Revista ANTHROPOLGICAS, ano 9, volume 16(2): 187-228

(2005)

Compreendendo a dana do
torm:
Vises de folclore, ritual e
tradio entre os Trememb do
Cear
Carlos Guilherme Octaviano do Valle
Sumrio
Resumo......................................................................187
Abstract.....................................................................187
Situando os Trememb do Cear...............................192
Recuperando o torm: histria, etnologia e folclore..195
Dana, significado e temporalidade: o torm visto de
dentro.....................................................................201
Conflito intertnico e prtica missionria: disputando o
torm.........................................................................205
A Com unidade da Varjota e a recriao do torm....210
A experincia do torm: performance, vesturio e
autenticidade.............................................................214
A poltica do torm: ritual e etnicidade.....................218
Bibliografia................................................................224

Resumo
Este artigo pretende discutir as mudanas
histricas e culturais que tm afetado o torm, a
dana especfica mantida pelos Trememb do
estado do Cear. Ainda que o torm tenha sido
referido em registros histricos desde o sculo
dezenove, ele tem sido objeto de apreciaes e
percepes diversas por muitos grupos sociais.
ndios, pesquisadores, missionrios e agentes do
Estado tm tido diferentes posies, s vezes
contraditrias, sobre a dana. Um de meus
principais objetivos entender como o torm tem
sido progressivamente objetificado por idias de
folclore, etnicidade e poltica a partir dos contextos
histricos especficos nos quais eles devem ser
situados. Preocupaes antropolgicas sobre a
experincia da etnicidade so relacionadas a
elementos particulares da dana, especialmente os
significados do vesturio, da msica e da
performance.
Palavras-chave:
torm,
experincia, performance.

Trememb,

etnicidade,

Abstract
This article aims to discuss the historical and
cultural changes which affected the torm, the
particular dance maintained by the Trememb of
Cear State. Although the torm is referred by
historical records since the nineteenth century, it
has been subject of different appreciations and
perceptions by many social groups. Indians,
188

researchers, missionaries and State agents have

had different, sometimes contradictory, positions to
the dance. One of my main goals is to understand
how the torm has been progressively objectified
by ideas of folklore, ethnicity and politics,
according to specific historical contexts in which
they have been situated. Anthropological concerns
on the experience of ethnicity are related to
particular elements of the dance, specially the
meanings of dress, music and performance.
Key words: torm, Trememb, ethnicity, experience,
performance.

Atualmente, no causa mais nenhum questionamento,

alarme ou frisson, tanto na etnologia como nos
indigenismos, em considerar a situao dos povos
indgenas no Cear. Esse quadro atual contrasta muito
com a dcada de 1980, quando a questo indgena
chamou a ateno da imprensa, de entidades e rgos
governamentais. A emergncia de povos indgenas,
envolvendo interesses e objetivos comuns, sobretudo o
direito a terra, suscitava questes sociais, culturais e
polticas que tinham relevncia. O Cear era um dos
estados brasileiros que no tinha oficialmente presena
indgena. Nesse contexto, os Trememb de Itarema
foram um dos primeiros grupos tnicos, junto dos
Tapeba, a aparecer com mais destaque. Um dos
elementos que mais se destacava era a organizao dos

189

Trememb em torno de uma dana, o torm, que ser

objeto de anlise deste artigo.
Pretendo discutir o torm a partir dos vrios
significados e prticas que lhe constituram enquanto
fenmeno cultural. Espero mostrar a historicidade de
sua organizao a fim de abordar os modos que a
dana tem sido construda e representada. Assim,
aponto para os aspectos sociais e culturais que
configuraram o torm tanto como tradio, folclore e
um ritual, caracterizado mais e mais por uma natureza
ao mesmo tempo poltica e simblica, inclusive para os
seus produtores originais, os Trememb torenzeiros de
Almofala1. Se penso o caso dos Trememb, o que
discuto pode suscitar questes mais gerais sobre os
processos de construo da etnicidade, envolvendo os
demais povos indgenas no Cear, embora no possa
considerar todos os contextos de produo cultural e
ritual a eles pertinentes.
Em outras palavras, este artigo coloca a seguinte
questo: pode-se afirmar que o torm uma tradio?
Se uma tradio, ento como defini-la teoricamente?
Menos do que um conceito, talvez uma noo bastante
poderosa, a idia de tradio antiga na antropologia.
Referindo-se, sobretudo, a manifestaes culturais
objetivadas que tem continuidade histrica, tal como
na forma de danas, canes, vestimenta e cultura
material, as tradies parecem envolver muito mais
ambigidade e razovel confuso conceitual. Uma das
mais conhecidas abordagens sobre o tema foi realizada

190

por Robert Redfield, que pesquisou comunidades

camponesas. Segundo ele, tais comunidades tm uma
estrutura cultural compsita, caracterizando-se pelo
sincretismo de esferas diferenciadas de grande e
pequena tradio (1969:67-104). Seria necessrio
pesquisar as formas de comunicao entre nveis
sociais distintos, s vezes hierarquizados, isto , o local
e o regional ou nacional, que compartilham dos
mesmos cdigos culturais. Deve-se destacar a posio e
os atributos de especialistas (sacerdotes, letrados, etc.)
no seio de uma coletividade, cujos membros
incorporam, difundem e se apropriam de valores,
prticas e idias que definem uma tradio. Contudo,
Redfield apoiava-se na idia de aculturao, o que
acarreta uma viso esttica dos processos culturais,
mas a relevncia que deu ao carter organizacional das
tradies deve ser destacada. Assim, o antroplogo
capaz de entender a relao entre planos sociais
distintos, mas culturalmente articulados, atravs do
estudo da organizao social da tradio.
A idia de tradio pode ser muito limitada, se no for
tomada pela perspectiva de uma constante renovao.
Ela no um fenmeno cultural que simplesmente
reproduz antigos costumes de modo constante ao longo
do tempo. Se algumas tradies do uma impresso
esttica de permanncia, no h possibilidade efetiva
de no terem mudado. Essa , alis, a viso que se
deve ter de toda cultura, que sempre modificada
criativamente pelas pessoas que a atualizam a partir da

191

dialtica entre conveno e inveno (Wagner 1980).

De fato, as tradies so vividas socialmente e,
portanto, esto sempre abertas transformao.
De grande influncia no debate sobre tradio,
Hobsbawm (1984) explorou o seu carter artificioso,
tratando de rituais, festividades, cerimnias e danas
que so organizadas para marcar um vnculo ou
continuidade com o passado, impondo-se por meio de
uma idia de ancestralidade, cujos sinais so, porm,
fabricados. Para isso, algumas manifestaes culturais
e formas simblicas so priorizadas em detrimento de
outras. Assim, a tradio no tem a forma do costume
que, embora seja uma prtica tradicional, est sempre
mudando. Ao contrrio, a tradio vista por meio de
significados de permanncia e invariabilidade. Na
verdade, porm, a tradio inventada tem muitas
vezes um carter abrupto, o que no impede de ter
uma ampla aceitao. Vale dizer ainda que a inveno
de tradies corresponde quase sempre a um quadro
de mudanas sociais agudas.
Seguindo a mesma direo, Linnekin (1983) alerta
que a tradio pode ser um modelo consciente do
passado que grupos tnicos atualizam, quando
mantm ou valorizam certos fenmenos culturais,
considerados como autnticos ou originais. Esse
modelo auto-consciente pode ter efeito direto na
construo identitria. A tradio , portanto, definida
especialmente no tempo presente a partir de elementos
culturais compartilhados. Nesse sentido, a tradio no

192

parte de um vazio cultural, mas, ao contrrio, trata-se

de um aproveitamento singular de um repertrio
cultural, que inclui uma variedade de elementos que
so escolhidos ou preteridos a partir do critrio de
tradicionalidade. De fato, muitos elementos da tradio
podem ser de criao ou incorporao recente, alguns
at mesmo sendo tomados de emprstimo de outras
origens culturais. Como as identidades, as tradies
so contextuais e fludas, nem o simples acmulo do
passado e nem dependentes de uma fonte exclusiva de
autenticidade. Seu carter singular est fortemente
assentado na ao presente dos atores e grupos
sociais, que redefinem e remodelam formas culturais,
algumas j conhecidas, outras produzidas por eles
mesmos. Assim, muitas manifestaes, que no eram
vistas como tradio, passam a s-lo a partir de
dinmicas sociais especficas, que podem, inclusive,
envolver diversos grupos sociais e agncias.
Deve-se ter cautela, porm, ao afirmar o que ou no
inventado como tradio, quando consideramos
manifestaes culturais que tm efetiva historicidade.
Elas podem ser transformadas, sem implicar
necessariamente uma inveno da tradio, tal qual
aponta Hobsbawm (1984). Podem ser recriadas ou reelaboradas de acordo com o prprio modo que a
tradio organizada (Valle 1993a, Oliveira Filho
1999). Do mesmo modo, a tradio pode ser objeto de
muitas re-significaes e apropriaes, segundo os
grupos
sociais,
inclusive
sendo
disputada

193

politicamente. Enfim, so modos diversos de abordar

expresses culturais investidas de significados de
tradicionalidade e autenticidade. Para entend-los,
discutirei uma srie de aspectos histricos, sociais e
culturais que constituram o torm dos Trememb.

Situando os Trememb do Cear

Entre 1988 e 1991, realizei pesquisa entre os
Trememb, que viviam nos municpios de Itarema e
Acara. Os dados populacionais oscilam de 2000 a
3500 pessoas. Em Itarema, vivem tanto perto da costa,
sobretudo no distrito de Almofala, como no interior, em
rea regularizada pela FUNAI. Constatei trs situaes
histricas distintas, que tornaram-se pouco a pouco
complementares. Elas revelavam formas especficas de
mobilizao tnica. Era bastante temerrio, portanto,
definir um modelo nico e exclusivo de organizao
social e poltica2.
A situao de Almofala compreende a vila homnima,
onde existiu um aldeamento indgena at meados do
sculo XIX, e um grande nmero de localidades. Tem
valor simblico central para os Trememb, sobretudo
para entender os significados do que se conhece por
Terra da Santa ou Terra do Aldeamento, que teria sido
doada aos ndios no passado. Os Trememb de

194

Almofala convivem com diversos grupos sociais numa

situao intertnica bastante complexa, heterognea e
tensa. Desde meados do sculo XX, tem havido grave
problema de concentrao fundiria por parte de
proprietrios e comerciantes de origem extra-local.
Havia extrema diferenciao social entre, por um lado,
a minoria de proprietrios e, de outro, uma maioria de
pescadores e agricultores, que incluam, dentre eles, os
Trememb3.
Os
Trememb
de
Almofala
mantm
tradicionalmente a dana do torm. De fato, ela deve
ser considerada como uma das principais formas de
aglutinao e de organizao tnica. O controle da
tradio era, porm, restrito. Se a organizao social e
poltica dos Trememb girava em torno da dana, ela
carecia de ampla participao. A maioria das pessoas
que se identificava como de origem indgena se
colocava distncia da mobilizao tnica e da
organizao do torm. Isso impedia que uma massa
populacional mais consistente pudesse ser vista como
uma unidade coesa e com finalidades polticas
definidas
at
meados
da
dcada
de
1990.
Recentemente, esses entraves de mobilizao tem sido
em parte reduzidos por conta da ao de missionrios,
da FUNAI, que identificou e demarcou a terra indgena
em 1992, e de polticas pblicas. Continua a ser,
porm, a mais delicada situao de conflito intertnico.
No lado direito do rio Aracati-mirim, as terras do
antigo aldeamento dos Trememb extremavam com

195

antigas fazendas. Essa rea conhecida como Tapera.

No passado, seus moradores mantinham relaes de
clientela e subordinao com os donos das fazendas
limtrofes da Terra do Aldeamento. No fim da dcada
de 1970, fazendas foram adquiridas por empresas
voltadas ao plantio de coqueiro. Muitas famlias que
viviam na Tapera foram despejadas por uma destas
empresas, a Ducoco Agrcola. Contudo, a maioria das
famlias vivendo nas localidades da Varjota, Crrego
Preto e Amaro permaneceu a despeito das ameaas de
remoo. Na dcada de 1980, foi formada uma
Comunidade Eclesial de Base (CEB) reunindo as
famlias das trs localidades citadas, assessoradas pela
Comisso Pastoral da Terra (CPT) da Diocese de
Itapipoca. A organizao da CEB da Varjota foi pioneira
na regio. Alm disso, a CPT garantiu apoio judicial
contra a empresa Ducoco. Ao invs da desapropriao
das terras da Varjota, uma ao de usucapio foi levada
adiante contra a
dncia" como ainda com formas de conflito (Oliveira
Filho 1988).

empresa em 1984. Ficando a ao sub judice, a Varjota

passou a formar um enclave confrontado pelo rio e
pelos coqueirais da firma. Contudo, no passam pelos
mesmos problemas de terra como vivenciam os
Trememb da Almofala.
Os membros da Comunidade da Varjota afirmavam que
pertenciam Terra do Aldeamento. Todavia, no

196

organizavam o torm. Mantinham poucos sinais

diacrticos ou smbolos de base tnica. Se os laos de
parentesco, afinidade e compadrio eram difusos e
impunham uma feio coesa aos seus membros, no
tinham nenhuma forma de organizao social e poltica
centrada ao redor de um cacique. A coeso interna
contrastava diante dos Trememb de Almofala. No
passavam
pela
mesma
gravidade
de
conflito
intertnico. Alm disso, distinguiam-se por conta da
mobilizao pastoral-camponesa e pela filiao ao
Sindicato dos Trabalhadores Rurais de Itarema e no
diretrio municipal do Partido dos Trabalhadores.
Finalmente, a situao do Crrego do Joo Pereira
inclui um conjunto de localidades no interior do
municpio de Itarema, ou seja, numa rea que no fazia
parte do patrimnio territorial do aldeamento. Os
Trememb do Crrego do Joo Pereira relatam que os
primeiros habitantes do lugar foram ndios que fugiram
da seca que assolou Almofala em 1888. At a chegada
de um comerciante que passou a controlar uma
extenso de terra para criao de gado na dcada de
1920. Os descendentes dos ndios passaram a viver
como moradores, obrigados a pagar renda e trabalhar
nas roas do fazendeiro. Essa situao tpica de um
sistema de patronagem, o tempo dos patres, segundo
os Trememb, perdurou at 1980. Durante o perodo,
vrios conflitos eclodiram e moradores foram expulsos.
Na dcada de 1980, novo cenrio conflitivo foi gerado
quando algumas famlias deixaram de pagar renda. Um

197

dos lderes, conhecido por Patriarca, procurou agncias

capazes de ajud-los, tal como o INCRA. Em 1987, as
terras do Capim-au e de So Jos foram, assim, logo
desapropriadas.
Contudo,
continuou
o
quadro
conflitivo, mas agora com evidente sentido intertnico.
As acusaes entre assentados envolviam a origem
tnica: se o assentado era ou no indgena e, portanto,
se tinha direito de viver na terra desapropriada.
Marcando a liderana de Patriarca, os direitos dos
ndios, como ele dizia, foram sendo explicitados,
reforando um idioma cultural e ideolgico distinto do
esperado pelo INCRA. No havia, porm, a organizao
local do torm, nem a situao do Capim-au/So Jos
enquadravase de acordo com os critrios tnicoterritoriais que definiam as situaes de Almofala e da
Tapera/Varjota, inseridas dentro dos limites da Terra
do Aldeamento. Muito menos havia atuao de
missionrios. Todavia, Patriarca e seu grupo buscaram
o apoio da imprensa, de ONGs e, em especial, da
FUNAI a fim de mudar a situao fundiria de terra
desapropriada em outro, o de terra indgena. Em 1999,
a FUNAI acabou por identificar e delimitar a terra
indgena do Crrego do Joo Pereira, que foi, depois,
homologada (2003). H, portanto, um evidente
contraste diante das situaes de Almofala e da
Tapera/Varjota.
Assim, era reconhecvel a variedade de percursos e
formas de mobilizao social e tnica passadas pelos
Trememb das trs situaes. Do mesmo modo, a

198

organizao do torm, tema central desse artigo, tem

sido definida por fatores e aspectos que derivam da
historicidade de cada uma das situaes. necessrio,
portanto, considerar sua histria.

Recuperando o torm: histria, etnologia e

folclore
Qual seria o alcance efetivo da continuidade cultural e
histrica da dana do torm? Essa questo envolve o
problema antropolgico da persistncia de tradies e
rituais. Os primeiros registros sobre a dana remontam
ao sculo XIX. Em 1860, membros da Comisso
Cientfica que percorreu o Cear e o Norte do Brasil
descreveram a dana, embora tratando de uma
apresentao presenciada em local prximo de Vila
Viosa na Serra da Ibiapaba. Descrita como
divertimento, era realizada por homens e mulheres
que danavam numa roda, liderados por um mestre, ao
som de instrumentos: o iguar e uma flauta, chamada
torm. A dana era acompanhada por canes em
lngua indgena. No centro do crculo, ficava um pote
de vinho de mandioca, que era servido na seqncia
das canes. No podemos saber, porm, se o torm foi
visto tambm pela Comisso em Almofala na mesma
poca. Ou seja, era o torm uma dana propriamente
Trememb?4.

199

No final do sculo XIX, o Padre Antnio Toms

escreveu um ensaio sobre Almofala, onde descreveu a
dana minuciosamente, ento realizada pelos ndios da
antiga povoao (Toms 1981). Embora sarcstica, a
descrio alude a pares de danarinos em crculo,
comandados por um caboclo, o diretor da funo,
que empunhava um marac. De lado, ficava uma bacia
de aguardente, que substitura o que teria sido o pote
de cauim. Depois de vrias rodadas de dana e
cantigas, uma mulher se destacava no crculo de
danarinos e oferecia bebida para o director e para
os participantes.
A partir de 1940, inicia-se uma leva de pesquisas e
estudos folclricos, etnolgicos e histricos sobre os
Trememb e o torm (Pompeu Sobrinho 1951, Seraine
1955, Novo 1976). A maioria dos pesquisadores tratou
a dana por um vis tpico da etnologia das perdas
(Oliveira Filho 1999). Era definida como folguedo ou
dana
folclrica
organizada
por
caboclos
ou
descendentes de ndios. Ou era vista como uma
sobrevivncia da cultura originria dos Trememb.
Se era valorizada como sobrevivncia cultural, temia-se
pelo seu desaparecimento. Alm de ser uma viso
esttica da cultura, sugeria a continuidade de um
modo
de
ser
indgena,
que
se
mostrava
presentemente diludo por traos cada vez mais
aculturados. De fato, as caractersticas fronteirias
do torm entre o folclrico e o etnogrfico eram
destacadas. Mas o contraste entre o etnogrfico e o

200

folclrico procede de um pressuposto analtico diante

da historicidade dos povos nativos. O fenmeno
etnogrfico tomado como um domnio de alteridade
absoluta, prprio das culturas primitivas, enquanto o
folclrico toma forma das expresses culturais
populares, denotando traos regionais originados ao
longo da formao do povo cearense (Seraine 1979). O
contraste mostra um momento da produo das
cincias sociais no Brasil, sobretudo a dcada de 1950.
Nessa poca, o folclore era tema de um acalorado
debate intelectual, vindo a ser pouco a pouco
marginalizado (Cavalcanti & Vilhena 1990) 5.
Um evento que deve ser discutido o Festival de
Folclore realizado na Concha Acstica da Universidade
Federal do Cear (UFC), em Fortaleza no ano de 1965.
Foi um professor de educao artstica, Jos Silva
Novo, o principal incentivador da participao dos
torenzeiros no Festival. Ele fazia parte de um grupo de
diletantes do Belo (Novo 1976) que visitava Almofala
e registrava o torm e outras danas (o coco de roda; a
Aranha) com mquinas fotogrficas e gravadores.
Para o evento, a atuao de Silva Novo foi total e
irrestrita. Conseguiu com o Prefeito de Itapipoca ajuda
financeira para comprar tecidos de cores e tipos
diversos. Ele idealizou todo o vesturio dos torenzeiros,
querendo mostr-los na forma de ndios (sic; Novo
1976:48), usando chita, palha de tucum e penas,
vestimentas e adornos at ento no usados. Alm
disso, os torenzeiros teriam seus corpos pintados de

201

urucum e batom. Era a oportunidade ideal de exibir os

vestgios da primitividade da dana. Ensaios, trajes
especiais, novos participantes foram todos novidades
geradas no perodo de atuao do pesquisador.
Segundo as palavras de Novo e pelo depoimento de
alguns de meus informantes, o festival folclrico da
UFC teve significao especial tanto para os
torenzeiros como para o pesquisador. Competindo com
grupos folclricos, tal como a banda Cabaal do Crato,
um grupo da dana de So Gonalo, um grupo de coco,
outro de Bumba-meu-boi, os torenzeiros alcanaram o
primeiro lugar do Festival. Para os danarinos, foi a
primeira exibio para um grande pblico, estranho, na
capital cearense, distante da organizao local e
rotineira em que era normalmente feito. Para Silva
Novo, era um meio de consagrao de seus objetivos
enquanto pesquisador: Mas o meu interesse na
exibio daquela dana indgena era fora do comum.
Queria eu que a Fortaleza inteira, que os folcloristas do
Cear e de muitos estados do Brasil, sentissem e
vissem de perto, e com os olhos arregalados, aquela
beleza de folclore j quase deturpado (Novo 1976: 45).
evidente o sentido salvacionista, inclusive refletindo
a perspectiva dos estudos folclricos da poca.
No fim da dcada de 1960, com o falecimento dos
danarinos mais respeitados do torm, o chefe Z
Miguel e sua irm, a Chica da Lagoa Seca, que
ocupavam as principais funes da dana, houve um
perodo de interrupo do torm. A renovao foi

202

demorada e se consolidou apenas com a visita da

equipe do Instituto Nacional de Folclore (INF) e da
FUNARTE em 1975. Coordenado pelo maestrofolclorista Aloysio de Alencar Pinto, a equipe realizava
o levantamento de expresses culturais no Cear por
conta da Campanha de Defesa do Folclore Brasileiro
(CDFB).
Quando a equipe visitou Almofala no encontrou
nenhum grupo regular da dana. Ajudados pelo
prefeito de Acara, os pesquisadores contataram
pessoas ligadas tradio, conseguindo estimul-los a
retomar o torm. Assim, a passagem da equipe da
FUNARTE/INF/CDFB acabou fortalecendo um novo
grupo de torenzeiros em torno de um homem em
particular, Vicente Viana, que se tornou a liderana e o
principal intermedirio dos danarinos nas relaes
extra-locais. Ele veio desempenhar papel central na
organizao da dana, que era antes viabilizada pelo
chefe do torm. Algumas torenzeiras, filhas e afins dos
antigos mestres da Lagoa Seca, foram sendo
estimuladas a retornar junto de pessoas que nunca
tinham participado da dana, mas mantinham vnculos
com os antigos danarinos. Foi esse grupo que danava
o torm na dcada de 1980, quando realizei pesquisa
etnogrfica.
A equipe da FUNARTE/INF registrou farto material
sobre a dana, que inclua gravaes das cantigas,
entrevistas em fita K7, centenas de fotografias e
imagens filmadas. Assim, teve carter mais sistemtico

203

e rigoroso no estudo, classificao e preparo do

material coletado. O produto cultural mais objetivo da
pesquisa foi um disco compacto em vinil com todas as
cantigas do torm lanado dentro da srie musical da
agncia federal responsvel pelo folclore brasileiro
(FUNARTE/INF/ SESI/CDFB 1979). As idias da equipe
da FUNARTE/INF aproximavam-se das que tiveram
seus antecessores folcloristas. Acreditavam que o
torm era uma dana de procedncia indgena [...] em
vias
de
desaparecimento
(FUNARTE/INF/CDFB
1976:68). Apoiando-se em Arthur Ramos, consideravam
que os danarinos do torm eram descendentes dos
Trememb
que
estavam
quase
totalmente
assimilados por conta do trabalho de aculturao
(ibid.:84-85). Contudo, um dos aspectos mais
importantes de sua interveno foi seu carter
institucional. Foi um projeto que respondia a interesses
culturais
especficos
por
parte
de
agncias
governamentais da poca, sobretudo apoiadas por
setores empresariais. Era notvel a disposio da
equipe de que providncias fossem tomadas,
especialmente sugerindo que pesquisas fossem
realizadas a fim de preservar manifestaes como o
torm. Promoveram uma reunio com autoridades
cearenses e fizeram contatos com a ENCETUR
(Empresa Cearense de Turismo). No Rio de Janeiro,
procuraram o Servio de Patrimnio Histrico a fim de
solicitar o tombamento da igreja barroca de Almofala.
Nesse sentido, sua pesquisa teve um alcance maior no

204

que conta os interesses mais institucionais sobre a

dana e sobre a definio histrica da regio do Acara
e de Almofala.
Alm disso, a visita da equipe da FUNARTE/INF teve
repercusso regional. Por conta de sua ao, inclusive
pelo reconhecimento cultural da dana pelo disco
compacto lanado, a reorganizao do grupo de
torenzeiros de Almofala teve como um de seus efeitos
diretos a exibio regular em eventos e festas pblicas
de regionais. De certo modo, acentuava certo tipo de
prtica social voltada ao torm desde a dcada de
1950. Todavia, a ao da equipe condensou uma aura
de legitimidade da dana, que passava a ser
reconhecida
culturalmente
por
uma
agncia
governamental. Assim, o interesse folclorista articulouse crescente apropriao cultural do torm por parte
de autoridades municipais e polticos regionais,
considerando as potencialidades atrativas da dana em
seus eventos pblicos, comemoraes e festividades
cvicas. Diversas vezes, o torm foi danado em festas
religiosas e tambm de candidatos s prefeituras dos
municpios prximos de Almofala. Pode-se perceber
como o torm passou a ser considerado como uma
manifestao folclrica original, o que viria a gerar
efeitos sociais, inclusive, na sua valorizao cultural na
regio. De fato, o interesse pela dana mostrava uma
valorizao da prpria cultura regional por parte dos
intelectuais e das elites cearenses. Com a descoberta

205

do povo, buscava-se entender as tradies regionais e

construir uma identidade cultural cearense.
evidente, portanto, que a dimenso pblica
envolvendo o torm aproximava-se, por um lado, de
prticas clientelistas e institucionais sistemticas e, de
outro, de uma construo cultural peculiar por parte de
pesquisadores e folcloristas do que de uma mobilizao
de perfil tnico.
Certamente, tais prticas produziram mudana nos
significados da dana, se nem tanto em termos
estruturais, ao menos, provavelmente, na sua
funcionalidade.
Assim,
se
alguns
elementos
coreogrficos formais repetem-se nas descries da
Comisso Cientfica, do Padre Toms e dos folcloristas,
muito difcil entender a dinmica cultural do torm a
partir de uma perspectiva unilinear de sua
historicidade. Todavia, os relatos histricos e as
pesquisas folclricas so fontes muito significativas
para a pesquisa atual da dana.

Dana, significado e temporalidade: o torm

visto de dentro
Quando realizei pesquisa entre os Trememb, notei
uma srie de concepes que envolviam o alcance das
prticas intertnicas e que estavam associadas aos
processos histricos que constituram o torm como
manifestao cultural especfica. Assim, os significados
206

da dana para os Trememb referiam-se aos fatores

histricos da organizao do torm e de reelaborao
cultural que venho discutindo at agora. Na dcada de
1990, estes mesmos significados dimensionaram-se em
outras direes scio-culturais. Se preciso considerar
a performance do torm na sua dinmica poltica, o que
discutirei depois, deve-se tambm tratar dos
significados que definem o envolvimento pessoal dos
seus participantes. Isso pode assinalar elementos que
produziam a etnicidade bem como mostrar os
significados que transbordavam da experincia da
dana.
Os torenzeiros de Almofala sempre recordavam e
teciam comparaes com os antigos danarinos,
sobretudo os que tinham vivido na localidade da Lagoa
Seca, um dos lugares que mais condensava valores
simblicos e significados tnicos e tradicionais para os
Trememb. Por meio da histria oral, sabe-se que o
torm tinha sido controlado pelos moradores da Lagoa
Seca no passado. De fato, eles so citados como o
grupo tradicional do torm tanto pelos atuais
Trememb como pelos folcloristas (Seraine ibid.; Novo
ibid.):
O torm era muito bom, muito animado. Eu digo
que era muito animado porque era eles tudo, sabe:
o tio Z Miguel, a me Chiquinha, a me Nazara, a
tia Cota. Era esse pessoal. E mais algum que tinha
por redor se quisesse entrar na brincadeira. E os
filhos e os netos, se por acaso quisesse entrar
algum, entrava tudo. [...] Quando era naquele dia
207

que era pra brincar o torm o tio Z Miguel dizia:

comadre Chiquinha, ns hoje vamos brincar um
divertimentozinho pra ns. T certo, meu
compadre! A quando era de noite, j sabia. s
vezes, eles no chegavam nem, pra brincar, a
esperar a poca dos caju porque as vezes eles
compravam um litro ou dois de bebida, n, de
cachaa6.

O grupo da Lagoa Seca era centralizado na figura dos

dois chefes ou mestres, os irmos Z Miguel e Chica,
que organizavam e destacavam-se na performance da
dana. O torm dependia, portanto, de organizao
familiar, sendo brincado por pessoas com vnculos de
parentesco e afinidade que viviam no local. Era visto
como uma brincadeira, um entretenimento feito para
os prprios participantes e seus conhecidos. O tempo
do caju era o pretexto para sua realizao, sendo
chamadas vrias pessoas da regio a fim de tomar
mocoror, bebida fermentada do caju. Encontravamse
os parentes e amigos noite, quando vrias rodadas do
torm eram danadas, interrompidas por momentos de
conversa e de consumo do vinho do caju ou cachaa7.
O grupo era tambm chamado para danar em lugares
das imediaes. Os convites eram feitos por parentes
ou amigos, identificados atualmente por ndios velhos
(o velho Izdio, a velha Virgnia, o velho Benvinda, os
Bastio, as Angelca, etc.), que moravam na Passagem
Rasa, na Lagoa dos Negros, nas Pedrinhas, etc. At
mesmo regionais faziam convites, o que sugere ter sido
um divertimento popular, bem conhecido. Estes
208

aspectos mostram, inclusive, que o torm teve uma

dimenso certamente pblica. Pelos depoimentos e
pela literatura especializada, nota-se que a dana no
precisava ser organizada secretamente, longe dos
olhares de regionais. Estava at mesmo na agenda
dos religiosos da regio.
Boa parte do que investiguei envolvia a construo e a
experincia da etnicidade, que dependia de estruturas
de significao e formaes simblicas precisas (Valle
1993a, 1999). Por meio de tais estruturas, notei a
existncia de similaridades entre as trs situaes
estudadas. As similaridades dependiam, sobretudo, do
aproveitamento original de um campo semntico da
etnicidade, cuja reproduo se fazia por meio de
ideologias, enunciados, relatos, narrativas orais, do
senso comum e de histrias. Do mesmo modo,
operavam por meio de categorias, idias e concepes
que tratavam do passado e destacavam formas de
diferenciao tnica. Pode-se pensar num horizonte
discursivo e simblico no qual os diversos atores
sociais conseguem entender, descrever e interpretar,
por processos estruturados ao nvel consciente e
inconsciente, a vida social, os fatos e fenmenos
sociais, como tambm as suas prprias aes e as
prticas de outros atores e agentes, todos dotados de
contedos originados na dinmica das relaes
intertnicas (Valle 1999: 305)9.

209

o do
mocoror.
Para entender as diversas formas de discurso, inspirei-me na
noo de campo semntico da etnicidade (Cardoso de
Oliveira 1976). Deve-se pensar o campo semntico como a
ser igualmente articulado por uma pluralidade de referen-

Havia uma ntida dimenso temporal no campo

semntico da etnicidade, explicitando-se na forma de
dualismos. As categorias ndios velhos e ndios novos
eram muito usadas. Outras categorias e expresses
eram correlatas: os mais antigos, os mais velhos,
caboclo velho, Trememb velho. Eram usadas com a
inteno de construir seja continuidade como
descontinuidade diante dos ndios novos. No caso dos
ndios velhos, havia associao com valores positivos
de pureza tnica. O dualismo velho/novo tinha,
portanto, valor simblico quando dava contedo
construo da etnicidade. Isso era evidente na prpria
forma que o torm era destacado na atualizao do
campo semntico.
Em Almofala, sobretudo, o que mais se destacava era a
aproximao dos prprios torenzeiros aos ndios
velhos, o que gerava a associao simblica na
continuidade dos ndios, velhos e novos. De fato, toda
tradio refere-se ao passado, o que , porm, muito
difcil de precisar, se se refere a um tempo ancestral ou
a um tempo histrico que possvel recapitular
(Linnekin 1983:242). Havia, assim, uma apreenso
temporal e a comparao entre o que os antigos tinham
vivido e o que os torenzeiros vivenciavam na prpria
performance do torm. Procurava-se compreender a
210

dana do modo que os ndios velhos a teriam realizado,

ou seja, pela experincia. Existia, assim, a valorizao
da presena de membros mais velhos no torm. A
positividade da idade fazia parte da construo
simblica da dana:

ciais (Oliveira Filho 1988:265), ou seja, ultrapassando a

abordagem dicotmica dos sistemas culturais, seria preciso
entender os vrios idiomas culturais disposio dos atores,
atualizados em prticas e situaes concretas. Isso sugere
um conhecimento plural que incorporado, apropriado e
usado de acordo com os grupos sociais, mesmo se eles so
etnicamente distintos. De fato, a etnicidade no construda
apenas por dentro, como uma esfera social exclusiva, mas,
ao contrrio, o prprio dentro produzido pela interseo
com o de fora. o que se pode dizer quanto aos valores e
idias sobre o torm.

Ainda vi o velho Z Miguel danando. A Calatinha,

desse tamaninho, a neguinha velha, preta,
danando. Nesse tempo eram s as velhas. No
tinha gente nova, no. Hoje est entrando aquela
mulher nova. Nesse tempo era s as velhas. Fazia
aquele mocoror. Botavam acol e iam danar.
Quando era na hora do Cuiab, saia e botava ali no
meio. Iam beber. [...] Porque eu s alcancei os
velhos danando. No foi os novos! Torm s os
velhos. Torm bonito os velhos. As velhonas com
as saionas assim (imita danando os passos) 8.

Percebe-se, assim, como o dualismo velho/novo e seu

simbolismo eram projetados aos significados que
descreviam o torm. Esses valores serviam na
interpretao da dana e modelavam sua experincia

211

peculiar tal como acontecia com a etnicidade. Esse

ponto envolve, sobretudo, a relao entre a experincia
e a performance do torm, que discutirei adiante com
mais cuidado. Por enquanto, preciso relevar como os
Trememb torenzeiros consideravam cultural e
simbolicamente a dana dos ndios velhos.

Conflito intertnico e prtica missionria:

disputando o torm
Por volta de 1986, missionrios comearam a atuar
com os Trememb. Primeiro ligados ao CIMI (Conselho
Indigenista Missionrio), criaram depois sua prpria
agncia: a Misso Trememb. Os primeiros contatos
foram estabelecidos com os torenzeiros de Almofala,
incentivando a mobilizao tnica e sua organizao
scio-cultural. Como os folcloristas, compartilhavam do
mesmo interesse culturalista, das idias de resgate e
de preservao. Procuravam, sobretudo, incentivar a
manuteno de sinais culturais indgenas considerados
autnticos. Assim, a organizao da dana foi bastante
estimulada pela ampla distribuio de produtos
culturais especficos, como exemplares do livro do
torm (o estudo de Silva Novo) e do disco do torm (o
registro da FUNARTE/ INF/CDFB). Mas, reforava-se a
tradio por meio de uma perspectiva poltica no
encontrada entre os folcloristas.

212

A mobilizao tnica dos torenzeiros de Almofala era,

ento, muito frgil e girava em torno da dana. No
existia, por exemplo, um grupo regular de torenzeiros.
Muitas pessoas tinham participado um momento ou
outro da dana, mas deixaram de brincar por motivos
variados, que vo da invalidez fsica at rivalidades
internas.
Mesmo
assim,
se
os
missionrios
encontraram receptividade entre os torenzeiros por
conta do padro de interao que mantinham com
pesquisadores, havia dificuldade das suas prticas
alcanarem um nvel razovel de normatizao. Por um
lado, o trabalho missionrio esbarrava na prpria
organizao da dana, que j encontraram consolidada
em seu perfil pblico, especialmente voltado s
apresentaes em festas e eventos polticos. Alm
disso, os torenzeiros tinham expectativas imediatas de
suas reivindicaes, no se adequando aos referenciais
e padres de organizao comunitrios que eram
valorizados pelos missionrios (atividades coletivas e
mutires, reflexividade poltica, etc.).
Os missionrios perceberam que a mobilizao dos
Trememb no podia se restringir a um grupo de 15 a
20 pessoas, que se reunia com pouca freqncia, e
tentaram ultrapassar as limitaes organizacionais do
circuito restrito do torm. Passaram a incentivar outras
pessoas que se identificavam como da indescendncia
dos ndios, o que resultou numa rede de pessoas a se
posicionar poltica e etnicamente. Se muitos contatos
foram feitos, pouco se consolidou at o incio da dcada

213

de 1990. No entanto, a prtica missionria politizou de

forma aguda o grupo de torenzeiros de Almofala. De
fato, num dos primeiros encontros de grupos indgenas
do Nordeste que participou, o capito dos ndios
Trememb, que organizava a dana, mudou seu ttulo
para cacique, termo incorporado por todos os
torenzeiros, que passaram a creditar-lhe ntida
representatividade poltica.
Ao longo dos anos 90, os missionrios foram pouco a
pouco superando as dificuldades causadas pela
mobilizao dos Trememb em torno da dana. Foi
criado um grupo de artesanato indgena, composto s
por mulheres, na praia de Almofala. Organizou-se um
novo grupo da dana na localidade do Lameiro,
reunindo pessoas sem relaes com os torenzeiros.
Outro grupo foi formado na situao da Varjota, onde o
torm nunca tinha sido danado. Do mesmo modo,
lideranas foram sendo trabalhadas pelo incentivo de
viagens a Encontros indgenas. Essas alternativas eram
priorizadas pelos missionrios e produziram resultados
razoveis de mobilizao e organizao poltica, porm
sem fora suficiente para compensar o antagonismo
dos grupos dominantes locais. Assim, a prtica
missionria
intensificou
a
dimenso
poltica,
anteriormente mnima na diferenciao tnica dos
descendentes de ndios de Almofala e afetou tambm a
forma de mobilizao pastoral-comunitria que existia
na Comunidade da Varjota.

214

A ritualizao pblica do torm foi sendo re-significada

pelos torenzeiros de Almofala e pelos novos grupos que
se formaram, que encaravam o grau de interesse e
valorizao
dado
por
agentes
missionrios
e
pesquisadores. Mudou, sobretudo, a viso do torm
como uma expresso cultural a ser exibida em festas
religiosas e eventos polticos de cunho clientelista para
outra viso, que partia de um clculo poltico, interno,
mas negociado junto dos agentes, sobre a quem exibir
e com qual finalidade. No caso, os Trememb
torenzeiros de Almofala e os da Comunidade da Varjota
passaram a reconhecer o valor da dana na objetivao
poltica da diferena tnica. Ao mesmo tempo em que
ativavam os significados que apreendiam a dana como
tradio, encaravam-na como um sinal diacrtico a ser
manifestado de dentro para fora. Assim, tanto os
Trememb como os missionrios entendiam a dana de
modo comum por seu valor tnico-poltico, se bem que
orientados por concepes e investimentos especficos.
A partir de 1991, as estratgias polticas de
ritualizao pblica, que tinham evidente cunho
simblico para os Trememb e tambm para seus
antagonistas, foram realmente se intensificando.
Dentre os diversos pblicos e entidades para quem os
Trememb danavam o torm, a FUNAI foi certamente
reconhecida como uma das mais cruciais por conta de
sua ao indigenista. Alm disso, com o patrocnio dos
missionrios e de outros agentes, os Trememb
danaram diversas vezes o torm em espaos pblicos

215

de Fortaleza a fim de conquistar a opinio pblica

cearense9.
De fato, a re-significao do torm no pode ser
entendida sem considerar o contexto intertnico do
qual faz parte. Se cada situao Trememb era
particular, Almofala precisa ser destacada por conta
das
tensas
relaes
intertnicas
e
pela
heterogeneidade social. Assim, a apresentao pblica
do torm no gerava apenas respostas positivas de
interesse folclorista. Na dcada de 1970, a equipe da
FUNARTE/INF (ibid: 127-28) chegou a referir-se a
problemas ocorridos em apresentaes do torm,
quando seus danarinos foram alvo de jocosidade e
provocaes fsicas. Em minha pesquisa, confirmei a
manuteno de formas de estigmatizao tnica
(Eidheim 1969). Em 1988, o cacique Trememb de
Almofala, que era responsvel pela organizao do
torm, foi ameaado de morte se continuasse
realizando a dana com pretexto poltico (Valle 1993a).
A realizao da Festa da Santa padroeira de Almofala,
Nossa Senhora da Conceio, um evento exemplar
para mostrar os impasses gerados pela re-significao
tnico-poltica do torm. De fato, a dana vinha sendo
apresentada com regularidade e sem qualquer
problema na Festa da Santa. Em 1991, contudo, a
Festa foi promovida por uma comisso de moradores
de Almofala que se opunha efetivamente mobilizao
dos Trememb. O evento religioso realizava-se ao
mesmo tempo em que transcorria intenso conflito a

216

respeito da construo da casa paroquial da igreja,

tendo sua zeladora e o cacique Trememb como
principais antagonistas. Apesar disso, mas talvez por
isso mesmo, a dana estava agendada na programao
oficial da Festa. Depois de o cacique ter-se recusado a
organiz-la, a zeladora da igreja buscou montar o
torm sem contar com os ndios.
Junto de um grupo de crianas vestidas como tipos
folclricos locais (uma rendeira, um pescador de
lagosta,
um
tarrafeiro,
um
agricultor,
etc.),
apresentaram-se trs meninas vestidas de ndias,
usando penas, cocares e arco-e-flecha. No palco, foram
anunciadas pelo locutor como a tradio folclrica de
Almofala, relembrando os Trememb e relacionando-os
com os Potiguara. Seu discurso valorizava o passado
indgena, mas congelando os Trememb num tempo de
ao pretrito. As meninas cantaram o hino das ndias,
enquanto uma delas tangia um marac. A apresentao
buscava uma estilizao brejeira, sem qualquer
exagero, o que no deixou de provocar comentrios e
gracejos do pblico, inclusive alguns torenzeiros10.
O torm foi tanto objeto de apropriao cultural como
de manipulao poltica por parte dos regionais que se
opunham mobilizao tnica. Essa forma de
apropriao sugere que a dana podia ser percebida
culturalmente como folclore e no como um ritual
tnico-poltico por regionais e pelos grupos dominantes
de Almofala. No entanto, era tambm amplamente
disputado, sendo cooptado ambiguamente na Festa e,

217

ao mesmo tempo, motivo de divergncias quanto ao

seu significado. Assim, a politizao do torm
processou-se tanto quando era neutralizado como
quando era investido etnicamente pelos diversos
grupos e atores sociais envolvidos no evento. Nesse
caso, fica evidente a dificuldade de se distinguir o que
uma disputa cultural e o que uma disputa poltica.
De qualquer forma, a re-significao do torm
apresentou-se de vrios modos, se era por meio de
apropriao cultural, se de objetivao poltica da
diferena tnica, se era recriado por investimentos
tnicos e sociais particulares, o que discutirei sobre o
caso do torm da Varjota.

A Com unidade da Varjota e a recriao do

torm
Em meados da dcada de 1980, a prtica missionria
iniciou-se na Comunidade da Varjota que se
caracterizava por uma forte organizao poltica e
pastoral-comunitria
(CEB,
Sindicato,
PT).
Culturalmente, seus membros j conheciam o coco, o
reisado e a dana da aranha. Com a formao da
Comunidade, novas manifestaes culturais passaram
a ser valorizadas e organizadas, tais como a festa da
Rainha do Algodo e os autos de Natal, mas nenhuma
delas tinha apelo indgena. A presena missionria

218

estimulou,
porm,
a
diferenciao
tnica,
estabelecendo uma franca normatizao de suas
prticas, mais fortemente do que na Almofala. Foi
crucial para a redefinio do perfil organizacional, das
demandas polticas e dos investimentos tnicos da
Comunidade. Primeiro, os missionrios incentivaram as
mulheres da Varjota na realizao de atividades
culturais e na criao de sinais diacrticos, tais como
cultura material e artesanato indgena. Buscavam
tambm valorizar a especificidade de gnero,
destacando as idias sobre os direitos da mulher. Alm
disso, os missionrios distriburam estrategicamente
cpias do livro do torm de Silva Novo (1976), o que
ajudou na organizao da dana na Varjota. Por terem
sido aceitos prontamente na Varjota, os missionrios
despertaram crticas e oposio dos Trememb de
Almofala, que contestavam a origem indgena dos
membros da Comunidade. Esse fato bsico para se
entender o alcance e os limites da ao missionria,
pressionada pelas rivalidades tnicas internas entre os
Trememb.
O torm da Varjota tinha uma meticulosa organizao,
detalhada em todos os seus elementos: cantigas,
passos
coreogrficos,
vesturio,
rtmica
e
acompanhamento musical, a seqncia da dana, etc.
As roupas usadas pelos danarinos seguiam um modelo
estilstico. As saias eram feitas de feixes de palha de
carnaba e os chapus compunham um tranado
cuneiforme, adornados com penas de aves domsticas.

219

Colares e pulseiras de bzios e conchas foram usados

como acessrios pelos danarinos. Alm do vesturio,
toda cantiga ou etapa da dana era fechada
formalmente pelo urro de um danarino, inspirado nos
gritos dos guerreiros Kaiap, que impressionaram os
Trememb da Varjota, quando participaram de um
encontro indgena em Braslia.
A dana era organizada de modo bem distinto do
grupo de Almofala. As inovaes eram evidentes nos
mais diversos aspectos. Assim, o torm da Varjota no
pode ser tratado como uma simples derivao do grupo
de Almofala, afinal seus componentes realmente
impregnaram a dana de elementos que identificavam
a especificidade social e cultural da Comunidade.
Criaram funes que no existiam, como a rainha do
torm, e transformaram outras, como as de chefe e
mestre. Em termos coreogrficos, realizaram inovaes
na estrutura da roda; na composio dos danarinos
(incluindo jovens e crianas); na chamada para o
cuiamb (a hora de beber mocoror); nos passos,
bastante formais e estilizados; na utilizao de
instrumentos musicais e de percusso, aproximando o
torm do ritmo da embolada e do coco; apresentando
arranjos meldicos e sincronizando-os com os versos
cantados, a marcao musical e a coreografia;
singularidade no vesturio e nos adereos, que eram
feitos de palha. Criaram cantigas novas com
personagens como as ndias buriti e pe-pe-p.
Incorporaram danas de outros povos, tal como o

220

Passarinho Verde, aprendida com os Xoc (SE). Alm

disso, o torm tinha organizao notadamente feminina
e jovem, um dos vrios aspectos contrastantes com a
dana na Almofala.
O grupo da Varjota foi criado de modo muito planejado
num curto espao de tempo sob o incentivo dos
missionrios. Ao contrrio dos folcloristas, os
missionrios no esperavam que os novos grupos do
torm se apresentassem para eles, mas que
produzissem uma manifestao cultural que fosse
investidora da origem indgena e que surtisse efeitos
simblicos de autenticidade para pessoas de fora, tais
como pesquisadores, que nem eu, mas tambm para
agncias como a FUNAI. Os novos grupos da dana
foram se configurando pela objetivao cultural de uma
imagem indgena.
O surgimento da tradio na Comunidade da Varjota
acomoda-se, portanto, ao processo de formao da
identidade Trememb que, acredito, vinha se
construindo ao longo da dcada de 1980, acelerando-se
com a prtica missionria, com a presena de
antroplogos e com os primeiros indcios de uma ao
indigenista. Os trajes, os adornos, as cantigas e toda a
estrutura ritual do torm da Varjota engendraram-se,
porm, tomando um modelo cultural existente, mas
com uma limitada significao tnica. Seria importante
refletir se o torm da Varjota foi inventado ou recriado.
Envolve, assim, o prprio problema da continuidade
cultural, que estou abordando ao longo do texto, que

221

atinge igualmente outras expresses culturais, tais

como o coco de roda e a Aranha.
Elas eram interpretadas como danas dos antigos e
foram sendo re-significadas como manifestaes de
origem indgena. De fato, o torm j existia na
Almofala, mas teve que ser renovado e recriado de
modo muito original na Varjota, ou seja, se a dana
pode ser vista como uma tradio, precisa ser
encarada por um movimento duplo de atualizao de
certos modelos culturais bem como por um
redimensionamento criativo ou inovador da prpria
cultura (Wagner 1980). Por um lado, como j discuti, os
Trememb da Varjota atualizavam os mesmos
significados culturais a respeito do torm, tal qual se
via entre os torenzeiros de Almofala, fundindo
horizontes temporais. Eles operavam, por exemplo,
com as mesmas categorias binrias de velho/novo ao
tratarem do torm. Alm disso, boa parte da dana
tinha sido recriada a partir de um modelo cultural de
performance, que passou por uma histria de
modificaes semiticas. Mesmo assim, eles sabiam
que estavam tambm recriando a dana de seu prprio
jeito:
Tudo vai mudando com a continuao. J o torm
velho era de um jeito e o nosso j ns vamos
mudando de outro, que os mais novo. Voc v que
as coisas dos velhos quando o novo pega s de ser
velho e ser novo j muda. A vai mudando. [...] Tem
a sia massar, que o torm velho, dos antigos.
Tem a tainha guret que isso uma dana que ns
222

nem tem costume de danar ela, mais antiga. Tem

gua de manim, tambm outro torm dos velhos. J
o nosso torm novo o bzio. a gonga. a nossa
apresentao. nova11.

Os investimentos culturais indgenas dos Trememb

da Varjota derivaram da convergncia entre a
normatizao missionria e os referenciais tnicos que
eles mesmos tinham ao seu alcance e puderam ser
atualizados. Por meio de seus investimentos, os
Trememb da Varjota procuravam averiguar as
possibilidades de mobilizao tnica e da recriao de
formas culturais de roupagem indgena. O torm
consistia
numa
forma
ritual
que
assinalava
inequivocamente a diferena tnica, "autenticando" a
condio indgena de seus participantes, mesmo se eles
soubessem plenamente que a tinham modificado e
recriado (Linnekin 1983).

A experincia do torm: performance,

vesturio e autenticidade
Voltando a considerar os significados culturais da
dana, acredito que os Trememb alcanavam uma
experincia do passado pela prpria performance do
torm, reatualizando-o bem como diferena tnica.
Dessa forma, experincia e performance devem ser
analisadas de forma conjunta. Entendo experincia

223

como uma estrutura processual, sempre associada s

expresses culturais, reflexividade e construo de
interpretaes (Valle 1999), apoiando-me em autores
como Bruner & Turner (1986) e Hastrup & Hervik
(1994). De fato, a experincia que se tem por meio das
formas de expresso cultural induz a um processo
estruturante de auto-modelagem, condio mnima de
reflexividade (Babcock 1986). Deve-se entender, assim,
a interpretao do torm feita por parte dos Trememb
de Almofala e da Varjota. A re-elaborao da tradio
nos grupos mais novos provocou, junto da dinmica
poltica,
tambm
a
auto-modelagem
de
seus
participantes. Por seu turno, como discuti em outro
trabalho, a performatividade das tradies indica os
significados do pertencimento a um lugar, a um
enraizamento, que culturalmente construdo e,
portanto, inventado, no sentido antropolgico, na
prpria histria do grupo (Valle 2003:257) 12.
A performance do torm era tambm uma encenao
e, como tal, devia produzir certos efeitos dramticos.
Era uma forma de suscitar identificaes, expondo uma
imagem pblica indgena. Para os torenzeiros, a dana
devia ser brincada seguindo um comportamento ideal
para ndios. Contaram-me que deviam agir como
brabos, sem rir, srios. Essa conduta estilizada ocorria,
sobretudo, quando as apresentaes eram pblicas:
tudo matuto. Sabe como pessoa matuta, no? O
ndio no brabo? Pois , a gente vai como seja
brabo. Elas vai tudo como assim sendo umas pessoa
224

braba. Com as roupas coisadas, com a roupa velha.

A roupa mais pior que tem que leva. [...] No
acham graa. No olham pra ningum. Elas
chegam de cabea baixa ali. No conversam com
ningum. Elas no acham graa. O gesto delas s
mesmo de quem brabo. Fica toda sarapantada.
[...] O bicho brabo no fica assim todo de ponta de
p?13

Oscar Wilde (1990:1016) j dizia que o vesturio,

assim como a representao, um meio de expor o
carter sem descrio e de produzir situaes e efeitos
dramticos. Acho que a caracterizao indgena foi
gerada a fim de dar tal efeito cnico, tal como havia o
desejo de estilizao em muitas fotografias que tirei
dos torenzeiros. De fato, as identidades podem ser
expressas por meio de comunicao visual no verbal.
A vestimenta possui, portanto, algumas caractersticas
culturais essenciais. Por um lado, a vestimenta
contribui para o adornamento corporal e para
modificaes fsicas. Por outro lado, contribui para a
formao identitria e da diferena de gnero, por
exemplo, associando pessoas a contextos histricos e
culturais, ligando-as tambm a grupos e comunidades
(Barnes & Eicher 1992). Dessa forma, as vestimentas
permitem formas de incluso e excluso, sendo usadas
como meios de diferenciao e identificao tnica,
associando certo tipo de vestimenta com uma origem
ou identidade comum. Assim, vestimenta e etnicidade
precisam ser articuladas.

225

A indumentria tnica no obviamente uma

produo cultural esttica, j que pode mudar tanto na
forma como nos detalhes (Eicher 1995). Nesse caso, a
prpria definio de indumentria e vestimenta tnica
como sendo tradicional pode gerar confuso, tal como
se deu com a percepo do kilt escocs como roupa
tradicional
(Trevor-Roper
1984).
Apresentaes
folclricas podem, por exemplo, ser consideradas mais
autnticas e tradicionais a partir do uso de
indumentria especfica. Do mesmo modo, a construo
da etnicidade pode ser derivada da combinao de
elementos materiais, como roupas e adornos. No caso
do torm, uma coisa seria considerar a dana quando
era realizada para divertimento privado dos prprios
Trememb. Outra coisa v-la quando organizada para
pblicos em festas e eventos cvicos ou para agentes e
agncias especficas, tais como a FUNAI ou
pesquisadores. Como notei, o interesse pelas
vestimentas e adornos indgenas estava presente entre
os folcloristas (Novo 1976; FUNARTE-INF-CDFB 1976).
Certamente, as vestimentas podiam pressupor e
assinalar, para eles, tanto idias de aculturao como
de pureza ou autenticidade cultural.
A progressiva transformao do torm de brincadeira
em manifestao folclrica e depois em tradio
tnica pode ser percebida na sua objetivao, pela
performance e pela apresentao visual por meio de
smbolos e insgnias especficas. As vestimentas e os
adereos usados foram se modificando na sua histria,

226

politizando-se e etnicizando-se mais recentemente. A

fabricao da indumentria serve de bom caminho para
tal questo, de como a tradio pode ser re-elaborada
ou recriada em termos processuais. Nos anos 50, os
torenzeiros da Lagoa Seca usavam roupas de algodo
cru, as mulheres vestiam saias compridas, mas j se
apresentavam com alguns enfeites de pena e at com
arco-e-flecha, que, todavia, no se repetiu nos anos 70,
no sendo incorporado tradio (FUNARTE-INFCDFB 1976). Nas apresentaes pblicas dos anos 60 e
70 foram usadas roupas de chita e algodo (Silva Novo
1976,
FUNARTE/INF/CDFB 1976). As fotografias da equipe
da FUNARTE-INF mostram as mulheres vestidas com
blusas e saias longas de pano estampado, com o cabelo
coberto por lenos. Os homens usavam cala e camisa
de algodo e os indefectveis chapus masculinos,
comuns por toda regio. No havia o uso do que os
Trememb passaram a chamar mais recentemente de
traje indgena. Marcando-se pelos paradoxos da
folclorizao e da autenticidade, a inovao do
vesturio indgena concretizou-se com a consolidao
do grupo de torenzeiros de Almofala. O torm se
cristalizou, ento, como uma manifestao cultural a
ser exibida para pessoas de fora. Assim, o uso de
adereos
de
pena
foi
sendo
incorporado
gradativamente depois da visita da equipe da
FUNARTE/INF. Primeiro, usava-se apenas um cinto de
penas na cintura e um cocar. Depois, as penas foram

227

sendo adaptadas a todo vesturio. As mulheres podiam

usar saias ou vestidos com faixas de penas e seu
padro foi modernizado diante do modelo mais antigo.
Os homens passaram a usar bermudas e ficaram de
torso nu. Tiras de penas foram atadas aos pulsos,
braos e tornozelos tanto de homens como de
mulheres. Ambos passaram a usar cocares, braceletes
e pulseiras de penas, ostentados como parte da
tradio medida que eram convidados para festas e
eventos pblicos.
O uso crescente de penas e de uma indumentria que
mostrasse evidncias semiticas de perfil tnico foi se
consolidando tanto por parte dos torenzeiros como
para suprir expectativas folcloristas dos pblicos
externos e de pesquisadores, tal como Silva Novo
(1976). Assim, buscava-se uma objetivao da imagem
indgena. No af de autenticidade e estabelecendo
vnculos semiticos com elementos simblicos que
definem a etnicidade, os Trememb se inspiraram em
imagens de ndios, seja em revistas ou fotografias, para
criar seu vesturio. O cocar do cacique de Almofala foi
inspirado numa foto de Mrio Juruna. Contudo, os
danarinos do torm buscavam reforar uma
continuidade com o passado, levando-os a inventar a
cultura (Wagner 1980), ou seja, criativamente, por
meio de elementos culturais que antes no eram
usados. At na Varjota, o uso difuso de palha, cocares e
colares mostra um investimento de elaborao da
imagem indgena, embora articulado a significados

228

polticos. Esse o melhor sentido para a inveno das

tradies, quando ela engendra associaes simblicas
que envolvem diretamente as concepes temporais
operantes na construo da etnicidade pelos
Trememb:
Assim s quando vinha gente de fora, [...] a elas
inventavam aquelas penas. Botavam na cabea do
Z Miguel, s trs penas aqui. Porque na
antiguidade mesmo, eles tinham, mas numa altura
no usaram mais. Agora no, cobrem o Vicente
Viana todo de pena!14

Em outras palavras, para os Trememb, a encenao,

o jeito brabo, o uso de traje indgena, tudo era
aproveitado e servia na experincia da dana,
modelando-a, bem como prpria apreenso reflexiva
de seus produtores, como se comportavam, agiam,
entre eles e os de fora, e como interpretavam a dana.
Na performance do torm, com sua pletora de efeitos
dramticos, smbolos e valores atualizavam-se e
projetavam-se, tanto para os danarinos como para o
pblico que assistia. Sendo assim, os Trememb
danavam o torm modelando-se nos valores que
definiam a etnicidade. Na experincia da dana
queriam persuadir que eram ndios e, ao mesmo tempo,
fortaleciam a diferena tnica de modo reflexivo.

229

A poltica do torm: ritual e etnicidade

O torm foi pouco a pouco se condensando como um
ritual poltico medida que o conflito intertnico se
acentuava, quando missionrios, pesquisadores e
agentes da FUNAI passaram a intervir localmente. Se a
dana era antes organizada em festas cvicas e
religiosas, passou a ser vista diferentemente pelos
mesmos grupos que a valorizavam como manifestao
folclrica regional. Como mostrei, o torm foi sempre
organizado publicamente, o que contrasta com o modo
mais restrito, mesmo secreto, do tor em outros povos
indgenas no Nordeste. A partir do final dos anos 80,
um novo significado pblico foi se constituindo. Assim,
a dana passou a ser vista como tradio e, ao mesmo
tempo, como um ritual tnico-poltico, sobretudo
identificando uma unidade social precisa: os ndios
Trememb.
O
torm
foi
sendo
politizado
gradativamente como sua expresso cultural, diacrtica
e identitria. Em conseqncia, se antes era evidente a
dimenso pblica da dana, ela passou a ser
organizada de modo mais restrito exatamente quando o
conflito intertnico se acentuou. Ao se constituir mais e
mais como um ritual pblico de objetivao da
diferenciao tnica, o torm passou a ser igualmente
visado de modo mais negativo pelos regionais que se
opunham mobilizao indgena. Sua realizao
tornou-se mais controlada, como um marcador tnico-

230

poltico, e deixou de ter o mesmo apelo pblico de

antes (Valle 1993a, Oliveira Jnior 1998).
A ritualizao poltica e etnicizada do torm envolveu
os antagonismos entre as situaes Trememb. Os
torenzeiros de Almofala desconfiaram dos novos grupos
da dana, sobretudo o da Varjota, acusando-os de no
serem ndios e, portanto, no saberem cantar e danar
o torm. Para os torenzeiros, tratava-se de controlar o
torm e mant-lo numa esfera restrita de reproduo
cultural. Havia a lgica do controle de um recurso
cultural, cuja dinmica era essencialmente poltica,
pois articulada com as redes sociais que organizavam
cada uma das situaes Trememb. Os dilemas e
antagonismos polticos dos Trememb envolviam a
construo da etnicidade e as estratgias especficas
de mobilizao tnica para cada situao. Como evitar
a concorrncia entre formas de afirmao tnica sem
riscos para uma mobilizao indgena mais ampla?
A prtica missionria contribuiu para um plano de
normatizao, que gerou progressivamente a definio
de uma unidade tnico-poltica reunindo as trs
situaes Trememb, alm da condensao de uma
identidade indgena genrica. De fato, observando os
investimentos tnicos em torno da organizao e resignificao do torm, percebe-se o nvel de
convergncia entre ao missionria e a construo da
etnicidade. Os Trememb de Almofala e os da
Comunidade da Varjota passaram a reconhecer
lentamente o valor da dana na objetivao poltica da

231

diferena tnica, alm de considerar os efeitos de uma

articulao tnicopoltica conjunta, o que no existia
antes. Ou seja, passaram a apreender a dana como
uma tradio mais ampla e, assim, como um sinal
diacrtico a ser manifestado de dentro para fora. A
preocupao de estimular a organizao e difuso do
torm entre os Trememb das vrias situaes
representava um dos efeitos de um processo social que
estava se desenvolvendo pouco a pouco, condensando
uma unidade tnica Trememb.
Os desdobramentos polticos entre os Trememb, se
eram efeito, por um lado, das prticas missionrias,
eram, por outro lado, gerados pelas negociaes e
estratgias entre as prprias lideranas de cada
situao. Isso ficava mais evidente no que diz respeito
aos papis normativos do ritual, sobretudo o de
cacique, que foi criado na dcada de 1980. Antes, o
organizador da dana agia apenas como o
intermedirio entre os torenzeiros de Almofala e os
realizadores de eventos pblicos. Quando os Trememb
de Almofala reconheceram o alcance poltico advindo
da reproduo ritual do torm, o papel do cacique
passou a acumular outras significaes cada vez mais
politizadas medida que os contrastes intertnicos
ficavam mais realados. O cacique absorveu uma
centralidade poltica que no possua antes. Na dcada
de 1990, sobretudo, iniciou-se a articulao das
decises entre o cacique de Almofala e os
chefes/caciques dos novos grupos. De fato, o cacique

232

comeou a propor a apresentao da dana junto dos

componentes de grupos como o da Varjota, apesar da
contrariedade de muitos torenzeiros. Assim, contribua
para o fortalecimento da dinmica tnico-poltica. A
articulao entre os Trememb da Almofala e os da
Varjota reforou, de certo modo, o papel do cacique
que se explicitava at na esfera ritual do torm. De
incio, essa unidade era bastante instvel, muito
contextual. No entanto, a articulao entre os
Trememb das duas situaes no que se refere
autoridade ritual do cacique Trememb de Almofala
descrevia os sinais de uma nova mobilizao poltica,
mais abrangente, nem tanto descentrada. Entende-se,
assim, dinmicas tnicas mais amplas, tal como o caso
dos Trememb da situao do Crrego do Joo Pereira
e do Capim-au. Suas lideranas, como o Patriarca,
estiveram sempre dispostas a aprender o torm. A
organizao do torm passou a acomodar-se essa
nova dinmica poltica. Assim, qualquer apresentao
da dana que envolvesse os Trememb das diversas
situaes acarretava o mesmo movimento ordenador
de uma unidade tnico-poltica mais ampla. A
configurao de um grupo tnico parecia derivar desse
quadro de articulaes poltico-culturais e estratgias
comuns, minimizando a singularidade de cada situao
em prol de uma unidade construda, que tivera pouca
consistncia social no passado.
Quando tal configurao acontecia? Em contextos
pblicos de articulao do movimento indgena no

233

Nordeste e no Brasil, por exemplo, quando os

Trememb danavam o torm. Ou, sobretudo, quando a
dana era exibida para autoridades e agncias do
Estado, momentos que eram politicamente estratgicos
para os Trememb. Era necessrio, porm, fazer
adaptaes rituais para pblicos externos, se indgenas
ou no, reduzindo os prprios mecanismos internos de
transmisso e controle da tradio como ainda da
prpria estrutura da dana. Dessa forma, no contexto
de uma performance pblica podia-se romper com os
esquemas tradicionais, facilitando a sua reproduo.
Desde a dcada passada, os ndios tm buscado se
afirmar tnica e politicamente de modo pblico no
Cear. Como eventos, temos as comemoraes do dia
do ndio, seminrios organizados por autoridades
governamentais, festividades no Centro de Arte e
Cultura Drago do Mar, etc. s vezes, atos pblicos
tm ocorrido em capitais e cidades do Nordeste,
reunindo outros povos indgenas. A atuao direta de
agncias indigenistas e ONGs, tal como a Associao
Misso Trememb, no pode ser descartada na
organizao de tais eventos. Diversas vezes, os
Trememb danaram o torm de modo simplificado,
quando outros povos indgenas apresentaram o tor.
Alm disso, o torm pode ser danado junto de ndios
de outras etnias. O inverso tambm ocorre: os
Trememb danam o tor de outros grupos. Na maioria
das vezes, se importa marcar a especificidade cultural
de cada povo, procura-se estrategicamente objetivar a

234

diferena tnica e a imagem pblica da indianidade

(Oliveira Filho 1988, 1999). Nesse caso, a exibio
alternada e concomitante do torm e do tor pode
resumir-se simplesmente como a objetivao da dana
dos ndios, qual seja, como uma tradio mais geral, a
expresso cultural tpica dos ndios do Cear. Colocase, assim, um problema: Como o tor passou a ser
danado pelos Trememb mais recentemente?
Como indiquei, a cultura, como um fator objetivvel,
crucial para a dinmica poltica do indigenismo.
Contudo, tambm essencial para a diferenciao
tnica ao manter as fronteiras, flexveis, entre os
grupos sociais (Barth 1969). Mesmo passando por
formas de estigmatizao tnica pelos regionais,
autoridades e proprietrios de terra, exatamente por
conta dos seus investimentos tnicos, os Trememb
tm intensificado as mais diversas formas de produo
cultural de significao indgena.
Nos ltimos dez a quinze anos, a participao de
lideranas Trememb em encontros, atos e eventos
pblicos permitiu certamente o conhecimento e a
incorporao de expresses culturais mantidas por
outros povos indgenas. Dentre elas, o tor tem se
destacado como um dos sinais diacrticos mais
recorrentes para marcar distintividade dos ndios no
Nordeste (Oliveira Filho 1999). Estes fluxos culturais e
processos de incorporao de expresses diacrticas de
outras etnias assinalam uma forma de convergncia
que tem se desenrolado difusamente. A convergncia

235

sugere apoio poltico, mas ela tambm cultural, j

que o aprendizado e incorporao de danas, vesturio
e de cultura material dos parentes implica a construo
simblica de uma comunalidade entre os povos
indgenas no Nordeste. De fato, a construo de uma
unidade tnico-social mais ampla, a dos ndios do
Nordeste, evidencia de modo notvel os fluxos e trocas
culturais que vm se processando historicamente
(Oliveira Filho 1999, Hannerz 1997).
Os fluxos culturais que so observados entre os ndios
do Cear vm sendo ainda mais intensificados atravs
da consolidao recente dos projetos de educao
diferenciada e da formao de professores indgenas.
Trata-se, porm, de uma nova dinmica. Os professores
indgenas tm sido agentes cruciais na organizao das
tradies e da cultura de cada etnia, mas devem-se
considerar, ao mesmo tempo, as trocas e incorporaes
culturais viabilizadas pelas prticas pedaggicas.
Assim, temos nitidamente a fabricao de expresses
culturais indgenas como estratgia tnico-poltica
auto-consciente, que se apia, porm, em formas
culturais j existentes, seja o torm dos Trememb
como o tor de outros povos. Se so estratgias, elas
no reduzem o valor de autenticidade que embutido
ou impresso diretamente pelos prprios ndios s
tradies culturais, especialmente por meio da sua
organizao, ou seja, pela prpria experincia de
danar, cantar, vestir-se e adornar-se tanto para si
mesmos como para outros pblicos. De fato, o estudo

236

da organizao das tradies enseja um olhar atento

sua historicidade bem como sua dimenso
essencialmente poltica, que no deixa de ter
relevncia simblica, seja para os ndios como para os
demais grupos, atores e agncias envolvidos. Deve-se,
portanto, ter um olhar abrangente no sentido de
compreender os efeitos mtuos, as articulaes e as
disputas que afetam diretamente os significados
sempre relativos das tradies culturais.

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Recebido em agosto de 2005

Aprovado para publicao em dezembro de 2005

241

1 Usarei os termos usados pelos Trememb por meio de

itlico, inclusive categorias como Comunidade da Varjota,
que tm especial significao local. Contudo, torm e
torenzeiros no sero mais usados em itlico ao longo do
texto.
2
Alm da dissertao (Valle 1993), elaborei artigos,
verbetes e um laudo antropolgico (Valle 1992; 1993b;
1999).
3
Situao histrica se define como modelos ou
esquemas de distribuio de poder entre diversos atores
sociais, lidando seja com "padres de interdepen4 No sabemos se a Comisso passou por Almofala. Ver
Anais da Biblioteca Nacional (1961).
5 Se os folcloristas no podem ser considerados de modo
acrtico, suas fontes so valiosas etnograficamente quando
examinadas por um olhar seletivo (Thompson 2001).
6 Entrevista com Maria Venncia, Almofala, 30/08/91.
7
O tempo do caju dura normalmente de agosto a
novembro. a poca de fabrica8 Entrevista com Geralda Benvinda, Almofala, 20/08/91.
9 Em 1992, a FUNAI enviou um GT de identificao e
delimitao da terra indgena Trememb de Almofala. Na
ocasio, os ndios danaram o torm diante da igreja de
Almofala (Oliveira Jnior, G. 1998:75).
10 A encenao tinha a feio de um drama, espcie
comum de teatro popular na dcada de 50 e 60 na Almofala.

Era idealizado, sobretudo, por mulheres e moas. Ver

tambm INF/FUNARTE/CDFB (ibid).
11 Entrevista com Lus Caboclo, Varjota, 29/09/91.
12
Uso a idia de experincia e de performance
desenvolvidas por autores como Turner (1987) e Schechner
(1994). Desenvolvi da mesma forma anteriormente (Valle
1993, 1999, 2003).
13 Entrevista com Aldenora, Almofala, 12/09/1991.
14
Entrevista
com
Geralda
Vermelho/Almofala, 20/08/1991).

Benvinda

(Barro