Tomismo - Justiça II

A Pegagogia da Lei em Toms de Aquino
Valeria S Arruda Dutra

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A PEDAGOGIA DA LEI EM TOMS DE AQUINO

THE PEDAGOGY OF LAW IN THOMAS AQUINAS
Valria de Souza Arruda Dutra1
RESUMO : Nossa proposta pensar o direito a partir da recuperao da antropologia

aristotlico/tomista e contextualizar essa reflexo na tica das Virtudes. De modo geral,
nosso objetivo propor uma abordagem do direito vinculada reflexo sobre a animalidade
e a vulnerabilidade dos seres humanos associada funo pedaggica da lei humana em
Toms de Aquino. Reflete-se sobre o significado da lei e, especialmente, sobre o seu
carter pedaggico em Toms de Aquino. Os desafios de se repensar o Direito por uma
reconstruo da tradio aristotlico-tomista e de se contextualizar essa reflexo na tica
das Virtudes so devidos falha do Positivismo, dominante na Modernidade, como
paradigma de interpretao e aplicao desse mesmo Direito.
Palavras-chave: tica das Virtudes. Justia. Lei. Prudncia.
ABSTRACT: Our proposal is to think the Law by the reconstruction of the AristotelianThomistic anthropology and contextualize this reflection in the Virtue Ethics. Generally, our
objective is to propose an approach of Law linked to a reflection about the human beings
animality and vulnerability associated with the pedagogical character of law in Thomas
Aquinas. It reflects on the meaning of the law and, specially, on its pedagogical character in
Thomas Aquinas. The challenges of thinking the Law by a reconstruction of the AristotelianThomistic tradition and contextualizing this reflection in the Virtue Ethics are due to the failure
of Positivism, dominant in the Modernity, as paradigm of interpretation and application of this
same Law.
Keywords: Virtue Ethics. Justice. Law. Prudence.
1. INTRODUO
Iniciamos este artigo falando sobre o De Jure, o qual possui significativa importncia,
pois ele concentra informaes fundamentais acerca da justia em Aristteles e
1
Professora universitria e pesquisadora. Graduada em Direito pela FDCL. Especialista e graduanda

em Filosofia UFOP. Especialista em Direito Pblico PUC Minas. Especialista em Polticas
Pblicas com nfase em Gnero e Raa UFOP/UAB. Mestre e doutoranda em Teoria do Direito
pela PUC Minas. Mediadora de Aprendizagem no curso Educao para a Diversidade - UFOP/UAB.
Contatos: arrudadutra.valeria@uol.com.br
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Vol. II, n. 1, jan.-jul. 2013 / ISSN 2316-1833 / www.fdcl.com.br/revista

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Toms de Aquino. Est fundamentado no captulo V da tica a Nicmaco e no

Tratado da Justia de Toms de Aquino, tratado este, conhecido como De Jure (II-II,
q. 57-80). A palavra jus no designa um sistema de leis. O jus o objeto da justia,
uma coisa, uma realidade justa, realidade esta inerente ao corpo poltico que
nele a justa relao dos bens e das coisas repartidas entre os cidados.
No tpico Da essncia da lei e da funo pedaggica da lei humana, buscamos
inspirao no Tratado da Lei de Toms de Aquino, que se encontra na Primasecundae (I-II) da Suma Teolgica. A lei apresentada por Aquino como norma
diretiva da ao humana e, por isso, o Tratado da Lei enquadrado na esfera dos
atos humanos, cuja funo imprimir a esses atos um carter moral. A moral para
Aquino tem o objetivo de tornar o homem bom. Assim, o ser humano bom quando
instaura em si a ordem da razo. E como o sentido da lei realizar tal racionalidade,
o efeito da lei tornar o homem bom.
O universo aristotlico-tomista no a fria reduo a que a inteligncia moderna nos
acostumou. No um mundo imvel e, tampouco, um puro mecanismo. um
universo que conserva as dimenses da vida e, nesse sentido, este artigo tem como
objetivo despertar o indivduo para o resgate da humanidade do direito em suas
dimenses intersubjetivas: a dimenso humana e a dimenso social do direito. O
direito inscrito na histria, na qual homens e mulheres tecem suas inteligncias,
seus sentimentos, amores, temores, dios, idealismos etc. no cerne dessa histria
construda pela humanidade que se coloca o direito. O direito precisa do encontro
entre sujeitos humanos, encontro este que, transforma em social a experincia do
sujeito singular. Por sua vez, a lei chamada a encarnar-se no agir moral de cada
pessoa humana dentro de uma comunidade. Mesmo que o ser humano se revista de
um carter nico e singular, ele vive em comunidade, ou seja, o particular vive numa
universalidade. Nessa medida, uma das primeiras funes da lei, como regra do
agir, instaurar esse universalismo comunitrio, possibilitando a comunicao, as
trocas e as relaes de afetividade entre os seres humanos.
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2. SOBRE O DE JURE
Antes de adentrarmos no De Jure de Toms de Aquino, preciso relembrar a justia

em Aristteles. A justia a virtude tica que diz respeito diretamente lei. Referida
virtude tratada no Livro V da tica a Nicmaco. Aristteles define o homem justo
como aquele que cumpre e respeita a lei, enquanto que o injusto aquele tipo de
homem sem lei. Assim, as leis se referem ao bem da comunidade poltica, sendo
justos os atos que tendem a produzir e a conservar a felicidade da comunidade
(ARISTTELES, 1129b,15).
Em Aristteles podemos vislumbrar os traos daquilo que denominamos funo
pedaggica da lei e que ser tratada com mais preciso por Toms de Aquino. De
acordo com Aristteles a lei prescreve atos virtuosos ao determinar que pratiquemos
tanto os atos de um homem corajoso quanto os atos de um homem temperante.
Nessa medida, no que tange coragem, a lei determina que no desertemos de
nosso posto, no fujamos e muito menos abandonemos nossas armas em plena
batalha. No que tange temperana, espera-se que nossa conduta no seja
adltera e que, por conseguinte, no nos entreguemos luxria. A lei tambm
determina que sejamos calmos, por isso espera-se que no agridamos os outros e
muito menos os caluniemos (ARISTTELES, 1129b, 20). Aqui percebemos uma
importante interconexo de regras e virtudes. Contudo, conforme observam Borges,
Dall Agnol e Dutra (2003), esse ponto mal entendido por outros comentadores
engajados na tica das virtudes que defendem que a tica de Aristteles no vai
alm das virtudes, o que iria contrap-la a uma tica moderna supostamente
legalista:
Na realidade, para Aristteles a lei universal e prescreve atos virtuosos.

Se isso condiz com a verdade, ento se equivoca quem ousa asseverar que
a tica aristotlica seja simplesmente uma particularidade da tica e da
filosofia poltica. Essa interpretao sofista no se apoia em evidncias
textuais. Ao contrrio, Aristteles claramente declarou que a justia poltica
em parte natural, e em parte legal natural porque tem a mesma fora em
qualquer lugar e legal porque sua existncia no se subordina ao que as
pessoas pensam (1134b). H padres, portanto, universais de
comportamento justo: se julgamos casos iguais da mesma forma, julgamos
de forma justa. Do contrrio, julgamo-los injustamente (BORGES; DALL
AGNOL; DUTRA, 2003, p. 70-71).
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159
Enquanto que as demais virtudes aperfeioam o homem somente no que toca a si

prprio, a justia, por sua vez, visa ordenar o homem no que diz respeito ao outro.
Assim, nas atividades das outras virtudes, a retido visada s tem em conta o
agente. Contudo, na ao da justia, a retido se constitui pela relao com o outro:
Com efeito, temos por justo em nosso agir aquilo que corresponde ao outro,
segundo uma certa igualdade, por exemplo, a remunerao devida a um servio
prestado (AQUINO, 2005, II-II, 57, 1).
Mas seja qual for a matria em que se exera, um ato para ser virtuoso, h
de ser necessariamente, voluntrio, estvel e firme. Com efeito, o Filsofo
[Aristteles] diz: Para o ato de virtude se exige, primeiro que se faa com
conhecimento; segundo, com escolha e para um fim devido; terceiro, com
firmeza inabalvel. Ora, a primeira das condies est includa na segunda,
pois o que feito por ignorncia involuntrio, segundo Aristteles. Por
isso, na definio da justia, menciona-se primeiro a vontade, para mostrar
que o ato de justia deve ser voluntrio. Ajunta-se, porm, a constncia e a
perpetuidade, para indicar a firmeza do ato. Assim, pois, a referida definio
da justia completa, a no ser que se toma o ato pelo hbitus, que
especificado pelo ato, j que o hbitus se ordena ao ato. Para dar a essa
definio sua devida forma, bastaria dizer: A justia o hbitus, pelo qual,
com vontade constante e perptua, se d a cada um o seu direito. Essa
definio quase idntica que Aristteles enuncia: a justia o hbitus
que leva algum a agir segundo a escolha que faz do que justo
(AQUINO, 2005, II-II, 58, 1).
A justia propriamente dita, conforme destaca Aquino, exige a diversidade das

pessoas e, portanto, s pode se dar de um ser humano em relao a outro ser
humano, pois compete justia retificar os atos humanos. Portanto, necessrio
que a alteridade exigida pela justia exista entre agentes diferentes. E como a justia
retifica as aes humanas, claro que as torna boas (AQUINO, 2005, II-II, 58, 2-3).
No artigo 5 da questo 58, Toms de Aquino aprimora o entendimento acerca da
alteridade da justia, observando que a justia ordena o indivduo em suas relaes
para com outrem de duas maneiras: a) relao com outrem de forma singular e b)
relao com outrem, mas de forma geral, ou seja, com a comunidade na qual o
indivduo se encontra inserido, considerando que quem serve a comunidade, serve a
todos os indivduos que a ela pertencem. Nesse sentido, Aquino nos leva a
compreender que todos os que pertencem a uma comunidade tm com ela a mesma
relao das partes para com o todo: Ora, a parte, por tudo o que ela , pertence ao
todo e qualquer bem da parte deve se ordenar ao bem do todo. Aquino destaca que
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160
o bem de cada virtude, quer ordene o homem para consigo mesmo, quer o ordene a
outras pessoas, comporta uma referncia ao bem comum. A justia se orienta ao
bem comum e, portanto, uma virtude geral. A lei ordena o homem ao bem comum,
logo essa justia geral tambm chamada de legal. O homem se submete lei que
orienta ao bem comum os atos de todas as virtudes (AQUINO, 2005, II-II, 58, 5).
A justia e a prudncia nos encaminham da tica para a poltica e, alm disso,
preparam para a compreenso da mais alta virtude tica, que ser tambm, noutra
forma, a mais alta virtude poltica: a amizade entre os iguais e semelhantes, a philia.
Aristteles tambm defende que a poltica orienta a tica, uma vez que o homem s
verdadeiramente autrquico em plena polis e a poltica orienta as cincias
produtivas e as artes, pois somente a cidade diz o que deve ser produzido para o
bem de cada um e de todos. Por conseguinte, a poltica uma cincia prtica cujo
fim o bem propriamente humano e esse fim o bem comum (CHAU, 2002, p.
460).
Nessa medida, os governantes devem ser virtuosos, pois os mesmos so espelhos
para os governados, que imitam os primeiros. Se entre os governantes impera o
vcio, certamente os governados sero corrompidos e o Estado estar fadado ao
fracasso. Aristteles defende a tese de que o homem um animal poltico (zon
poliktikon) por natureza, melhor dizendo, da natureza humana a busca pela vida
em sociedade. Portanto, a poltica no por conveno (nmos), mas sim por
natureza (phsei). Desta feita, dizer que a polis natural e que o homem um ser
naturalmente poltico, no quer significar que a cidade seja a primeira comunidade
humana na ordem temporal, ou que a natureza a produza espontaneamente. O que
se quer dizer que h na natureza humana uma tendncia a se viver em cidade e,
quando o homem realiza essa tendncia, na verdade ele tende para seu prprio bem
(CHAU, 2002, p. 463-464).
O homem um ser poltico, porque carente, depende de outros para florescer e,
junto aos seus semelhantes, em comunidade, satisfazem reciprocamente desejos e
necessidades e assim, se completam mutuamente. E, por meio da linguagem, o
animal humano no somente expressa prazer e dor como os outros animais, mas
tambm capaz de exprimir comunitariamente a percepo do bem e do mau, do
justo e do injusto, do til e do nocivo, dentre outros valores (CHAU, 2002, p. 464).
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A comunidade poltica o fim (telos) a que tendem a comunidade familiar e

comunidade de aldeia (comunidade social), sendo que certo tipo de comunidade
constituda em vista de certo bem. A polis, pois, mais soberana e autrquica que a
comunidade familiar e a comunidade social e, nessa medida, ela inclui essas
ltimas. Por ser mais alta e mais soberana, a finalidade da polis o bem humano
supremo, ou seja, a vida feliz. Por conseguinte, a vida tica (o bem-viver) somente
se realiza na cidade, uma vez que a comunidade poltica torna possveis as virtudes
individuais e coletivas, as virtudes morais e intelectuais. Nesse sentido, cabe
cidade, a educao dos cidados. A tica precisa intervir como ao voluntria e
deliberada para que essa finalidade seja alcanada por meio das virtudes. O Estado
(polis) nasce da ao deliberada e voluntria dos indivduos e, por isso a poltica
uma cincia prtica, em que a ao tem a si mesma como seu fim. Da mesma forma
que ningum nasce virtuoso, mas se torna virtuoso, assim tambm ningum nasce
cidado, mas se torna cidado pela educao, que atualiza a inclinao potencial e
natural dos homens vida comunitria ou social (CHAU, 2002, p.465).
Segundo Trcio Sampaio Ferraz Jnior, em verbete intitulado Aristteles, publicado
no Dicionrio de Filosofia do Direito (2009), h um sentido da palavra justia que
corresponde ao que de acordo com a lei e que denominado justia universal ou
justialato sensu. A justia assim compreendida , portanto, coextensiva lei. Para
Aristteles, a lei deveria regrar toda a vida humana, sancionando os atos conforme
as virtudes, pois certo que a moral no tem efeito sancionativo, enquanto que a lei
possui o poder de coagir. Nessa medida, a lei igualmente coextensiva a toda
virtude. Contudo, importante destacar que a justia universal e a virtude moral
(ao virtuosa) coincidem to somente na medida em que a primeira acena para o
carter social implicado pela segunda, enquanto esta no permite essa inferncia. A
justia universal coincide com a totalidade das virtudes na medida em que estas se
referem ao prximo, sendo essa referibilidade possvel, precisamente por meio da lei
que deve regular a vida social do homem e, nesse sentido, a lei sanciona a virtude.
Segundo Aristteles, o Estado alm de ser um ente jurdico tambm um ente
moral, cujo fim promover a vida feliz dos homens, pois a felicidade para o homem
equivale a uma vida virtuosa. Por isso, a lei possui uma funo educativa, sendo
tarefa do Estado legislar para educar (FERRAZ JNIOR, 2009, p. 70).
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Ao lado da justia enquanto co-extensiva virtude total h outro sentido que se

refere igualdade e que Aristteles denomina justia particular. Na tica a
Nicmaco, o objeto de estudo de Aristteles no mbito da justia a justia
particular. O filsofo explica que h uma justia no sentido amplo e outra em sentido
mais restrito. Contudo, ambas consistem na relao de um indivduo para com outro.
Atos injustos como o adultrio, a desero e a violncia fsica so atribudos a uma
espcie particular de deficincia moral: o adultrio intemperana, a desero
covardia, a violncia fsica clera. Entretanto, se um ser humano tira proveito de
sua ao em decorrncia de um ato injusto, sua forma de ao atribuda
exclusivamente injustia (ARISTTELES, 1130a, 25-30).
Aristteles divide a justia particular em duas espcies: a distributiva e a corretiva
(comutativa). A justia o valor que serve para medir todos os demais valores na
cidade e toda cidade existe para cumprir seu fim e esse cumprimento s ser mais
ou menos perfeito em decorrncia do tipo de Constituio. A finalidade da poltica
o bem comum e a vida justa, sendo que a justia a igualdade entre os iguais e a
desigualdade entre os desiguais. A justia poltica consiste em igualar os desiguais,
portanto, criar os iguais e, nesse sentido, o tratamento desigual dos desiguais
justo. Tal tarefa pertence justia distributiva, tambm chamada de principal ou
fundante (CHAU, 2002, p. 470).
Pela justia distributiva, as distribuies devem ser justas e em conformidade com o
mrito de cada um. O justo , portanto, uma espcie de termo proporcional.
Efetivamente, a proporo uma igualdade de razes, e envolve no mnimo quatro
termos: a linha A est para a linha B assim como a linha B est para a linha C. A
linha B, ento, foi mencionada duas vezes e, por ser ela usada em duas posies,
os termos proporcionais sero quatro.
O justo envolve tambm no mnimo quatro termos, e a razo entre dois desses
termos a mesma que existe entre o outro par, pois h uma distino equivalente
entre as pessoas e coisas. Desse modo, assim como o termo Aest para B, o termo
C est para D; ou, alternado, assim como A est para C, B est para D
(ARISTTELES, 1131b-5).
Assim, Aristteles explica que a justia distributiva a conjuno do primeiro termo
de uma proporo com o terceiro, e do segundo com o quarto, e o justo neste
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sentido o meio-termo, e o injusto o que viola a proporo, pois o proporcional o

intermedirio e o justo proporcional (ARISTTELES, 1131b, 10). Os matemticos
chamam esta espcie de proporo de geomtrica, pois s na proporo geomtrica
o todo est para o todo assim como cada parte est para a parte correspondente. A
justia distributiva no uma proporo contnua, visto que o segundo e o terceiro
termos correspondem a algum que recebe parte de algo e participao na coisa,
e no podemos obter um termo nico que represente uma pessoa e uma coisa
(ARISTTELES, 1131b, 15).
Nesse sentido o justo o proporcional e o injusto o que viola a proporo. Quanto
a esse ltimo, um dos termos se torna grande demais e o outro muito pequeno,
como efetivamente acontece na prtica, pois o ser humano que age injustamente
fica com uma parte muito grande daquilo que bom, e o que injustamente tratado
fica com uma parte muito pequena (ARISTTELES, 1131b, 15-20). A justia
distributiva se refere ao modo como a cidade faz a partilha dos bens entre os
cidados: riquezas, fama, glrias, cargos. Trata-se de um tipo de justia relacionada
aos bens pblicos, por isso sua proporo geomtrica.
Marilena Chau cita o exemplo da distribuio de trigo aos cidados durante uma
guerra ou epidemia. Se a polis dividir o trigo aritmeticamente em pores iguais,
dar a todos a mesma quantidade de trigo, desconsiderando o tamanho das
famlias, o fato de algum j possuir trigo estocado em casa ou outros alimentos etc.
Nesse caso, a cidade ser injusta, uma vez que estar dando tratamento igual aos
desiguais. Para ser justa, a cidade deve dar a cada um segundo sua necessidade,
dividindo proporcionalmente o alimento, igualando os desiguais por intermdio de
um tratamento desigual. Portanto, a justia distributiva deve impedir o crescimento
das desigualdades (sociais, intelectuais, econmicas etc), uma vez que estas so
causas de corrupes, ensejando em revoltas que acabam por destruir a cidade
(CHAU, 2002, p. 470).
A outra espcie de justia a corretiva ou comutativa, tambm chamada de
secundria ou fundada. Ela ocorre entre particulares e surge tanto nas transaes
voluntrias quanto nas involuntrias. Nesse sentido, a proporo aqui, aritmtica.
Assim, a justia nos casos particulares, ou seja, nas transaes entre os seres
humanos efetivamente uma espcie de igualdade, segundo Aristteles, e a
ATHENAS

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injustia nessas relaes uma espcie de desigualdade, tendo em vista uma

proporo aritmtica. A lei assume seu carter de neutralidade diante das partes
envolvidas, pois indiferente para a lei se os envolvidos tenham ou no bom
carter. Assim, a lei considera apenas o carter distintivo do delito e trata as partes
como iguais, perguntando apenas quem comete e quem sofre a injustia (CHAU,
2002, p. 470-471).
No sentido de que esta espcie de injustia uma desigualdade, o juiz deve
procurar restabelecer a igualdade. A justia comutativa visa corrigir os erros da
justia distributiva, corrigindo, sobretudo, erros e delitos decorrentes das relaes
entre os cidados (furto, roubo, violncias fsicas, assassinatos, injria, calnia etc).
, portanto, a aplicao das regras do direito ou das leis definidas pela justia
distributiva. Pois se uma pessoa ferida e a outra feriu, o sofrimento e a ao foram
desigualmente distribudos e, nesse caso, o juiz tenta igualar as coisas por meio da
pena, subtraindo uma parte do ganho do ofensor. Portanto, quem realiza a justia
corretiva o juiz e tal tipo de justia ser o meio-termo entre a perda sofrida pela
vtima e o ganho obtido pelo ru (CHAU, 2002, p. 470-471).
Aristteles explica que recorrer ao juiz recorrer justia, pois a natureza do juiz
ser uma espcie de justia animada e as pessoas procuram o juiz no sentido de que
este lhes seja o intermedirio para o restabelecimento da igualdade. Suponhamos
que as linhas AA, BB e CC sejam iguais umas s outras. Subtramos da linha AA o
segmento AE, e acrescentemos linha CC o segmento CD, de modo que toda a
linha DCC exceda a linha EA pelo segmento CD e pelo segmento CF; por
conseguinte, a linha DCC exceder a linha BB por CD (ARISTTELES, 1132a, 710).
Como se pode depreender, o segmento CD igual ao AE. Estes nomes, perda e
ganho, procedem das trocas voluntrias de fato. Passar a ter mais do que aquilo que
era nosso chama-se lucro, e passar a ter menos do que a nossa parte inicial se
chama prejuzo (por exemplo, nas compras e vendas e em todas as outras
transaes em que a lei d liberdade aos indivduos para estabelecerem suas
prprias condies). Quando, porm, as pessoas no recebem mais nem menos do
que tinham, mas apenas o que j lhes pertence, dizem que tm o que seu e que
nem ganharam nem perderam. Portanto, o justo intermedirio entre uma espcie
ATHENAS

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de ganho e uma espcie de perda nas transaes que no so voluntrias, e

consiste em ter uma quantidade igual antes e depois da transao (ARISTTELES,
1132a, 10-20).
Alguns autores veem na diviso dos dois tipos de aplicao da justia a que chega
os estudos de Aristteles justia distributiva e justia comutativa a fonte da futura
distino entre direito pblico e direito privado. Nesse sentido, sendo o Estado e o
direito pblico competentes para realizar a justia distributiva (distribuio dos
patrimnios), pode-se em seguida se constituir uma cincia autnoma para realizar
as comutaes, ou seja, o direito privado (VILLEY, 2005, p. 43).
Aristteles define a virtude da justia como meio-termo, mas tal definio no se
assemelha s demais virtudes, uma vez que a justia, segundo o filsofo, se
relaciona com uma quantia ou quantidade intermediria, enquanto que a injustia se
relaciona com os extremos. A justia e injustia particular, portanto, se relacionam
com a lei e existem entre pessoas naturalmente sujeitas lei, tais pessoas possuem
partes iguais em governar e ser governadas (ARISTTELES, 1133b, 30).
Avanando ainda mais, Aristteles explica que a justia poltica se subdivide em
justia por natureza e justia por conveno (justia legal). Nesse sentido, a justia
poltica , em parte, natural quando tem a mesma fora em todos os lugares e no
existe em virtude do fato dos indivduos pensarem desta ou de outra maneira. A
justia poltica em parte legal, tendo em vista aquilo que a lei estabelece. Ambas
as justias so mutveis, uma vez que a justia algo essencialmente humano
(ARISTTELES, 1134b, 20).
A cidade justa, conforme explica Chau, aquela que preenche quatro condies: a)
quem governa o faz para todos e em vista do bem comum; b) todos os cidados
possuem o mesmo poder; c) a justia distributiva praticada com base nos bens da
economia e dos valores morais e intelectuais da polis; d) a justia comutativa
exercida como o remdio legal e legtimo para corrigir injustias (CHAU, 2002, p.
471). Quanto ao item 2 importante esclarecer que a justia distributiva se refere ao
que partilhvel, contudo o poder indivisvel e, nesse sentido, ele somente
participvel:
Isso significa que ningum, enquanto indivduo ou grupo, pode reivindicar a
partilha do poder seja como querem os defensores da oligarquia, que
ATHENAS

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afirmam que o poder deve ser distribudo segundo a riqueza (ou o interesse
privado), seja como querem os defensores da democracia, que afirmam que
o poder deve ser distribudo segundo a liberdade de cada um, pois,
novamente, falam em nome do indivduo e no da cidade como comunidade
una e indivisa. O poder no sendo partilhvel e sim participvel, deve haver
uma justia que realize o participvel e a justia poltica propriamente dita.
Quando o governo pertence a um [monarquia], a alguns [oligarquia] ou a
todos [democracia], no est distribudo entre os cidados, pois, neste caso,
teramos cidados desiguais, alguns com mais e outros com menos poder.
O poder indivisvel e participvel e todos os cidados (isto , todos os
governantes um s, alguns, todos) possuem o mesmo poder (CHAU,
2002, p. 471).
Falando sobre a equidade o filsofo define o equitativo como uma espcie de

correo da justia legal. A natureza do equitativo uma correo da lei, quando
esta deficiente. Nesse sentido quando uma lei estabelece outra de carter geral e
abstrato e, que, por tal motivo acaba por no conseguir resolver um caso em
particular, cabe ao juiz corrigir esta falha do legislador. No sentido de corrigir tal erro,
preciso dizer aquilo que o legislador teria dito se estivesse diante do caso concreto
e que, certamente teria includo na lei se tivesse previsto o caso em apreo. Por isso
o equitativo justo e superior a uma espcie de justia, superior ao erro decorrente
do carter absoluto da disposio legal (ARISTTELES, 1137b, 25).
Por conseguinte, o homem equitativo, na viso de Aristteles, aquele que no se
atm de forma intransigente aos seus direitos, mas tende a tomar menos do que lhe
caberia, embora tenha a lei ao seu lado. Essa disposio de carter a equidade, a
qual uma espcie de justia e no uma diferente disposio de carter apenas
(ARISTTELES, 1137b, 30-35, 1138a).
A lei positiva, ao conferir a forma de uma regra rgida justia, sendo esta
essencialmente flexvel, afastou-se de seu modelo original. Pode-se comparar a
regra rgida ao metro de metal rgido que no consegue medir de maneira exata aos
contornos de um objeto sinuoso. Nesse sentido, a equidade comparada por
Aristteles rgua de Lesbos, rgua de chumbo flexvel, capaz de se casar
perfeitamente s formas do objeto. Portanto o juiz estar autorizado a fazer uso
dessa rgua flexvel que a equidade e, tomando, por vezes, liberdades junto ao
texto da lei, realizar adaptaes em conformidade com as circunstncias levando em
conta as condies particulares de cada caso. Por exemplo, em matria penal
avaliar as condies sociais do acusado, seu passado, sua relao com a vtima,
intenes etc (VILLEY, 2005, p. 62-63).
ATHENAS

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Discorrendo sobre o julgamento, Aquino enaltece trs caractersticas fundamentais

para que um julgamento seja um ato de justia: a) deve proceder de uma inclinao,
vindo da justia, pois se vai contra a retido da justia perverso e injusto; b) deve
emanar de autoridade competente, pois do contrrio ser um juzo usurpado e c)
deve ser proferido segundo a reta norma da prudncia, uma vez que se carece de
certeza. Quando, por exemplo, se julga a partir de coisas duvidosas, apoiando-se
em meras conjecturas, o juzo ser qualificado como suspeito e temerrio. Para o
filsofo medieval, a ausncia de qualquer um dos trs requisitos tornar o juzo
vicioso e ilcito (AQUINO, 2005, II-II, 60, 2).
O julgamento uma definio ou determinao daquilo que justo. Ele deve ser
proferido em conformidade com as leis positivas, uma vez que a lei escrita contm e
institui o direito positivo, conferindo-lhe fora e autoridade. O direito natural no tira
sua fora da lei escrita, mas da natureza, motivo pelo qual a lei escrita contm o
direito natural, mas no o institui. A vontade humana no pode mudar a natureza e,
por isso, pode-se dizer que a lei escrita no d fora ao direito natural. Nos casos
em que a lei seja deficiente, no cabe ao juiz apelar para a letra da lei, ou seja, para
sua literalidade, mas sim recorrer equidade visada pela inteno do legislador
(AQUINO, 2005, II-II, 60, 5).
Na teoria aristotlica direito e tica no so dois domnios distintos, como o so para
a modernidade. Numa perspectiva clssica o direito faz parte da tica porque ele o
objeto da justia. Conforme explica Toms de Aquino, o termo direito foi
primeiramente empregado para significar a prpria coisa justa para, em seguida,
estender-se arte de discernir o que justo. Logo aps passou a indicar o lugar
onde se aplica o direito (o jri). Finalmente, a palavra direito passou a significar o
que foi decidido por quem exerce a justia. Sendo certo que o objeto da justia
determinado em si mesmo e chamado justo, Aquino tambm conclui que o direito
o objeto da justia. tica e direito esto intimamente ligados porque ambos
procuraram conduzir o homem ao agir reto; ambos provm da razo humana. A
virtude um hbito adquirido racionalmente e a tarefa da tica conduzir o animal
humano para a aquisio de hbitos virtuosos.
A vida em sociedade exige a
qualidade, a excelncia de nossos atos e, por no nascermos bons, precisamos

praticar atos bons para nos tornarmos bons.
ATHENAS

168
O filsofo grego parte da observao da cidade, no considerando o indivduo seno

no interior da polis (o homem um animal poltico). Nessa medida, ele recusou-se a
fazer do direito um sistema de regras de conduta. Por isso Villey orienta para que
no busquemos identificar o direito com a observncia das leis morais feitas para
reger condutas. O grande mrito de Aristteles seria, portanto, em ter retirado da
obscuridade a ideia de justia particular. Nesse sentido um homem justo, mais
particularmente, aquele que tem o costume de no pegar mais do que lhe cabe
dos bens exteriores disputados num grupo social, nem menos do que lhe cabe do
passivo dos encargos. a justia particular uma virtude puramente social e tratar da
justia no sentido particular significa abordar a questo da arte jurdica (VILLEY,
2003, p. 61-64).
A justia particular , pois, uma tarefa dos juristas e juzes e, como sublinha Toms
de Aquino, o homem justo, o particular, no passa de um executor do direito e,
consequentemente, analisar a justia particular significa definir a arte do direito.
Definindo a arte jurdica, Villey pontua que o direito no tem como objetivo a busca
da verdade, tal tarefa cabe filosofia, a no ser que consideremos o direito como
uma cincia. Para Villey, Kelsen ludibria-nos quando deseja fazer do jurista um
cientista puro. importante destacar tambm que o direito no busca a utilidade,
muito menos o bem-estar, a segurana, o progresso ou o enriquecimento dos seres
humanos (VILLEY, 2003, p. 64-65).
Segundo uma frmula muito repetida pela maioria dos filsofos e juristas romanos e
tambm muito prxima daquela contida na tica de Aristteles, o direito a medida
da diviso dos bens, ou seja, atribuir a cada um o que seu. Villey observa que
muito difcil contestar esta definio, uma vez que ela se limita a descrever o ofcio
do juiz (VILLEY, 2003, p. 65-66):
Que faz o juiz? Tem diante de si, no incio da audincia, litigantes que
disputam sobre a atribuio de bens, crditos ou dvidas: um pedao de
terreno, uma penso, a guarda de tal ou qual criana, o estatuto de pai de
tal criana, tal funo pblica. Ele os despede tendo pronunciado a parte de
cada um, atribudo a cada um sua coisa. O legislador, que guia o juiz, e
portanto contribui com suas leis para a obra do direito, no faz algo
diferente. Aristteles no fez seno descrever a inteno real dos juristas.
Kelsen, entre outros, criticou a frmula greco-romana, acusando-a de ser
tautolgica e perfeitamente intil, por no esclarecer sobre o que cabe a
cada um. O que significa enganar-se sobre seu sentido. Ela visa somente
ajudar-nos a no confundir a funo da arte jurdica com a funo do
ATHENAS

169
cientista ou do tcnico: uma confuso na qual Kelsen, por seu lado, caiu
(VILLEY, 2003, p. 66).
Para Toms de Aquino o direito visa diviso de coisas exteriores (res exteriores) e
a arte jurdica pressupe e se exerce num grupo social em que se opera uma
diviso, pois no existe um direito de algum isolado numa ilha (VILLEY, 2003, p.
67). O to dikaion o justo meio-termo, ou seja, o direito. Ele no se encontra no
sujeito, mas est nas coisas, no real externo. O direito (to dikaion) , portanto, um
meio-termo, um meio-termo objetivo, que est nas coisas, in re. Nesse sentido, o
direito objeto, por exemplo: a parte que me cabe do imposto de renda e que no
deve ser nem excessiva nem insuficiente, mas justa (VILLEY, 2003, p. 71-72).
A justia comporta um meio-termo real, diferentemente das outras virtudes que
comportam um meio-termo que no se aprecia segundo a proporo de uma coisa a
outra, mas sim em relao ao prprio sujeito virtuoso. Portanto, nas demais virtudes,
o meio-termo depende apenas da razo em referncia a ns mesmos. Ao contrrio,
a matria da justia a ao exterior tendo, assim, uma proporo devida com outra
pessoa. O meio-termo da justia, nesse sentido, consiste numa certa igualdade de
proporo da realidade exterior com a pessoa exterior (AQUINO, 2005, II-II, 58, 10).
Portanto importante que no confundamos direito e moral. O direito no um
conjunto de regras de condutas. A anlise de Aristteles nos til porque ela nos
oferece um critrio de discernimento. Aquela arte que se preocupa com a virtude
subjetiva do sujeito ou que lhe prescreve condutas justas denominada moral.
Contudo, desta moral se destaca outra disciplina, cuja finalidade dizer o que
justo, trata-se da cincia do direito to dikaion (VILLEY, 2003, p. 72).
A funo do direito no vigiar a virtude do indivduo nem mesmo regular sua
conduta. No importa que o indivduo seja subjetivamente repleto de boas intenes
e honesto para com as finanas pblicas. O que importa para o jurista que o
indivduo cumpra com sua obrigao de pagar os impostos. O direito penal, por
exemplo, no tem a funo de proibir o homicdio, o aborto, o furto etc. A tarefa de
um jri ou do cdigo penal distribuir a cada um a pena que lhe cabe. Com
Aristteles o direito conquistou sua autonomia. O filsofo grego enumera-lhe os
diversos atributos: o direito relao, fenmeno social. O Dikaion destaca Villey,
no o direito subjetivo do indivduo, pensado em funo de um sujeito nico: No
ATHENAS

170
existe direito de Robinson em sua ilha. A justia o bem do outro, o que significa
que o direito no simplesmente um atributo exclusivo de um indivduo. O Dikaion
, portanto, uma proporo entre coisas divididas entre pessoas (VILLEY, 2003, p.
72-74).
Pode-se dizer tambm que o direito consiste numa igualdade, num igual
(ison). Esta palavra pode ser mal compreendida, porque a matemtica
moderna muito diferente da matemtica da Grcia. A matemtica grega
no tinha a aridez da nossa; era tambm uma busca, uma contemplao
desta beleza que reside na ordem csmica. O ison no simplesmente a
equivalncia de duas quantidades, mas a harmonia, o valor do justo,
parente prximo do valor do belo. O ison um justo meio-termo entre um
excesso e uma falta. De modo algum a igualdade simples ou aritmtica
do moderno igualitarismo (VILLEY, 2003, p. 73-74).
Sobre o substantivo Dikaion, Villey frisa que teve diversas acepes no grego. Por
vezes significou a ordem total do cosmos ou da cidade, aquilo que a justia geral
busca. No entanto, no livro V da tica a Nicmaco, Aristteles define Dikaion, no
interior da justia particular, como a boa proporo dos bens exteriores divididos
entre os habitantes da cidade (VILLEY, 2003, p. 74).
Mas outra doutrina impera nos dias de hoje com o discurso de que o direito seria
constitudo de proposies prescritivas, imperativas e deontolgicas, como se o
jurista exercesse a funo de um diretor das condutas daqueles que esto sujeitos
justia. Contudo, numa sentena judiciria, um artigo de lei tem por funo indicar a
parte de cada um: tal coisa est para X relativamente a Y nada mais que a
medida de justas relaes sociais (VILLEY, 2003, p. 75).
Na Suma Teolgica(2004, 2005a, 2005b), a arte jurdica de Aristteles
reintroduzida por Toms de Aquino. Sua exposio nada representa de novo com
relao tica de Aristteles. A matria da arte jurdica so coisas exteriores,
mensurveis, que podem ser divididas res exteriores. Enganam-se aqueles que
buscam a doutrina do direito de Toms de Aquino no Tratado das Leis (2005a, I-II,
95 ss.). no Tratado da Justia (2005b, II-II, 57 ss.), no DeJure que encontramos
um estudo sobre a palavra jus. A palavra jus no designa, portanto, um sistema de
leis. O jus objeto da justia, uma coisa, uma realidade justa, realidade esta
inerente ao corpo poltico que nele a justa relao dos bens e das coisas
repartidas entre os cidados (VILLEY, 2003, p. 119-121).
ATHENAS

171
O papel da lei tornar os homens virtuosos, contudo este no o papel do jurista.

Este no tem como funo ser um diretor de conscincia, no lhe cabendo, por
conseguinte, dirigir pessoalmente as aes humanas. O jurista no um distribuidor
ou o executante de regras de conduta. A funo do juiz dizer o direito, ou seja,
dizer aquilo que cabe a cada um. Em Aquino funo da arte jurdica atribuir a cada
um sua parte. Portanto ela procede, em primeiro lugar, do conhecimento e o
julgamento (judicium) apreende uma coisa e ele o produto da faculdade cognitiva
(VILLEY, 2003, p. 121).
O primeiro problema da questo 57 (AQUINO, 2005, II-II) se o direito o objeto da
justia. Aquino destaca que a palavra direito foi primeiramente empregada para
significar a prpria coisa justa, em seguida, estendeu-se arte de discernir o que
justo e, logo em seguida, passou a indicar o lugar onde se aplica o direito (o jri).
Finalmente a palavra direito passou a significar o que foi decidido por quem exerce a
justia. Uma vez que o objeto da justia determinado em si mesmo e chamado
justo, Aquino afirma que o direito o objeto da justia. Nesse sentido, a lei no
propriamente o direito, mas a regra do direito.
No artigo O Primado da Justia e do Direito na Civitas de Toms de Aquino (2011),
Svio Laet de Barros Campos ressalta que a justia se estabelece como virtude
social por excelncia, uma vez que todas as demais virtudes a ela esto ordenadas
e a ela se referiro como a um termo nico. Nesse sentido tienne Gilson na obra
Introducin a La Filosofa de Santo Tomas de Aquino (1960), afirma que para a
moral social, a virtude da justia como uma virtude geral que inclui todas as outras:
De modo que considerando os homens como simples membros de um corpo social,
todas suas virtudes derivam da justia, o que equivale a consider-la como uma
virtude geral que inclui a todas as demais virtudes (1960, p. 428).
A justia, quanto ao seu sujeito, tem sua sede na vontade, que o apetite racional.
Portanto, no cabe justia dirigir os nossos atos de cognio, pois no somos
chamados justos em razo das coisas que conhecemos. Logo, a sede da justia no
a inteligncia ou a razo e sim, sua sede est em nosso apetite racional, que a
vontade. Somos conhecidos como justos em virtude do fato de agirmos de forma
reta (CAMPOS, 2011).
ATHENAS

172
3. DA ESSNCIA E DA FUNO PEDAGGICA DA LEI HUMANA
O Tratado da Lei se encontra na prima-secundae (I-II) da Suma Teolgica (2005a),

parte dedicada ao movimento da criatura para o seu Criador. Nesse sentido, a lei
aqui apresentada como norma diretora da vida, com a finalidade de conduzir os
homens bem-aventurana final. Para Toms de Aquino, felicidade/eudaimonia
bem-aventurana/beatitude e o fim do homem chegar a Deus. Portanto, enquanto
que para Aristteles o bem supremo a eudaimonia, algo que realizado pelo
homem para a vida do homem, para Aquino o bem supremo Deus, o homem
busca se cumprir naquele que o criou, ento sua vida construda e conduzida para
algo que no se d no plano concreto, mas para algo depois da morte.
No artigo intitulado O Conceito de Lei em Santo Toms de Aquino (2011), a
professora Maria de Ftima Prado Gautrio observa que a lei vista por Aquino
como diretiva da ao humana e, por isso, o Tratado da Lei enquadrado na esfera
dos atos humanos, cuja funo imprimir a esses atos um carter moral. Aquino
defende que os princpios interiores dos atos humanos so a inteligncia e a
vontade, enquanto que os princpios exteriores seriam a lei e a graa. Nessa
medida, os princpios interiores (inteligncia e vontade) seriam movidos por Deus,
que pela lei instrui o entendimento e pela graa, movimenta a vontade. A razo ,
pois, o primeiro princpio da atividade humana e, por consequncia, a lei que regula
os atos humanos tambm regulada pela razo. Os atos sero bons se estiverem
em conformidade com a razo divina e humana.
A lei certa regra e medida dos atos humanos segundo a qual algum levado a
agir ou omitir. E como medir e regrar so prprios da razo, e tendo em vista que a
lei certa regra e medida, a lei s pode ento ser produto da razo. Assim, Aquino
nos leva a compreender que a razo encontra na vontade a fora de mover e, dado
que algum quer o fim, a razo ordena os meios:
ATHENAS

173
Ora, a vontade, com relao s coisas que so ordenadas, para que possua
a razo de lei, necessrio que seja regulada por alguma razo. E desse
modo se entende que a vontade do prncipe tenha vigor de lei; caso
contrrio, a vontade do prncipe seria mais iniquidade do que lei (AQUINO,
2005a, I-II, 90, 1).
A definio de lei segundo o filsofo medieval quaedam rationes ordinatio ad

bonum commune, ab eo Qui curam communitates habet promulgata (I-II, 90, 4), ou
seja, ordem ou prescrio da razo para o bem comum, promulgado por quem tem a
seu cargo o cuidado da comunidade. Os elementos constitutivos da lei so quatro
segundo Toms de Aquino: a) causa material: ordenao da razo; b) causa formal:
promulgao; c) causa eficiente: representao da comunidade e d) causa final: bem
comum (GAUTRIO, 2011).
Quanto causa material (ordenao da razo), a lei certa regra e medida dos atos
humanos, segundo a qual algum induzido a agir ou a se omitir. E como regra e
medida, a lei essencialmente racional ordenando as coisas para o fim. Nessa
medida os vrios atos que derivam da lei, quais sejam: ordenar, proibir, permitir e
apenartrazem consigo o selo diretivo da razo. Por tal motivo, a lei essencialmente
diretiva dos atos humanos. Enquanto o ordenar e o proibir se constituem como atos
de imprio, o permitir, por sua vez, um juzo da razo, no possuindo, portanto, um
carter imperativo. A pena ou castigo pertence esfera da execuo, por isso seu
motor precipuamente a vontade (GAUTRIO, 2011).
No que tange causa formal, que a promulgao, devido ao fato da lei ser uma
regulao racional, ela dirige-se a sujeitos dotados de liberdade e, portanto, apela
para a razo desses sujeitos. A promulgao da lei o ato da autoridade legislativa
que estabelece o vnculo necessrio entre a lei e o sujeito (AUBERT, 2005a, p. 529).
Quanto causa eficiente, a representao da comunidade, Aquino frisa que no
qualquer pessoa que pode fazer as leis. necessrio, observa o filsofo escolstico,
que algum esteja investido de um cargo pblico e que seja legtimo para a tarefa
legislativa. Ele explica que a lei visa ao bem comum e ordenar algo para o bem
comum tarefa de toda a multido ou de algum que represente essa multido.
Nesse sentido, a lei est em algo no s como em quem regula, mas tambm,
participativamente, como em quem regulado (AQUINO, 2005a, I-II, 90, 3). Neste
ATHENAS

174
ponto Aquino tambm aponta o carter pedaggico da lei destacando a importncia

da virtude coativa, capaz de induzir o indivduo prtica da virtude pela lei:
E desse modo cada um lei para si mesmo, enquanto participa da ordem
de algum que regula. Por isso, a mesmo se acrescenta: Aqueles que
mostram a obra da lei, escrita em seus coraes. [...] a pessoa privada no
pode induzir eficazmente virtude. Pode, com efeito, somente admoestar,
mas, se sua admoestao no recebida, no tem fora coativa, que a lei
deve ter, para que eficazmente induza virtude, como diz o Filsofo. Tal
virtude coativa tem a multido ou a pessoa pblica qual pertence infligir
penas [...]. E assim apenas dela [da multido ou da pessoa pblica] o
fazer leis (AQUINO, 2005a, I-II, 90, 3).
A causa final o bem comum e sobre a finalidade da lei Aquino explica que se o fim
ltimo do homem a felicidade, a bem-aventurana ou beatitude, por conseguinte a
finalidade da lei visar maximamente ordem que para a felicidade comum dos
seres humanos. Para tanto, o filsofo medieval cita Aristteles que no Livro V da
tica Nicomaqueia destaca: dizemos justas as disposies legais que fazem e
conservam a felicidade e as partes dessa na comunicao poltica e extrai do Livro I
de Poltica: a perfeita comunidade, com efeito, a cidade. Assim, Toms de
Aquino prossegue observando que a lei ordena-se ao bem comum e, portanto,
qualquer outro preceito sobre uma obra particular no possui razo de lei.
Jean-Marie Aubert (2005a) destaca o sentido eminentemente comunitrio da moral
tomista. A lei chamada a encarnar-se no agir moral de cada pessoa humana
dentro de uma comunidade (mundial ou simplesmente uma nao particular) na qual
o homem est inserido. Mesmo que o ser humano se revista de um carter nico e
singular, ele vive em comunidade, ou seja, o particular vive numa universalidade.
Nesse sentido, uma das primeiras funes da lei, como regra do agir, instaurar
esse universalismo comunitrio possibilitando a comunicao, as trocas e as
relaes de afetividade entre os seres humanos:
Ora, o meio de constituir toda comunidade humana o bem comum,
entendido como o conjunto de condies gerais que tornam possvel a vida
em comum, ao mesmo tempo em que facilita a cada membro a busca de
sua vocao prpria (bem privado), e criando entre todos uma real
solidariedade na realizao de um ideal comum. [...], o bem comum resulta
da contribuio de todos os membros ou comunidades inferiores como
consistindo essencialmente na submisso lei geral, em uma certa
renncia a bens particulares. A destinao comunitria (o bem comum) da
lei exige que ela seja conduzida pelo responsvel desse bem comum, o
detentor do poder. A esse propsito, o texto alude a uma doutrina
tipicamente tomista, objeto de controvrsias na poca atual devido a sua
ATHENAS

175
conotao poltica: o poder, ao qual cabe a promoo do bem comum,

reside fundamentalmente na prpria comunidade (multitudo), que hoje
chamaramos de povo, ou naquele que tem a responsabilidade, e
queportanto deve t-la recebido desse povo [...] (AUBERT, 2005a, p. 525526).
O realismo tomista ressalta que o agir tico concerne ao concreto, uma vez que o
universal existe somente enquanto individualizado no particular, no concreto. Nesse
sentido, o agir, para atingir o real e, consequentemente, transform-lo deve seguir
uma regulao adaptada a esse concreto. A doutrina tomista leva em conta a
historicidade do homem que, por intermdio da histria e das culturas diversificadas,
desenvolve e expande as virtualidades infinitas do ser humano (AUBERT, 2005a, p.
533).
na questo 92 que Aquino trata dos efeitos da lei. No primeiro artigo dessa
questo, um trao essencial da moral tomista posto em evidncia a respeito da lei.
Como pontua Aubert em nota bastante esclarecedora, a moral para Aquino tem o
objetivo de tornar o homem bom, ou seja, de faz-lo perceber o propsito para o
qual foi criado. Portanto, como todo ser considerado bom quando realiza aquilo em
funo do que foi feito, o ser humano considerado bom quando instaura em si a
ordem da razo. E, como o sentido da lei realizar tal racionalidade, o efeito da lei
tornar o homem bom (AUBERT, 2005a, p. 542).
[...] a lei no outra coisa que o ditame da razo no que preside, pelo qual
os sditos so governados. E a virtude de qualquer sdito submeter-se
bem quele pelo qual governado, como vemos que as potncias irascvel
e concupiscvel consistem em que sejam bem obedientes razo. E por
esse modo a virtude de qualquer sdito submeter-se bem ao prncipe,
como diz o Filsofo. Qualquer lei ordena-se, pois, a que seja obedecida
pelos sditos. Donde manifesto que isso seja prprio da lei, induzir os
sditos prpria virtude dos mesmos (AQUINO, 2005a, I-II, 92, 1).
Se o legislador tende ao bem comum, segue-se que pela lei os homens se tornaro
bons, pois a virtude aquela que torna bom quem a possui. Aquino aprimora o
pensamento, observando que impossvel se obter com perfeio o bem comum da
cidade, a no ser que os cidados sejam todos virtuosos, ao menos aqueles aos
quais cabe governar. Entretanto, o bem da comunidade atingido quando os
cidados tenham a virtude de saber obedecer s leis. Quanto s leis tirnicas,
Toms de Aquino frisa que estas so uma perversidade da lei, uma vez que fogem
ATHENAS

176
racionalidade e, portanto, elas no objetivam tornar bons os indivduos, mas sim

torn-los bons em funo do regime desptico (AQUINO, 2005a, I-II, 92, 1).
Portanto, h duas ordens de efeitos da lei: o efeito prximo e o efeito remoto. O
primeiro efeito consiste em fazer com que os seres humanos venham a agir de
determinada forma. Por sua vez, o efeito remoto da lei tornar os homens virtuosos,
a fim de que cheguem bem-aventurana final. Nesse sentido, a lei, impondo certos
comportamentos, dirige os atos humanos virtude (GAUTRIO, 2011).
Baseando sua moral sobre a racionalidade do agir, Aquino mantm a necessidade
de referncias objetivas, permitindo dizer que tal ato deve ser realizado, proibido ou
permitido. Como todo o funcionamento da razo terica, o da razo prtica se
estrutura a partir da possibilidade de um conhecimento do ser das coisas, da
realidade que o homem inserido em um ambiente de relaes ligadas a seu ser ou
impondo-se a ele (AQUINO, 2005a, p. 545).
O punir o efeito da lei e aquilo pelo qual a lei induz a que se lhe obedea o temor
da pena e pelo fato de algum comear a habituar-se a evitar o mal e a praticar o
bem em virtude do medo da pena, tal situao pode s vezes levar o indivduo a agir
de modo prazeroso e, ao final, por vontade prpria. E de acordo com isso, a lei
tambm ao punir, leva a que os homens sejam bons (AQUINO, 2005a, I-II, 92, 1).
Aquino pondera que basta o conselho dos pais queles jovens inclinados aos atos
virtuosos em razo de uma boa disposio da natureza ou do costume. Entretanto,
aos demais jovens os conselhos no so suficientes, pois so inclinados ao vcio,
faz-se necessrio o emprego da fora e do medo, no sentido de coibi-los do mal. Por
fora de tal costume tais jovens so conduzidos a fazer voluntariamente o que antes
cumpriam por medo e, paulatinamente, se tornam virtuosos. Tal disciplina obrigando
por medo da pena a disciplina das leis:
Portanto, foi necessrio que as leis fossem impostas para a paz dos
homens e a virtude, porque como diz o Filsofo, assim como o homem, se
perfeito na virtude, o melhor dos animais, assim, se separado da lei e
da justia, o pior de todos, uma vez que o homem tem a arma da razo
para satisfazer suas concupiscncias e sevcias, que os outros animais no
tm (AQUINO, 2005a, I-II, 95, 1).
ATHENAS

177
Sinteticamente somos levados a concluir que os homens bem dispostos so

induzidos virtude pelos conselhos voluntrios melhor do que pela coao.
Contudo, alguns mal dispostos somente so conduzidos virtude pela coao. Ao
considerar os homens tais como so: ignorantes e passveis de erros, a lei positiva
humana possui a funo pedaggica de transformar os homens e faz-los progredir
no caminho da virtude (AUBERT, 2005a, p. 574).
No artigo 1 da questo 95, Toms de Aquino enaltece a importncia da prudncia
legislativa dos legisladores. Ele destaca trs motivos principais: 1) mais fcil achar
poucos sbios que bastem para estabelecer leis retas do que muitos que seriam
requeridos para julgar retamente cada caso; 2) mais fcil um homem ver o que
reto a partir da considerao de muitos casos, do que a partir de um fato nico; 3) os
juzes julgam sobre coisas presentes e particulares, sobre as quais eles podem ser
afetados por amor, dio ou por alguma cobia, depravando desta feita, o julgamento.
Ao contrrio, os legisladores lidam com coisas universais e futuras, no tendo
participao direta nos julgamentos dos casos concretos. Aquino ainda observa que,
em virtude da justia no ser viva, muitas das vezes nos juzes foi necessrio que a
lei determinasse o que fosse julgado deixando, desta feita, pouqussimas coisas ao
arbtrio daqueles (AQUINO, 2005a, I-II, 95, 1).
Na introduo A Pedagogia Divina pela Lei (2005a, I-II, 90-97), Jean-Marie Aubert
destaca que o ser humano deve buscar sua realizao humana, seu telos e para
tanto precisa finalizar e orientar todos os seus atos para esse objetivo. nesse
sentido que surge a necessidade do carter pedaggico da lei, capaz de conduzir o
homem para seu termo. Trata-se da instncia da lei respondendo a uma profunda
necessidade tica:
[...] o homem deve dispor de um meio que lhe permita adaptar cada um de
seus atos a esse objetivo que lhes confere todo o sentido. [...] preciso
portanto que o ser humano disponha de uma regulao sobre a qual ele
possa basear a sua deciso de conscincia. Essa regulao objetiva
assegurada pelo conhecimento da lei, sendo proposta ao homem para
esclarec-lo e sustent-lo em sua progresso tica (AUBERT, 2005a, p.
519-520).
Na questo 96 (2005a, I-II), Toms de Aquino dedica-se a debater o tema do poder

da lei humana, por meio do qual, o filsofo explana com maior intensidade a funo
ATHENAS

178
pedaggica da lei. Segundo Aquino, a lei imposta como uma regra ou medida dos
atos humanos e deve estar em conformidade com o costume local. Crimes como
furtos, homicdios, roubos e semelhantes so proibidos pela lei humana, pois caso
fossem permitidos, a vida em sociedade seria humanamente impossvel. A lei
humana imposta multido que em grande parte constituda por pessoas pouco
afeitas virtude, ou seja, uma poro significativa dos seres humanos no
virtuosa. De forma paulatina, a lei humana tenta induzir os homens virtude. A lei
no tenta impor diretamente que os homens se abstenham de todos os males, mas
ela tenta impedir que os homens viciosos se lancem a males piores (AQUINO,
2005a, I-II, 96, 2).
Ora, a lei humana imposta multido dos homens e nessa a maior parte
de homens no perfeitos na virtude. E assim pela lei humana no so
proibidos todos os vcios, dos quais se abstm os virtuosos, mas to-s os
mais graves, dos quais possvel maior parte dos homens se abster; e
principalmente aqueles que so em prejuzo dos outros, sem cuja proibio
a sociedade humana no pode conservar-se; assim so proibidos pela lei
humana os homicdios, os furtos e coisas semelhantes. [...] Deve-se dizer
que a lei humana tenciona induzir os homens virtude, no de sbito, mas
gradualmente. E assim no impe imediatamente multido dos imperfeitos
aquelas coisas que so j dos virtuosos, como, por exemplo, que se
abstenham de todos os males. De outro modo, os imperfeitos, no podendo
suportar tais preceitos, se lanariam a males piores [...] (AQUINO, 2005a, III, 96, 2).
A questo 96 uma notvel ilustrao da funo pedaggica da lei, que deve ser
adaptada realidade da comunidade, levando-se em conta as condies concretas
de sua aplicao. Nesse sentido, importante considerar o nvel moral da maioria,
uma vez que a evoluo moral da comunidade levar o legislador a proibir o que
antes era tolervel ou a permitir o que antes era intolervel (AUBERT, 2005a, p.
586). A lei humana, explica Aquino, no probe todos os atos viciosos, da mesma
forma que no preceitua todos os atos virtuosos, ou seja, ela no preceitua sobre
todos os atos de todas as virtudes, mas apenas sobre aqueles que so ordenveis
ao bem comum, ou imediatamente, como quando algumas coisas se fazem
diretamente em razo do bem comum; ou mediatamente, como quando so
ordenadas pelo legislador algumas coisas pertencentes boa disciplina, por meio da
qual os cidados so formados para que conservem o bem comum da justia e da
paz (AQUINO, 2005a, I-II, 96, 3).
ATHENAS

179
As leis impostas pelo homem podem ser justas ou injustas. Quando a lei contrria
ao bem humano, ela incorre na injustia. Portanto, so leis injustas aquelas que so
onerosas e no pertinentes utilidade comum. So tambm aquelas em que os
legisladores vo alm do poder que lhes foi atribudo ou quando distribuem de forma
desigual as obrigaes. Estas ltimas, conforme observa Aquino so mais violncias
do que leis, pois, conforme reflete Agostinho no parece ser lei a que no for
justa (AQUINO, 2005a, I-II, 96, 4).
Para o filsofo escolstico, a lei possui dois elementos bsicos: regra dos atos
humanos e tem fora coativa. Por conseguinte, o homem pode ser sujeito lei de
dois modos: a) como o regulado regra: todos aqueles que esto sujeitos a uma
autoridade sujeitam-se lei que a autoridade promulga; b) diz-se que algum se
sujeita lei como o coagido se sujeita quele que coage. Portanto, os seres
humanos virtuosos e justos nunca so coagidos pela lei, porque a vontade dos bons
consoante com a lei, da qual discorda a vontade dos maus. E, nesse sentido, os
bons no esto sob a lei, mas somente os maus. Com efeito, o que coagido e
violento contrrio vontade. A lei no foi feita para os justos, uma vez que estes
so lei para si mesmos. Sobre estes, a lei no possui fora coativa da mesma forma
como tem sobre os injustos (AQUINO, 2005a, I-II, 96, 5).
Quanto interpretao da lei, Toms de Aquino defende que a necessidade no se
sujeita lei. Visando esclarecer essa afirmao, ele fornece o exemplo da lei que
determina que os portes da cidade sitiada permaneam fechados para o bem de
toda a coletividade. Entretanto, tal lei pode ser descumprida no caso dos inimigos
perseguirem alguns cidados pelos quais a cidade defendida. Seria danoso
cidade a permanncia dos portes fechados e, neste caso, as portas deveriam ser
abertas contra as palavras da lei, para que se preservasse a utilidade comum que
na verdade a inteno do legislador. Dado que o legislador no pode intuir todos os
casos particulares, as leis so propostas de acordo com aquelas coisas que
acontecem costumeiramente. Por isso, se surge um caso em que a observncia da
lei danosa ao bem comum, ela no deve ser observada literalmente. Pois antes da
lei pela lei, est a inteno do legislador quanto utilidade comum (AQUINO, 2005a,
I-II, 96, 6).
ATHENAS

180
Deve-se dizer que aquele que age em caso de necessidade fora das
palavras da lei, no julga a mesma lei, mas julga o caso singular, no qual v
que as palavras da lei no devem ser observadas. Deve-se dizer que a
sabedoria de nenhum homem tal que possa pensar em todos os casos
particulares. E assim no pode suficientemente exprimir por sua palavras
aquelas coisas que convm ao fim intencionado. E se pudesse o legislador
considerar todos os casos, no seria necessrio que os exprimisse todos,
para evitar a confuso, mas deveria dirigir a lei segundo aquelas coisas que
acontecem o mais das vezes (AQUINO, 2005a, I-II, 96, 6).
H problemas nos quais o legislador no havia pensado e que a lei no consegue

prever em sua literalidade. No sentido de estender a eficcia da lei a casos
imprevistos e no problema da interpretao das leis positivas, a regra fundamental
recorrer ao bom senso e, nesse sentido, quando possvel, recorrer ao prprio
legislador. O importante a deciso ditada pela utilidade comum e, assim, o mais
prudente interpretar o esprito da lei, ou seja, interpret-la no sentido da inteno
do legislador (AUBERT, 2005a, p. 595).
Como bem destacou Aristteles, a regra rgida afasta-se de seu modelo original que
a flexibilidade. A regra rgida nada mais que o metro de metal rgido incapaz de
medir com exatido aos contornos de um objeto sinuoso. Por sua vez, a equidade
semelhante rgua de chumbo flexvel, capaz de se casar perfeitamente s formas
do objeto. Por isso, o juiz est autorizado a fazer uso dessa rgua flexvel que a
equidade e tomando, por vezes, liberdades junto ao texto da lei, realizar adaptaes
em conformidade com as circunstncias, levando em conta as condies
particulares de cada caso.
4. CONCLUSO
O trabalho de legislao um prolongamento do justo natural, uma vez que o direito

fruto da razo na medida em que deriva da cincia da natureza e tambm fruto
da vontade humana. As leis positivas so para Aquino uma necessidade pela prpria
natureza socivel do ser humano e naturalmente destinado ordem pblica. As leis
humanas alm de serem justas, devem ser editadas para o bem comum e
ATHENAS

181
adaptadas s condies de tempo e lugar, j que essas leis devem se constituir

como expresso do justo natural mutvel.
A lei humana no probe todos os atos viciosos, da mesma forma que no preceitua
todos os atos virtuosos, ou seja, ela no preceitua sobre todos os atos de todas as
virtudes, mas apenas sobre aqueles que so ordenveis ao bem comum, ou
imediatamente, como quando algumas coisas se fazem diretamente em razo do
bem comum; ou mediatamente, como quando so ordenadas pelo legislador
algumas coisas pertencentes boa disciplina, por meio da qual os cidados so
formados para que conservem o bem comum da justia e da paz.
A moral para Aquino tem o objetivo de tornar o homem bom. Assim, o ser humano
bom quando instaura em si a ordem da razo. E como o sentido da lei realizar tal
racionalidade, seu efeito tambm tornar o homem bom. Eis, em sntese, o carter
pedaggico da lei em Toms de Aquino. A tarefa ver quais virtudes se constituem
como pano de fundo das leis fazer a tpica pergunta: que virtude o legislador
interessa incutir nos cidados a partir desta lei? Por exemplo: o Estatuto do Idoso
indiretamente pretende tornar a juventude mais atenta e afetuosa para com aqueles
que esto numa idade mais avanada. Por meio deste estatuto, virtudes como a
gentileza, a empatia, a pacincia esto sendo incutidas na populao, pois certo
que se observa que sem tal medida, poucos estaro afeitos a ceder seus lugares
nas filas de bancos, nos nibus etc.
Nesse sentido, a lei humana imposta multido que, em grande parte,
constituda por pessoas pouco afeitas virtude. De forma paulatina e indireta as leis
humanas podem conduzir o indivduo a uma vida virtuosa. importante observar
que a lei no tenta impor diretamente aos homens que se abstenham de todos os
vcios e males, mas ela tenta impedir que os homens se lancem a males piores. A lei
no foi feita para os justos, uma vez que estes so lei para si mesmos. Sobre os
virtuosos a lei no possui fora coativa da mesma forma como tem sobre os
viciosos.
ATHENAS

182
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ATHENAS

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A Pegagogia da Lei em Toms de Aquino

Valeria S Arruda Dutra

A PEDAGOGIA DA LEI EM TOMS DE AQUINO

Valria de Souza Arruda Dutra1

RESUMO : Nossa proposta pensar o direito a partir da recuperao da antropologia

Keywords: Virtue Ethics. Justice. Law. Prudence.

Professora universitria e pesquisadora. Graduada em Direito pela FDCL. Especialista e graduanda

Vol. II, n. 1, jan.-jul. 2013 / ISSN 2316-1833 / www.fdcl.com.br/revista

A Pegagogia da Lei em Toms de Aquino

Valeria S Arruda Dutra

Toms de Aquino. Est fundamentado no captulo V da tica a Nicmaco e no

Vol. II, n. 1, jan.-jul. 2013 / ISSN 2316-1833 / www.fdcl.com.br/revista

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Antes de adentrarmos no De Jure de Toms de Aquino, preciso relembrar a justia

Na realidade, para Aristteles a lei universal e prescreve atos virtuosos.

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Enquanto que as demais virtudes aperfeioam o homem somente no que toca a si

A justia propriamente dita, conforme destaca Aquino, exige a diversidade das

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A comunidade poltica o fim (telos) a que tendem a comunidade familiar e

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Ao lado da justia enquanto co-extensiva virtude total h outro sentido que se

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sentido o meio-termo, e o injusto o que viola a proporo, pois o proporcional o

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injustia nessas relaes uma espcie de desigualdade, tendo em vista uma

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de ganho e uma espcie de perda nas transaes que no so voluntrias, e

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Falando sobre a equidade o filsofo define o equitativo como uma espcie de

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Valeria S Arruda Dutra

Discorrendo sobre o julgamento, Aquino enaltece trs caractersticas fundamentais

A vida em sociedade exige a

qualidade, a excelncia de nossos atos e, por no nascermos bons, precisamos

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O filsofo grego parte da observao da cidade, no considerando o indivduo seno

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