual o fundamento da ao do poeta como techniks que produz para os homens, em se considerando uma cidade justa? Por que ele deve ser censurado se dele necessitamos? Lemos no livro II que o saber potico mimtico e est no campo da Mousik; que uma produo sujeita censura parcial porque no digesis (descrio Rep. 392a et seq.), e, efetivamente, a poesia no o , mesmo aquela que pretende ensinar. Toda tchne sendo mmesis (e tambm a fora divina recebida pela via da mania uma espcie de mmesis, o que no analisarei nesta ocasio) no deixa de ressoar naquele que ouve de modo mimetizado, uma armao mais complexa a ser vista. H que vericar os sentidos que Plato quis dar poietik mimetik, ao menos em parte, e qual a especicidade da poesia stricto sensu como produo da linguagem no descritiva e imitativa ilusria em sentido propriamente platnico). Parece no ser tcnica que se dirige a censura de Plato, nem mmesis e nem poderia faz-lo, pois que as usa , mas ao modo de us-las. Tanto as tcnicas em geral como a poesia em particular implicam em movimentos especcos da alma comprometidos com suas potncias especcas: o aisthetn (sensvel) provoca um pthos em ns, uma afeco, e ser recebido pelo aistheteros, os sentidos, e uma asthesis, uma sensao, se produz; h phantasa como potncia que retm as sensaes na forma de

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aparecimentos anmicos, ou vises (phainmena) anmicas, ponto importante na reexo platnica; h o logistikn como potncia pensante e discursiva que tem ntimo parentesco com a phantasa, como ser analisado. Por que o lsofo critica a mimtica potica especicamente na Repblica, e qual a relao dessas potncias anmicas com tal crtica? 2. Ser e fazer Mimetizar depende de paradigmas a partir dos quais uma ao se desdobra em processo de produo (tchne). Plato evidencia isso na prpria tcnica imitativa que usa para a construo da Politia justa, ela mesma paradigmtica para possveis homens justos. Assim, preciso, a priori, que haja um degrau oculto no pensamento de quem a constri: a boa medida e a boa proporo que acompanham a prpria idia de justia a ser explicitada dialogicamente. O modelo est na posse do demiurgo, do contrrio sua ao produtora se daria ao acaso, avanando, recuando, sem clareza quanto ao prprio processo, porque sem modelo. Dicilmente teria excelncia, conforme Plato, e se tivesse seria por acaso (Rep. II e III). J no livro I, o lsofo leva o dilogo sobre a justia a um impasse, e de modo astucioso cria a exigncia lgica de um paradigma com o m de saber o que justia na cidade e em cada um. Estabelece, assim, uma tchne, e como demiurgo de palavras bem encadeadas e imagens persuasivas para tal construo, vai tecendo seu lgos argumentativo, que apresenta fortemente um aspecto tcnico-poitico desde o incio da construo. O objetivo o de produzir pensamentos com imagens para que o discpulo acompanhe, passo a passo, a construo, transformando o movimento inicial de sua alma quanto ao tema proposto (a justia). Sabe-se que as tcnicas no se perguntam sobre o que aquilo que fazem, como Scrates apontara na Apologia, e se o dilogo tambm uma arte teatral em que um dialogante especial (ou leitor) se acomoda para o aprendizado fora das imagens faladas (edola legumena) , h uma diferena quanto ao processo de produo de um artefato e produo de discursos. Ento, duas perguntas podem ser feitas ao prprio produzir: (a) pergunta-se sobre o ser de algo que se vai produzir (o que ?); (b) ou sobre como se faz? A primeira pergunta especicamente losca e dirige o leitor para alm das tcnicas, como far Plato mesclando tcnica e dialtica como epistme. Nesse movimento de conhecimento, chegar crtica poesia, o que, a meu ver, no se deve ao fato de os poetas imitarem ou serem tcnicos e no lsofos, e nem porque eles no se importam se o que dizem verdadeiro

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ou falso algo que no se pode exigir de quem no pretende ser lsofo , mas ao fato de a poesia ser produzida de certo modo e passada aos seus receptores sem que o poeta saiba sobre o que provoca, emocional e praticamente. 2.1 No livro II da Repblica, Plato prope a Glauco e Adimanto pensarem o que a justia para um conjunto de cidados, para entender o que ela em cada um. H diculdades aps o combate de logo entre Scrates e Trasmaco, e a Politia se inicia com a proposta socrtica de buscar o que a justia por meio, primeiramente, de imagens amplas (as letras maisculas). A senha est posta ao leitor: um tcnico sempre fabricar algo e ter uma forma-imagem anterior na sua alma, na qual xar o olhar enquanto exerce seu trabalho de criao do produto. Esse o processo tcnico. A viso demirgica ser de uma s coisa em todas as suas partes. E no isenta de astcia a proposta platnica ao usar o exemplo das letras, uma vez que, como anuncia no Crtilo (422e), imitar dar sentido a algo, assinalar, sinalizar (semanein) algo de algo, e um exemplo imagtico faz isso, e quanto mais claro ele for (letras maisculas), melhor. No caso dessa Politia justa, por meio de imagens de coisas e palavras que o Scrates tcnico buscar o que a justia, e tem, de antemo, a formaimagem dela, mas o discpulo no tem. Se Plato mimetiza sua cidade e ao mesmo tempo critica aquele que mimetiza os deuses em imagens faladas os poetas , s o faz porque sabe at onde pode lev-lo tal imitao nesse primeiro grau, havendo outros que sero expostos no livro X, como se sabe, relativos, no entanto, ao ngulo verdade-falsidade. A pergunta que o move para a demiurgia inicial o que a justia?, e s depois, como pratic-la no campo tcnico?. Ele aceita a astcia tcnico-persuasiva para chegar a um m nesse primeiro momento da reexo, e segue na busca do que ela na exposio de argumentos, em ajuste com a estrutura que busca edicar (Rep. II e III). Ademais, uma cidade justa en lgos permite imitar no mesmo grau de falsidade do poeta, que, no livro X, receber duras crticas, como o caso do mito das raas proposto, sem pejo, por Scrates no livro III. A censura mimtica potica est bem mais descritiva nos primeiros livros e reetida no livro X, porque preciso explicitar primeiro as formas da alma (o epithymetikn, o thymoedis, o logistikn) para, s depois, verticalizar a pretendida crtica. Dependente de cones, o tcnico-lsofo do lgos adentrar em labirintos, passar por claridades e sombras, uma vez que o bom demiurgo no prescinde de habilidades para criar seu produto, nem desse solo primeiro que o

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conhecimento da forma-imagem para o processo de produo. Se no fosse a pergunta o que a justia?, a cidade de Scrates estaria completa ao trmino de sua edicao pela via das imagens faladas (livros IV-V), pois responde ao como se faz uma cidade justa?. No entanto, vai alm, porque estruturada a partir do que a justia nela mesma, o que s possvel explicitar com a apresentao da teoria da alma tripartida, suas funes, seus ajustes com as instituies cvicas e tendncias de cada cidado. Por isso, no livro X, possvel criticar a mimtica potica plenamente, tendo em mos as trs dynmeis da alma j expostas. 2.2 Qualquer bom tcnico no precisa ir alm sejam sapateiros, padeiros, mdicos ou matemticos e no dispensa a medida e proporo para seus produtos, o ajuste entre as partes da coisa, porm, s necessita saber como trabalhar. Sequer o matemtico se pergunta sobre o que o nmero, a medida, a proporo, as grandezas e a justeza enquanto eles mesmos, apesar de aprenderem a us-los (509a et seq.). Saber fazer uma excelncia. No entanto, o campo do poien restrito para o lsofo. No se pode dispensar a Utilidade das tcnicas (e da poesia especicamente), mas preciso indagar sobre o Ser e a Verdade. Abre-se um feixe complexo para reexo quanto ao que til, ao que verdadeiro, ao que justo e seus contrrios. No caso da imitao, em se tratando do par eidolon-paradeigma, o feixe aumenta de tamanho na medida em que a noo de verossimilhana entra em jogo. Em 377a da Repblica, diz Plato: no compreendes (...) que primeiro dizemos mitos s crianas? Ora, todo esse conjunto, em realidade, resulta falso, embora com alguma verdade. Ns nos servimos de mitos para as crianas antes de envi-las ao ginsio. Esse conjunto os mitos tem que sofrer as devidas separaes para que surja o conhecimento das partes, e uma dessas partes a poesia. O mthos como palavra imagtica verossmil porque tem algo de semelhante (homois) ao modelo de que imagem. A questo da verossimilhana indicada sem qualquer tom pejorativo no Sosta, como se sabe, no passo 240a-b, quando Teeteto arma ao estrangeiro que, sobre a imagem (edolon), ela provavelmente quer dizer uma outra coisa que o modelo, semelhante a ele, e pergunta o que imagem. O estrangeiro volta-lhe a pergunta:
E Esse outro (o modelo) dizes tal como o verdadeiro, ou algo segundo ele? T No completamente verdadeiro, mas semelhante. E Mas por verdadeiro entendes o que realmente (nts n)? T Realmente. E (...) o no verdadeiro contrrio ao verdadeiro? (...) T Como no!

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E No ser realmente (ouk nts) dizes no ser (ouk n), ento, o semelhante (t eoiks), e todavia, o armas no verdadeiro. T Mas algo. E No verdadeiramente, disseste. T Seguramente, no; ainda que realmente semelhante (eikn nts).

Exposto est o peso da semelhana, e na Repblica no h porque dispensar os eidola. No mthos, preciso alcanar o que h nele de verossmil e de no-verossmil, se assim quiser o construtor da Repblica. Ora, se falso dizer uma coisa que no como sendo, o grave est na armao de algo que no e, mesmo assim, dito ser, e no no fato da verossimilhana (muita ou pouca). Lembremos do modo irnico, mas no totalmente irnico, das famosas palavras de Scrates no incio do Fdon: que ele no mitlogo mas que gostaria de ser, apesar de as musas o terem visitado em sonhos muitas vezes; adianta o que pensa ser aceitvel na mousik, campo sempre do verossmil. E dado que os tcnicos sempre trabalham com a forma-imagem de algo a mimetizar no produto, quer seja um artefato, quer seja um discurso, no se trata de criticar a falta de altheia na imitao, mas aceitar a verossimilhana que h nela, necessariamente. Plato expe sua preocupao quanto s intenes prticas do msico (meios e ns imbricados) e no quanto possvel falta de altheia da mousik: h que pensar no s para o que serve um produto, mas quais so seus ns ltimos, sem o que no se sinaliza a aret ou no-aret do produtor. Esse o caminho da poisis theora: saber sobre o que o que se faz. Ademais, mesmo havendo a preocupao quanto aos discursos sofsticos, para demonstrar, ao contrrio do que eles pretendem, a existncia do pseuds, no parece ser esse o foco para o problema da mimtica, pois o prprio lsofo admite o uso do pseuds e dele se utiliza sempre que considera necessrio faz-lo (por ex., no mito das raas j apontado). No entanto, no acolhe que aquele que produz bens teis (discursos ou artefatos) no saiba ou no queira saber sobre o que pratica quanto sua verdade, verossimilhana ou falsidade e, principalmente, seus ns. O caminho agora da theora prxis: como se faz, por que e para quem se faz. Dado que h discursos falsos indispensveis que acompanham a prpria poesia, ento, qual a verossimilhana e utilidade que ela guarda para que Plato venha a aceit-la, ou no? preciso atentar ao modelo e sua imitao, e sendo o poeta um tcnico sui generis porque o divino fala por meio dele, no se pode recha-lo sem cuidado. Se no a verossimilhana a ser censurada, onde recai a censura? Em dois pontos: (a) porque imitam e criam, em palavras e imagens (edola legumena), imitaes na alma que provocam certas emoes;

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(b) porque se o poeta no procura a verdade (no sendo isso o censurvel), acha-se distanciado do real cuidado educativo quanto ao que fala, pois no sabe do que fala ao depositar seu trabalho nas mos dos deuses sem preocuparse com o tipo de emoo que venha a provocar nos homens; nem se questiona quanto s aes que a tcnica do bem falar venha a produzir em cada um. O primeiro motivo complexo e ncleo desta investigao: est no campo da crtica platnica poisis produtora de emoes e no conhecimento para o agir; o segundo, na sua crtica educao histrica assentada no sculo IV a.C.,1 dependente dos poetas e oradores e suas tcnicas, sagradas e nosagradas, ao discursar e educar os gregos. Nenhum dos motivos primrio quanto verdade, pois se trata da carncia de saber quanto aos prprios ns e ao que venha a provocar no corpo e alma de cada ouvinte. Se o projeto reexivo na Repblica o de uma cidade justa, essa carncia absolutamente inoportuna. A mesma reexo serve aos discursos sofsticos preocupados em persuadir o grande nmero por meio de certas emoes. Quanto a estas, sua compreenso est imbricada exatamente na Teoria da Alma platnica, exposta em vrios dilogos, e como tripartida na Repblica, o que ser em parte aqui abordado. A pergunta que emerge quanto censura da mousik e da poesia em particular diz respeito fora dos sons, letras, imagens faladas recolhidas na alma e que a movem para o conhecer e para a prtica. De um lado, o que e a imitao do que ; de outro lado, o conhecimento do que e a ao produtora e prtica quanto ao que . H entre os dois aspectos distncias e proximidades. Tem-se que investigar a questo das emoes que esto passo a passo com os ns da prtica potica. 3. A questo da sensao (asthesis) e da imaginao (phantasa)2 Um difcil problema apontado pelos prprios lsofos gregos e alguns recolhedores quanto ao estatuto da sensao, sem o qual, creio, no

No esqueamos que a Atenas de Plato tem oradores preocupados no aprimoramento da educao j constituda, inclusive com base nos valores passados pelos poetas. Iscrates, por exemplo (no Elogio a Helena e no Panegrico) faz a propaganda do pan-helenismo, e o carter educativo de seus discursos tem esse propsito: no distanciar-se dos valores da cidade, aprimorar a formao dos jovens por meio de discursos que ajudem a manter a glria dos valores gregos. Diz o rtor ao criticar certos filsofos: quanto aos que pretendem exortar o equilbrio e a justia pode-se ver que meu ensinamento mais til e mais verdadeiro do que o deles, uma vez que os deles incitam a uma virtude e sabedoria desconhecida por todos e discutida entre eles mesmos; quanto a mim, falo do que conhecido por todos (Panegrico, 84). Por isso, Plato quer transcender os valores cvicos da poca e a crtica aos poetas e sofistas tem que estar presente em sua reflexo de modo profundo ao perguntar sobre a tchne e o estatuto da mmesis nessa perspectiva. Sobre esse assunto h dois cuidadosos artigos, elaborados a partir de outro ngulo temtico, como o de Graciela Marcos: Mmesis e ilusiones de los sentidos em Repblica X: Observaciones a la crtica de

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compreenderemos a questo das emoes e a poesis. preciso abordar, ao menos parcialmente, parte dele para esclarecer a mimetik poietik do livro X da Repblica, pois a imitao especca dos poetas que Plato quer criticar. A sensao j um pensamento? Ou somente a recepo do sensvel (aisthetn) pela via do poder de sentir (aisthetikn)? H uma troca entre o que se d a receber e o que recebe? Ou um se impe ao outro? Qualquer que seja a resposta, e Teofrasto apontou algumas em sua obra De sensu, sabe-se das conseqncias quanto armao ou negao de uma ou outra possibilidade: ou a sensao um conhecimento que diz aquilo que o sensvel recebido imediatamente como sensao; ou o sensvel se impe como ele ao estetrio e este reproduz, de algum modo especicamente prprio, o pthos recebido, criando uma sensao (asthesis) que, por si, no conhecimento. Aristteles3 assinala que todos os animais tm sensao (asthesis) havendo os que so dotados de inteligncia. Estes podem procurar o saber nas suas prticas, o que os desprovidos de inteligncia no podem. Como h movimentos entre o sensvel e a sensao que no indicam conhecimento algum, a no ser que se tenha inteligncia (nos), parece faltar um intermedirio nesse processo. Sendo que as sensaes so uxos (assim como a coisa sensvel), como se ver, para Plato no se trata de uma perfeita reao de causa-efeito entre ao-paixo com a incidncia maior ou menor de um dos lados, mesmo porque nem sempre o que se recebe do sensvel conhecido animicamente, e o que se conhece animicamente no s a partir do sensvel, alm de o conhecimento anmico vir a ser no sensvel modicando-o inclusive (caso das techna). Mas a pergunta principal sobre se a sensao um conhecimento (o que para alguns pensadores), porque se for, (a) o que lhe chega do sensvel j pensado e conhecido enquanto tal (pela sensao como efeito direto do sensvel via sentidos), ento, a sensao segue o que a afetou (a coisa sensvel) de modo que o sentir sempre verdadeiro, o que um sosta poderia armar; porm, (b) se no houver tal garantia, h possibilidade do pensamento falso, como Plato tratou de explorar principalmente no Sosta, dado que entre o

Aristteles a la phantasa platnica (in Mthexis, XVIII, 2005, Academia Verlag, Alemanha) e Asthesis y Phantasa em Platn, Teeteto, 184b-186c (in Ordia Prima, Rev. Estudios Clsicos, v. 2, 2003, Argentina). Leia-se, tambm, os pontos de vista de K. Lycos (Aristotle and Plato on Appering. Mind, 73, 1964) e A. Silverman (Plato on Phantasia, Classical Antiquity. 10, 1991). In Parva Naturalia, I. O estagirita no parece distanciar-se de Plato quanto no-exigncia de verdade para a poesia, e por vezes a salva, por vezes no, conforme os textos sejam a Potica, a Retrica ou a Metafsica. Leia-se artigo de F. Rey Puente (O philmythos e o philsophos. Kriterion, 102, 2000). No ser aqui analisada a discusso sobre o Anima III, de Aristteles, e a relao asthesis-phantasa, objeto de outro estudo em andamento (Cf. nota 6).

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sensvel, a sensao e o conhecimento dela incide um processo complexo e no imediato. Com tal proposta, ele pode armar a existncia do lgos pseuds, contra os sostas, como sabido. O ineditismo de Plato est no fato de introduzir uma potncia anmica a que nomeia Phantasa, diferente das prprias sensaes (aisthseis) e do lgos no sentido que lhe d o lsofo. Tudo indica que ele pretende assinalar uma instncia receptora de sensao e produtora de dxa ao mesmo tempo, cujo poder receber a sensao e criar uma imagem dela manifestando um conhecimento (um julgamento, uma opinio) sobre tal imagem (dxa). O lgos e a dinoia sustentam a existncia do erro ao usarem seus critrios reexivos-argumentativos sobre o material da phantasa. o que diz no Sosta. Abordemos brevemente a comentada passagem do Sosta sobre esse assunto. Logo aps suas concluses quanto reexo sobre o no-ser, o estrangeiro obrigado a armar a existncia do no-ser como parte do ser, reexo j apontada em parte e ampliada at 260d, o que o obriga a analisar, com cuidado, o que lgos, dinoia, dxa e phantasa (260e, 261a et seq.). Do ponto de vista desses modos de agir da alma que conhece, ele dir, em 263e, que a dinoia (pensamento dialgico e silencioso da alma consigo mesma) e o lgos (pensamento argumentativo emitido pela voz e disposto como armativo ou negativo sobre algo) so o mesmo na linguagem usual, bem como o julgamento, ou opinio (dxa). Anal, so modos de conhecer por palavras. Em 264a e 264b, respectivamente, aponta:
(...) quando esta (dxa) se apresenta no mais segundo ela mesma, mas por meio da sensao (aisthses), correto nomear tal afeco (pthos) com outro nome que aparecimento (phantasan)? (...) e que h o pensamento discursivo verdadeiro (lgos aleths) e o falso (pseuds), e vimos que o pensamento (dinoia) o dialogo da alma consigo mesma, a opinio (dxa) nalizao do pensamento (dianoas), e o que dizemos aparecer (phanetai) () juntamento (symmeixis) de sensao e opinio (aisthses ka dxa), necessariamente parentes do lgos, e so algumas delas verdadeiras e algumas vezes, falsas.

O que signica ter imagens na alma, ou como dizemos hoje, ter representaes? Quintiliano,4 no sculo I a.C., considera que o que os gregos chamam de phantasai chamamos de visiones, vises imaginativas atravs das quais as imagens ausentes das coisas so representadas na alma no sentido de que nos parece discerni-las com nossos olhos e t-las presentes diante de ns. Quintiliano cr que phantasa viso de imagem que j vimos antes, quer

Instituitiones, 6, 2, 29 (apud. J. P .Vernant em fundamental trabalho sobre as imagens in Mortals and Immortals, p. 164, ed. Froma I. Zeitling, Princepton Univ. Press,1992).

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talvez de algo aqui e agora, ao qual voltamos as costas (no usamos os sentidos no momento), quer rememorando a coisa ausente, o que tangencia a denio de memria. O sentido platnico amplo, cabendo phantasa tambm as funes apontadas e outras no especicadas pelo recolhedor romano. Os aparecimentos na alma so conjunes de pathmata (afeces) referentes ao aisthetn (sensvel), que por sua vez vem a ser asthesis (sensao) pela via dos sentidos (aistheteron), como apontado, havendo tambm pathmata somente da alma, em que a phantasa no tem porque ser ativada.5 3.1 Parece-me, assim, que essa a pedra de toque para pensar a mmesis em sentido amplo, na medida em que a phantasa no recebe a coisa sensvel como se esta se imprimisse em cera mole, mas um poder especco com dxa. Sendo produtora, demirgica: cria imagens, cria duplos de (eidola). Note-se que as tradues usam para a expresso t dokunta, por exemplo, a palavra aparncias. Na verdade, j uma interpretao que necessita de explicao anterior, ancorada que est na phantasa como poder que tem dxa e cria imagens, de modo que as coisas que aparecem alma como imagens fazem supor que saibamos delas e que ocorrem em ns juntamente com um julgamento sobre elas, uma opinio imediata da ocorrncia. Tal opinio pode ser verdadeira ou no, no importa nesse grau do conhecer. S secundariamente podemos julgar com mais rmeza: vejo algo azul (phantasa); se ou no verdadeira tal opinio, isso depender do poder do lgos-dinoia para se saber por meio de outro movimento anmico. Traduzir t dokunta por aparncias no ajuda muito o estudioso. O que garante um julgamento verdadeiro com relao aos aparecimentos sensriosimagticos o pensamento discursivo que arma ou nega algo como x, dialogicamente (conforme citao acima). Plato deixa emergir o movimento complexo para que tal poder venha a recepcionar e julgar re-presenas, e dado esse ngulo interpretativo creio difcil aceitar tambm a traduo de asthesis por percepo. Perceber , talvez, ao da prpria phantasa (que no uma sensao), ter imagem de algo e saber que se tem uma imagem opinvel, de uma s vez. Sensao no implica em julgamento, no pensamento, mas ativa o sensrio a ser apresentado e julgado pela phantasa. O que se poderia chamar de Esttica platnica implica, exatamente, no recebimento de pathmata, em como so recebidos, combinados, mimetizados,

Plato aponta os pathmata da alma em vrias passagens do Timeu e Philebo.

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julgados.6 As percepes, ou imagens opinveis, exatamente porque re-presenas no so mais as prprias coisas, evidente, e ao sinalizarem uma smmeixis dizem do parentesco entre phantasa, dxa, lgos e dinoia, de um lado; de outro lado, o pthos que vem pelo sensvel-sensao no dito em parentesco com o lgos em nenhum texto platnico. Seguindo um pouco mais a investigao, sabe-se que o imaginar/ representar no deixa de ser, portanto, imitao, uma vez que aquilo que percebemos sensorialmente so eikona do que nos afeta. No sem razo que a passagem citada, do Sosta, difcil de compreender. Se o aisthetn (o sensvel) tem poder de impor-se e ns temos o poder de receb-lo como sensao (asthesis), e a phantasa tem o poder de re-apresentar tal recepo como imagem ou aparecimento com dxa, ela a fora anmica das imagens (da a traduo por Imaginao sem maiores explicaes).7 O movimento do que nos chega e afeta, e o que retemos e sabemos sobre ele, faz supor um processo at que se tenha um julgamento sobre algo visto na alma: se de fato me apareceu algo existente, se minha criao, se posso ou no dizer do seu tamanho, forma, contedo etc. com preciso. Algumas passagens das Leis, Timeu Teeteto, Repblica, e que pontuo sem aprofundar, pois falam por si, podem explicitar o que venho armando. Nas Leis (893c, 894a), Plato diz quanto gnese das coisas que ela se d por movimentos de deslocamentos e transformaes contnuos entre elementos, por divises e combinaes que fazem nascer compostos tridimensionais: quando e em que condio se d a gnese de toda coisa? claro que se d quando um princpio, recebendo incremento, passa segunda transformao e desta quela mais prxima, ou seja, forma de sensao colhida pelos que sentem (asthesin sch tois aisthanomnois).8 No Timeu, (61bc et seq.) arma que o duro, o brando e outros contrrios, como pathmata se originam de marcas, impresses, sinais na alma, os quais nomeamos como se fossem um substantivo (e no so), e que essas marcas vm a ser de mltiplos modos conforme os primeiros elementos se movimentem entre si mesmos (de modo rpido, lento, para cima, para baixo,

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Este assunto parte de outro texto a ser publicado pela ed. Loyola. Nele investigo com mais profundidade a questo da sensao, da phantasa e dos pathmata a partir do Timeu, de Plato, inclusive o estatuto do semelhante atrai semelhante aceito tambm por Aristteles e difcil de compreender no De Anima III. Esta interpretao no cr possvel traduzir asthesis por percepo, como faz Cornford e os que seguem seu caminho, em geral tradutores e estudiosos de lngua inglesa ou seguidores. Evidentemente, no ajuda o leitor a traduo de R. G. Bury (ed. Loeb, Harvard e Cambridge): (...) e chega segunda transformao, e depois prxima e, em chegando terceira admite a percepo pelos percepcientes.

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etc.), bem como de suas guraes e composies.9 No Teeteto, aponta, com insistncia, quanto s qualidades ou afeces aderidas s coisas que vemos e que podem ser ou no essenciais a elas. Por exemplo, o doce e amargo de uma fruta para quem est enfermo, ou o vento frio-quente-mido-seco para uma mesma pessoa e as diferentes sensaes que temos de um s acontecimento em funo de nosso prprio estado. Cito parcialmente a passagem 156e, 157a: O duro e o quente e demais afeces (pathmata) devem ser concebidos de igual maneira; em si e por si mesmos (...) nada so. De sua aproximao recproca que as coisas nascem de toda espcie de movimento. Na Repblica, no livro VI (506 et seq.), ao explicitar sua reexo sobre o mgistos gnos (Bem), usa da metfora do sol para mostrar uma fsica da viso, ao modo de uma fsica corpuscular que ser aprofundada no Timeu. O que nos chega e suas qualidades dependem, ento, de muitos movimentos em ajuste, e o que sentimos do sensvel no est imediatamente ligado ao modo como ele , o que para os estudiosos de Plato no algo novo. Lembro que Aristteles, bem como alguns lsofos anteriores a Plato, recolhidos por Teofrasto (De sensu), so comparados entre si nesse assunto, como Empdocles e Demcrito. Diz Teofrasto sobre Demcrito que ele cr que corpsculos indivisveis chegam alma e a se apresentam segundo o prprio modo de ser de cada um, dependendo de sua gurao, tamanho, peso, posio e ordem, e formariam em ns as mltiplas afeces sensoriais, que, por termos tambm gurao, tamanho, peso, posio e ordem determinados, podemos receb-las de mltiplas formas. Empdocles est tambm nesse caminho: trata-se de armar certos ajustes entre corpsculos, sobre seus encontros, combinaes e desajustes (De sensu, 60a et seq.), algo que Plato no negaria; ao contrrio, herdeiro de tais reexes. Empdocles diz que nossos sentidos se adaptam variabilidade do modo de ser do que nos chega e variabilidade de nossos proi (De sensu, 60a7 et seq.). Nenhum desses dois lsofos (para car s nestes) deixou de levar em conta as transformaes entre o que nos afeta e o modo como nossos rgos sensrios recebem, bem como a formao de nossas sensaes e as represenas que podem ou no ser conhecidas apesar de ser Plato a especicar essas instncias, dar ao fsico a ponte para o anmico, que conhece pela via da phantasa, e aprofundar o conhecimento verdadeiro ou falso que podemos ter. Aristteles, que em geral lido um tanto afastado de Plato, diz no seu Parva Naturalia (tratado I, livro II, 437a,15-22):

O mesmo se d com as cores, que no aprofundo nesta ocasio (Cf. nota 6)

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Sobre a potncia que possui cada um de nossos sentidos (tn aisthsen hekst), falou-se antes. Quanto s partes do corpo que vm a ser naturalmente como sentidos (aisthtrois), alguns investigam segundo os elementos dos corpos (nion mn dztosi kat t stoichea tn somtn); no encontram boa sada quanto a serem quatro (elementos) e cinco aqueles (ouk euporontes d prs tttara pntosas sungein).

No De Anima, III (3, 428a, 25) criticar, no entanto, a noo de phantasa platnica, porm o faz do ponto de vista do conhecimento possivelmente verdadeiro, e s deste, que o que o preocupa na crtica.10 Mas Plato amplia a questo ao indicar, tambm, o processo fsico-anmico, alm de apontar os problemas que o prprio Aristteles aponta quanto a possveis discrepncias entre asthesis, phantasa e lgos-dinoia. Como ele est no ngulo da busca da verdade, poder dizer que se algum v algo contrrio ao que sabe que , h engano quanto mescla de asthesis-phantasa, de modo que tal mescla criticvel quanto verdade. Assim, se vejo Teeteto ao longe e o reconheo pela imagem que vejo e de onde vejo, mas ao nal no Teeteto realmente quando j est perto, julgo contra a imagem que armei antes como sendo Teeteto. A distncia entre a imagem percebida como tal e o conhecimento correto marcada pelo estagirita como um problema platnico. No o . Sabe-se que Plato no discordaria de tal possibilidade, e, de fato, aventa a questo nos livros II, III, VII e X da Repblica ao falar das iluses da mousik, especicamente da poesia (e tambm no Teeteto, como se sabe). Considera Graciela Marcos (2005)11 a respeito, e a meu ver com razo, que
Plato no revela interesse em explicar a situao de um percipiente em posse de uma opinio verdadeira sobre como verdadeiramente algo, e graas a isto no se deixa iludir pelo que lhe oferecem os sentidos, como Aristteles d por pressuposto no curso de sua crtica (...). Longe de reconhecer, como seu discpulo, uma anidade natural do homem com a verdade e um acesso relativamente simples a esta, Plato carrega nas tintas contra a tendncia para ceder ao testemunho dos sentidos e a persistir no erro, tendncia que se encontra fortemente arraigada na maioria dos homens.

Voltando primeira citao de Aristteles, no Parva Naturalia,12 ele descreve como pensa dar-se o processo de juno dos elementos das coisas e dos nossos sentidos (Estetrio) para, logo depois, em 438b (15-30), concluir

10 Cf. estudiosos de Aristteles que concordam com esse ngulo (veja-se, entre outros, o cuidadoso recolhimento do status questiones de Hans Jrgen Horn (Aristote, Trait de lme, III, 2 et le concept aristotlicien de phantasa. Les tudes Philosophiques, avr./juin 1988). 11 Cf. nota 5 (p. 61). 12 A discusso de Aristteles com seu mestre no De Anima no pode ser expandida neste texto, dado o ngulo temtico escolhido e sua extenso. Ser objeto do ensaio indicado na nota 6.

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que h uma adaptao entre as duas instncias, a que afeta e a afetada. Parece claro que a coisa sensvel no exatamente como a recepcionamos e, se o que nos chega depende de vrias instncias, preciso agora compreender as emoes provocadas pelas sensaes e percepes, nosso ponto central, pois j possvel adentrar no campo propriamente anmico e seus pathmata para compreender melhor o livro X e a crtica poesia. 4. Formas da alma e poesia Ao poeta, ao legislador, ao retrico, no se exige o saber sobre a gnese em seus meandros, de modo que criam com seus lgoi opinies emocionais pela via das afeces, sensaes, percepes, sem a pergunta sobre os princpios. Se o musicista capaz, conforme o livro III da Repblica, de emocionar os homens para a tristeza, para a alegria, exaltar os nimos na guerra ou provocar indolncia sem nada saber sobre o fundamento de sua arte e seu poder nas aes humanas poder que se apresenta primariamente fsico em interao com o anmico , do mesmo modo, a poesia stricto sensu tambm nada sabe quanto s suas imagens faladas e emoes que provoca. Ora, se o poeta no sabe sobre o educar, mas considerado a fonte da Paidia grega, para a cidade justa en lgos deve curvar-se quele que sabe sobre os princpios e ns, quer ontolgica, quer tica e politicamente. Ao menos se quiser uma cidade justa. Nos primeiros livros da Repblica, o lsofo armara a alma com trs formas ou dynmeis (epithymtikn, thymoeids, logistikn), em acordo com os trs estamentos da cidade e com as excelncias exigidas de cada estamento e de cada cidado. No livro X (604e), dir que a poesia toca o aganaktetikn, um outro nome para a forma animosa ou impulsiva da alma (thymoeids). Nesse livro, Plato reete a partir de duas partes da alma (sem negar as trs potncias anteriores): a lgica e a algica. Para ele, o poeta pode dizer coisas belas e ao mesmo tempo falsas, no havendo problemas quanto a isso, como j indicado, porm, custoso armar que a aret, a excelncia de um poeta, vai a par e passo com a iluso e o poder animoso, mas assim (602d):
E as mesmas coisas nos parecem quebradas ou retas segundo o que vemos na gua ou fora dela, cncavas ou convexas conforme a vagueza da viso atravs das cores. Ento, tudo isso lana a alma em perturbao; e natureza dessas nossas impresses que a pintura sombreada, em nada distante da magia, como a arte do maravilhoso e outros muitos artifcios, se aplicam e se dirigem.

Diante dessas incertezas das impresses que nos chegam e nos confundem e sabemos que tais iluses so dependentes do modo de ser de cada coisa, de

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nossos rgos sensrios, de nossa phantasa e do lgos-dinoia , o logstico deve cuidar de controlar tal vagueza usando do que lhe mais prprio: da medida, do nmero, do peso, para que os aparecimentos vagantes sejam bem colocados pelo saber afetivo-prtico (603a). O que ele arma no Timeu (43c,d), quanto s agitaes da alma diante do que lhe chega pela via do corpo, auxilia a compreenso desse momento da Repblica:
nesse corpo a que aui e onde ui uma agitao ininterrupta, eles (os deuses) introduziram os movimentos peridicos da alma imortal. Mas estes movimentos submergidos nela, no os dominava, nem era por eles dominada (...). De modo que o Vivente todo inteiro se movia, sem dvida, mas avanava sem ordem e alogicamente, ao acaso.

Essa descrio a mesma das emoes que transtornam o movimento medido e ordenado (peridico) do logstico. Imagens e palavras provenientes de sensaes-percepes afetam as trs potncias da alma de diversos modos, pois diversos so os modos de ser de cada potncia em relao com o que as move. O lsofo da Repblica parece ser o vigilante das percepes e emoes que nascem nos cidados, dando-lhes, na medida do possvel, certa ordem e medida necessrias, uma vez que as iluses criam toda espcie de artifcios e maravilhas mas so iluses, o que no dito pelo seus demiurgos. Se nos deleitam, muito bem, mas precisamos saber que so iluses, artifcios, se somos cidados justos. E aquele que as cria tambm, porque so cidados. As potncias da alma indicam as foras que temos de sentir e desejar, dispor-se a, ter certas emoes, estar em estado de prazer e dor etc., mas s o logstico pensa sobre tais acontecimentos com critrios, ao contrrio dos animais que no o tem. Se considerarmos o item anterior (3) quanto ao processo da sensao-percepo, algo mais se expe quando o lsofo arma, em 602e: o que julga em nossa alma contra a medida no pode ser a mesma faculdade que julga segundo a medida (T par ta mtra pa doxdzon ts pchychs t kat ta mtra ouk n en tautn). Ou seja, diz que as sensaes-percepes, quando sem julgamentos de valor (funo do lgos argumentativo), cam merc das potncias da alma que esto separadas dele, porque no tm funes lgicas, mas outras. No caso, trata-se do epithymetikn e do thymoeids. Diz mais, que a mimtica criticvel (do ngulo da verdade ou falsidade) porque tem grande distncia da verdade (os graus distanciados do modelo conforme expostos no livro X) e tambm do poder mais nobre (kyris) da alma que ele nomeia, em 603b, de phronses. Essa distncia estabelece camaradagem e amizade com a parte da alma que nada tem de verdadeiro e tambm nada

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de bom equilbrio (hygiei 603b).13 Trata-se do poeta e do uso prioritrio do thymoeids (603c-604d) como potncia que pode ser preguiosa e amiga da moleza (604d), ou irritvel quando no ouve o logstico. Ainda que o lsofo exponha a poesia como longe da verdade e ela est , o importante que esse demiurgo no apresenta nenhuma tendncia losca, como os philaks do livro II, que usam a potncia timocrtica mais que as outras e no so to criticados. Mas, os philaks se curvam aos reis-lsofos, verdadeiros guardies. Por que no se curvaria o poeta? Nesse contexto, deve-se indagar o que seja o phroneses14 para saber o que signica a distncia dos poetas dessa parte da alma. o aspecto do logstico o mais nobre, o que tem o poder senhorial, que pensa e julga os sentires, as percepes, exatamente o que nos chega por impresses sensveis (pthos+asthesis) reapresentadas na alma (phantasa) e suporte de nosso pensar prtico. Assim, tudo indica que a mimtica potica criticvel porque o logstico do poeta no ouve o pensar prtico (phroneses), e no porque venha a dizer falsidades. O phroneses s atualizado diante das afeces-sensaesrepresenas e diz respeito prtica; ao do logstico, sim, e dependente desse material sobre o qual se debrua a alma reexiva para fundar o bom agir. No h epistme (como conhecimento verdadeiro) para as aes prticas o que pode experimentar o rei-lsofo , mas h a ao reta (kathorths) para todos, que dita por Plato (e tambm por Aristteles) prtica sbia (phrnesis). A esse saber agir o poeta no atenta, mas todos os tcnicos da Repblica tm que atentar. Sem a aret de todos no h justia, ou, em outras palavras, sem a transformao de cada um a partir de um bom modelo no h o melhor para todos nem para cada um. S o phroneses possibilita isso. J se pode armar com mais clareza que no incio: a crtica platnica imitao potica uma crtica tico-poltica e no epistemolgica, no rigor dos termos. O poeta manipula, sem saber que o faz, as emoes, as imagens, o saber prtico dos homens. E, para Plato, assim viveram as cidades e vivem sua poca, pois educadas pela poesia (acrescente-se, ainda, oradores,

13 Em geral, hygis traduzido por so, quando relacionado ao corpo (corpo saudvel). No caso, sendo relacionada alma que conhece, preferi que permanecesse o sentido de bom equilbrio(seria higinico ou bem ajustado. Plato teria a palavra phulos para o nosso insensato, e assim se costuma traduzir, e no a usa. As tradues carregam nas tintas quando preferem a palavra perverso-perversidade nessa passagem.). 14 A raiz da palavra do verbo phronen, traduzido normalmente por pensamento ou reflexo (aprofundei esse estudo no texto Consideraciones sobre la psych en el libro VII de la Repblica: el logistikn del dialctico (in Los smiles de la Repblica de Platn VI-VII, R. Gutirrez (Org.), PUC-PE, F. Editorial, 2003). Phroneses implica a ao do phronsai, instncia do logstico a que Plato d grande importncia e costuma passar desapercebida nas interpretaes (Cf. livro VII, 530b et seq.). A phrnesis depende muito desse poder anmico.

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loggrafos, sostas) que no sabem sobre os fundamentos da Paidia que veiculam. A ontologia serve ao lsofo como direo primeira para a crtica prtica e para uma teoria nova sobre a alma. Anal, a matria do poeta a multiplicidade de formas para a qual ele tende e que facilmente re-produz sem critrios, no dizer de Plato, pois essa a inclinao do aganaktetikn, isto , do que em ns tem a fora de irritar-se, de indignar-se, de querer aplausos, de impulsionar-se sem ns claros. Ora, bem se sabe que tais impulsos do timocrtico, inerentes nossa vida e indispensveis para o humano, no servem de conselheiros para a boa prtica, pois que no distinguem bem, no separam bem, muito menos educam bem. Assim, o poeta gura-se um ser que, alm de participao com o divino tem o thymoeids acirrado. A combinao entre sensao, percepo, pensamento, emoes e aes pressupe o uso aleatrio das edola legumena que comovam de modo especco, ajustadas cidade justa. Os poetas tm como modelo as Musas e o sensrio-perceptivo, porm, passam por censura. No primeiro caso, a pretensa verdade das edola legumena replantada no no-sagrado pela via da mana. Plato no nega tal possibilidade, mas como as Musas por vezes dizem verdades e por vezes falsidades, como lhes aprouver, como j adiantara Hesodo na Teogonia, no possvel seguir o acaso nessa matria. Inserido na cidade justa e devidamente censurado no que deve ser, o poeta ter que adequar-se aos ns para que sua arte seja compreendida como ticopoltica. No algo que a modernidade desconhece, para o bem ou para o mal. Referncias
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