Filosofia, Lógica e Existência - L C Bombassaro e J Paviani - EDUCS - 1997 PDF

Filosofia,
Lgica e
Existncia
Filosofia, Lgica e Existncia / 1
UNIVERSIDADE DE CAXIAS DO SUL

Reitor:
Prof. Ruy Pauletti
Vice-Reitor:
Prof. Luiz Antonio Rizzon
Pr-Reitor de Planejamento e Desenvolvimento Institucional:
Prof. Jos Clemente Pozenato
Pr-Reitora de Graduao:
Prof Liane Beatriz Moretto Ribeiro
Pr-Reitor de Ps-Graduao e Pesquisa:
Prof. Luiz Antonio Rizzon
Pr-Reitor de Extenso e Relaes Universitrias:
Prof. Armando Antnio Sachet
Pr-Reitor Administrativo:
Prof. Enestor Jos Dallegrave
Chefe de Gabinete:
Prof Gela Regina Lusa Prestes
Coordenador da EDUCS:
Prof. Mrio Gardelin
CONSELHO DIRETOR
da Fundao Universidade de Caxias do Sul
Fundao Universidade de Caxias do Sul:
Ruy Pauletti
Prefeitura Municipal de Caxias do Sul:
Gilberto Jos Spier Vargas
Mitra Diocesana de Caxias do Sul:
Dom Paulo Moretto
Associao Cultural e Cientfica Nossa Senhora de Ftima:
Dirceu Luiz Manfro Ramos
Governo do Estado do Rio Grande do Sul:
Corina Michelon Dotti
Ministrio da Educao e do Desporto:
Abrelino Vicente Vazatta
Cludio Alberto Muratore Eberle
Cmara de Indstria, Comrcio e Servios de Caxias do Sul:
Nestor Perini
Aldenir Stumpf
Conselho Editorial da EDUCS:
Prof. Mrio Gardelin (Presidente)
Prof. Jayme Paviani
Jimmy Rodrigues
Luiz Antnio Assis Brasil
Prof. Paulo Luiz Zugno
Prof. Slvio Paulo Botom.
2 / Filosofia, Lgica e Existncia
Filosofia,
Lgica e
Existncia
Homenagem a
Antonio Carlos Kroeff Soares
Organizao de
LUIZ CARLOS BOMBASSARO e
JAYME PAVIANI
Angelo Cenci A. Berten Circe Mary Silva da Silva
Cludio de Almeida Darlei DallAgnol
Dcio Osmar Bombassaro Delamar Volpato Dutra
Edvino A. Rabuske Ernildo Stein
Evaldo A. Kuiava Gregorio Piaia
Helosa Pedroso de Moraes Feltes
Idalgo J. Sangalli Jane Rita Caetano da Silveira
Jayme Paviani Jorge Campos Jos Carlos Kche
Lino Casagrande Luis Alberto De Boni
Luiz Antonio Rizzon Luiz Carlos Bombassaro Luiz
Carlos Santurio Oclide Jos Dotto Reinholdo
Aloysio Ullmann Silvestre Gialdi
Silvio Paulo Botom Snia Maria Schio Kuiava
Ursula Rosa da Silva Valentim Angelo Lazzarotto
Wolfgang Neuser
EDUCS
Editora da Universidade de Caxias do Sul

1997

dos autores
1 edio: 1997
Capa:
Luiz Carlos Bombassaro
Jos Fernando Fagundes de Azevedo
Editorao e composio:
Suliani Editografia Ltda.
R. Verssimo Rosa, 311 Porto Alegre Fone/fax (051) 336.1166
Dados Internacionais de Catalogao-na-Publicao (CIP)

Universidade de Caxias do Sul
Biblioteca Central Processamento Tcnico
F488
Filosofia, Lgica e existncia / organizao Luiz Carlos Bombassaro,

Jayme Paviani. Caxias do Sul:
EDUCS, 1997.
456p.
Apresenta bibliografia
1. Filosofia 2. Lgica 3. Matemtica: fundamentos, Lgica
I. Bombassaro, Luiz Carlos II. Paviani, Jayme
CDU
1:16 16:1
510
ndice para catlogo sistemtico
1. Filosofia: Lgica 1:16
2. Lgica: Filosofia 16:1
3. Matemtica; Fundamentos, Lgica 510
Catalogao na fonte elaborada pela Bibliotecria

Fabiane pacheco Martino
Direitos reservados:
EDUCS
Editora da Universidade de Caxias do Sul
Rua Francisco Getlio Vargas, 1130 Bairro Petrpolis Caixa Postal 1352
95070-560 Caxias do Sul-RS Tel.: (054) 212.1133
Sumrio
Apresentao
Corina Dotti
Prefcio
Jayme Paviani e Luiz Carlos Bombasaro
11
DO MTODO
13
Os pressupostos da pragmtica universal habermasiana

e a reconstruo da teoria dos atos de fala
Angelo Cenci
15
Habermas crtico de Rawls.

A posio original do ponto de vista da pragmtica universal
A. Berten
24
Demonstrar por refutao

Delamar Volpato Dutra
48
O mtodo da tica aristotlica

Edvino A. Rabuske
67
Anamorfose e interpretao
Ernildo Stein
79
Riforma del metodo e fini morali in Cartesio

Gregorio Piaia
84
A gnese da dialtica em Plato

Jayme Paviani
97
O acesso ao real: reflexo sobre os caminhos da cincia

Jos Carlos Kche
105
Comeando a pensar no acesso ao real

Luiz Antonio Rizzon
123
O cogito cartesiano
Snia Maria Schio Kuiava
130
LGICA E MATEMTICA
139
No paraso dos smbolos: surgimento da Lgica

e Teoria dos Conjuntos no Brasil
Circe Mary Silva da Silva
141
A significao filosfica do Paradoxo da Predio

Cludio de Almeida
169
Forma lgica, explicatura e implicatura: graus de explicitude

do contedo proposicional pela Teoria da Relevncia
Jane Rita Caetano da Silveira e Helosa Pedroso de Moraes Feltes
176
A teoria dos nomes na lgica de Mill

Jorge Campos
184
O alfabeto do pensamento:
notas sobre a histria da Lgica no Renascimento
Luiz Carlos Bombassaro
207
A Matemtica e a sociedade
Oclide Jos Dotto
230
O silogismo e a Matemtica na cincia natural

durante o Renascimento
Wolfgang Neuser
242
FILOSOFIA E EXISTNCIA
257
um falso debate a anterioridade do ato sobre a potncia?

Cludio Almir Dalbosco
259
Sobre o Faktum da razo

Darlei DallAgnol
268
Razo, sujeito, autonomia. Temas ainda atuais?

Dcio Osmar Bombassaro
288
Subjetividade transcendental e alteridade

Evaldo A. Kuiava
302
A questo da lex naturalis em Toms de Aquino

Idalgo J. Sangalli
317
O problema do outro ou a percepo do prximo

em Ortega y Gasset
Lino Casagrande
330
Significado e limites do pensamento aritotlico

na prova da existncia de Deus de Duns Scotus
Luis Alberto De Boni
343
A des-presena da filosofia e o processo de coisificao

do humano-ser (ou a filosofia e a domesticao do espanto)
Luiz Carlos Santurio
360
Plotino e os gnsticos
Reinholdo Aloysio Ullmann
367
Fundamentos franciscanos de justia, paz e ecologia

Silvestre Gialdi
386
Parecer acadmico: a lgica clandestina de uma avaliao

Silvio Paulo Botom
405
Descobrimentos e invenes (um estudo sobre os pressupostos

epistemolgicos na produo cientfica de Albert Einstein)
Valentim Angelo Lazzarotto
419
A filosofia da arte em Jean-Paul Sartre

Ursula Rosa da Silva
437
CURRICULUM VITAE
de Antonio Carlos Kroeff Soares
449
Apresentao
[...] o homem tornava-se aquilo a partir do qual todo o conhecimento podia ser constitudo em sua evidncia imediata e noproblematizada, tornava-se, a posteriori, aquilo que autoriza o
questionamento de todo conhecimento do homem (Michel Foucault).
O presente trabalho, coordenado pelos professores Jayme Paviani e

Luiz Carlos Bombassaro, deseja contribuir para o debate terico sobre a
questo do conhecimento e as relaes imbricadas nesse processo.
Reunindo contribuies de autores de diferentes pases e instituies, de diversas reas de atuao e perspectivas tericas, Filosofia,
Lgica e Existncia continente de um leque alargado de estudos
que tomam como referncia temas vinculados a processos atribulados e
mltiplos nos quais se produzem os pensares e fazeres humanos. Mais
do que isso, representa o esforo de um conjunto de professores, parceiros na produo e nas trocas, na direo de dar sentido e inteligibilidade existncia em suas representaes, linguagens e instituies.
A homenagem ao Professor Antonio Carlos Kroeff Soares redimensiona a obra na medida em que revela carinho e respeito, tanto o conquistado pelo professor Tonico em seu testemunho de intelectual que
se coloca no lugar de aluno privilegiado de si mesmo eterno aprendente , quanto o do grupo que, ao reconhec-lo se reconhece, no af
incansvel de polir lentes na tentativa de ver mais fundo e mais longe.
O Centro de Filosofia e Educao se regozija com a publicao da
presente obra e se associa homenagem ao Professor Antonio Carlos,
acreditando que este livro, construdo a partir de olhares localizados
nas realidades humanas, pode nos ajudar a refletir a nossa realidade.
Prof CORINA DOTTI
Diretora do Centro de Filosofia e Educao
Prefcio
As razes desta homenagem apresentam-se como a possibilidade de
reconhecimento de aes, de representao de sucessos e prticas que
seguem os princpios de gratido, de amizade e da histria de um grupo
de pessoas ligadas, talvez, pela investigao das mesmas questes e,
principalmente, dentro dos mesmos espaos institucionais. No se homenageia um professor da mesma maneira que um poltico, um empresrio ou um artista. As razes deste ato de respeito e cortesia estabelecem as diferenas. O filsofo sabe que a histria no um processo que
transcorre objetivamente e, por isso, nada pode ser alegado sem cair
num certo dogmatismo, nada nos afasta de uma fundamentao discursiva. Apesar disso, as razes existem, esto sedimentadas nos significados que transparecem nos fatos e eventos da vida pessoal e profissional de cada um de ns e na vida em sociedade. Qualquer homenagem, nesta perspectiva, , ao mesmo tempo, fidelidade e reflexo. A fidelidade nos aproxima; s vezes, nos funde num nico acontecimento. A
reflexo a distncia crtica necessria. O homenagear possui o sentido
que celebra a urgncia de atribuir o valor vida, ao homem e s suas
circunstncias.
Jorge Luiz Borges, em Perfis, ensaio autobiogrfico, escreveu: O
prazer de estudar, no a vaidade de ensinar, tem sido meu principal
objetivo. Estas palavras podem ser atribudas ao professor Antonio
Carlos Kroeff Soares, nesses mais de trinta anos de magistrio, intensamente marcados pelo rigor e pela dedicao no trato de assuntos de
suas aulas. Para ele, o prazer de estudar e a liberdade acadmica de
investigao tornaram-se a alma do trabalho docente. Seu estilo ou
conduta de ensinar o que sabe, o que est pesquisando e, principalmente, o que no sabe, deu-lhe um grande domnio dos problemas lgicos,
uma notvel cultura filosfica, um modo peculiar de anlise e interpretao de textos e, ao mesmo tempo, a imagem do professor humilde e
corts. Ao propor invariavelmente as inmeras dvidas, alguns resultados e poucas concluses, ensina o caminho da pesquisa.
Antonio Carlos Kroeff Soares segue, ao p da letra, o conceito de

Heidegger: ensinar deixar o aluno aprender. Sua preocupao com
o texto e o contexto permite-lhe o ensino da filosofia e da cincia, mas
tambm da universidade. Seus discpulos, j to numerosos e presentes
em diversas instituies, aprenderam, desde cedo, o mtodo de fazer
universidade. Uma universidade desescolarizada exige rigor e responsabilidade acadmica que s a pedagogia nascida da investigao cientfica capaz de fornecer. Sempre foi notvel sua contribuio tentativa de pensar e construir uma universidade dentro de padres internacionais de exigncia e qualidade. Os procedimentos de um verdadeiro
professor universitrio exigem condies estruturais adequadas s suas
necessidades de agir.
Homenagear um colega uma cerimnia complexa. Trata-se de
projetar no tempo o sentido de uma trajetria, de articular uma dialtica do individual e do coletivo, de esboar um esquema de avanos e
resistncias, de discernir entre o vivido e o pensado, de identificar
o n das significaes presentes nas tramas que as sustentam. Pois,
toda homenagem ultrapassa o prprio homenageado. Toda honra dada
a algum merecedor dignifica seus pares. O professor Antonio Carlos
Kroeff Soares recebe esta homenagem por seus mritos, mas a figura
dele enaltece a histria de um departamento de filosofia e de uma universidade. Os trinta anos da jovem Universidade de Caxias do Sul testemunham o trabalho e a dedicao daqueles que, s vezes, com brilhantismo, ergueram os alicerces da produo cientfica e cultural.
Caxias do Sul, 1 de julho de 1997.
LUIZ CARLOS BOMBASSARO
JAYME PAVIANI
DO MTODO
14 / Os pressupostos da pragmtica universal habermasiana e a reconstruo...
ANGELO CENCI
Universidade de Passo Fundo
Os pressupostos da pragmtica universal

habermasiana e a reconstruo da teoria
dos atos de fala
A pragmtica universal de Habermas parte do pressuposto do en-
tendimento como telos imanente da linguagem humana. Esta, assim

entendida, visa fundamentalmente a um processo de obteno de um
acordo. Nela, Habermas se prope a investigar como possvel a
utilizao da linguagem orientada ao entendimento (CyEP, p. 417).1
Utiliza, para tanto, o mtodo reconstrutivo, que visa tornar explcito
um saber pr-terico implcito. no nvel deste saber que so encontradas as condies universais de possibilidade do entendimento. Tais
pressupostos podem ser tomados como fundamentais para a fundamentao tanto do conhecimento quanto da tica em Habermas.
Nosso intuito aqui, no entanto, no o de avanar no interior do
pensamento de Habermas para demonstrar, de forma detalhada, como tais pressupostos se vinculam a essas duas esferas. Pretendemos
nos restringir exposio de alguns pressupostos bsicos que sustentam a pragmtica universal a partir de seu mbito objetual, bem como
retomar a reconstruo operada por Habermas acerca da teoria dos
atos de fala de Austin. Procuraremos, pois, aps fazer referncia
questo da base de validez da fala, ou seja, distino entre os papis
da linguagem e da fala, tratar dos aspectos a partir dos quais desenvolvida a reconstruo habermasiana da teoria dos atos de fala. Tal
reconstruo de fundamental importncia para a sustentao de uma
pragmtica universal, bem como para o prprio programa filosfico
de Habermas.
No presente texto utilizaremos as seguintes abreviaturas: TAC, para Teoria de la accion

comunicativa; CyEP, para Teoria de la accion comunicativa: complementos y estudios previos; QDF, para Quando dizer fazer.
1 A base de validez da fala e o mbito objetual

da pragmtica universal
Habermas atribui pragmtica universal a tarefa de identificar e
reconstruir as condies universais do entendimento possvel. Ao identificar os pressupostos necessrios de qualquer entendimento possvel, desenvolve a caracterizao da base de validez da fala. Retomando Apel, observa que, no que se refere aos pressupostos universais dos atos de fala consensuais, devemos levar em considerao aquilo que necessariamente temos de pressupor desde sempre em ns
mesmos e nos demais como condies normativas da possibilidade do
entendimento e naquilo que, nesse sentido, necessariamente temos
aceito desde sempre (CyEP, p. 300).
Na execuo de um ato de fala podemos tornar-nos conscientes
de involuntariamente termos feito determinadas pressuposies [...]
(idem). Por conseguinte, qualquer agente, ao atuar comunicativamente, necessita, na execuo de qualquer ato de fala, estabelecer pretenses universais de validade e precisa pressupor que tais condies
possam desempenhar-se (idem). Como sabemos, tal desempenho
ocorre de maneira discursiva. Isso faz com que o entendimento tenha
como meta a produo de um acordo. O entendimento se identifica
com o prprio processo de consecuo de um acordo sobre a base
pressuposta de pretenses de validade reconhecidas em comum
(CyEP, p. 301).
Habermas distingue a partir da o papel da lingstica em relao
ao papel da pragmtica.2 A primeira trata da linguagem, que tem como unidade a orao; a segunda se vincula fala, que tem como unidade a emisso. A fala, para Habermas, passvel de uma anlise
formal, ou seja, capaz de estabelecer regras como condies universais do entendimento. Como ele prprio observa, no somente a linguagem, mas tambm a fala, isto , o emprego de oraes em emisses, se torna acessvel a uma anlise formal (CyEP, p. 304). Ocorre
que no somente as oraes, enquanto unidades elementares da linguagem, podem ser analisadas na perspectiva metodolgica de uma
2
O desenvolvimento da anlise lgica da linguagem , oriundo de Carnap, restringiu seu foco de

interesse aos traos sintticos e semnticos da linguagem. Esta s poderia ento ser considerada atravs de uma anlise emprica (psicologia, etc.), mas no lgica. Tambm a lingstica
restringiu seu mbito fontica, sintaxe e semntica, transferindo a dimenso pragmtica
ao mbito das investigaes empricas como a psico e a sociolingstica. Habermas denomina
esse processo restritivo do mbito pragmtico de falcia abstrativa. Para ele, a abstrao da
linguagem a respeito do emprego da linguagem na fala (langue vs. parole, languagem vs.
Speech) [...] tem sentido. Mas este corte analtico no deve levar idia de que a dimenso
pragmtica da linguagem, da qual se faz abstrao, no possa ser submetida a uma anlise formal (CyEP , p. 303-304). Por essa mesma razo, o aspecto central da pragmtica universal
dever versar sobre as condies universais do entendimento possvel (idem, p. 304).
cincia reconstrutiva, mas tambm emisses (estas enquanto unidades

elementares da fala) (idem). A pragmtica trata ento, no da gerao
de oraes de acordo com as regras da gramtica, mas do emprego de
oraes (ou seja, emisses), conforme as regras que estabelecem a
base da fala voltada ao entendimento (Dutra, p. 16-17). Gerar e empregar uma orao so coisas distintas, pois a gramaticalidade s precisa cumprir a pretenso de inteligibilidade. Isso significa, portanto,
que enquanto a lingstica se resume ao estudo da sentena, a pragmtica a estuda enquanto enun-ciado, ou seja, por meio de seu vnculo
com o contexto no qual ela formulada. Por essa razo, o ato lingstico (ato de fala) aquele no qual a sentena se transforma em enunciado, dada sua dupla estrutura (parte performativa e parte proposicional). A parte performativa do ato de fala permite ao falante, simultaneamente sua fala, realizar a ao a que se refere o elemento performativo. Ao enunciar prometo que partirei, o falante realiza ao
mesmo tempo a ao que se refere a sentena. Ao fazer esta promessa ele realiza uma ao, a ao de prometer.3
Como observa Habermas, com a dupla estrutura da fala se relacio-na um trao fundamental da linguagem, a saber: a reflexividade
que lhe imanente (CyEP, p. 342). Em funo disso, as possibilidades estandardizadas de meno direta e indireta da fala se limitam a
fazer explcita uma auto-referencialidade que j est contida em todo
ato de fala. Os participantes de um dilogo, ao satisfazer a dupla estrutura da fala, tm de comunicarem-se simultaneamente em ambos os
nveis, tem de unir a comunicao de um contedo com a comunicao
acerca do sentido em que se emprega o contedo comunicado (CyEP,
p. 342).
Habermas enraza a prpria moral no mundo da vida, e as relaes sociais que a ocorrem assumem a forma de ao comunicativa.
Este tipo de ao se caracteriza por ser um processo comunicativo,
lingisticamente mediatizado, pelo qual os indivduos coordenam seus
projetos de ao e organizam suas ligaes recprocas (Rouanet, p.
24). Tal coordenao possibilitada pela dupla estrutura da comunicao lingstica. Isso significa que a linguagem contm sentenas que
3
Austin distingue, na base da teoria dos performativos, duas espcies de proferimentos: os

constatat ivos, com os quais se constata algo, e os performativos, com os quais se realizam aes (Costa, 1992, p. 82). Os proferimentos performativos no podem ser considerados verdadeiros ou falsos, mas felizes (bem sucedidos) ou infelizes (malogrados). Eles so performativos porque com eles se pode realizar aes, como as de pedir, prometer, declarar, etc. Uma
promessa ser infeliz quando quem promete o faz insinceramente, i. ., sem a inteno de realizar o que prometeu (idem, p. 82-83).
Austin distingue tambm entre proferimentos performativos explcitos e implcitos. Os primeiros so aqueles que fazemos aplicando verbos claramente performativos, como por exemplo, pedir, prometer, declarar, proibir, etc. Os implcitos aparecem em frases como No fume,
Feche a porta , Eu voltarei amanh. Aqui so as circunstncias envolvidas que indicam que
tipo de ao est sendo realizada (idem, p. 83).
possuem um determinado contedo descritivo e prescritivo. Ela contm tambm as condies de aplicao extralingstica destas sentenas (idem). Essas condies orientam a compreenso e o comportamento dos atores. Uma mesma sentena pode ter sentido pragmtico
diferente, dependendo da forma como for verbalizada, ou seja, como
afirmao, ordem, promessa ou crena.
2 A reconstruo habermasiana da teoria dos atos de fala
Habermas, na esteira de Searle, toma o ato de fala como unidade
elementar da comunicao lingstica. O ato de fala no uma palavra
ou uma orao, mas a produo ou emisso de uma instncia de
uma orao sob certas condies, o emprego de uma orao em uma
emisso (McCarthy, p. 319). As oraes possuem um contedo proposicional e uma fora ilocucionria. Nas emisses: eu prometo que p e
eu ordeno que p, o mesmo contedo proposicional, p, aparece com foras
ilocucionrias distintas. Assim, todo ato de fala se compe de duas
oraes: a) uma orao principal, realizativa (te prometo, te ordeno,
etc.). Esta estabelece a fora ilocucionria da emisso, o modo de
comunicao entre falante e ouvinte e, portanto, a situao pragmtica
da orao subordinada (McCarthy, p. 319); b) uma orao subordinada, de contedo proposicional, composta de uma expresso identificante (referencial) e de um predicado (idem). Esta ltima estabelece
a conexo da comunicao com o mundo dos objetos e sucessos.
Habermas distingue entre regras para a gerao de oraes em
qualquer lngua (teoria gramatical) e regras para situar oraes em
qualquer ato de fala (pragmtica universal). O falante, no momento
em que converte uma orao bem formada em um ato de fala orientado ao entendimento, atualiza aquilo que j est implcito nas estruturas da orao (CyEP, p. 327).
O ato de emisso coloca a orao em relao com a realidade externa (o mundo dos objetos, sobre os quais se pode fazer enunciados
verdadeiros ou falsos), com a realidade normativa da sociedade (o
mundo social das normas e dos valores compartilhados que podem
ser corretos legtimos ou no corretos) e com a realidade interna
(o mundo das experincias intencionais do falante que podem ser expressas de forma veraz ou no). Por essa razo, ao emitir uma orao
um falante necessariamente coloca pretenses de validez de diferentes
tipos.
A infra-estrutura pragmtica das situaes de fala consiste em regras gerais para ordenar os elementos das situaes de fala dentro do
sistema de coordenadas formado pelos trs mundos expostos acima.
Desta forma, a anlise da competncia comunicativa se diferencia da
anlise da competncia lingstica e exige uma explicao da habilidade do falante no apenas para produzir oraes gramaticalmente corretas, mas para expressar intenes verazes, realizar atos de fala que
cumpram normas reconhecidas, etc. 4
O papel dos verbos performativos ser o de gerar o vnculo comunicativo e definir a natureza deste vnculo. Essa natureza varia
conforme os verbos performativos, sejam constatativos, regulativos ou
representativos. A caracterstica fundamental de tais verbos que eles
sempre envolvem pretenses de validade. Alm disso, a dupla estrutura da linguagem permite estabelecer a coordenao comunicativa
entre os falantes. Tal coordenao ocorre atravs da expectativa de
que se necessrio cada interlocutor poder justificar essas pretenses
de validade por meio de provas e argumentos (Rouanet, p. 25).
Quando isso se torna problemtico, ou seja, quando as pretenses de
validade so colocadas em dvida, requer-se outro procedimento. No
que se refere s pretenses de veracidade, a confiana, para ser restabelecida, depender de que o ator prove na comunicao normal, atravs da consistncia entre sua fala e seu comportamento, que no
estava mentindo (idem). No caso das pretenses de verdade ou retitude, a problematizao destas exige o abandono da interao espontnea do contexto do mundo da vida e o ingresso na comunicao
discursiva, o discurso (terico e prtico).5 O ponto de partida da argumentao discursiva a suspenso (epoch) na crena da validade
daquilo que era afirmado. A crena na validade colocada entre parnteses at que se conclua o processo de discusso discursiva (pelo
consenso) que pode levar ou no confirmao dos fatos apresentados como verdadeiros e justificao ou no das normas apresentadas
como justas.
Habermas, na pragmtica universal, parte da distino de Austin
entre ilocuo e perlocuo, com a finalidade de mostrar que o uso da
linguagem voltado ao entendimento o modo original do emprego da
linguagem; os demais modos so parasitrios deste (TAC I, p. 370).
Em sua teoria, Austin distingue entre atos de fala constatativos,
ou seja, as emisses que descrevem fatos e que podem ser considera4
A pretenso da pragmtica universal a de construir uma teoria da competncia comunicat iva. Sendo a fala o nico meio distintivo e onipresente da vida no nvel humano, a teoria da
comunicao o que constitui a disciplina universal e bsica das cincias humanas (McCarthy, p. 327).
a partir daqui que Apel vai justificar a prpria denominao de tica do discurso. Para ele, de
um lado, esta denominao se refere ao discurso argumentativo, ou seja, a uma forma especial de comunicao. De outro lado , isso remete circunstncia de que o discurso argumentativo, e no outra forma qualquer de comunicao no mundo da vida, que contm tambm
o a priori racional da fundamentao do princpio da tica (Apel, 1993, p. 506). nessa esfera, portanto, que se d a fundamentao de normas morais. O princpio do discurso (ou metanorma), que permite a fundamentao destas, deriva da prpria estrutura da linguagem humana.
das verdadeiras ou falsas, e atos de fala performativos, que pretendem

coordenar aes, dar ordens, fazer promessas, etc. Com tais enunciados no apenas se diz (descreve), mas se faz (realiza) algo. Estes podem ser felizes ou infelizes e no verdadeiros ou falsos (QDF, p. 2431).
A segunda distino se d entre os atos locucionrios, ilocucionrios e perlocucionrios.
a) locucionrios: so aqueles atos que tm sentido e referncia bem
determinados, ou seja, tm significado (QDF, p. 85). o ato de dizer
alguma coisa, de proferir uma sentena com sentido. Ele pode ser decomposto em trs outros: 1) um ato fontico, que consiste na emisso
de uma seqncia de rudos ou fonemas; 2) um ato ftico, que consiste
na emisso de uma seqncia de palavras pertencentes a um vocabulrio e organizados em concordncia com uma gramtica; 3) um ato rtico, que consiste na emisso de uma seqncia de palavras dizendo
alguma coisa sobre algo, isto , com sentido e referncia (Costa,
1992, p. 85).6
b) ilocucionrios: so aqueles que permitem, ao se dizer algo, realizar uma ao. Eles tm fora ilocucionria (QDF, p. 89). Juntamente
com o ato de dizer algo h tambm um ato que realizamos ao dizermos algo (Costa, p. 86). Ao dizer-se, por exemplo, Voltarei amanh,
est sendo feito algo mais alm da expresso da idia (ato ilocucionrio) de que a pessoa ir voltar amanh. Ela, com tal ato, pode estar
informando, fazendo uma ameaa, realizando uma promessa, etc. Independentemente do uso feito aqui, a pessoa estar realizando atos
ilocucionrios explicitveis pela adio de verbos performativos
frase original (idem). Austin denominou foras ilocucionrias s diferentes significaes dadas aos proferimentos por estes verbos.
c) perlocucionrios: consistem em se obter certos efeitos sobre algum pelo fato de se dizer alguma coisa (QDF, p. 103).7 Ele consiste
no efeito do ato ilocucionrio sobre os sentimentos, pensamentos ou
6
Conforme Costa, embora cada um desses atos pressuponha os anteriores, nenhum deles
pressupe os que se seguem. Assim, um papagaio pode repetir certos sons, sem necessariamente encade-los gramaticalmente em um ato ftico, e algum pode ler um texto em latim , realizando, portanto, um ato fontico e um ato ftico, mas sem realizar um ato rtico, isto ,
sem saber o que as expresses significam ou a que elas se referem. O que falta so as circunstncias adequadas para que tais atos se dem [...] (p. 86).
Austin substitui a teoria dos performativos pela teoria das foras ilocucionrias ou dos atos de
fala partindo da idia de que sempre que somos bem sucedidos em dizer alguma coisa , realizamos trs atos: um ato locucionrio , um ato ilocucionrio e um ato perlocucionrio (Costa, p. 85).
aes do ouvinte (Costa, p. 86). Um exemplo disso quando um assaltante diz a algum: o dinheiro ou a vida. Nesse caso realizado o ato
ilocucionrio de ameaar e o ato perlocucionrio aquilo que o ato
ilocucionrio causa no ouvinte, ou seja, o efeito de intimid-lo (Costa,
p. 86). Os trs atos, na verdade, so abstraes que analisam um mesmo fato, a saber: o de que o falante, sempre que diz alguma coisa, o
faz com certa fora ilocucionria e com inteno de produzir no ouvinte um certo efeito (Costa, p. 87).8
O aspecto fundamental que Habermas absorve da teoria dos atos
de fala de Austin a idia do ato de fala como uma ao e o conceito
de fora ilocucionria. O correspondente habermasiano de fora ilocucionria o conceito de pretenses de validade.9 As pretenses de
validade requerem um reconhecimento intersubjetivo e precisam estar
fundadas em razes. Por esse motivo, o significado de um ato de fala
(ou aquilo que permite entend-lo) se vincular s condies de aceitabilidade deste. O entendimento deve basear-se em razes e, no caso
das pretenses de validade de verdade e retitude, estas se faro presentes nos discursos terico e prtico, onde dever predominar a fora do melhor argumento (Dutra, p. 18). O essencial, para Habermas,
o fato de o ato de fala possuir uma fora ilocucionria presente na
capacidade de gerar uma relao intersubjetiva, o fazer coisas com
palavras de Austin. Como o prprio Habermas observa, o ato de fala
se constitui atravs de uma dupla estrutura: a) a parte ilocucionria,
executada com o auxlio de uma orao performativa. A funo desta
a de fixar a pretenso de validade exigida (o sentido pragmtico); b)
o componente proposicional, formado com uma orao de contedo
proposicional. Nos atos de fala constatativos este mencionado explicitamente; nos performativos, implicitamente. Sua funo a de fixar
8
Conforme Costa (p. 87), as duas teorias de Austin podem ser opostas da seguinte forma:
Proferimentos:
Atos de fala:
CONSTATATIVOS
(dizer algo verdadeiro ou falso)
LOCUCIONRIOS
fontico
fontico
rtico (de dizer algo com sentido
e referncia em circunstncias
adequadas)
PERFORMATIVOS
(fazer algo feliz ou infeliz)
ILOCUCIONRIOS
(diferentes foras ilocucionrias)
PERLOCUCIONRIOS
(efeitos nos ouvintes)
Para Habermas, um falante ao emitir uma orao coloca necessariamente pretenses de validade de diferentes tipos. O termo pretenses de validade derivado da distino de Austin entre as formas em que os atos ilocucionrios podem estar ou no em ordem e as formas em que
podem ser corretos ou no corretos. Habermas vai estabelecer o termo Geltungsanprche
(pretenses de validade) como equivalente. A esse respeito tambm TAC II, p. 106.
aquilo de que se fala. Um exemplo disso a pergunta, pois o prprio

ato de perguntar j reflete que estamos perguntando. Todo ato de fala
possui uma dupla estrutura que resulta da reflexividade linguagem
(CyEP, p. 342). Isso implica que em todo ato de fala os falantes se comunicam em dois nveis, ou seja, no ilocucionrio e no proposicional.
Por essa razo, sempre que um falante emite um ato, simultaneamente
j diz o que exige. Habermas transforma a distino austiniana entre
constatativo e performativo em uso cognitivo e uso interativo da linguagem. Ambas comportam quatro pretenses de validade, as quais
esto inscritas na prpria estrutura da fala.10 So elas:
a) verdade: em relao ao contedo proposicional afirmado;
b) retitude: em relao s normas que se pretende estabelecer;
c) veracidade: em relao manifestao de suas intenes;
d) inteligibilidade: pressuposto para a compreenso de qualquer
ato de fala.
Somente haver gerao de consenso (entendimento) quando as
pretenses de validade forem cumpridas. Elas exigem reconhecimento
pelo ouvinte e devem estar em condies de oferecer uma justificativa
de sua prpria pretenso. Esta a base do consenso racionalmente
motivado (CyEP, p. 362-363). No caso do uso normativo da linguagem, a pretenso de retitude em relao a normas inicialmente justificada com base nas normas vigentes no contexto social. Se apesar
disso essa pretenso de validade se manter problemtica, dever ser
justificada num discurso prtico.
Verdade e retitude so pretenses de validade passveis de resoluo discursiva. A veracidade, quando problematizada, pode ser resolvida recorrendo-se coerncia prtica da pessoa, relacionando-a com
o que ela expressa. A inteligibilidade, quando tornada problemtica,
pode ser clarificada no discurso hermenutico.
O desdobramento de tais pretenses de validade possibilita a Habermas, alm de reconstruir a teoria austiniana dos atos de fala,
preservar as trs dimenses da razo j antes tematizadas por Kant.
10
Verbos performativos
>
atos de fala
Pret. de validade
se refere
constatativos
verdade
mundo objetivo
das coisas
regulativos
retitude
mundo social
das normas
veracidade
mundo subjetivo
das vivncias
representativos
servar as trs dimenses da razo j antes tematizadas por Kant. Tal

desdobramento o que lhe permite mais tarde, no incio da Teoria da
ao comunicativa, enunciar a tarefa fundamental da Filosofia como
sendo a de pensar a razo. A pragmtica universal de Habermas se
constitui portanto na estrutura fornecedora dos pressupostos necessrios para a sustentao de um programa filosfico baseado em uma
teoria da racio-nalidade comunicativa. A pragmtica universal se identifica, pois, com a tarefa de uma filosofia pensada em termos psmetafsicos e com o ncleo do prprio projeto filosfico habermasiano.
Referncias bibliogrficas
APEL, K. O. Ltique du discours comme tique de la responsabilit: une transformation postmtaphisyque de ltique Kantienne. In.: Revue de Mtaphisyque et de
Morale, 98e ane, n. 4, 1993.
AUSTIN, J. L. Quando dizer fazer. Porto Alegre: Artes Mdicas, 1990.
COSTA, C. F. Filosofia analtica. Rio de Janeiro: Tempo Brasileiro, 1992.
DUTRA, D. Razo e consenso. Pelotas: Ed. Universitria, 1993.
HABERMAS, J. Qu significa la pragmtica universal? In: Teoria de la accin comunicativa: complementos y estudios previos. Madrid: Catedra, 1989.
. Teoria de la accin comunicativa. Madrid: Taurus, 1989. v. 1 e 2.
McCARTHY, T. La teoria crtica de Jrgen Habermas. 2. ed. Madrid: Tecnos, 1992.
ROUANET, S. P. tica iluminista e tica discursiva. In: Tempo Brasileiro, n. 98,
jul./set. 1989.
A. BERTEN
Universit Catholique de Louvain
Habermas crtico de Rawls.

A posio original do ponto de vista
da pragmtica universal
1
Advertncia
As notas que seguem resultam de uma exposio feita no Seminrio conjunto de filosofia contempornea e de tica econmica e social
da Chaire Hoover, em 4 de maro de 1993. O texto de base do seminrio
foi o manuscrito de John Rawls, Justice as Fairness. A Restatement. (Harvard University, Cambridge, 1990, dat., 167 p.). essencialmente a
este texto que eu me refiro e no Teoria da Justia de 1971. As referncias ao texto de Rawls reenviam aos e s alneas numeradas (10.2
significa 10, alnea 2). Quanto aos textos de Jrgen Habermas, tratase de (1) Morale et communication, tr. Chr. Bouchindhomme, Paris,
Cerf, 1986, citado (MC) no texto; (2) De lthique de la discussion, tr. M.
Hunyadi, Paris, Cerf, 1992, citado (ED) no texto; e (3) da traduo
inglesa dos seis primeiros captulos de Faktizitt und Geltung: Facticity
and Validity. Contribution to a Democratic Theory of Law and the Constitutional State, tr. Wil-liam Regh, chap I-VI, dat., s/d, citado (FV) no texto. Estas notas foram completadas pelo comentrio de um debate mais
recente. Trata-se de Reconciliation througt the Public Use of Reason:
Remarks on John Rawlss Political Liberalism, de Habermas (Journal
of Philosophy. vol. XCII, n 3, march 1995, p. 109-131), citado (JH, JPh),
artigo ao qual Rawls respondeu em Reply to Habermas (Journal of
Philosophy. vol. XCII, n 3, march 1995, p. 132-180, citado (JR, JPh).
A. Berten. 24/11/95.
Ttulo original: Habermas critique de Rawls. La position originelle du point de vue de

la pragmatique universelle. (NT).
24 / Habermas crtico de Rawls. A posio original do ponto de vista da pragmtica...
A construo da posio original feita por Rawls suscitou um grande

nmero de debates. Pode-se perguntar, com efeito, se seria necessrio
elaborar com tal mincia uma posio original com o fim de deduzir os
princpios de justia: Rawls no poderia, simplesmente, propor os
princpios de justia, estes que, aps reflexo e discusso com outras
pessoas, lhes parecem os mais aceitveis e, em seguida, desenvolver
os argumentos suscetveis de os justificar? Em outros termos, por que
conceder um tal luxo discusso ao redor de uma posio original
fictcia?
Ns sabemos que Harsanyi utiliza tambm este meio de representao
(device of representation) da posio original para justificar uma concepo utilitarista de justia. Mas, numerosos outros autores no parecem
ter necessidade deste artifcio e o criticam. Deste ponto de vista, pode-se perguntar se a situao ideal de comunicao, que Habermas defende a partir de uma perspectiva pragmtica, anloga posio
original de Rawls, quer dizer, igualmente um device of representation,
permitindo justificar os princpios.
Quando Rawls diz que a posio original um meio de representao, isto significa que uma maneira cmoda de construir os princpios de justia, que se poderiam eventualmente constru-los segundo
outros mtodos.
Poder-se-ia formular a questo de uma outra maneira: qual o tipo de justificao que podemos utilizar para defender os princpios de
justia.
Em Rawls, com efeito, pareceria que h um duplo movimento de
justificao: em primeiro lugar, a partir da posio original, podem-se
deduzir idealmente ao menos os princpios de justia, ou, ao menos,
pode-se racionalmente escolher entre diversos princpios de justia.
Mas, alhures, ns devemos saber o que ns devemos pr no nosso
modelo da posio original, como conceber as partes contratantes,
como pensar as pessoas livres e iguais, o que colocar sob o vu da ignorncia. Manifestamente, tudo isto no pode ser deduzido da posio
original, mas repousa sobre alguns axiomas (ou postulados) sem os
quais toda a empresa perderia o sentido. (Eu penso aqui particularmente aos postulados seguintes: ns devemos considerar as pessoas
como livres e iguais, como suficientemente racionais; e como razoveis
no sentido de que elas so dotadas de dois poderes morais, de ter um
senso de justia e de poder fazer e revisar planos de vida.)
Minha questo concerne, portanto, ao papel de um segundo modo
de justificao: sobre o que concerne, com efeito, o equilbrio reflexivo e a
justificao pblica (ou o uso pblico da razo)? Isto deve nos ajudar a
discernir isto que ns devemos colocar na posio original (elaborar
os postulados); ou o uso pblico da razo e o equilbrio reflexivo no
intervm a no ser ulteriormente, uma vez que os princpios de justia
so propostos e que as pessoas so levadas, seja a tomar posio por

referncia a estes princpios de justia, seja a discutir sua aplicao?
Parece-me que, em Rawls, a esta segunda tarefa que reenviam o equilbrio reflexivo e o uso pblico da razo. Quanto construo da
posio original e deduo dos princpios de justia, esta parece ser a
tarefa especfica do filsofo. um pouco como se no houvesse, agora, a no ser um controle da constitucionalidade (ou um controle da
validade) das proposies pelo filsofo a posteriori.
Eu compararei, agora, este modelo de justificao exigncia de
discusso real (e ao sentido que pode ter esta idia de discusso real)
em Habermas. Entre outras, eu queria me perguntar em que medida,
atrs do aparente realismo desta discusso real, no h uma forma de
utopismo mais forte que aquele que se poderia reprovar em Rawls,
utopismo que se ligaria a um fundamentalismo mais forte.
Relembremos, rapidamente, em que sentido Rawls d posio
original a funo de ser um meio de representao. Rawls responde, com
efeito, a uma sria objeo: como a posio original hipottica, os acordos hipotticos no so obrigantes, e, ento, o acordo das partes
na posio original aparece como despido de significao (6.4). Mas
Rawls estima que a posio original somente um device of representation ou um thought-experiment (experimento mental) visando a um public-and self-clarification. Ela deve nos permitir modelar duas coisas:
primeiramente ela modela o que ns consideramos aqui e agora como
condies eqitveis s quais os representantes dos cidados, considerados como pessoas livres e iguais, devem se pr em acordo sobre os termos da cooperao pela qual a estrutura de base deve ser regrada. Em segundo lugar, ela modela o que ns consideramos aqui e agora como
restries aceitveis, base de razes, sobre as quais as partes, situadas
nestas condies, podem corretamente avanar certos princpios de justia poltica e rejeitar outros (6.4).
As restries das quais se trata, concernem prioridade do justo

sobre o bem e do razovel sobre o racional. Em (23.3), Rawls volta
distino entre o racional e o razovel. Ele escreve:
O procedimento do imperativo categrico de Kant submete uma mxima
racional e sincera de um agente (estabelecida luz da razo prtica emprica do agente) s obrigaes (contraintes) razoveis contidas neste procedimento e, ento, ela obriga a conduta do agente pelas exigncias da razo pura prtica. Da mesma forma, as condies razoveis impostas s
partes na posio original os obriga a chegar a um acordo racional sobre
os princpios de justia quando eles tentam estabelecer o bem dos que eles representam (23.3).
Resulta deste texto que o razovel tem prioridade sobre o racional: esta prioridade exprime a prioridade do justo [sobre o bem]; e
justia como eqidade se parece, deste ponto de vista, como a concepo kantiana (23.3). Numa nota Rawls observa que, deste ponto de
vista, ele corrige
uma observao da Teoria da justia: (16.47), onde est dito que a teoria
da justia uma parte da teoria da escolha racional. A partir disto que eu
acabo de dizer, aquilo simplesmente um erro, e implica que a justia
como eqidade seria, no fundo, hobesiana [...] antes que kantiana. O que
deveria ter sido dito que a descrio [account] das partes e de seu raciocnio, utiliza a teoria da escolha racional (deciso), mas que esta teoria
ela mesma uma parte de uma concepo poltica de justia, que tenta dar
uma concepo [account] dos princpios de justia razoveis. Est fora de
questo derivar estes princpios do conceito da racionalidade como os
nicos normticos (23.3, n. 3).
Esta prioridade do razovel sobre o racional corresponde aos

postulados prvios, construo da posio original e permitem compreender quais so as caractersticas desta posio original (e, por
exemplo, porque deve-se construir uma posio original que dir respeito aos princpios de justia de Rawls e no aos princpios de justia
utilitarista). neste sentido que a posio original modela as restries
que ns julgamos aceitveis.
No devemos, apesar de tudo, retornar uma questo que concerne relao do racional e do razovel: saber se, na posio original, em agindo racionalmente, os indivduos agem tambm razoavelmente. Ou mais precisamente: se em agindo somente racionalmente nas
condies de imparcialidade impostas pela posio original, os indivduos escolhero os princpios de justia que so razoveis.
Para responder a estas questes, eu procederei indiretamente,
quebrando a linearidade do argumento, a partir das crticas formuladas por Habermas, em diversos momentos, teoria da Justia de Rawls.
As crticas de Habermas a Rawls
1 Em Moral e comunicao
Em Moral e comunicao, Habermas busca fundar normas vlidas.
Ele constata que todas as ticas cognitivas que buscam um fundamento
racional, concebem o princpio moral de tal sorte que as normas que
no podem obter a adeso qualificada de todas as pessoas concernidas
so consideradas como no-vlidas e, ento, excludas (MC, 84). Ento, pode-se afirmar que um princpio de universalizao (U) deve orien-
tar a escolha de normas vlidas. Tal princpio pode ser assim formulado:
toda norma vlida deve satisfazer a condio segundo a qual: as conseqncias e efeitos secundrios que (de maneira previsvel) advenham do
fato da norma ser universalmente observada, na inteno de satisfazer os
interesses de todos e de cada um, possam ser aceitas por todas as pessoas
concernidas (MC 86-7).
O que aqui pressuposto que a escolha de normas pode ser justificada aos olhos de todos, quer dizer, pode receber uma forma universal. a partir deste pressuposto (que Habermas discute em detalhe
em seguida) que pode-se enunciar o princpio (D) de uma tica discursiva, 2 princpio que afirma que uma norma no pode pretender validade a no ser que todas as pessoas que possam ter concernidade,
estejam de acordo (ou poderiam acordar), enquanto participantes a
uma discusso prtica, sobre a validade desta norma (MC, 87).
No princpio (U), enuncia-se a condio que deve satisfazer uma
norma vlida. Pode-se dizer que (U) um princpio geral da argumentao (que, enquanto tal, no moral), ao passo que (D) precisa das
condies de aplicao de (U) em nvel de uma discusso sobre normas morais. Mas Habermas acrescenta:
um fato que eu dou a (U) uma forma que exclui todo emprego monolgico deste princpio; ele no regra, com efeito, a no ser os argumentos
real-mente conduzidos entre diferentes participantes e contm mesmo a
perspectiva da argumentao que se trata de conduzir realmente e nas
quais, a cada vez, so admitidas, enquanto participantes, todas as pessoas concernidas (MC 87).
Habermas acrescenta:
numa tal tica, nosso princpio de universalizao se diferencia da famosa proposio de John Rawls. Ele quereria que a tomada em considerao de todos os interesses em jogo fossem assegurados pelo fato que a
pessoa que emite um julgamento moral se transporta, num estado original fictcio, que exclui toda diferena de poder, que garante as mesmas liberdades para todos e deixa cada um na ignorncia das posies que eles adotariam numa ordem social futura, qualquer que seja a organizao (MC, 87).
Optamos por traduzir o termo alemo Diskursethik por tica discursiva, isto porque o
adjetivo discursiva qualifica a tica como tal. A outra opo em portugus seria tica
do discurso. O problema desta traduo que do discurso no significa um qualitativo de tica, mas que podemos achar uma tica do discurso, assim como podemos achar uma tica da poltica ou uma tica do mercado. Cabe observar que a traduo
francesa utiliza o termo thique de la discussion (N. do T.).
O que Habermas critica em Rawls a construo de uma posio

original qual nem todos podem aceder ou, ao menos, no acederiam
naturalmente e assim conceder demais ao filsofo: todo indivduo pode,
por si mesmo, buscar justificar as normas fundamentais, da mesma maneira
que o filsofo, e, ento, ele no concebe sua prpria pesquisa como a
contribuio de algum que, a propsito das instituies fundamentais da sociedade capitalista avanada, toma parte na argumentao,
mas como resultado de uma teoria da justia pela qual ele tem, enquanto que especialista, toda competncia (MC, 88).
Uma primeira diferena residiria ento nisto: que, para Habermas,
a elaborao e a justificao de normas no podem, em nenhum caso, ser
feitas a priori e a propsito de normas em geral, mas que se trata unicamente de testar por meio de discusses reais, entre todas as pessoas
concernidas, normas existentes problematizadas ou normas propostas;
ento, a elaborao de princpios de justia (e toda a construo terica
da posio original) procedem, para Rawls, do domnio do trabalho
do filsofo poltico. Esta a razo, me parece, porque no h, em Habermas, uma filosofia poltica (no sentido normativo do termo): a elaborao de normas no procede do filsofo, mas o produto de discusses reais.
H ainda uma outra diferena. Rawls concebe efetivamente a tarefa do filsofo poltico como sendo de formular, de clarificar e de propor
os princpios de justia que correspondem s intuies morais as mais
profundas de seus contemporneos.
A discusso e, entre outras, o mtodo do equilbrio reflexivo, intervm aps, e visam o arbitramento dos diferentes modelos de justia.
Isto pressupe que se possa propor princpios gerais (como os dois
princ-pios da Teoria da justia). Habermas pensa que a elaborao de
normas parte de normas j dadas e no intervm a no ser quando uma
ou outra destas normas problematizada:
o princpio de uma tica discursiva um procedimento que consiste, em
ocorrendo, em honrar, pela discusso, as exigncias normativas de
validade. Taxar-se-, ento, a justo ttulo, a tica discursiva de formal. Ela
no diz respeito a orientaes relativas ao contedo, mas a uma maneira
de proceder: a discusso prtica. O objeto desta maneira de proceder no
uma segurana de produo de normas legitimadas. Ela consiste, antes
de tudo, em testar a validade de normas que so propostas ou visadas a
ttulo de hipteses. necessrio, pois, que as discusses prticas recebam seus contedos do exterior (MC, 125).
A argumentao intervm para restaurar um consenso perturbado,

sob o horizonte de um mundo vivido compartilhado. Existe, pois,
como situao original sempre presente, um consenso no crtico aquele de um mundo vivido feito de certeza.
Alm disso, Habermas estima que o princpio de universalizao

pode ser justificado a partir do contedo das pressuposies pragmticas da argumentao em geral (MC, 131). E ele acrescenta: o princpio de universalizao pode ser, ento, compreendido, se se segue o
modelo do equilbrio reflexivo que prope John Rawls, como uma
reconstruo de intuies cotidianas que compreendem a avaliao de
conflitos morais que advm na ao (MC, 131).
Isto significa que, para Habermas, o princpio de universalizao
corresponde prtica real dos indivduos, quando eles argumentam (
uma regra de argumentao). A pragmtica universal, proposta por Habermas, tenta, com efeito, mostrar que, quando ns discutimos, ns
avanamos pretenses de validade que poder-se-iam formular da maneira
seguinte: minha proposio pretende verdade, ou retitude ou sinceridade, at prova em contrrio. deste ponto de vista que Habermas
estima o equilbrio reflexivo de Rawls demais contextual: de fato, Rawls
ateve-se s exigncias de sentido, s exigncias semnticas (aos contedos semnticos de uma cultura determinada): necessrio, agora,
demonstrar que U tem valor universal, dito de outra forma, que ele
ultrapassa a perspectiva de uma cultura determinada. o segundo
tempo. Ele repousa sobre a prova pragmtico-transcendental que estabelece as pressuposies universais e necessrias da argumentao
(MC, 131).
No que concerne a esta prova pragmtico-transcendental, Habermas reconhece que no se pode aqui proceder a uma deduo transcendental no sentido kantiano: pode-se, no mximo, mostrar que no h
nada de conhecido que pudesse substituir nossa maneira de
argumentar, e a tica discursiva, como outras cincias
reconstrutivas, no repousa seno sobre reconstrues hipotticas
(MC,
A 131).
questo que est em jogo nesta crtica questo que ser retomada ulteriormente a seguinte: a reconstruo que prope Rawls
das intuies morais que so subjacentes aos princpios de justia, tem
um valor somente descritivo para a cultura democrtica liberal, ou
tem um valor normativo a uma pretenso universal? Deve-se recordar
que a Teo-ria da justia poderia ser interpretada como uma teoria geral
no sentido seguinte: no importa qual pessoa (todo indivduo) que
fosse colocada na posio original, ela escolheria necessariamente os
dois princpios de justia de Rawls. E sabemos que Rawls tem, nos
escritos ulteriores, relativisado esta pretenso universalista, aceitando
que as instituies morais profundas, s quais ele se refere, so aquelas
de uma cultura determinada (eu retomarei a questo).
A idia de equilbrio reflexivo
Por ora, e a ttulo de transio, eu gostaria de me interrogar sobre

o alcance deste equilbrio reflexivo na formulao que lhe dada no Restatement.
Rawls parte da idia de pessoas livre e iguais, de cidados que
tm uma aptido razo (terica, bem como tambm prtica) e um
senso de justia, quer dizer, pessoas capazes de formular numerosos
tipos de julgamentos de justia, estendo-se sobre todos os tipos de
contedos (10.1). Ele se interessa, agora, pelos considered judgements,
pelos julgamentos refletidos ou bem-pensados. Ele observa que nossos
julgamentos refletidos diferem, freqentemente, dos de outras pessoas, e que nossos prprios julgamentos refletidos no so sempre coerentes entre si. (Muitos de nossos mais srios conflitos so conflitos
no interior de ns mesmos. Aqueles que supem que seus julgamentos
so sempre coerentes so irrefletidos ou dogmticos e eles so freqentemente idelogos ou zelotas.) (10.2). necessrio, ento, nos
perguntarmos como ns podemos fazer nossos julgamentos mais coerentes. Para tornar nossos julgamentos mais coerentes, ns devemos
reconhecer que eles devem, eventualmente, ser revisados, suspensos
ou recusados se o fim prtico de chegar a um acordo razovel sobre
matria de justia poltica deve ser realizado (10.2).
Como acontece esse processo de correo, reviso ou recusa de
nossos julgamentos bem-refletidos? Rawls distingue trs estgios deste
processo de colocar em ordem nossos julgamentos, trs estgios disto
que podemos chamar de o processo de equilbrio reflexivo.
No primeiro estgio a pessoa no visa a no ser uma concepo de
justia, aquela que ocasiona menos revises nos seus julgamentos iniciais:
a pessoa em questo adora esta concepo e alinha seus outros
julgamentos sobre esta; ns diremos, agora, que esta pessoa est num
equilbrio reflexivo estreito [narrow], porque, ainda que suas convices
gerais, que seus primeiros princpios e seus julgamentos particulares
estejam alinhados, ns no visamos seno a concepo de justia que
apela ao mnimo de revises para chegar coerncia e que, nenhumas
concepes alternativas de justia, nem a fora dos diversos argumentos
por estas concepes foram tomadas em conta pela pessoa em questo
(10.3).
Mas se segundo estgio algum tem, saudavelmente, tomado

em considerao as principais concepes de justia poltica na nossa
tradio filosfica (compreendidas as crticas do conceito de justia ele
mesmo), neste caso, ns supomos que as convices gerais, os primeiros princpios e os julgamentos particulares desta pessoa so alinhados, mas, agora, o equilbrio reflexivo largo [wide], estando dada a
reflexo largamente aberta e as numerosas mudanas de viso que
eventual-mente precederam. o equilbrio largo e no o estreito que

o conceito importante (10.3).
Observemos que o processo de equilbrio reflexivo em questo
trata sobre as concepes de justia existentes no seio de uma tradio
determinada, e no sobre a justia em geral, ou s condies universais
de uma concepo de justia.
Ento, na concepo que d aqui Rawls (e que posterior Teoria
da justia), o equilbrio refletido de encontro ao que Habermas afirmava a propsito da Teoria da justia no uma atividade monolgica,
salvo se se compreende a discusso no sentido estreito, onde as pessoas se parecem efetivamente e discutem verbalmente (uma espcie de
cidade rousseauniana, alguma espcie de...). Mas, no sentido largo, a
leitura de livros, a discusso com a tradio atravs de artigos, os
intercmbios e toda outra forma de informao so uma atividade
dialgica. Isto sublinha, apesar de tudo, uma certa pertinncia aos primeiros argumentos de Habermas.
Segundo Rawls, este conceito largo de equilbrio refletido que o
mais importante: aquele ao qual deve conduzir uma discusso no quadro das democracias constitucionais.
Contudo, Rawls contrasta com esta perspectiva realista, uma terceira forma (ou um terceiro estgio) de equilbrio reflexivo: o que ser
(idealmente) um equilbrio reflexivo pleno. Este pode existir numa sociedade bem-ordenada, quer dizer, regrada por uma concepo pblica de justia (o adjetivo pleno ns o reservamos para as caractersticas
tais que elas so realizadas numa sociedade bem-ordenada) (10.4).
Numa tal sociedade, no somente existe um ponto de vista pblico a
partir do qual todos os cidados podem enderear suas reivindicaes
vista de outros, mas este ponto de vista mutuamente reconhecido e afirmado por eles num equilbrio reflexivo pleno. Esta a condio essencial de uma reflexo razovel a qual distingue uma base pblica de justificao de um simples acordo (10.4).
H que se observar que o equilbrio reflexivo um procedimento

que se pode qualificar de formal ou pragmtico (em todo caso nosubstancial):
mutuamente reconhecido e afirmado por eles num equilbrio reflexivo
pleno. Esta a condio essencial de uma reflexo razovel a qual distingue uma base pblica de justificao de um simples acordo (10.4).
[...] disto que ns dissemos mais acima (10.2), a idia de justificao, conectada com o pleno equilbrio reflexivo, no fundamentalista, no sentido seguinte: no existe qualquer tipo especfico de julgamento reflexivo
de justia poltica, nem algum nvel de generosidade que seja portador de
todo o peso da justificao pblica. Os julgamentos refletidos de todos os
tipos e nveis podem ter uma razoabilidade, ou aceitabilidade intrnseca,

para as pessoas razoveis que persistem aps a devida reflexo. A concepo poltica, a mais razovel para ns, aquela que corresponde melhor a todas as nossas convices bem-pensadas, aps reflexo, e as organiza numa perspectiva coerente. Em nenhum momento do tempo, ns
podemos fazer melhor que isto (10.4).
Isto responde, talvez, a uma dificuldade que poderia ter surgido

na confrontao entre Rawls e Habermas: em Rawls existe uma teoria
da justia e princpios de justia que so propostos e discutidos; ns vimos que em Habermas no h nada assim, mas somente as condies
nas quais poder-se-ia dizer que os princpios de justia seriam normativamente vlidos. Lendo a ltima citao de Rawls mencionada, pode-se sugerir que Rawls mistura, ou ao menos trata no mesmo nvel,
questes que se situam em dois nveis diferentes (por mais que se pudesse efetivamente distinguir, o que uma questo difcil sobre a qual
eu no posso me estender aqui): o primeiro nvel aquele do contedo da discusso: o processo efetivo no seio do qual os princpios de
justia ou uma teoria da justia (ou concepes de justia plurais) so
efetivamente colocados em debate, argumentados (por exemplo, o
debate de rawlsianos, libertrios, radicais, comunitaristas, etc.). Habermas entrou pouco neste debate, a no ser em artigos de circunstncia ou por consideraes metaticas. O segundo nvel aquele, justamente, do procedimento ( o nvel pragmtico): aquele no qual situase preferencialmente Habermas, aquele que aparece quando Rawls
estima que o procedimento do equilbrio reflexivo o que determina a
validade dos princpios de justia.
Mas, segundo minha viso, permanece na perspectiva de Rawls
uma ambigidade. O equilbrio reflexivo, tal qual ele definido, um
procedimento que permite tomar posio, vis--vis, de uma ou mais
concepes de justia. Ele no resolve a questo de saber como elaborase uma concepo de justia, entre outros, qual o processo especfico
que permite (1) construir as caractersticas da posio original; (2) deduzir, a partir da posio original, os critrios de escolha de princpios
de justia determinados.
Quanto a (1): pode-se dizer que as caractersticas da posio original correspondem a nossas intuies morais profundas. Mas, pode-se
dizer tambm que intuitivamente, ou espontaneamente, ningum constri uma posio original para dar conta destas intuies morais. , ento, um trabalho especfico do filsofo de sintetizar num device of representation estas intuies morais, em uma forma (fictcia), suscetvel de
gerar (para todo mundo?) a coerncia.
Quanto a (2): de uma parte pode-se pensar que a derivao de
princpios de justia racional (resultado da teoria da escolha racional);
de outra parte, pode-se pensar que a posio original serve de base a

uma discusso generalizada e que o processo de equilbrio reflexivo
(discusso entre pessoas racionais e razoveis) o que permite decidir
entre as diferentes derivaes possveis (por exemplo entre dois princpios de justia e um princpio de utilidade mediana).
2 Em Da tica discursiva
Habermas voltou ulteriormente teoria de Rawls e, entre outras,
para dar conta de modificaes, no sentido de um abandono de posies mais fortemente universalistas. No prefcio da obra Da tica discursiva, ele situa os diferentes estudos publicados da forma seguinte:
estas so, antes de tudo, as objees formuladas de encontro aos conceitos universalistas da moral, objees originadas em Aristteles, em
Hegel e no contextualismo contemporneo que constituem o pano de
fundo da discusso (ED, 11).
Habermas, num artigo de 1989 (Justice and solidarity: on the discussion concerning Stage 6), 4 retoma a questo da posio original, tal
qual ela desenvolvida na Teoria da justia. Ele distingue trs tipos de
filosofia moral utilitarista, contratualista hobesiana (fundada sobre o
egosmo racional) e deontolgica (de Kant e Rawls) situa a si mesmo
no terceiro grupo e afirma que as ticas formalistas (que so as ticas
deontolgicas) fornecem um procedimento que deve permitir julgar
de forma imparcial (ou resolver de forma imparcial) um conflito moral
(ou de justia). Habermas julga que a base comum a Rawls e a ele prprio so uma certa verso do imperativo moral kantiano sua verso
universalista: o julgamento ser imparcial se ele puder, de uma forma
ou outra, corresponder a um ponto de vista sobre o qual todos podem se por em acordo (Ao qualificar existencial todos, se refere a
qualquer um que possa ser concernido quer dizer, limitado em seu
espao de ao por uma norma litigiosa) (EC, 55). Trata-se de um
acordo que todos podem querer, no sentido em que lhes parece motivado racionalmente e, da mesma forma, sem violncia.
Mas, isso admitido, qual o melhor modelo (meio de representao) deste procedimento de produo do consenso? O modelo tradicional do contrato que Rawls mesmo defende? Em todo caso, a figura
(advinda habitual no direito racional moderno depois de Hobbes) do
acordo contratual entre os sujeitos de direito autnomos (ED, 56) no passa
de uma posio pr-kantiana (no fundo somente racional e no razovel).
Se se quiser integrar-se no sistema de um kantian constructivism, necessrio corrigi-la. a isto que serve, segundo Habermas, a posio
original: o porqu Rawls coloca seus contratantes, que gozam da
mesma liberdade de escolha, decidindo segundo a racionalidade teleolgica e no devendo seguir seno seus prprios interesses (quer
dizer que eles no esto interessados em seu bem-estar mtuo), na
posio original (ED, 56).
In: The Philosophical Forum, v. 21, n. 1-2, outono-inverno 1989-1990, p. 32-52, artigo
reimpresso em tica discursiva.
a posio original e o vu de ignorncia que obriga a tomar

em conta o ponto de vista do outro numa perspectiva universal. A posio original permite juntar, tornar isomorfa, poder-se-ia dizer, a
orientao moral (razovel) e a orientao instrumental (racional). A
orientao moral que pode-se igualar ao imperativo categrico kantiano no doravante mais que o resultado da combinao do
egosmo racional e das posies normativamente consistentes da posio original, sob as quais ele opera (ED, 56). Isso tem uma vantagem:
dispensa a Teoria da justia das premissas, ricas em pressuposies,
da doutrina moral de Kant. As partes contratantes no tm necessidade de agir seno inteligentemente, e no por dever (ED, 56).
Habermas interpreta, ento, a posio original como um meio especfico que permite (1) ultrapassar uma posio contratualista hobesia-na, em obrigando os indivduos a abandonarem um ponto de vista
particular e a adotarem uma posio imparcial e (2) tornar convergentes as aes razoveis (morais) e racionais (instrumentais). Isto quer dizer que quando se aceita o ponto de vista moral (a imparcialidade),
pode-se, sobre esta base, conduzir a discusso e deduzir os princpios
de justia segundo a teoria da escolha racional (por exemplo, a regra
do mxmin).
Crticas
Habermas empreende, agora, uma crtica da posio original (de
sua interpretao da posio original), que desenvolve os argumentos
seguintes:
(1) Habermas considera que se na posio original algum tem a
necessidade de somente atribuir-se a capacidade de decises tomadas
segundo a racionalidade teleolgica (ED, 57), ele perde o senso moral
ou, mais precisamente, se se pode agir unicamente de forma teleolgica (racional), no existe mais a necessidade do discernimento moral.
(2) Se as obrigaes morais so os postulados que esto base da
posio original, o saber prtico-moral acaba reservado ao terico, o
qual deve tornar plausvel a razo pela qual ele constri sua posio
original de tal maneira e no de outra (ED, 57). Mas, surge a questo
de saber como Rawls pode, de uma maneira geral, motivar seus destinatrios a colocarem-se na posio original (ED, 57).
Esta dupla crtica justificada? A meu ver, (1) no justificada,
pois as partes, na posio original, so pessoas morais, as quais, se elas
podem, com efeito, agir racionalmente, so, no entanto, dotadas de
dois poderes morais (no se v por que eles perderiam seu senso moral,
ou no teriam mais necessidade do discernimento moral). Quanto a (2),
esta crtica retoma aquela de Moral e comunicao (a construo da po36 / Habermas crtico de Rawls. A posio original do ponto de vista da pragmtica...
sio original reservada ao terico), mas acrescenta-lhe um elemento

novo: como, ento, motivar os cidados a colocarem-se na posio original? Esta segunda questo reenvia quela da convergncia entre o
racional e o razovel: os indivduos tm um interesse racional (do
ponto de vista da possibilidade da escolha de seus planos de vida) em
agir razoavelmente e, ento, sero motivados a colocarem-se nas condies especficas da posio original para decidir os princpios de
justia.
A terceira, a quarta e a quinta crticas so mais substanciais e tm a
ver com os debates entre liberais e comunitaristas.
(3) Habermas pergunta-se, agora, como, na reflexo sobre o que
justo ou moral (no sentido pblico), os indivduos podem aceder ao
ponto de vista universal ou imparcial. Se a perspectiva contraturalista
da posio original no chega a ultrapassar o dualismo entre razovel e
racional, pode-se imaginar um outro procedimento para colocar-se no
lugar de qualquer outro (Scanlon)? Pode-se, por exemplo, contentar-se
com a adoo de papis (Mead)? Em outros termos, pode o indivduo,
por ele mesmo, por uma exigncia reflexiva, colocar-se no lugar de
todos os outros? Habermas estima que esta perspectiva demais emptica (supe uma capacidade do indivduo de compreender intuitivamente o ponto de vista de um outro). porque, mais que um modelo contratualista ou um modelo de adoo ideal de papis, Habermas prope o modelo da tica discursiva (que ele compartilha com Apel): o
sujeito que julga moralmente no pode verificar solitariamente, mas
somente socialmente, com todos os outros concernidos, se uma maneira de agir litigiosa ser, enquanto que prtica universal, do interesse
comum (ED, 60). Este objetivo no pode ser atingido seno por uma
confrontao real, quer dizer, uma discusso argumentada por meio
de boas razes.
Mas ns no sabemos, ainda, por que uma discusso real nos permite escapar a uma lgica instrumental ou estratgica (racional). Ora,
aqui intervm uma das teses tericas mais fortes (e mais contestveis?)
de Habermas. Ele escreve, com efeito, isto:
se a discusso pode tomar o papel de um procedimento explicitando o
ponto de vista moral, por causa destas pressuposies idealizantes que
deve fatualmente operar quem se engaja seriamente numa argumentao.
A discusso prtica deixa-se conceber como um processo de intercompreenso que, pela sua forma mesma, quer dizer, unicamente sobre a base de inevitveis pressuposies da argumentao, leva todos os concernidos a uma adoo ideal de papis (ED, 61).
A convergncia entre o racional e o razovel , de qualquer maneira, deduzida dos pressupostos pragmticos da comunicao. A
discusso real (e no somente a projeo monolgica numa posio

original ideal) indispensvel, no somente por motivos falibilistas
(porque, com efeito, o indivduo isolado no pode realmente chegar
ao verdadeiro ou ao justo, ele pode enganar-se). Ela indispensvel
tambm em outro sentido: que somente na discusso real eu sou
obrigado, apenas para poder compreender do que se trata, e, ento,
para poder acompanhar a discusso, adota um ponto de vista transubjetivo, quer dizer, um ponto de vista potencialmente universal, e, ento, moral ou razovel (e no somente racional). Habermas no tem necessidade de pressupor indivduos livres e iguais, como partes da posio original. Ele quer mostrar que os indivduos, nas discusses reais,
so obrigados a confrontarem-se com exigncias de comportamento
que so morais.
Habermas acrescenta que esta idia puramente regulativa, no somente porque uma discusso em foro interno no faz mais do que simular um procedimento que no pode ser conduzido a bom termo (quer
dizer, ns podemos ser levados a discutir conosco mesmos na ausncia dos interessados), mas: mesmo as discusses realmente conduzidas a bom termo desenvolvem-se sob limitaes sociais e espaotemporais que no autorizam seno uma satisfao aproximativa dos
pressupostos da argumentao, operada, na maior parte das vezes,
contrafatualmente (ED, 61).
(4) O ponto de vista de Habermas, sobre a necessidade da discusso real, justificada, igualmente, a partir de uma crtica do individualismo rawlsiano. As teorias contratualistas e as ticas de inspirao
kantiana partem do sujeito individualizado, autnomo e privado,
possuindo-se a si mesmo como de uma propriedade e no por referncia ao reconhecimento recproco no qual os sujeitos adquirem, intersubjetivamente e afirmam sua liberdade (ED, 65). o sujeito
que pressuposto como tomando parte do contrato na posio original.
Para ultrapassar este individualismo, as tentativas comunitaristas
no podem seno fracassar, pois elas querem restaurar as posies
ticas pr-modernas (em termos rawlsianos, elas no levam em conta
o fato que o indivduo, necessariamente confrontado com o pluralismo, no pode remeter-se simplesmente a uma concepo moral englobante). Ademais, os valores que poderiam completar os valores liberais
da liberdade e igualdade esto mal fundados. Assim, Habermas critica Kohlberg (um psiclogo americano que, inspirando-se entre outros
em Rawls, tentou reconstruir as etapas do desenvolvimento psicolgico) por ter tentado completar os princpios morais universais com a
benevolncia (ou a solicitude), quer dizer, a ateno ao particular. Com
efeito, ele estima que Kohlberg baseia-se sobre um equvoco no conceito

de pessoa:
o respeito igual por toda pessoa, enquanto sujeito capaz de agir de maneira autnoma em geral, significa tratamento igual; respeito igual por
toda pessoa enquanto sujeito singular individuado quanto a sua histria
de vida, pode, no entanto, significar qualquer coisa outra que o tratamento igual, a saber, no a projeo da pessoa como ser determinando-se a si
mesmo, mas a ajuda pessoa enquanto que ser realizando-se a si mesmo.
Nesta segunda variante, o sentido de respeito modifica-se subrepticiamente: do respeito pela integridade de uma pessoa vulnervel no resulta,
rigorosamente, a solicitude pelo seu bem-estar (ED, 66).
Habermas prope, ento, uma outra estratgia de fundamentao.

Apoiando-se sobre pesquisas de psicologia social, ele constata que os
indivduos capazes de falar e agir no podem ser individuados seno
pela via da socializao (ED, 67). Ora, esta socializao, necessria
para a afirmao da individualidade, engendra uma vulnerabilidade
especfica. Desta forma, a integridade dos indivduos no pode ser
protegida sem proteger a integridade de seu mundo vivido (ED, 67).
uma argumentao que se encontraria, por exemplo, em Kymlicka,
em sua defesa da proteo, em certas circunstncias, das minorias culturais. Habermas deduz que o ponto de vista complementar da justia
no a benevolncia (ou a solicitude) mas a solidariedade. a solidarie-dade que introduz agora o ponto de vista das comunidades particulares no seio da viso de universalidade.
(5) Enfim, Habermas ensaia aqui uma crtica que ele retomar em
Facticity and validity do contextualismo que ele imputa a Rawls. Relembremos que a questo posta por Habermas era aquela de saber
como os indivduos podem aceder ao ponto de vista moral, quer dizer, a um ponto de vista universalista. A crtica do individualismo,
implcito no contratualismo, permite mostrar como, nas discusses
reais, os indivduos so levados necessariamente a adotar um ponto
de vista universalista. Mas este ponto de vista poderia, ainda, ser restringido quele de uma dada comunidade: pela discusso, eu encontro
os indivduos com os quais eu discuto realmente, e existe a quase certeza de que sejam os indivduos que pertencem mesma cultura que a
minha. Portanto, meu ponto de vista moral, justia e solidariedade,
no se estender alm dos democratas liberais que compartilham, finalmente, ideais anlogos aos meus prprios. Mas aqui intervm, mais
uma vez, a tica discursiva e seu enraizamento numa pragmtica universal. Os limites culturais
no podem ser ultrapassados a no ser nas discusses, j que, nas sociedades modernas, estas so institucionalizadas. As argumentaes ul-
trapassam, por si, os mundos vividos particulares; pois, nas suas pressuposies pragmticas, o contedo normativo das pressuposies do
agir comunicativo universalizado, abstrado e aberto, estendido a uma
comunidade de comunicao compreendendo todos os sujeitos capazes
de falar e agir
(ED, 69).
o modelo desta comunidade de comunicao, estendida a todos os

sujeitos capazes de falar e agir, que Habermas ope ao modelo contratualista de Rawls, pois, no seio deste modelo, os sujeitos originalmente
individuados poderiam no ser compreendidos seno como os cidados de uma cultura particular: aquela das democracias liberais.
3 Em Facticidade e validade
, entre outras, esta questo da universalidade que retomada em
Faktizitt und Geltung, no momento no qual Habermas retoma a discusso das teses mais recentes de Rawls. Se a questo saber como
articular as pretenses universais e o quadro restrito de uma cultura
particular, pode-se dizer que o interesse de John Rawls pelas condies de aceitao poltica de sua teoria da justia, uma teoria agora
desenvolvida no vazio, aparece [...] como o retorno de um problema
reprimido (FV, 85).
Obliquamente ns iremos, agora, encontrar a questo do estatuto
da justificao do equilbrio reflexivo.
Habermas distingue dois estgios da argumentao.
a) O primeiro situa-se na hiptese de uma sociedade bem-ordenada. Nesta, haveria congruncia do justo e do bem.
As instituies justas criariam as circunstncias sob as quais seria no
interesse bem compreendido de qualquer um, perseguir seus prprios
planos de vida livremente escolhidos, nas mesmas condies que aquelas que garantissem s outras pessoas que elas poderiam perseguir seus
prprios planos de vida. Numa sociedade bem ordenada, seria tambm
sempre bom para mim satisfazer as exigncias da justia. Ou, em termos
hegelianos, a moralidade dos indivduos (Moralitt) encontraria sua fundamentao tica (sittliche) nas instituies de uma sociedade justa. A auto-estabilizao de uma sociedade bem ordenada baseada no sobre a
fora coercitiva do direito, mas sobre a fora socializante de uma vida sob
instituies justas, pois, uma tal vida desenvolve e refora simultaneamente as disposies dos cidados justia (FV, 86).
Pode-se supor que a posio original nos permite modelar abstratamente esta sociedade bem-ordenada. Com efeito, se as pessoas livres e
iguais da posio original escolhessem os princpios de justia e os
aplicassem, a forma de cooperao social que resultaria corresponderia ao que uma sociedade bem-ordenada. Assim, na posio original,
como na sociedade bem-ordenada, pode-se dizer que do interesse
(racional) dos indivduos agir razoavelmente, seja escolhendo os princpios de justia, seja aplicando-os e respeitando-os.
b) Mas existe um segundo estgio de argumentao: como as instituies justas podem ser estabelecidas nas circunstncias presentes,
quer dizer, numa sociedade pluralista? Neste contexto, estima Habermas, o conceito de equilbrio reflexivo joga, antes de tudo, um
papel ambguo, papel que Rawls ele prprio no diferenciou suficientemente (FV, 87).
Habermas parece pensar que o mtodo do equilbrio reflexivo j
operou em nvel da construo da posio original, em nvel da teoria,
da maneira seguinte: aquele designa o procedimento caracterstico
das teorias reconstrutivas em geral, segundo as quais deve-se apoiar
sobre enunciados exemplares para explicar a forma racional do conhecimento intuitivo de sujeitos competentes (FV, 87).
O mtodo reconstrutivo , com efeito, aquele que, para Habermas,
tem a tarefa de reconstruir as competncias necessrias para compreen-der as performances atuais dos indivduos (por exemplo, suas performances lingsticas, ou suas habilidades estratgicas). Deste ponto
de vista, o equilbrio reflexivo deveria estar em jogo quando ns (os
filsofos que construmos o modelo da posio original) atribumos s
partes as caractersticas de pessoas livres e iguais, razoveis e racionais. O problema que, como a posio original no uma performance real, existe circularidade. Deve-se, ento, admitir que o que ns
projetamos, na posio original, so as caractersticas de pessoas morais exemplares, tais que ns podemos observar nas sociedades democrticas liberais (fazendo abstrao de todas as particularidades, como a
pertena a uma classe, a um sexo, etc.).
Mas o equilbrio reflexivo opera em um segundo nvel, que Rawls
bem definiu:
o fim da filosofia poltica, quando ela apresenta-se ela mesma a uma
cultura pblica de uma sociedade democrtica, de articular e tornar explcitas as noes e princpios compartilhados, j latentes no senso comum; ou, como freqentemente o caso, se o senso comum hesitante e
incerto, de lhe propor certas concepes e princpios da mesma natureza
[congenial] que suas convices e tradies histricas mais essenciais.5
5
Kantian constructivism in moral theory, Jph, 77 (1980), 518, apud FV, p. 87-8.
Mas, segundo Habermas, neste segundo momento, neste segundo

uso do equilbrio reflexivo, Rawls obscureceu a clara diferena entre o
trabalho filosfico (elaborar os princpios de justia, a partir do modelo da posio original) e a discusso generalizada de princpios de
justia. Sustentar a teoria da justia, a partir de intuies morais culturalmente localizadas , com efeito, obscurecer
a fronteira entre, de uma parte, a tarefa de fundamentar os princpios de
justia filosoficamente e, de outra parte, a empresa de uma comunidade
jurdica concreta de chegar a uma autocompreenso poltica dela mesma
a propsito das bases normativas de sua vida em comum. Por este ltimo
processo, as explicaes que prope a filosofia podem ter no mximo
uma funo de catlise ou de clarificao (FV, 88).
O que Rawls mostra, aqui, que uma teoria da justia, tal qual ele
a props, pode ser aceitvel qui aceitada, o que uma outra coisa
nas sociedades que tm uma forte tradio democrtica liberal. Isto
significa que esta teoria ps-metafsica da justia no seno, como
sugere Richard Rorty, a colocao em forma das percepes intuitivas
e dos princpios tpicos dos liberais americanos. 6 Habermas no pensa
assim, pois seno no seria compreensvel o luxo de justificaes e de
argumentaes colocadas em cenrio por Rawls para defender a sua
posio.
Se se quiser resumir a crtica feita aqui por Habermas a Rawls, poder-se-ia dizer isto: porque Rawls no distinguiu suficientemente os
dois nveis de argumentao, que ele no consegue sair do dilema
universalismo-contextualismo. Se os princpios de justia e a posio original so somente o resultado de intuies morais, culturalmente determinadas de uma sociedade, h uma circularidade, e estes so os
encargos da razo (ou o sentido de uma argumentao racional ou razovel) de onde advm a problemtica. Em outros termos, a argumentao fica confinada aos contedos semnticos de uma comunidade determinada e no contm, enquanto argumentao, nada de universal
e, ento, nada de normativo fora dessa comunidade.
A questo , portanto, saber se existe uma terceira via entre um
contextualismo (descrever corretamente as intuies morais dos americanos no final do sculo XX) e um universalismo (uma Teoria da justia vlida para todas as sociedades). Habermas responde a esta questo de uma dupla maneira. Em primeiro lugar, ele sugere que o sentido profundo da teoria da justia de Rawls ultrapassa os limites meto6
RORTY, Rawls. The priority of democracy to philosophy. In: Objectivity, Relativism

and Truth. Philosophical Paper, v. 1, Cambridge: Cambridge University Press, 1991.
Apud FV, p. 91.
dolgicos (ou as contradies) que aparecem numa freqncia exagerada no texto mesmo de Rawls. Ele avalia que no so somente os
felizes herdeiros de Jefferson capazes de chegar ao julgamento imparcial,
exigido por uma teoria da justia como eqidade:
as pressuposies comunicativas sob as quais as partes fazem seus acordos [Vereinbarungen] desvela um ponto de vista moral que no privilgio de alguma cultura particular, mas vai mais profundamente e, de fato, , em ltima anlise, ancorado nas simetrias do reconhecimento mtuo de sujeitos em geral, agindo comunicativamente (FV, 93).
Em segundo lugar, Habermas distingue entre o que ele chamou

em outro momento lgica do desenvolvimento e uma dinmica do desenvolvimento:
estas condies abstratas, que tornam possvel o julgamento imparcial
nas questes prticas, no coincidem com as condies sob as quais ns
estamos dispostos a agir de um ponto de vista moral. Isto conduz Rawls
procura da confiana motivacional de uma cultura poltica adaptada
e a encontrar no lugar privilegiado de uma tradio constitucional contnua, que se estende por duzentos anos, e, ainda que desafiada constantemente por conflitos de classe e de raa, foi ainda e sempre renovada e
vitalizada por novas interpretaes. Se se toma esta literalmente, a fora
da convico poltica da teoria , por isto, verdade, limitada a um pequeno nmero de contextos (FV, 93).
Segundo a lgica da justificao que uma lgica pragmtica o

julgamento imparcial no pode se subscrever aos princpios de justia.
Mas, segundo as dinmicas empricas, a adeso psicolgica ou culturalmente determinada nada pode nos garantir, pois a vontade boa se
dobrar s exigncias do julgamento correto.
4 Em Reconciliation through the public use of reason
O debate chegou a uma espcie de concluso no Journal of Philosophy (mar. 1995), pela troca de argumentos que permitiu a Habermas
expor explicitamente suas crticas a respeito de Rawls e a este de responder longamente. A oposio entre posio original e situao ideal de
comunicao aparece como decisiva, pois Rawls assinala que entre ele e
Habermas a diferena between our devices of representation7 essencial
ainda que a diferena primeira e mais fundamental seja que a posio
de Habermas aparece a Rawls como filosoficamente englobante (compreen-siva) ao passo que a sua no seno uma concepo poltica e
limitada a esta (JR, Jph, 132).
7
Entre nossas estratgias de representao (N. do T.).

Em seu artigo, Habermas retoma a questo da posio original e

reitera a crtica segundo a qual muito difcil conciliar, de forma coerente, a racionalidade das partes com a necessidade de construir uma
ordem moral (razovel). As partes devem, com efeito, agir como indivduos racionais, interessados somente neles mesmos, segundo a lgica da escolha racional, mas elas devem, simultaneamente, ter em conta
que representam clientes que so cidados livres e iguais, logo, indivduos
razoveis (JH, JPh, 112).
Acrescente-se: o modelo da escolha racional, que orienta a conduta dos indivduos na posio original, obriga Rawls a interpretar as
liberdades fundamentais como bens primrios, o que o conduz a assimilar a significao, deontolgica das normas obrigatrias significao teleolgica de valores preferidos (JH, JPh, 114). As normas so
absolutas, categricas e universais, ao passo que os valores se exprimem por relaes de preferncia e so relativos a grupos ou culturas
particulares. Deste ponto de vista, Habermas estima que a prioridade
do primeiro princpio que faz jus a uma intuio deontolgica no
pode ser justificada a partir da posio original que se situa num
contexto teleolgico.
Habermas prope, ao contrrio, um procedimento mais realista,
que no seja obrigado a colocar entre parnteses, pelo vu da ignorncia, o pluralismo de convices e de concepes de mundo, e que, ademais, no deve fazer apelo a conceitos substanciais, os quais Rawls
obrigado a utilizar na sua construo (conceitos tais que cidados
autnomos, cooperao ou sociedade bem-ordenada). Eu tenho no
esprito, escreve Habermas, o procedimento mais aberto de uma prtica argumentativa que procede sob as pressuposies exigentes no
uso pblico da razo. (JH, JPh, 118).
Se se faz jus ao pluralismo de fato que caracteriza as democracias
contemporneas, a questo no somente aquela (emprica e ligada
dinmica do desenvolvimento) da estabilizao, mas o fato que a teoria,
enquanto tal, e no seu todo, pode ser submetida crtica pelos cidados sob o frum da razo pblica (JH, JPh, 121). O consenso convergente, deste ponto de vista, no pode exprimir somente a contribuio
funcional da teoria da justia estabilidade da cooperao, mas deveria ser uma confirmao da correo da teoria. Em outros termos, no
se trata somente da questo emprica da aceitao, mas da questo
epistmica da aceitabilidade: no somente do problema da estabilidade
da sociedade, mas daquele da validade das pretenses justia.
Ns sabemos que a questo da validade, em Habermas, deve se inscrever na arquitetnica diferenciada, desenvolvida pela pragmtica da
comunicao. Deste ponto de vista, razovel um predicado para a
validade dos julgamentos tericos. isto que uma certa leitura de
Rawls autoriza:
Rawls introduz agora o razovel como uma propriedade das pessoas

morais. Conta como razovel quem possui um senso da justia e ento
deseja e capaz de ter em conta as condies de eqidade da cooperao,
mas que tambm consciente da falibilidade do conhecimento e em reconhecendo os encargos da razo quer justificar publicamente sua concepo de justia poltica (JH, JPh, 123).
Mas, a concepo rawlseana do razovel no se reduz a estas afirmaes, pois no se pode compreender razovel como um predicado
para a validade das proposies normativas e, ao mesmo tempo, sustentar, como Rawls o faz, que as vises de mundo no tm necessidade de ser verdadeiras, mesmo quando elas so razoveis (JH, JPh,
124). A questo no saber se ou no necessrio aderir ao realismo
moral, mas saber se se pode atribuir o predicado verdade (um predicado de verdade semntica) s vises de mundo e s doutrinas morais
e religiosas. Segundo Habermas, as vises de mundo, as doutrinas
morais religiosas so respostas s questes ticas essenciais: elas articulam de uma maneira exemplar as identidades coletivas e elas guiam
os planos individuais de vida (JH, JPh, 125). Agora, as vises de
mundo so medidas mais pela autenticidade dos estilos de vida que
elas formam do que pela verdade das proposies que elas admitem
(JH, JPh, 126). Habermas, ento, censura Rawls por confundir os diferentes nveis de validade: o nvel epistmico das pretenses de verdade, o nvel moral de uma teoria da justia (das normas prticas) e o
nvel valorativo dos estilos de vida (quer dizer, aqui, as vises de
mundo e a maneira de viver autenticamente).
Perguntando-se por que Rawls pensa, todavia, que as vises de
mundo que estabelecem as identidades so suscetveis de verdade, ele
sugere que um motivo possvel poderia ser a convico de que uma
moralidade profana, independente [freestanding], insustentvel; que
as convices morais devem ser ancoradas em crenas metafsicas ou
religiosas. O que repugna manifestadamente viso mais Aufklrung8
de Habermas, para quem a tolerncia ou a neutralidade, vis--vis de diferentes concepes de mundo, deve ser uma validade independente da religio e da metafsica (JH, JPh, 126).
interessante assinalar que, na sua rplica, Rawls considera que a
posio de Habermas uma posio metafsica, porque trata-se de uma
perspectiva fundacional: uma vontade de encontrar um fundamento
para a validade das pretenses justia: o fim de sua teoria do agir
comunicativo dar conta, de forma geral, da significao, da referncia e da verdade ou validade, tanto para a razo terica, quanto para
as diversas formas de razo prtica (JR, JPh, 135) trata-se de uma
filosofia geral.
8
Esclarecida (N. do T.).

por isto tambm que Rawls avalia que ao inverso da posio

original, que no seno uma conjectura a situao ideal de discusso uma concepo lgica e hegeliana (no sentido amplo do termo):
uma anlise filosfica das pressuposies do discurso racional que
aparentemente inclui em seu seio todos os elementos substanciais das
doutrinas religiosas e metafsicas (JR, JPh, 139).
esta diferena fundamental que explica tambm a distino essencial entre as concepes do espao pblico ou da esfera pblica, em
Rawls e Habermas. Se, com efeito, para Habermas, a discusso pblica
deve ser real e sem limitaes, isto supe que as crenas ticas ou religiosas no sejam excludas da discusso pblica, na medida em que
elas tm implicaes sobre a formulao de normas a uma pretenso
universal. O espao pblico, em Habermas, equivalente ao conceito
de sociedade civil, enquanto Rawls restringe explicitamente a esfera
pblica aquela onde o uso pblico da razo deve se desdobrar ao
espao pblico no sentido restrito do termo (aquele do Parlamento,
dos polticos de ttulo, dos candidatos s eleies, dos lderes de partido, etc.)9 .
A meu ver, a soluo esboada por Habermas e ela suporia a colocao em perspectiva de sua filosofia da histria, o que eu no posso
fazer aqui implica uma dupla distino.
(1) Uma distino entre semntica e pragmtica da discusso. O contedo semntico das normas dado pela tradio. Trata-se de um
pano de fundo, de um plano intuitivo [que] determina a situao hermenutica de partida (ED, 181). por exemplo o contexto das tradies democrticas liberais que constitui o pano de fundo no problemtico da teoria da justia. Mas, do ponto de vista de uma pragmtica da
discusso, independentemente do contedo mais ou menos particular
do que discutido, os pressupostos imanentes discusso argumentada ultrapassam e pem em questo todo contedo concreto,
permitindo revisar ou contestar toda forma de vida dada. O ponto de
vista pragmtico que Rawls jamais isolou enquanto tal tem em
mira, ento, a universalidade e permite elaborar uma teoria da justia
aquela de Rawls ou uma outra com pretenso universal (pretenso
sempre falvel e problemtica, que no se concretiza seno em discusses sempre retomadas).
(2) necessrio, em seguida, distinguir entre dois tipos de contexto hermenutico, dois tipos de tradio. Aqui intervm a discusso, por
9
Sobre esta questo, que no se pode desenvolver aqui, pode-se consultar: McCARTHY,
Thomas (1994). Katian constructivism and reconstructivism: Rawls and Habermas in
dialogue. Ethics, 105. October, p. 44-63.
Habermas, da significao de consenso convergente10 proposto por Rawls, e uma idia da concepo da justia somente poltica (e no moral,
no sentido de uma concepo do bem globalizante). Habermas observa que: um conceito ps-metafsico de justia no , de nenhuma maneira, concilivel com todas as doutrinas englobantes, mas somente
com as interpretaes no fundamentalistas de mundo (ED, 182).
Isto significa que o consenso convergente pode funcionar a no ser
entre doutrinas englobantes que no so irrazoveis, que aceitam,
portanto, ao menos um princpio de discusso.
Deste ponto de vista, pode-se dizer que o universalismo no
possvel seno para as sociedades onde opera a regra pragmtica da
argumentao ao menos como uma possibilidade que no excluda
a priori, por um sistema autoritrio. O universalismo se restringe,
agora, s sociedades modernas. Habermas pensa que o que Rawls
pressupe, quando ele fala de consenso convergente, no a distino
entre os conceitos globais do bem e o da ordem poltica, mas a distino entre formas modernas e pr-modernas de conscincia, entre
interpretaes do mundo racionais e dogmticas. (ED, 183). Ora, o
que distingue as interpretaes pr-modernas e modernas no que
as ltimas recusa-riam doutrinas englobantes como interpretaes de
mundo, mas que elas so caracterizadas por um gnero de reflexividade que nos permite adotar uma perspectiva exterior, com respeito a
nossas prprias tradies, e de as colocar em relao com outras tradies (ED, 183). Ora, isto supe, segundo Habermas, uma premissa
forte: que h uma comunicao possvel entre culturas, e ento que
se coloca um ultrapassar os particularismos culturais.
Habermas pode agora acrescentar:
Rawls no pode defender o primado do justo sobre o bem, a partir do
conceito de consenso convergente, a no ser que seja verdadeiro que as
interpretaes de mundo ps-metafsicas, advindo reflexivas sob as condies da modernidade, sejam epistemologicamente superiores s imagens de mundo fundamentalistas, consolidadas dogmaticamente; e se
10
A expresso inglesa de Rawls overlapping consensus que foi traduzida para o francs
como consensus par recoupement. A traduo por consenso convergente traduz a idia
central de Rawls; a saber, trata-se de um consenso cujas razes ou motivos de acordo
so diferentes, fincam raiz em tradies e concepes de mundo, justia e bem as mais
diferentes possveis. Overlap pode ser traduzido por imbricar. A idia de convergncia
traduz esta noo de imbricamento, de dirigir-se a um ponto onde as posies se cruzam. Trata-se, portanto, de um consenso razovel. O importante o acordo sobre um
ncleo comum mnimo, no importando as razes ou os motivos deste acordo. A idia de um consenso convergente deve nos permitir compreender como um regime
constitucional, caracterizado pelo fato do pluralismo, pode assegurar, apesar de divises profundas e graas ao reconhecimento pblico de uma concepo poltica razovel de justia, a estabilidade e a unidade social (RAWLS, J. Justice et dmocratice. Paris: Seuil, 1993, p. 247-248). (N. do T.).
verdade que uma tal distino pode, de maneira geral, ser operacionalizada com todo rigor (ED, 184).
Poder-se-ia ento afirmar que o que est em jogo na posio original so as condies puras, pragmticas, de uma discusso moderna,
quer dizer, argumentada, independentemente de formas de vida e de
concepes de bem (independentemente tambm de posies sociais),
mas no independentemente de uma concepo moderna de pessoa:
pois representar os indivduos, como livres e iguais e como capazes de
dois poderes morais, no dar um contedo particular a uma tradio,
somente reconhecer o estgio ao qual acedem os indivduos que reconheceram os pressupostos pragmticos de seu prprio agir comunicativo. Quanto ao equilbrio reflexivo, ele no far mais do que descrever
as condies reais, sempre obscuras e imperfeitas, da discusso moral
e poltica. O que pode-se esperar, no entanto, que, numa sociedade
moderna e num mundo vivido racionalizado, as discusses reais sero
obrigadas, sempre mais, a confrontarem-se s exigncias pragmticas
da comunicao. Deste ponto de vista, a convergncia entre o racional
e o razovel no far mais do que refletir a conscincia que os atores
tomam da adequao entre a melhor sociedade (para eles) e uma sociedade
bem-ordenada (para todos).
Traduo:
Delamar Jos Volpato Dutra.
Professor da UFSC e bolsista do CNPq na Universit Catholique de Louvain.
(Traduo revisada pelo autor).
DELAMAR VOLPATO DUTRA

Universidade Federal de Santa Catarina
Demonstrar por refutao

Dentro da tica discursiva, h uma querela entre Apel e Habermas
com relao ao status da fundamentao, por intermdio do princpio

da autocontradio performativa a ser evitada. Trata-se de saber se a
fundamentao ltima (Apel) ou apenas universal, como sustenta
Habermas. A melhor forma de solucionar esse dilema, ou ao menos
torn-lo um pouco mais claro, perguntar pelo prprio status do princpio da autocontradio performativa. Deve-se, antes de tudo, determinar os fundamentos desse princpio fundamental.
Aristteles enfrenta um problema semelhante com a fundamentao do princpio de no-contradio. Queremos defender a tese que as
divergncias entre Apel e Habermas j podem ser encontradas no
prprio Aristteles. H que se notar que essa problemtica como
latente no prprio texto de Aristteles. Usaremos a formulao da
problemtica em Aristteles, a partir de Lukasiewicz, com o fito de
determinar os contornos precisos do que est em questo, bem como
os contornos de uma possvel soluo.
Com essa questo podemos tratar, tambm, com mais rigor, a noo de transcendental em Habermas.
I
Lukasiewicz1 distingue trs formulaes diferentes para o princpio de no-contradio:
1. uma formulao ontolgica: impossvel que o mesmo atributo
pertena e no pertena ao mesmo tempo, ao mesmo sujeito e sob a
mesma referncia;2
1
2
LUKASIEWICZ, J. Aristotle on law of contradiction. In: BARNES, J. et al. (ed.). Articles

on Aristotle. 3: Metaphysics. London: Duckworth, 1979, p. 50-62.
Il est impossible que le mme attribut appartienne et nappartienne pas en mme
temps, au mme sujet et sous le mme rapport (ARISTOTE. Mtaphysique, Ed. Tricot,
IV, 3, 1005b, 19-20).
48 / Demonstrar por refutao
2. uma formulao lgica: a mais firme de todas as crenas que

proposies opostas no so verdadeiras ao mesmo tempo;3
3. uma formulao psicolgica: no jamais possvel, com efeito,
conceber que a mesma coisa e no . 4
Aristteles, segundo Lukasiewicz, considera as formulaes lgica
e ontolgica logicamente equivalentes. Ele pretende provar a formulao psicolgica a partir da formulao lgica, como podemos ver a
seguir. Sua prova tem duas partes:
1. e se no possvel que os contrrios pertenam ao mesmo tempo e ao
mesmo sujeito [...], e se uma opinio, que a contradio de uma outra
opinio, seu contrrio, impossvel, para o mesmo esprito, conceber,
ao mesmo tempo, que a mesma coisa e no , pois ter-se-ia opinies contrrias simultaneamente, se algum engana-se sobre este ponto.5
2. mas, sendo que impossvel que contraditrios sejam verdadeiros, ao
mesmo tempo, do mesmo sujeito, evidente que no possvel tambm
que contrrios coexistam no mesmo sujeito. Com efeito, de dois contrrios
um privao no mais que contrrio, a saber, privao da essncia: ora,
privao negao de alguma coisa num gnero determinado. Se, ento,
impossvel que a afirmao e a negao sejam verdadeiras ao mesmo
tempo, impossvel tambm que contrrios coexistam no mesmo sujeito.6
Logo, se duas crenas, correspondendo a sentenas contraditrias,

pudessem existir ao mesmo tempo numa conscincia, ento, propriedades contrrias poderiam pertencer, ao mesmo tempo, quela conscincia. Mas, pelo princpio de no-contradio, impossvel que propriedades contrrias pertenam a um mesmo objeto ao mesmo tempo.
Logo, duas crenas relacionadas a duas sentenas contraditrias no
podem existir numa conscincia singular ao mesmo tempo.
A prova de Aristteles no tem validade, segundo Lukasiewicz,
porque ele no provou que crenas referentes a sentenas contradit3
4
5
La plus ferme de toutes les croyances, cest que les propositions opposes ne sont pas
vrais en mme temps (ARISTOTE. Mtaphysique, Ed. Tricot, IV, 6, 1011b, 13-14).
Il nest pas possible, en effet, de concevoir jamais que la mme chose est et nest pas
(ARISTOTE. Mtaphysique, Ed. Tricot, IV, 3, 1005b, 23-4).
Et sil nest pas possible quen mme temps des contraires appartiennent au mme
sujet [...], et si une opinion, qui est la contradiction dune autre opinion, est son contraire, il est videmment impossible, pour le mme esprit, de concevoir, en mme temps,
que la mme chose est et nest pas, car on aurait opinions contraires simultanes, si on
se trompait sur ce point (ARISTOTE. Mtaphysique, Ed. Tricot, IV, 3, 1005b, 26-32).
Mais, puisquil est impossible que les contradictoirs soient vraies, en mme temps, du
mme sujet, il est vident quil nest pas possible non plus que les contraires coexistent
dans le mme sujet. En effet, des deux contraires lun est privation non moins que contraire, savoir privation de lessence; or privation est une ngation de quelque chose
dans un genre dtermin. Si donc il est impossible que laffirmation et la ngation soient vrais en mme temps, il est impossible aussi que le contraires coexistent dans un
sujet (ARISTOTE. Mtaphysique, Ed. Tricot, IV, 3, 1005b, 15-21).
rias so contrrias. Aristteles converte, aqui, lgica em psicologia e

psicologia em lgica. Isto porque:
1. ele caracteriza crenas como verdadeiras ou falsas, mas crenas,
como atos mentais, no podem ser verdadeiras ou falsas no sentido primrio das sensaes. Estas (verdade e falsidade) pertencem
a sentenas que correspondem a tais atos e a relaes lgicas entre
sentenas;
2. Confunde conseqncia lgica com causao psicolgica.7
A formulao psicolgica no pode ser provada a priori, ela s pode ser estabelecida por induo como uma lei emprica. Uma lei nunca
pode ser, stricto sensu, estabelecida empiricamente, como nos mostrou
Hussel. 8 Alm disso, h casos na histria onde as pessoas asseriram
proposies contraditrias ao mesmo tempo, por exemplo Hegel. 9
A formulao lgico-ontolgica um princpio ltimo no-passvel
de prova. Aristteles no prova esta afirmao, apenas diz: e se existem verdades das quais no necessrio procurar demonstrao, que
se nos diga por qual princpio preciso menos que por este (o princpio de no-contradio). 10 Lukasiewicz pensa que h princpios mais
simples e no menos evidentes que poderiam ter preferncia ao princpio de no-contradio, como o princpio de identidade: uma propriedade pertence a um objeto ao qual ele pertence.11 Este princpio
diferente do de no-contradio, porque sua formulao no faz uso
dos conceitos de negao e conjuno lgica, expressos nas palavras e ao
mesmo tempo na formulao do princpio de no-contradio.
Apesar de no passvel de prova, Aristteles busca uma prova:
no entanto, possvel demonstrar por refutao a impossibilidade de
que a mesma coisa seja e no seja, desde que o adversrio diga somente alguma coisa. 12 A refutao (elenchus)13 um silogismo cuja concluso
contraditria com a tese.14 Assim, se algum asserir a falsidade do
princpio de no-contradio, ser forado a asserir, ao final, a sua
verdade.
7
8
9
10
11
12
13
14
Como, por exemplo, em De Int. 14, 23b, 25-27.

Cfr. HUSSEL, E. Logical investigations. London, 1970. I, p. 114.
Cfr. HEGEL, W. F. Sciense of logic. London, 1929, II, p. 67.
Et sil y a des vrites dont il ne faut pas chercher de dmonstration, quon nous dise
pour quel principe il le faut moins que pour celui-l (ARISTOTE. Mtaphysique, Ed.
Tricot, IV 4, 1006a, 10-11).
Esta formulao evita a confuso com o princpio de no-contradio que a antiga
frmula (A A) permitia.
Il est cependant possible dtablir par rfutation limpossibilit que la mme chose
soit et ne soit pas, pourvu que ladversaire dise seulement quelque chose (ARISTOTE.
Mtaphysique, Ed. Tricot, IV, 4, 1006a, 11-13).
Sobre a relao elenchus e refutao ver o artigo de VLASTOS, G. The socratic elenchus.
In: Oxford Studies in Ancient Philosophy. I, 1983, 27-58.
Cf. ARISTTELES. A. PR. II, 20, 66b, 11.
Por isso uma prova negativa. Ele um meio de refutao e no de

prova positiva. Esta a razo pela qual o prprio Aristteles distingue
demonstrar de refutar.15
Lukasiewicz distingue ao menos cinco provas do princpio de nocontradio. As duas primeiras por elenchus, por refutao e trs outras por reduction ad impossible:
a) ento, se algum designa com verdade alguma coisa com o nome de
homem, esta coisa necessariamente um animal bpede, porque este o
sentido que ns havamos dado ao homem. E se isto necessrio, no se
pode admitir que esta mesma coisa no seja um animal bpede; pois tal
a significao de ser necessrio: a de no poder no ser. Concluso: no
possvel dizer que seja verdadeiro, ao mesmo tempo, que a mesma coisa
homem e no homem.16
Formalmente, a prova pode ser estabelecida como segue: pela palavra

A eu denoto alguma coisa que essencialmente B. Ento o objeto A ,
necessariamente, B. Mas, se A necessariamente B, ento, pelo significado da palavra necessrio, impossvel para A no ser B. Ento A pode ao mesmo tempo ser e no ser B;
b) que esteja ento entendido, como havamos dito no comeo, que o
nome possui um sentido definido e uma significao nica. Isto posto,
no se pode admitir que a essncia de homem signifique precisamente a
essncia de no-homem [...]. E no possvel que a mesma coisa seja e
no seja o que ela , ento sob o ponto de vista da simples homonmia,
como se isto que ns chamamos homem, outros chamassem no-homem;
mas a questo no saber se possvel que o mesmo ser, ao fim, seja ou
no seja um homem quanto ao nome, mas se possvel que ele seja quanto coisa mesma.17
Formalmente: pela palavra A eu denoto alguma coisa que essencialmente unitria (B). Ento, o objeto A, que essencialmente B, no
15
16
17
ARISTOTE. Mtaphysique, Ed. Tricot, IV, 4, 1006a, 15-18.

Donc, si on dsigne avec verit quelque chose du nom dhomme, cette chose est
ncessairement un animal bipde, parce que ctait l le sens que nous avion donn
homme. Et si cela est ncessaire, il ne peut pas se faire que cette mme chose ne soit
pas um animal bipde; car telle est la significacion de tre necessaire: cest de ne
pouvoir pas ne pas tre. Conclusion: il nest pas possible quil soit vrai, en mme
temps, de dire que la mme chose est homme et nest pas homme (ARISTOTE.
Mtaphysique, Ed. Tricot, IV, 4, 1006b, 28-34).
Quil soit donc entendu, ainsi que nous lavons dit au dbut, que le nom possde un
sens dfini et une signification unique. Ceci pos, il ne peut pas se faire que la quiditt
dhomme signifie prcisment la quiddit de non-homme [...]. Et il ne sera pas possible
que la mme chose soit et ne soit pas ce quelle est, sinon au poit de vue de la simple
homonymie, comme si ce que nous, nous appelons homme, daustres lappelaient
non-homme; mais la question nest pas de savoir sil est possible que le mme tre,
la fois soit et ne soit pas un homme quant au nom, mais sil est possible quil soit
quant la chose elle-mme (ARISTOTE. Mtaphysique, Ed. Tricot, IV, 4, 1006b, 11-22).
pode ao mesmo tempo no ser essencialmente B. Ento A no pode ao

mesmo tempo ser e no ser B essencialmente;
c) se todas as contradies relativas ao mesmo sujeito so verdadeiras
ao mesmo tempo, evidente que todos os seres no seriam seno um. E
haveria, com efeito, identidade entre um navio, uma muralha e um homem.18
d) da mesma forma, mesmo no caso onde pode-se enunciar cada predicado como verdadeiro separadamente, resulta disto que expusemos, e esta outra conseqncia ainda, que todos diro o verdadeiro e todos diro o
falso, e que nosso adversrio evoca estar no erro.19
e) disto segue-se, como toda evidncia, que ningum se encontra, em realidade, neste estado de esprito, nem entre os que professam esta doutrina, nem em meio aos outros. Por que, em efeito, nossa filosofia faz rota
por Mgara, e no fica em casa se contentando de pensar que vai? Por
que se, ao raiar do sol, ele encontra um poo ou um precipcio, no continua a andar, mas por que o vemos, ao contrrio, vigilante, como se ele
pensasse que no igualmente bom e mau cair? bem claro que ele estima que tal parte melhor e tal outra pior.20
Crticas de Lukasiewicz s provas aristotlicas:

a) inadequada porque, no melhor dos casos, prova o princpio de
dupla negao, a saber, se alguma coisa B ela no pode ser no-B.
Mas, i) este princpio distinto do princpio de no-contradio, pois
ele pode ser perfeitamente formulado sem o conceito de conjuno
lgica e aquele no; ii) h objetos contraditrios, por exemplo, o maior
nmero primo (Lukasiewicz no explica por que), ao qual o princpio
de dupla negao pertence, mas no o princpio de no-contradio;
b) , tambm, inadequada, pois i) estabelece o princpio de nocontradio para um restrito mbito de objetos, para as essncias ou
18
19
20
Si toutes les contradictions relatives au mme sujet sont vrais en mme temps, il est
evident que tous les tres nen ferront quun. Il y aura, en effet, identi entre une trir,
un rempart et un homme (ARISTOTE. Mtaphysique, Ed. Tricot, IV, 4, 1007b, 18-21).
Pareillement, mme au cas o lon peut noncer chaque prdicat comme vrai sparment, il sensuit tout ce quon vient dexposer, et cette autre consquence encore que
tout le monde dira le vrai et tout le monde dira le faux, et que notre adversaire luimme evoue tre dans lerreur (ARISTOTE. Mtaphysique, Ed. Tricot, IV, 4, 1008a, 2830).
De la vient, de toute vidence, que personne ne se trouve en ralit dans cet tat
desprit, ni parmi ceux que professent cette doctrine, ni parmi les autres. Pourquoi, en
effet, notre philosophie fait-il route pour Mgare, et ne reste-t-il pas chez lui en se contentant de penser quil y va? Pourquoi si, au point du jour, il rencontre un puits ou un
prcipice, ny marche-t-il pas, mais pourquoi le voyons-nous, au contraire, se tenir sur
ses gardes, comme sil pensait quil nest pas galement bon et mauvais dy tomber? Il
est bien clair quil estime que tel parti est meilleur, et tel autre, pire (ARISTOTE. Mtaphysique, Ed. Tricot,. IV, 4, 1008b, 12-19).
as
substncias. Sua validade para os acidentes uma questo aberta.
Deve haver, mesmo assim, alguma coisa que signifique a substncia.
Mas ns mostramos que se assim, as contradies no podem ser
atribudas simultaneamente;21 ii) a existncia da substncia somente
provvel; iii) a prova contm uma falcia formal, pois usa uma premissa que s pode ser provada por recuctio, que pressupe o princpio de
no-contradio;
c, d, e) todas as provas por recuctio so inadequadas, pois contm
dois erros formais: i) cometem petitio principii, isto , dependem do
princpio de no-contradio. Formalmente: se A fosse o caso, B deveria ser o caso, mas B no o caso, portanto A no pode ser o caso. Por
que no? Porque se A fosse o caso, ento haveria uma contradio,
pois B seria tambm o caso, mas ele (B) no o caso; ii) todos os argumentos aristotlicos por reductio, cometem a falcia de ignoratio elenchi: Aristteles no prova que a simples negao do princpio de nocontradio leva-nos a conseqncias absurdas, mas espera estabelecer
a impossibilidade de assumir que tudo contraditrio (prova c), mas
quem nega o princpio de no-contradio, ou pede uma prova, no
assume que tudo contraditrio.
Por essas razes, Aristteles no provou o princpio de nocontradio. Na verdade, Aristteles opera uma transformao do
objeto de prova. Ele no quer provar o princpio, mas somente descobrir alguma verdade absoluta e no-contraditria que mostre a falsidade do contrrio do princpio de no-contradio. Alm disso, Aristteles no rejeita de todo o ponto de vista dos que defendem as mutaes e contradies das sensaes, por isso, restringe, na mais importante prova (b), a validade do princpio de no-contradio substncia.22 Logo, o princpio de no-contradio no construdo como um
princpio ontolgico universal, mas como uma verdade metafsica que
pertence primariamente substncia e que sua aplicao ao mundo
das aparncias , no mnimo, duvidosa.
Aristteles pretendeu que o princpio de no-contradio fosse
no s o ltimo, mas o supremo princpio. Mas, a lgica simblica
mostra que h muitos princpios e teoremas independentes do princpio de no-contradio: o princpio de identidade, as leis bsicas de
simplifica21
22
Il doit donc y avoir, mme ainsi, quelque chose qui signifie la substance. Mais nous
avons montr que, sil en est ainsi, les contradictions ne peuvent pas tre attribues simultanment (ARISTOTE. Mtaphysique, Ed. Tricot, IV, 4, 1007b, 16-18).
Cf. ARISTOTE, Mtaphysique, Ed. Tricot, IV, 4, 1011a, 15-25.
o e composio, o princpio de distribuio, a lei da tautologia e

absoro, bem como os princpios de induo e deduo. O princpio
de no-contradio s necessrio para as provas indiretas e no para
as diretas.
O princpio de no-contradio:
a) no pode ser mostrado como imediatamente evidente, pois a
evidncia no um critrio legtimo de verdade, j que sentenas falsas so e foram tomadas por evidentes, e o princpio de nocontradio no aparece evidente a todos, como aos megricos e a
Hegel;
b) no pode ser provado por uma lei da contingente psicologia
humana;
c) no pode ser provada pela definio de falsidade e negao,
pois estas noes no contm o conceito de conjuno lgica, que o
carter fundamental do princpio de no-contradio.
Pode-se por fim dizer que no haja nenhum objeto contraditrio.
O que podemos afirmar que no h nenhum objeto contraditrio
perceptvel (embora existam pessoas que afirmam que existem objetos
contraditrios). Ento, no podemos dizer com completa certeza que
objetos reais no contm contradio. O homem no criou o mundo,
e ele no pode penetrar em seus mistrios; ele no sempre mestre de
suas prprias criaes conceituais.23
Em suma, o princpio de no-contradio no tem valor lgico, j
tem o status de uma pressuposio que no pode ser provada. Mas ele
tem valor prtico e tico, que mais importante que aquele. A lei de
contradio nossa nica arma contra o erro e a falsidade.24 Se tudo
pode ser assim e no assim, sob o ponto de vista da constituio da
significao, como organizar nossa vida em sociedade? O princpio de
no-contradio fundamental para a aceitao do que algum diz.25
Ento, a necessidade de reconhecer tal princpio um sinal da imperfeio moral e intelectual do homem, da finitude humana. E s isto
compensa, por si s, a sua falta de valor lgico. Assim, no tempo de
Aristteles, com o declnio de Atenas, defender tal princpio era fe23
24
25
Man did not create the world, and he cannot penetrate all its mysteries; he is not even
master of his own conceptual creatins LUKASIEWICZ, J. Aristoteles on Law of contradiction. In: BARNES, J. et al. (ed.). Articles on Aristotle 3: Metaphysics. London:
Duckworth, 1979, p. 62.
The law of contraction is our only weapon against error and falsehood. LUKASIEWICZ, J. Aristotle on law of contradiction. In: BARNES, J. et al. (ed.). Articles on Aristotle 3: Metaphysics. London: Duckworth, 1979, p. 62.
Cf. DANCY, R. M. Sense and contradiction: a study in Aristotle. Dordrecht, Boston: Reidel
Publishing, 1975, p. 11.
char
as portas mentira e possibilitar a vida social. Por isso Aristteles
ataca os oponentes do princpio: megricos ersticos, cnicos da Escola
de Antstenes, os seguidores de Herclito, os partidrios da Protgoras. Ele deve ele prprio ter percebido a deficincia de seus argumentos; e isto levou-o a apresentar sua lei como um ltimo axioma
um dogma inatacvel.26
At aqui a argumentao de Lukasiewicz.
II
Apesar do brilhantismo de Lukasiewicz, ele deixou de explorar ao
menos um outro aspecto da prova de Aristteles, a saber, o aspecto
mesmo da refutao a partir dos Cnones da prpria refutao. Lukasiewicz no d cidadania refutao. Seu argumento : j que no h
demonstrao do princpio de no-contradio, ento ele s pode ser
tomado como um dogma. Mas pode-se interpretar Aristteles de um
outro modo, a saber, j que h refutao, ento no um dogma.
Como veremos, a lgica desta prova no est sob os Cnones de
uma demonstrao. Mas, seu estatuto tal que pode evitar o recurso a
um dogma tout court. Achamos ser possvel reconstruir o argumento
aristotlico pragmaticamente, a partir da noo mesma de refutao
reformulada em termos de autocontradio pragmtica, de tal forma
que, se por um lado no podemos exigir o rigor lgico de uma deduo, de uma demonstrao, como exige Lukasiewicz, por outro lado
permite-nos no cair em outro extremo, o de considerar o princpio de
no-contradio, ou da autocontradio performativa, como um dogma, como o faz Lukasiewicz.
Lukasiewicz partiu de uma considerao de Aristteles de que
demonstrar por via de refutao eu digo que uma outra coisa que
demonstrar, 27 por isso demonstrar por refutao (apodeixai elegkiks)28 uma contradio em termos.
Esta problemtica surge em Aristteles, porque ele quis corrigir
Plato, introduzindo uma distino entre demonstrao (apodeixis) e
26
27
28
He may himself have felt the weakness of his arguments; and that many have led him
to present his law as an ultimate axiom an unassailable dogma. LUKASIEWICZ,
J. Aristotles on Law of contradiction. In: BARNES, J. et al. (ed.). Articles on Aristotle 3:
Metaphysics. London: Duckworth, 1979, p. 62.
tablir par voie de rfutation, jes dis que cest l tout autre chose que dmontrer.
ARISTOTE. Mtaphysique, Ed. Tricot, IV, 4, 1006a, 15-17.
tablir par rfutation (apodeixai elegkiks). ARISTOTE. Mtaphysique. Ed. Tricot,. IV,
4, 1006a, 12.
dialtica (dialktiks). uma demonstrao quando o silogismo parte

de premissas verdadeiras e primeiras, ou ainda de premissas tais que
o conhecimento que ns temos tem ele mesmo a sua origem nas
premissas primeiras e verdadeiras.29 Aqui Aristteles, define dialtica
como um silogismo que conclui de premissas provveis. Mas, nas Refutaes Sofsticas ele os define como dedutivos a partir da contraditria.30 Ora, esta exatamente a definio de refutao: a refutao
(elegkhon) a deduo da contraditria31 que a mesma das Refutaes: deduo (elegkhon) com a contradio da concluso (met antiphases tou sumperasmatos). 32 Na Metafsica, Aristteles atribui dialtica
apenas uma funo crtica e no positiva como a filosofia.33 O problema que as proposies do livro Gama no so passveis de demonstrao. Isto porque o princpio de no-contradio necessrio conhec-lo para conhecer no importa o que, necessrio, assim, possulo necessariamente antes de tudo. 34 por isto que toda demonstrao se refere a este ltimo princpio, pois ele naturalmente princpio.35 Isto porque ele um princpio primeiro, o que em Aristteles
significa: as coisas que tiram sua certeza, no de outras coisas, mas
delas mesmas. 36 Acontece que h demanda de prova de tal princpio,
por parte do ctico, mas, como ele primeiro, uma demonstrao no
pareceria nada mais do que uma petio de princpio. 37 ento que
Aristteles fala em demonstrar por refutao. A seguir Aristteles
foge ao convencional das refutaes sofsticas, que consistia em fazer
o adversrio ver o absurdo, ou seja, um valor de verdade contrrio
sua tese. Normalmente Aristteles deveria exigir do ctico que ele
negasse o princpio de no-contradio, mas no, Aristteles pede que
ele signifique algo para si e para um outro.38 Ora, qual a condio dessa significao? a univocidade do que dito: no significar uma
29
30
31
32
33
34
35
36
37
38
Cest une dmonstration quand le syllogisme part de prmisses vrais et premires,

ou encore de prmisses telles que la connaissance que nos en avons prend elle-mme
son origine dans des prmisses premires et vrais. ARISTOTE, Organon. V. Les Topiques. Trad. Tricot, Paris: Vrin, 1939. I, 1, 100a, 25-100b.
Cf. Ref. Sof. 165b, 4.
La rfutation (elegkhon) est la dduction de la contraditoire. A. Apr. II, 20, 66b, 11.
Dduction (elegkhon) avec contradiction de la conclusion (met antiphases tou
sumperasmatos). Ref. Sof. 165a, 2-3.
Cf. ARISTOTE. Mtaphysique. Ed. Tricot,. IV, 4, 1004b, 25-28.
Il faut ncessairement connatre nimporte quoi, il faut aussi le possd er ncessairement dj avant tout. ARISTOTE. Mtaphysique. Ed. Tricot, IV 4, 1005b, 17-9.
Cest pourquoi toute dmonstration se ramre cet ultime principe, car il est naturellement principe. ARISTOTE. Mtaphysique. Ed. Tricot, IV, 4, 1005b, 30-5.
Les choses qui tirent leur cetitude, non pas dautres choses, mais delles-mmes.
ARISTOTE, Organon. V. Les Topiques. Trad. Tricot, Paris: Vrin, 1939, I, 1, 100b, 18-20.
Une dmonstration ne semblerait tre quune ptition de principe. ARISTOTE. Mtaphysique. Ed. Tricot, IV, 4, 1006a, 16-7.
Cf. ARISTOTE. Mtaphysique. Ed. Tricot, IV, 4, 1006a, 21.
coisa una nada significar [...] o nome [...] possui um sentido definido
e um sentido nico, ou seja, uma significao para si mesmo e para
um outro. 40 H, ento, qualquer coisa definida (ti horismenon), de unvoco. Essa a condio da prova: dizer algo com sentido. A significao das palavras toma em Aristteles o sentido de definio. O ponto
de partida da discusso, com todos os adversrios, deve ser a definio, e a definio repousa sobre a necessidade de dar uma significao
a cada termo: a noo, com efeito, exprimida por um nome, a definio mesma da coisa.41 neste sentido que, em se falando, j se tem
alguma coisa definida42 e j se admitiu o princpio. Mas como no h
prova lgica, a forma de operacionalizar esta anlise pelo ato concreto de significar algo, onde, em significando, seja l o que for, j se
usou o princpio de no contradio. Num caso extremo, a negao do
princpio, se pronunciada significativamente, j fez uso do prprio
princpio. Eis a contradio performativa. Se o sofista significar, ento
h uma demonstrao por refutao.43
Plato distinguia deduo dialtica e erstica (sofstica), mas havia
uma identidade entre demonstrao e refutao (na dialtica), de tal
forma que a expresso apodeixai elegktiks seria redundante e no contraditria.44 Em Aristteles encontramos trs termos distintos apodeixis, elegkhos e elegkhos aparente; ao que corresponde a filosofia (cincia),
a dialtica e a sofstica.45 O problema, em Aristteles, que todo o
Livro IV construdo no sobre a demonstrao, mas sobre a refutao. Isto porque no pode haver prova, demonstrao, de primeiros
princpios, somente refutao.
40
41
42
43
44
45
Une signification pour lui-mme et pour autrui. ARISTOTE. Mtaphysique. Ed. Tricot,
IV, 4, 1006a, 21-2.
Le point de dpart de la discussion, avec tous ces adversaires, ce doit tre la dfinition, ou repose sur la ncessit de donner une signification chaque terne: la notion, en
effet, exprime par un nom, est la dfinition mme de la chose. ARISTOTE. Mtaphysique. Ed. Tricot, IV, 4, 1012a, 21-4.
La seule lumire que jettent ces lignes sur lexpression demontrer par rfutation en
accentue lnigme: lenjeu nest absolument pas de quitter le terrain de la rfutation
pour gagner celui de la dmonstration et le statut de science, mais de mettre en place
un dispositif au sein duquel la rfutation sera la mme chose que la dmonstration.
Dispositif que consiste en rebattre, en quelque sorte, sur lexigence dialectique normale, comme si de se placer en-de de cette exigence donnait accs, aussi, un en-de
de la frontire entre dmonstration et rfutation, science et dialectique. [...] Transgressant pour sa part une frontire quil a lui-mme pose entre les deux formes de raisonnement, Aristote rappelle lexistence de cette frontire au moment mme o il la transgresse. (CASSIN, B., NANCY, M. La dcision du sens. Le livre Gamma de Mtaphysique
dAristote, introcuction, texte, traduction et commentaire. Paris: Vrin, 1989, p. 100).
Cf. CASSIN, B., NANCY, M. La dcision du sens. Le livre Gamma de Mtaphysique
dAristote, introcuction, texte, traduction et commentaire. Paris: Vrin, 1989, p. 98.
Cf. CASSIN, B., NANCY, M. La dcision du sens. Le livre Gamma de Mtaphysique
dAristote, introcuction, texte, traduction et commentaire. Paris: Vrin, 1989, p. 99.
Dentro da prpria lgica do raciocnio aristotlico, trata-se da diferena entre argumentos que partem de primeiros princpios e de
argumentos em direo a (para) primeiros princpios.46 Esta considerao pode aplicar-se Metafsica, pois ela busca estabelecer os primeiros princpios enquanto tais, logo no poderia ter uma estrutura silogstica, demonstrativa, pois no h primeiros princpios anteriores de
onde partir. Pode-se inclusive dizer que Aristteles estava iniciando
as vrias cincias e, portanto seus primeiros princpios.47
O fato que Aristteles acaba identificando filosofia e dialtica e,
por isso, essas expresses paradoxais. Parece claro que a inteno de
Aristteles construir uma cincia do ser enquanto ser, no dispondo
de outro procedimento a utilizar seno a dialtica, pois tratava-se de
estabelecer os primeiros princpios dessa cincia. neste sentido que
Aristteles tambm dbio, pois fala em demonstrar por refutao
uma recada para trs de sua nova terminologia contra a dialtica platnica como mtodo de demonstrao.
Uma outra considerao a ser feita sobre a anlise de Lukasiewicz
a importncia que ele d ao conceito de substncia na estrutura da
argumentao aristotlica. Tal problemtica surge no contexto da discusso do que pode garantir a univocidade do significado, ou como
este pode ser estabelecido. Aristteles parte da constatao de que,
sendo as palavras em nmero finito, mas, sendo as coisas infinitas, a
linguagem porta uma equivocidade essencial, pois uma mesma palavra
tem que poder significar mais de uma coisa. Esta equivocidade que
corrigida pela distino de significaes.48 A sofstica toma como parmetro essa equivocidade radical da linguagem e explora at raiz
essa peculiaridade essencial da linguagem. Segundo Aubenque, Aristteles introduz um elemento analtico novo para dar conta da refutao da tese sofstica da completa equivocidade da linguagem, a saber,
a noo de inteno significativa..49 Isso fica claro na passagem seguinte: tudo o que algum diz no necessrio que o pense.50 Trata-se
de uma diferena entre dizer (legein) e sustentar, defender (hupolamba46
47
48
49
50
Cf. ARISTTELES. tica a Nicmaco. 1095a, 30-2.

Cf. REEVE, C. D. C. Practices of reason. Aristotles Nicomachean ethics. Oxford: Claredon
Press, p. 31-2.
Cf. Ref. Sof. 18, 176b, 35.
Cf. AUBENQUE, P. Le problme de ltre chez Aristote. 5. ed., Paris: PUF, 1983, p. 121s.
Tout ce quon dit, il nest pas ncessaire quon le pense. ARISTOTE. Mtaphysique.
Ed. Tricot, IV, 4, 1005b, 24. Cf. Tambm 1008b, 9, e 1008a, 21. Aubenque observa que
nestas ltimas passagens a oposio entre dizer e dizer e no entre o dizer e a inteno, mas isso acontece porque, normalmente, no se pode separar as duas coisas. O erro da sofstica exatamente crer que eles podem dizer coisas que eles na verdade no
poderiam razoavelmente dizer (Cf. AUBENQUE, P. Le problme de ltre chez Aristote. 5.
ed., Paris: PUF, 1983. p. 126, n. 4).
nein). Ora, precisamente esta inteno que permite uma interpretao pragmtica51 da prova aristotlica, pois o sofista, ao usar a linguagem tem a inteno de dizer algo, e se esse algo algo de definido,
deve ser algo unvoco, mesmo que seja a proposies de negao da
univocidade, mas isto tem que ser unvoco. por isso que Aristteles
diz que ao usar do discurso eles tombam nas regras do discurso.52
Podemos ento dizer que o sofista, ao entrar no discurso, faz uma
ao com inteno significativa que entra em contradio com o contedo da proposio que afirma, pois sua inteno significativa pressupe a univocidade do sentido, explicitado por Aristteles no princpio
de no-contradio.
Porm, essa colocao s resolve aparentemente o problema do ceticismo. Ou melhor, ele resolve o problema de um ceticismo bemcomportado, de um ceticismo que envolve convico, que envolve, na
linguagem de Habermas, o querer participar seriamente de uma argumentao. Na verdade Aristteles considera um ceticismo muito
mais extremo e radical. Ele faz uma distino entre dizer (legein) e
sustentar (hupolambanein) o que se diz (1005b 23-6). Isso permitiu a
Aristteles fazer uma distino entre os adversrios do princpio de
no-contradio. A saber, entre os que discutem convictos do que
falam e os que discutem por discutir. Aos primeiros possvel persuadir, pois pode-se recorrer ao que pensam, mas aos segundos h que
se refut-los, recorrendo para tal ao que expresso no som da voz, ou
seja, o significado das palavras.53 Neste ltimo caso, o que fala por
falar no pode desfazer-se da inteno de dizer algo, de significar
algo. isso precisamente que significa a impossibilidade de falar por
falar (na traduo de Tricot, Ceux qui argumentent por argumenter54
(logou kharin legein).
Em termos habermasianos, podemos dizer que
desde que ns refletimos, na atitude performativa de falantes e ouvintes,
no emprego de expresses lingsticas, ns encontramos idealizaes, e
sob a forma destas operaes inevitveis e triviais das quais se nutre o
agir comunicativo. Ns atribumos s expresses significaes idnticas,
conferimos s pretenses de validade um sentido transcendental e supomos nos falantes racionalidade e responsabilidade [...]. Elas tm sua
origem nas pressuposies pragmticas.55
51
52
53
54
55
Ce que disent les sophistes est rfut en fait par ce quils pensent et par ce quils font.
Aubenque toma como comprovao de sua tese a passagem da Metafsica 1088b, 13s
(AUBENQUE, P. Le problme de ltre chez Aristote. 5. ed., Paris: PUF, 1983, p. 129-130.
Cf.
p. 126).
Cf. ARISTOTE. Mtaphysique. Ed. Tricot, IV, 4, 1009a, 17-22.
ARISTOTE. Mtaphysique. Ed. Tricot,. IV, 4, 1009a, 20-21.
HABERMAS, J. De lthique de la discussion. Paris: Cerf, 1992, p. 145.
Ou seja, a univocidade das palavras uma pr-condio de qualquer56 discurso. A univocidade do sentido, nos termos de Habermas,
uma condio da inteligibilidade das palavras.
Assim, temos um primeiro nvel, lgico, onde Aristteles estabelece o princpio de no-contradio, como condio do discurso. Mas h
que se tratar tambm do que se poderia chamar a operacionalizao
do princpio de no-contradio, ou seja, como ns podemos estabelecer a univocidade do significado. No primeiro nvel suficiente permanecer no domnio da condio performativa da linguagem e do
discurso, analisando a inteno do discurso e a conditio sine qua non de
significao das palavras.
Com relao ao segundo ponto, abrem-se duas perspectivas interpretativas. Uma a definida por Aubenque, segundo o qual s a conveno insuficiente para garantir a univocidade do significado, por
isso a sua teoria pressupe uma ontologia, como uma axiomtica da
comunicao.57 Ora, se a unidade da coisa, do ser, da essncia, que
garante a univocidade do sentido, 58 a questo que se pode colocar
interpretao de Aubenque : como explicar a univocidade de palavras que no tm um correspondente ontolgico, por exemplo, o caso
da palavra bode-servo. a partir dessa considerao que podemos
construir uma segunda alternativa interpretativa.59 Para usar terminologia moderna, h que se fazer uma distino entre descrever e denotar (Russel), sentido e referncia (Frege). Com isso temos acesso
natureza significante tout court da linguagem. Que Aristteles pense
assim o comprova seu estudo do significado da palavra bode-servo,
que mostra como as palavras podem significar o que no 60 , o que no
existe. H que se entrar no domnio da conveno: necessrio antes
admitir que a conveno, protegida claro por todos os procedimen-
56
57
58
59
60
Cf. ARISTOTE. Mtaphysique. Ed. Tricot, IV, 4, 1011a, 123-124.

Cf. AUBENQUE, P. Le problme de ltre chez Aristote. 5. ed., Paris: PUF, 1983. p. 132133. Aubenque observa a prpria dificuldade dessa posio sob o ponto de vista da
prpria metodologia a partir da qual Aristteles constri sua ontologia. J que no se
pode fazer uma analtica do ser enquanto ser diretamente, h que se faz-la por uma
analtica da linguagem. Tem-se ento uma espcie de crculo, porque camos no domnio da conveno de onde se havia sado rumo ontologia. A soluo proposta por
Aubenque que, a partir da noo de axioma, Aristteles identifica conveno e objetividade.
Cf. AUBENQUE, P. Le problme de ltre chez Aristote. 5. ed., Paris: PUF, 1983, p. 127128.
exatamente essa falta de uma garantia objetiva para o significado, um significado
sem referncia e sem essncia, ou seja, um significado remetido conveno, que deixar sempre, na perspectiva de Cassin, um espao indeterminado de equivocidade da
qual a sofstica o exemplo, bem como a retrica. (Cf. CASSIN, B., NANCY, M. La dcision du sens. Le livre Gamma de Mtaphysique dAristote, introduction, texte, traduction et
commentaire. Paris: Vrin, 1989, p. 59-60).
Cf. Apo. II, 7, 92b, 4-30.
tos que servem para dissipar as homonmias, mas sem outra garantia
que ela mesma, suficiente para que uma palavra signifique. 61
Em ltima anlise, presumir a identidade do significado das palavras, sendo o mesmo puramente convencional, uma suposio contraftica que ns fazemos, no podendo haver garantias objetivas para
isso. No h como fugir para um outro domnio que pudesse garantir
a univocidade do significado. A nica garantia que se tem a necessidade incontornvel de presumir a univocidade do significado como
condio da inteligibilidade das palavras, mas no h como garantir,
logicamente, a priori, um determinado significado a uma palavra.
O erro de Lukasiewicz, ao criticar a prova b) de Aristteles no
distinguir estes dois nveis da teoria aristotlica, ou seja, o nvel de
prova lgica e o nvel de operacionalizao da univocidade. Alm disso, ao reduzir a prova lgica ontolgica, Lukasiewicz confunde estes
dois nveis que ns distinguimos. De tal forma que podemos considerar a distino entre estabelecimento lgico do princpio de nocontradio, pelo argumento da autocontradio performativa, e a
problemtica da operacionalizao desse princpio. Em ambos os nveis no h como sair fora da linguagem, nem para provar os princpios ltimos da racio-nalidade, nem para operar com a prpria linguagem.
III
Nosso ponto aqui tentar demonstrar que j na prpria formulao inicial do argumento envolvendo proposies que tratam do
transcendental, de condies de possibilidade, enfrentamos o mesmo
problema que divide Apel e Habermas com relao ao problema da
fundamentao. A grande questo, como sublinha Habermas, com
relao racionalidade comunicativa, que no h uma demonstrao, coisa admitida por Aristteles tambm. O problema, ento, se
podemos ou no transformar uma refutao numa demonstrao. Independente da prpria posio de Aristteles, podemos dizer que,
para Habermas, a refutao no uma demonstrao, por isso a fundamentao no ltima. J para Apel uma demonstrao e ltima. Nas prprias palavras de Habermas,
61
Il faut bien plutt admettre que la convention, protge bien sr par toutes les procdures qui servent dissiper les homonymies, mais sans autre garantie quelle-mme,
suffit pour qu un mot signifie. CASSIN, B., NANCY, M. La dcision du sens. Le livre
Gamma de Mtaphysique dAristote, introduction, texte, traduction et commentaire. Paris:
Vrin, 1989, p. 38.
a filosofia se distingue pela auto-referencialidade de algumas de suas argumentaes. Somente, a auto-referencialidade da anlise, certamente
central, de pressuposies universais da argumentao, que ns no podemos empreender seno como sujeitos argumentantes, no assegura
empresa filosfica esta autarquia e esta infalibilidade que Apel liga idia de fundao ltima. Esta segunda reserva se refere ao status e ao sentido dos argumentos transcendentais, dos quais eu no posso tratar aqui
em detalhes. Eu no quero seno trazer memria o fato que, at o presente, falta o equivalente a alguma coisa como a deduo transcendental
das categorias do entendimento de Kant e esta alguma coisa no est
tambm em vista. Mas sem um tal equivalente, ns somos remetidos a argumentos transcendentais fracos, no sentido de Strawson.62
Strawson concebe a filosofia primeira como uma tarefa descritiva

do que pode chamar-se transcendental. 63 Trata-se de buscar encontrar
um ncleo do pensamento humano que no tem histria:
existem categorias e conceitos que no que, concerne sua natureza fundamental, no mudam. [...] trata-se de lugares comuns do pensamento
mais refinado. E, entretanto, eles constituem o n indispensvel do equipamento conceitual dos seres humanos mais refinados. Uma metafsica
descritiva trata principalmente destas categorias e de conceitos, de suas
referncias recprocas e das estruturas conceituais resultantes.64
O que est em questo, portanto, o nosso esquema conceitual de ver

o mundo. E, uma das condies deste esquema, segundo Strawson, ,
por exemplo, a identidade dos particulares.65
Strawson no concebe uma prova dedutiva para suas descries,
como a citada acima, mas apenas uma prova refutativa, ou seja, as
dvidas do ceticismo no so verdadeiras dvidas [...], porque so
dvidas que equivalem a uma rejeio de todo o sistema conceitual no
interior do qual somente tais dvidas fazem sentido.66 Ento, o ceticismo uma empresa autocontraditria que visa a oferecer um sistema
alternativo, mas no o pode fazer sem usar o que contestado.67 No
caso especfico de Strawson, podemos dizer que o ctico, ao tentar
construir um esquema conceitual outro, no pode deixar de incluir
neste sistema particulares idnticos. Ou melhor, sua dvida s faz
62
63
64
65
66
67
HABERMAS, J. De lthique de la discussion. Paris: Cerf, 1992, p. 172.

STRAWSON, P. F. Skepticism and naturalism: some varieties. London: Methuen, 1983, p.
22.
STRAWSON, P. F. Les individus: essai de mtaphysique descriptive. Paris: Seuil, 1973, p.
10.
Cf. STRAWSON, P. F. Les individus: essai de mtaphysique descriptive. Paris: Seuil, 1973,
p. 15 e 38.
38.
278.
sentido se presumirmos a identidade do significado, do qual ele no

pode desfazer-se.
Em suma, se nosso argumento a propsito de Aristteles for correto, ou seja, se a estratgia argumentativa do livro Gama insuficiente para demonstrar o princpio de no-contradio, ento, podemos,
num
primeiro momento, afirmar que Habermas tem razo contra Apel. A
fundamentao no tem um carter ltimo, porque ela no logicamente estabelecida, isto , demonstrada. Ele provado, sim, mas indiretamente, negativamente, ou seja, por refutao, mesmo que em
cada caso e universalmente. Estritamente e precisamente somente neste sentido Apel estaria mais perto da terminologia platnica e Habermas da aristotlica:
em termos aristotlicos, e ainda em toda boa doutrina aristotlica, Habermas no admite que uma refutao possa jamais constituir uma demonstrao. , ento, a cada vez que se recusa admitir os a priori ticos,
com cada sofista, que necessrio SE PR a demonstrar que ele se contradiz e trai a inteno de seu discurso, que de convencer e chegar a um
acordo intersubjetivo.68
Se por um lado Habermas discorda de Apel com relao fundamentao ltima, por outro lado no faz uma mera fenomenologia do
mundo vivido como sugere Ferry. Segundo Ferry, h uma diferena
entre reconstruir e fundamentar. A segunda perspectiva devedora
da auto-refencialidade da filosofia da conscincia.69 J a primeira perspectiva, assumida por Habermas, mais fenomenolgica, reconstrutiva, implicando possibilidade de falsificao.70 H duas consideraes
importantes a fazer a partir de nossa anlise de Habermas. A primeira
que a auto-refencialidade no caracterstica da filosofia da conscincia, mas caracterstica de proposies em geral e aes comunicativas. Pode-se dizer que Aristteles formulou o problema paradigmtico destes enunciados. Poderamos dizer que a auto-refencialidade
uma caracterstica de enunciados transcendentais, fracos ou fortes.
Assim, os enunciados da filosofia da conscincia so apenas uma esp68
69
70
En termes aristotliciens, et daileurs en toute bonne doctrine aristotlicienne, Habermas nadmet pas qu une rfutation puisse jamais constituer une dmonstration. Cest
donc chaque fois que quelquun refuse dadmettre le a priori thiques, avec chaque
sophiste, quil faut satteler dmontrer que par l mme il se concredit et trahit
lintention de son discours, que est de convaincre et de parvenir un acord intersubjectif. CASSIN, B. Parle si tu es un homme ou lxclusion transcendantale. In. Les thudes Philosophiques. Avril-juin, 1988, p. 152.
FERRY, J.M. Philosophie de la communication: 1. De lantinomie de la verit la fondation
ultime de la raison. Paris: CERF, 1994, p. 19.
Cf. FERRY, J.M. Philosophie de la communication: 1. De lantinomie de la verit la fondation
ultime de la raison. Paris: CERF, 1994, p. 55 e 63.
cie de autorefencialidade. Ora, exatamente a auto-refencialidade que

est presente em certos atos comunicativos. A segunda considerao
que, como vimos, o mtodo reconstrutivo, ou descritivo (por exemplo
em Strawson), no implica a contigncia de um ncleo conceitual mnimo, mas apenas a contigncia da formulao deste ncleo convencional a partir das vrias linguagens filosficas. Mas em todas as reconstrues
permanece o elemento de auto-refencialidade destas proposies que
nos permite ao menos refutar a posio que afirma a contingncia deste ncleo racional. Pode-se citar: a) a argumentao do livro Gama; b)
o cogito cartesiano; c) a afirmao de Kant: que poderia, porm, acontecer de mais deplorvel a estes esforos do que algum fazer a
descoberta inesperada de que no h, nem pode haver de modo algum conhecimento a priori! S que aqui no existe tal perigo. Seria
como se algum quisesse demonstrar pela razo que nenhuma razo
existe;71 d) a refutao do ceticismo em Strawson; e) o prprio argumento transcendental-pragmtico. O que Strawson, e com ele Habermas, sublinha a contingncia das formulaes.
O que est em questo, com relao a este particular, o prprio
mtodo reconstrutivo utilizado por Habermas.72 As reconstrues
racio-nais apreendem sistemas annimos de regras que podem ser
seguidas por qualquer sujeito, desde que este tenha adquirido a competncia correspondente no uso das regras.73 Elas referem-se a um
saber pr-terico de tipo universal, a uma capacidade universal [...];
tm como meta a reconstruo de competncias da espcie. 74 Tm
uma pretenso especialista de descrever e tornar explcitas estruturas
profundas de competncia.
Ao menos em seu programa de fundamentao da tica, Habermas usa os trabalhos de Apel. Quando posto frente a situaes-limites
Habermas no regride ao ceticismo, mas toma a posio de Apel para
defender o ponto de vista da racionalidade comunicativa. No pro71
72
73
74
KANT, I. Crtica da razo prtica. Lisboa: Ed. 70, 1989. A 23.

Assim, Conhecimento e interesse so uma reconstruo de condies do Conhecimento com inteno crtica de abalar a falsa autoconscincia cientificista das cincias.
(HABERMAS, J. Conhecimento e interesse. Rio de Janeiro: Guanabara, 1987, p. 354). A
pragmtica universal um programa de investigao que tem por objeto reconstruir a
base universal de validade da fala. (HABERMAS, J. Teoria de la accin comunicativa:
complementos y estudios prvios. Madrid: Ctedra, 1989, p. 302). E mesmo a filosofia
moral se estabelecer como cincia que reconstri. (HABERMAS, J. Conhecimento e interesse. Rio de Janeiro: Guanabara, 1987, p. 354).
Trata-se da explicitao de um saber intuitivo, que forma um know-how, que est
dado com a competncia do uso das regras. (HABERMAS, J. Teoria y prxis. Madrid:
Tecnos, 1987, p. 33).
HABERMAS, J. Teoria de la accin comunicativa: complementos y estudios prvios. Madrid:
Ctedra, 1989, p. 312.
priamente o ponto de vista de Apel, mas o carter auto-referencial das

proposies desse ncleo mnimo irrecusvel da racionalidade. A discordncia est com relao ao status que cada autor d prova por
refutao. No est em questo, em hiptese alguma, aderir ao falibilismo ou ceticismo com relao racionalidade comunicativa.
O que Habermas observa que essa fundamentao da racionalidade contra o ceticismo quase sempre desnecessria. Isto porque,
para Habermas, o ceticismo uma figura acadmica que, como diz
Kant, serve para ver de quanto a razo capaz. No mundo vivido,
porm, as intuies morais no precisam de uma Crtica da razo pura
para fundament-las; elas funcionam perfeitamente, elas no precisam
do esclarecimento do filsofo75 . Mesmo sem a orientao da crtica da
razo, os filhos e as filhas da modernidade aprendem a dissociar e
desenvolver a tradio cultural sob cada um desses trs aspectos de
racionalidade, em questes de verdade, da justia ou de gosto.76 Neste sentido, Habermas parece concordar com a noo de filosofia de
Wittgenstein que afirmava que a filosofia no deve, de modo algum,
tocar no uso efetivo da linguagem; em ltimo caso pode apenas descrev-lo. Pois tambm no pode fundament-lo. A filosofia deixa tudo
como est.77 Aqui, mais uma vez, Habermas dbio, pois como conciliar isso com sua inteno crtica? Salvo se no considerarmos a crtica
uma atividade filosfica, mas poltica, ou sociolgica, e que no se
pronuncia sobre seus fundamentos filosficos (que, no caso de Habermas, so dados pela teoria da ao comunicativa).
O transcedental, entendido como a busca de condies de possibilidade, tem caractersticas especiais em Habemas, como pode-se observar a partir da perspectiva de Strawson aceita por Habermas, isto
porque abandona-se o forte apriorismo do projeto kantiano (a deduo transcendental) em favor de um a priori relativizado, de um a
priori que reconhece condies empricas de contorno, o desenvolvimento filogentico e ontogentico das estruturas universais, e a interao estrutural de experincia e ao.78 Habermas define transcendental como segue: a base de validade do discurso tem, para um ser
vivo que se mantenha nas estruturas de uma comunicao fundada na
linguagem cotidiana, o carter vinculante de pressupostos gerais e
inevitveis e, neste sentido, transcendentais.79 O adjetivo inevitveis
75
76
77
78
79
HABERMAS, J. Conscincia moral e agir comunicativo. Rio de Janeiro: Tempo Brasileiro,

1989, p. 121.
HABERMAS, J. Conscincia moral e agir comunicativo. Rio de Janeiro: Tempo Brasileiro,
1989, p. 32; cfr. Cf. HABERMAS, J. Teoria de la accin comunicativa (II). Madrid: Taurus,
1987, p. 563.
WITTGENSTEIN, L. Philosophical Investigations. Oxford: Blackwell, 1953, 124.
Mac CARTHY, Th. La teoria crtica de Jrgen Habermas. Madrid: Tecnos, 1987, p. 323.
HABERMAS, J. Para a reconstruo do materialismo histrico. 2. ed., So Paulo: Brasiliense, 1983; p. 157; Cf. HABERMAS, J. Teoria de la accin comunicativa: complementos y estuFilosofia, Lgica e Existncia / 65
advm exatamente do carter auto-referencial destas proposies.

Est convencido de poder partir das colocaes transcendentais de
Kant, sem necessidade de compartilhar seu mtodo. De fato ele afirma: tratei de assumir as colocaes da filosofia transcendental, tentando destranscendentalizar o procedimento e as metas de prova.80
Mesmo assim, a reconstruo filosfica no meramente calcada na
circunstncia. Ela salvaguarda o momento de incondicionalidade que,
com as pretenses de validade suscetveis de crtica, vem inscrito nas
condies mesmas dos processos de formao de um consenso, enquanto pretenses elas transcendem os limites espaciais e temporais.81
Em cada caso, universalmente, a mesma estrutura se repete em cada
ato comunicativo concreto, chamo transcenden-tal estrutura conceitual que se repete em todas as experincias coerentes, ainda que
no fique refutada a afirmao de sua necessidade e universalidade.
Nesta verso mais dbil, abandona-se a pretenso de que dessa necessidade e universalidade possa dar-se uma prova a priori.82 Este o
ponto. A fundamentao no ltima porque a contradio performativa, d-se em cada caso na ao comunicativa, universalmente, mas
no de forma ltima, ou seja, esse o carter prprio da refutao. Ela
performativa. Essa a verso dbil do transcendental. Ela no
uma prova lgico-matemtica. Ento, por analogia a Kant, a razo no
mais uma ilha firmemente estabelecida, uma ilha fechada pela natureza mesma dentro de limites imensurveis. 83 A razo comunicativa
no passa certamente de uma casca oscilante porm, ela no se afoga
no mar das contingncias, mesmo que o estremecer em alto mar seja o
nico modo de ela dominar as contingncias.84
80
81
82
83
84
dios prvios. Madrid: Ctedra, 1989, p. 208.

Ctedra, 1989, p. 423.
HABERMAS, J. Teoria de la accin comunicativa (II). Madrid: Ctedra , 1989, p. 566.
Ctedra, 1989, p. 321.
KANT, I. Crtica da razo pura. So Paulo: Abril Cultural, 1980, B 294.
HABERMAS, J. Pensamento ps-metafsico: estudos filosficos. Rio de Janeiro: Tempo Brasileiro, 1990, p. 181.
EDVINO A. RABUSKE
Pontifcia Universidade Catlica do Rio Grande do Sul
O mtodo da tica aristotlica

No comeo da tica a Eudemo, Aristteles cita uma inscrio de Del-
fos: O mais belo o mais justo; porm o melhor a sade. E o mais

prazeroso conseguir o que se ama. Segundo esta inscrio, deve-se
distinguir entre o moralmente bom, o til e o agradvel. Aristteles
aceita a distino, mas no aceita separar moralidade e bem-estar,
razo e interesse, teoria e prtica, indivduo e comunidade. Quer pensar o conjunto. Neste contexto cria a expresso: Uma andorinha s
no faz vero nem tampouco um dia. No aceita isolar a moralidade.
O problema deste trabalho este: Qual o mtodo da tica? Se se
quer integrar a moralidade na vida humana, quais so os elementos
essenciais da tica? E, supondo um estudo da obra de Aristteles, em
que sentido a tica menos exata do que a Matemtica e a Fsica?
O pano de fundo deste trabalho a controvrsia: Aristteles versus
Kant e os autores inspirados nele, Apel, Habermas, Rawls... No meu
entender, deve-se evitar as simplificaes, por exemplo a oposio
frontal entre teleologia e deontologia, entre moral formalista e conteudista, entre princpio da universalizao e phronesis, etc. Acusar
Aristteles de naturalismo ou de naturalistic fallacy, como veremos,
um mal-entendido. Deixo clara a minha tese: Se os modernos so superiores no rigor dos conceitos e princpios, Aristteles apresenta uma
viso global da tica que pode servir de estrutura de acolhida para as
descobertas posteriores. A tica deve ser aplicvel na vida concreta.
De que adianta discutir interminavelmente sobre as frmulas do imperativo categrico ou sobre a situao ideal de fala, se na prtica a
teoria outra?
Antes de discutir o mtodo, preciso dar umas noes gerais sob
o ttulo A tica como Filosofia Prtica. E, antes mesmo, preciso formular mais claramente a problemtica. Nota: Somos ns que queremos
interpretar corretamente a tica aristotlica. Assim, no de estranhar que a nossa leitura empregue termos no-aristotlicos como a
priori e a posteriori, nveis do saber, metatica, etc.
1 A problemtica
Segundo Aristteles, a tica uma Filosofia prtica. Pergunta:
possvel uma Filosofia prtica como Cincia? Para responder, deve-se
inicialmente distinguir trs nveis teorticos:
1) O saber moral, que julga o agir humano, fazendo juzos morais.
Por exemplo: Dentro de uma semana deves devolver-me o dinheiro que te
emprestei.
2) O saber tico, que analisa os juzos morais, procurando a sua estrutura e seus princpios. Por exemplo: Prometer assumir uma obrigao.
3) O saber metatico, que analisa a anlise dos juzos morais, examinando a estrutura e a cientificidade de teorias ticas. Por exemplo:
A tica uma Cincia esquemtica. Como veremos, esquema o conceito
metatico central da tica aristotlica.
H duas tenses internas na tica aristotlica: 1) entre o interesse
prtico de ajudar os homens e o interesse cientfico; 2) entre o mtodo
que procura conhecimentos permanentes e o objeto pesquisado que
muda segundo as situaes concretas. Consegue Aristteles suportar
racionalmente esta dupla tenso?
Deve-se evitar interpretaes deficientes do mtodo aristotlico.
Vou mencionar quatro:
1) O modelo teortico: Separa o saber teortico (tica) e o saber prtico (prudncia): o primeiro visaria um conhecimento universal; o segundo, orientar no particular.
2) O modelo moral: O saber da tica coincide com o saber moral, com
a nica diferena no grau de generalidade.
3) O modelo tpico: Distingue em Aristteles dois mtodos, a apodtica e a dialtica, estudada nos Tpicos. O conhecimento prtico seria
exclusivamente dialtico ou tpico.
4) O modelo estatstico: As sentenas sobre o agir moral so necessariamente limitadas, no na sua certeza, mas na sua validade universal.
Segundo a nossa proposta, cada modelo tem algo de vlido, mas
nenhum d plena conta da complexidade do mtodo aristotlico. Infelizmente as reflexes metodolgicas de Aristteles so muito resumidas ocorrem principalmente nos dois primeiros livros da tica a Nicmaco. Antes de esboar a resposta de Aristteles ao problema do
mtodo, como dissemos acima, preciso recordar os traos essenciais
do conte-do da tica aristotlica.
68 / O mtodo da tica aristotlica
2 A tica como Filosofia Prtica
2.1 O objeto da tica: o agir moral

A tica a Nicmaco inicia assim: Toda atividade busca algo. Nisto a
natureza e liberdade no se opem.
Aquilo a que tudo tende o bem. O bem o fim, o telos. A tica
aristotlica teleolgica, sem negar que tambm deontolgica (deon
= obrigatrio).
A consecuo dos fins do agir moral no est pr-fixada, mas determinada pela virtude tica. Tal virtude no dada pela natureza
(physis), mas formada pelo hbito (ethos). Por exemplo, o homem deve
aprender a ser corajoso. Especfico do homem que o movimento
para o fim determinado pela razo. Resumindo, o agir moral explicado pelo gnero prximo (tender ao bem) e pela diferena especfica
(hbito formado sob a orientao da razo).
Na tendncia humana h trs momentos: 1) o racional; 2) o irracional; 3) o no-racional em si, mas que pode obedecer razo, como
os sentimentos, as emoes, que devem ser fixados no bem pela aprendizagem. A razo est numa distncia das inclinaes e da as
pode dirigir. A tendncia natural est includa constitutivamente no
agir moral. tarefa da razo dirigir os impulsos. A determinao do
agir pela razo apenas parcial. A tendncia tem um fim; a vontade,
segundo Kant, pe um fim. Segundo Aristteles a tica da tendncia e
a tica da vontade so complementares.
Aristteles, como Plato, parte do conflito psquico. Quem no
tem domnio de si, fracassa no meio de desejos e emoes contraditrios. A faculdade apetitiva no simplesmente irracional, pode obedecer razo. Quando obedece, surge o carter, a disposio, o hbito
que se chama virtude tica. No dada por natureza, mas desenvolvida pelo exerccio. Da a grande importncia da educao, dos costumes e das leis dominantes. O aprendiz comea imitando o mestre;
mas s se torna artista quando se torna independente e desenvolve
um estilo prprio. Agir legal fazer o justo, seguindo critrios externos; agir moral agir de modo justo, sabendo que o ato moralmente
bom e porque bom. O agir moral se deve tornar uma segunda natureza. O virtuoso autnomo no sentido de que pessoalmente faz um
juzo sobre o bem e se responsabiliza por sua deciso e atuao. Se
para Kant a razo autnoma, para Aristteles o homem deve tornarse autnomo.
H duas modalidades na relao entre tendncia e fim: ou o fim
est fora do tender ou dentro. Da surgem dois tipos de atividade: a
poiesis, o fazer tcnico ou artstico, que visa um produto exterior ao
fazer (actio transiens), e a prxis, o agir moral e poltico, que tem o seu
sentido em si mesmo (actio immanens). A estrutura do fazer funda um
regresso ao infinito. Aristteles introduz o conceito formal de fim ltimo: o que aspirado por ele mesmo e que abarca tudo. Para justificar este conceito, Aristteles recorre a dois fatos: o fato lingstico de
que os homens falam de felicidade e o fato de que h uma Cincia que
tem por tarefa coordenar as atividades humanas, para que sirvam
vida boa na comunidade a Poltica.
O absurdo do regresso ao infinito evitado pela prxis, em que atividade e fim coincidem. O agir que procurado sempre por si mesmo a eudaimonia, a felicidade. A vida feliz auto-suficiente; uma
atividade que em si mesma d satisfao. O homem um fim em si
mesmo e por isto livre. A felicidade um agir auto-suficiente e no
um princpio heternomo. Para Aristteles, a felicidade um agir e s
por concomitncia uma emoo.
Mas s na plis a vida humana atinge o seu sentido pleno. Como
ser livre, moral, o homem procura uma comunidade, determinada
pelo direito e pela lei. O agir moral um tender racional, cujos fins
so fixados pelo hbito. Este se forma na comunidade, no processo de
louvor e censura. A plis cria as condies para que o indivduo seja
bom e livre. Isto expresso pela conhecida sentena: O homem , por
natureza, um ser poltico.
2.2 O fim da tica: tornar bom ou melhor
O modelo do agir tambm vale para a tica. Com que fim se filosofa sobre o agir moral? Aristteles moralmente engajado: quer tornar bons os homens. A tica tem uma funo pedaggica ou teraputica. prtica no s na sua temtica, mas tambm na sua finalidade.
Mas h uma dialtica entre o engajamento cognitivo e o moral. Aristteles no pergunta apenas o que o bem, mas como o homem se
torna bom. Mas entre o saber da exigncia moral e sua aceitao prtica h um hiato. O agir moral surge pelo saber, mas no s. A energia e
o fim surgem da tendncia. Entre saber e agir h uma diferena moral.
A tica serve ao agir, fornece conhecimentos, mas estes ficam aqum daquilo que o objeto exige. A Filosofia moralmente engajada
no consegue cumprir plenamente a sua tarefa. H uma diferena entre a teoria da prxis e a prpria prxis. Como o fim se atinge pela razo e pelo hbito, o fim no pode ser atingido pela tica apenas enquanto forma uma razo. Esta diferena entre o saber filosfico e o agir
prtico a diferena tica fundamental. Esta, como veremos adiante, no
designa uma falta de cientificidade, mas aquela Cincia que adequa-
da ao objeto tico. A gente deve contentar-se com a idia de que a

tica tem parte na virtude (tica a Nicmaco, X, 10).
2.3 O ponto de partida da tica: a moralidade real

O pensar, segundo Aristteles, comea com o conhecido o conhecido para ns. Este um saber no-diferenciado, que assumimos
numa compreenso vaga. O objeto captado apenas em geral. o
ponto de partida duma diarese, que explicita o implcito, que mostra os
elementos sinteticamente contidos na coisa. Tal pr-saber o ponto de
partida de toda a Filosofia. Como dizem os hermeneutas atuais: nunca
comeamos de zero.
O mtodo diairtico e redutivo: anlise. A comprovao um
vaivm: a diarese pela sntese, a reduo pela deduo. O mtodo da
investigao filosfica, tambm da tica, a anlise. A tica uma
investigao de princpios e causas, o desenvolvimento metdico
dum saber pressuposto da moralidade. A tica pressupe ter-se formado em hbitos morais. Por isso, um jovem no bom ouvinte de
prelees sobre a Cincia poltica (tica a Nicmaco, I, 3). Os jovens
no tm suficiente experincia da vida na polis.
A tica aristotlica comea com aquilo que os homens pensam e
dizem da sua vida. O que prudncia podemos apreender ao observar o que denominamos prudente (tica a Nicmaco, VI, 5). Mas a
tica aristotlica tambm crtica: no critica fatos, mas interpretaes. No diz dogmaticamente: No deves procurar o prazer. Diz
criticamente: Se a vida deve ter um sentido, ento a vida do mero prazer fica excluda. Explicita a racionalidade imanente da realidade humana hermenutica.
2.4 O crculo da Filosofia prtica
A vida moral na plis o objeto, o ponto de partida e o fim da tica. Esta parte de experincias morais, analisa-as e reconduz vida
moral. O primeiro e o ltimo conhecido o mesmo: o agir moral. Mas
dum saber ainda no articulado destaca os elementos e os princpios.
O que inicialmente vago se torna transparente pela anlise. H um
progresso formal, no conteudista.
O moralista sujeito e objeto, espectador e ator. A tica uma reflexo do moralista no duplo sentido do genitivo. Visada a autoconscincia moral. Mas no funda uma autoconscincia absoluta como absoluto vale apenas o pensamento do pensamento (noesis noeseos).
A tica aristotlica no investiga o saber moral, mas o agir. A prpria
teoria um agir atividade livre e auto-suficiente. O fim ltimo da
tica no a autocerteza moral, mas o agir moral. Recordando a diferena tica fundamental, deve-se dizer: O crculo no est na tica,
mas a tica est num crculo, entre um agir moral pressuposto e um
agir moral intencionado. Fazer tica no agir como pensador (Filosofia teortica), mas pensar como agente.
O ser moral deve ser pensado dinamicamente. O ser moral no
educam os filsofos, mas os pais, a escola e a prpria plis. A tica visa
um nvel superior. No pretende tornar os homens bons, mas melhores.
2.5 A Filosofia prtica como incremento do agir moral
O livro VI da tica a Nicmaco trata das virtudes intelectuais ou dianoticas. A principal a prudncia: a capacidade de descobrir o que
concretamente bom. para o agir o que o ver para o caminhar.
Mas a prudncia superada pela anlise filosfica, pela tica, que no
mostra ao agente como deve comportar-se aqui e agora, mas revela o
que o agente como agente, torna-o autoconsciente e feliz.
A reflexo tica exerce uma funo crtica, um controle cientfico,
no s sobre o agir fctico, mas tambm sobre os seus princpios.
Liberta de preconceitos e ideologias. Revela no s o que o homem ,
mas o que pode e deve ser. Quem reflete, quebra a evidncia da moralidade primria e a substitui por uma crtica responsvel. A moralidade se torna autopossesso livre no sentido duma mudana de conscincia. Ento, o agente no age por coao, mas por compreenso.
Como a razo o essencial no homem, o aperfeioamento reflexivo do
saber um dever. O engajamento filosfico e o moral so conciliados,
e o conceito de Filosofia prtica justificado.
3 A Filosofia prtica como Cincia esquemtica
3.1 O problema
A tica segue o mtodo analtico. Mas, ligada ao engajamento moral, a anlise prtica tem outras condies que a teortica e segue outro
mtodo.
Fala-se adequadamente, quando se consegue a clareza correspondente matria subjacente (tica a Nicmaco, I, 3). Aristteles, ao
falar do conhecimento, emprega o esquema matria e forma. Parte da
unidade original: a uma matria corresponde necessariamente a forma
correspondente. O conceito de Cincia uma relao, em que os dois
momentos se exigem reciprocamente. O saber j sempre saber de
algo; o sabido j sempre objeto dum saber. Saber a unidade duma
diferena, portanto, um processo dialtico, um dilogo entre o pesquisador e a natureza da coisa.

Claro, o conhecimento que divide um saber, inicialmente indiferenciado em seus elementos, em suas causas e em seus princpios. A
tica a Nicmaco acrescenta que a clareza deve ser adequada ao assunto estudado: pois no se deve exigir a preciso em todos os raciocnios por igual, assim como no se deve busc-la nos produtos de todas as artes mecnicas (tica a Nicmaco, I, 3). A exatido um conceito anlogo. No artesanato, trabalhar com exatido um material
esgotar as suas possibilidades, que so diferentes na argila, na madeira, no mrmore, no ouro...
Segundo Aristteles, a anlise o mtodo de toda a Filosofia. A
clareza adequada ao assunto o princpio, segundo o qual o mtodo
deve ser aplicado no domnio da prxis. Tambm o conceito de Cincia
anlogo.
O belo e o justo no tm constncia e validade universal. Isto
uma descoberta dos gregos, j dos trgicos e dos sofistas. Mas, segundo Aristteles, no h uma anttese total entre thesis e physis, entre
por lei humana e por natureza. O conceito de direito, alm do momento a
posteriori da validade fctica, inclui o momento a priori da incondicionalidade. Eliminar da teoria moral o conceito a partir da natureza
negar o momento crtico da incondicionalidade e cair no relativismo.
Como aplicar a clareza analtica aos assuntos morais? Quando falamos de tais objetos e sob tais pressupostos, devemos contentar-nos
em mostrar a verdade de modo grosseiro e em esquema (tica a Nicmaco, I, 3). Traduzo por esquema o termo aristotlico tipo: s apresenta os traos bsicos do objeto.
Aplicao tica: o agir moral no pode ser conhecido na sua realidade concreta. A tica certamente visa um conhecimento controlvel,
universal e necessrio, mas no abrange totalmente a coisa. Esta uma
descoberta original de Aristteles. Explicando: qualquer conceito da Filosofia e das Cincias abstrai do particular, do acidental, do vivido.
Dizia Einstein: no tarefa da Cincia dar o gosto da sopa. Mas os
conceitos da tica tambm no alcanam elementos essenciais do seu
objeto, to essenciais que decidem a moralidade ou imoralidade.
Aristteles distingue trs espcies de sentenas: 1) as necessrias;
2) as vlidas s mais das vezes; 3) as casualmente vlidas. Exemplo de
2): o mel saudvel ao doente de febre. Isto no ocorre necessariamente, pois s vezes esto misturadas outras substncias... depende
da doena de que a febre sintoma. As sentenas vlidas s mais das
vezes no tratam dos princpios da natureza, mas descrevem fatos
concretos, principalmente da rea humana. A explicao probabilstica
no elucida juzos ticos, mas morais e estes somente enquanto emprico-prticos. Quem tira concluses de sentenas vlidas s mais das
vezes no o tico, mas o agente. A pesquisa do tico esquemtica,

o saber do agente probabilstico. Aqui a distino entre saber tico e
saber moral decisiva.
Aristteles concorda com os relativistas que as formas de comportamento moral mudam. Mas, enquanto os adversrios negam qualquer
obrigao moral e somente admitem uma Cincia dos costumes,
Aristteles afirma que tambm no campo do agir moral se pode
chegar a uma verdade. Na crtica duma forma de conscincia procura
uma nova forma de conscincia.
Com o conceito metatico de esquema, Aristteles reflete o que a
tica pode saber: faz uma crtica das suas possibilidades e dos seus
limites cientficos a partir do princpio da clareza adequada ao assunto
e a partir da natureza do objeto tico.
3.2 A singularidade do agir moral
Aristteles rejeita a conscincia ingnua que se prende a costumes.
Mas tambm rejeita a conscincia pretensamente esclarecida, que reduz o agir moral a meras convenes sociais. Aristteles esclarece o
agir moral com o modelo bsico do tender racional. O agir moral o
tender ao bem, que se torna consciente na livre comunicao, cujos
fins so consolidados pelo hbito e cujos meios so determinados pela
razo. Mas impe-se atentar situao concreta. A escolha (prohaiseris)
prioriza uma das possibilidades, e o indivduo pode ser responsabilizado pela escolha, porque livre. Agir livremente , com impulso
prprio, por uma causa, cuja conexo com seu efeito sabida. A ponderao deve descobrir a deciso correta. Os gregos lembravam o
conselho dos mais velhos na epopia e o da comisso que presidia as
assemblias populares.
Aristteles analisa a ponderao no psicologicamente, mas logicamente. Ponderamos coisas que 1) esto no nosso poder; 2) so realizveis concretamente; 3) no ocorrem sempre do mesmo modo. O agir
uma relao entre a situao (o fato) e o dever. O fim do agir est
posto no tender, os meios que so escolhidos pela razo, depois da
ponderao. Mas a ponderao somente chega a resultados plausveis.
A deciso o fim da ponderao e o comeo da realizao.
Segundo Aristteles, o homem sempre est fundamentalmente decidido para o bem. Resta-lhe a tarefa de ver corretamente o bem nas
situaes concretas e busc-lo realmente. Aristteles pensa a obrigao
com a idia de meio para ns, que depende das necessidades, da constituio biopsquica do indivduo, das condies externas. Por exemplo,
a coragem aquele ponto entre a covardia e a temeridade, em que o
fim correto visualizado. O autor faz uma comparao com o mdico:
deve dosar adequadamente o remdio, conforme o estado concreto

do pa-ciente. Meio termo para ns uma frmula propositadamente vazia,
que deve ser preenchida por uma aplicao cada vez diferente. No se
pode dar a um beb a dose dum remdio que seria adequada a um
atleta dos jogos olmpicos. A virtude est entre dois vcios que, cada
um, exageram uma emoo. De modo algum Aristteles fomenta a
mediocridade (por exemplo: no ser corajoso demais nem de menos).
O meio para ns visa um incondicional condicionado.
Os dois momentos da deciso, a ponderao e escolha dos meios e
a descoberta dos fins sempre dados, so grandezas relacionais. Segundo as circunstncias mutveis, o agente mesmo deve fixar e de
modo cada vez novo aquele que age, que domina otimamente a situao. O agir moral est num contexto, sem ser dedutvel deste contexto.
3.3 A relativa constncia do agir moral
Este breve item pretende alertar contra a afirmao simplista de
que Aristteles, no fundo, defende uma tica da situao. A tica a
Nicmaco um tratado poltico. Boa a conduta que se confirma na
convivncia e gera o reconhecimento dos outros. O agir moral tem
uma dupla origem: a deciso prpria e a convivncia dos livres, na
amizade (philia) e na justia (dikaiosyne).
A justia tem uma significao especfica, sendo uma virtude ao
lado de outras, e uma significao geral, sendo o conjunto das virtudes no seu aspecto social. Justia social agir por responsabilidade
social. Aristteles freqentemente usa as categorias do louvor e da
repreenso. Bom o comportamento que a gente louva, virtude a
atitude digna de louvor. O juzo moral proferido pela comunidade.
Na forma de expectativa entra nas ponderaes do agente. Com isto
abrimos todo o leque dos problemas ticos, que na poca moderna
vo suscitar discusses interminveis. (Para recordar, estudem-se as
respostas pergunta O que bom? em Rousseau, Kant, Hegel e em
autores contemporneos.)
3.4 Analogia e dialtica na Filosofia prtica
Aristteles determina a lgica da tica no a partir duma idia
abstrata de Cincia, mas a partir do seu assunto, do agir moral. Este
uma unidade composta duma exigncia e dum acontecer fctico; dum
incondicional e dum condicionado. Como resolver a tenso entre a
multiplicidade do agir bom e a unidade do conceito de bem?
A tica aristotlica quer dar ao agente uma orientao para tornar-se moralmente adulto. Isto requer um mtodo que una cientificidade e desejo de orientar e emancipar. Pergunta: Como determinar o
agir bom sem pr-julg-lo? Em que consiste uma determinao indeterminada?
Aristteles responde com a analogia, como instrumento lgico para
pensar a unidade do bem na multiplicidade dos bens.
A relao na direo de um (pros hen) funda a analogia da atribuio (o
termo posterior, medieval). Na base da relao com um objeto, que
possui primariamente um atributo, o mesmo atributo pode ser transferido a outros objetos. Por exemplo, primariamente saudvel o organismo vivo; secundria, analogamente, tambm a medicina, um
modo de vida, uma cor do rosto... so saudveis. Aplicando: o bem
pode ser praticado em diversas categorias: da substncia (Deus, esprito), qualidade (virtude), etc.
Aristteles d maior importncia analogia da proporcionalidade. Exemplo: O que no corpo a capacidade de ver, isto na alma o esprito (tica a Nicmaco, I, 6). Esta analogia implica trs momentos: 1)
D um conhecimento sobre relaes, sem determinar o material (os
relata); 2) no visa as relaes como tais, mas a relao entre as relaes; 3) esta relao entre as relaes inteiramente determinada.
Aplicando: o que concretamente bom, no fixado; nem se encobre
o apelo cada vez outro da situao. A analogia o meio lgico duma
determinao indeterminada. O bem uma relao, melhor, uma ordem. A analogia fundamenta a tica como Cincia. o princpio metodolgico da clareza adequada ao assunto.
Um exemplo o conceito de meio para ns. um conceito dialtico.
Pensa o agir na sua relacionalidade. No designa a forma concreta do
agir moral, mas a forma das formas morais, a moralidade. Na indeterminao dos elementos relacionados, aquela categoria revela uma exigncia concreta, cada vez diferente, sem dissolver relativisticamente o
agir. A dialtica compreende a relao entre ser e dever; articula a
microestrutura do agir moral. A analogia compreende a identidade
das relaes e articula a macroestrutura do agir moral.
3.5 O conceito de Cincia esquemtica
Como se relacionam os mtodos analgico e dialtico com o fim
da tica, que emancipar o homem como ser moral mediante a anlise
cientfica? A palavra-chave da metodologia da tica aristotlica esquema (tipo). O livro V da tica a Nicmaco trata da justia. Inicia dizendo que a representao corrente tambm para ns colocada na
base como algo primeiro, de modo esquemtico. O saber esquemtico
no pertence ao mtodo dedutivo. Tambm no provisrio no sentido de que deve ser substitudo por um melhor. Tem a funo dum
pressuposto. A sua inexatido consiste na falta duma anlise detalhada.
No livro I da tica a Nicmaco se diz: Isto pode valer como esquema do bem procurado, pois, primeiro se deve traar as linhas bsicas e depois executar o quadro (tica a Nicmaco, I, 7). um avanar
imanente, no por descoberta dum novo material. Algo conhecido se
torna mais conhecido. No incio da Fsica, Aristteles diz que a investigao progride do que por natureza mais no-claro, mas para ns
mais claro, para aquilo que por natureza mais claro, mas para ns
mais no-claro. O que na Fsica considerado pr-cientfico, na tica a
Nicmaco considerado positivamente como fase inicial do saber cientfico.
O fim do saber esquemtico o oposto ao fim da abstrao. No
se afasta do particular, mas se dirige ao particular, sem o atingir. um
conhecimento no-saciado. A tica se interessa menos pelos membros
em si do que por sua relao. O espao aberto no preenchido conceitual-mente, mas pelo agir. Seno surge a estratgia ou a ttica, que
so tcnicas. A tica aristotlica confia no agente!
A idia de Cincia esquemtica no est ligada a um determinado
ethos histrico; est alm da oposio entre tica da tendncia e tica
da vontade. No cabe nas divises tradicionais: tica formal ou material, transcendental ou hermenutica. Vale para toda Filosofia que pensa o bem em relao ao agir histrico.
A Filosofia prtica deve dar conta, simultaneamente, da irredutibilidade do histrico e das exigncias do dever. A dificuldade metdica
est em pensar um dever condicionado. Resumindo, os passos so os
seguintes:
1) A tica, enquanto no quer ser vazia ou puramente formal, requer uma base indutiva elevar as experincias morais-polticas a um
pr-conceito;
2) reduo transcendental: explicitar, no dever histrico, um momento de incondicionalidade;
3) a diarese desmembra o preconceito em seus elementos e princpios;
4) a dialtica e a analogia articulam logicamente os elementos e
princpios;
5) a Cincia esquemtica determina a clareza adequada ao assunto.
4 Consideraes finais
a) Pode-se criticar Aristteles por apresentar uma tica
conservadora, que supe uma polis unida em torno dos valores
bsicos, que aceita tranqilamente como naturais a escravatura, a
aceita tranqilamente como naturais a escravatura, a inferioridade da

mulher... Nas grandes mudanas histricas tambm h mudana de
fins, por exemplo, em vez da vingana, o amor aos inimigos; em vez
da escravatura, a igualdade perante a lei. Mas pode-se responder a
esta crtica dizendo que as deficincias de contedo no atingem o
mtodo. Pelo contrrio, o mtodo aristotlico que pode dar conta da
historicidade das normas concretas, pelo menos melhor do que o formalismo e o princpio da universalizao.
b) Uma outra crtica se refere ao conceito de felicidade. Os critrios da felicidade so: ser a atividade mais perfeita, ter continuidade,
dar satisfao e ser independente das circunstncias exteriores, mutveis. O que melhor satisfaz estes critrios a vida terica, a sabedoria,
a contemplao, portanto, as virtudes dianoticas. Permitem ao homem conhecer que ele no o ser melhor do cosmos. A felicidade no
possvel sem relao ao divino. Mas h uma felicidade de segunda
ordem: a vida prtica segundo a phronesis e as virtudes ticas. As virtudes ticas so especificamente humanas. Aqui a felicidade a unidade da pessoa e sua integrao na comunidade. na comunidade,
mantida pela justia e pela amizade, que o indivduo chega plena
conscincia de si e sua vida ganha estabilidade e intensidade.
Mas a distino entre as virtudes dianoticas e as ticas supe um
dualismo antropolgico: o esprito, o nous, imortal; no , como o resto
da alma, forma do corpo e mortal. Talvez no se deva exagerar este
dualismo que aparece em raros textos do autor. Mas atrs disto est
um problema ontolgico e mesmo teolgico: a relao entre o mundo
(substncia sensvel e mvel) e Deus (substncia supra-sensvel e eterna). Do ponto de vista lgico, o problema da analogia no-satisfatoriamente resolvido por Aristteles. Talvez o mtodo da tica aristotlica seja um bom ponto de partida para repensar a sua Metafsica.
ERNILDO STEIN
Anamorfose e interpretao
I
Para quem se aproxima, hoje, dos temas que tratam da interpretao, do valor da interpretao, da hermenutica, do nohermenutico, a extenso das anlises inibidora pela sua amplitude e
pela dificuldade em estabelecer critrios de delimitao para o exame
especfico.
Todo o campo da hermenutica tradicional, com suas rotinas funcionando na filosofia hermenutica, hermenutica filosfica e hermenutica tcnica e sua habilidade no tratamento dos textos, vem acrescido pelas discusses filosficas sobre o interpretacionismo.
Acrescente-se a tudo isso ainda a ligao entre interpretao e filosofia, textos filosficos e histria da filosofia e teremos mais questes de primeira importncia. Depois de ocupar-me com questes da tradio
hermenutica, dediquei parte de minha pesquisa s teorias do interpretacionismo contemporneo. Nelas pude observar duas linhas que
vo desde posies fracas at doutrinas exacerbadas. E elas, por sua
vez, podem ser divididas em teorias de carter material, ontolgico e
teorias de carter formal, metdico.
De um lado, temos as teorias dos mundos de interpretao e de outro
lado, temos as teorias dos constructos da interpretao. Daquele lado,
tudo que , somente pela interpretao, e, deste lado, o acesso ao
que , somente conhecido pela interpretao. Ambas as teorias esto
de acordo de que tudo interpretao, mas para as primeiras ela constitui o mundo e para as ltimas com ela chegamos ao mundo constitudo.
Sem aprofundarmos o exame dessa questo, desloquemos o problema para a relao entre interpretao e textos da filosofia e autores
ou histria da filosofia. De um lado, apresentar-se-o aqueles para os
quais a arte da interpretao dos textos da filosofia consiste numa
atitude que empreende a produo de uma transparncia do texto e
pretende alcanar uma positiva univocidade. De outro lado, a interpretao apresentada como uma tarefa de Ssifo: a interpretao dos
textos de filosofia toma as formas e as perspectivas de seu tempo. A
posio que assume como intrprete j produto do prprio texto
com que se defronta: h uma circularidade hermenutica, mais ou menos forte, mas circularidade. Com os que crem na transparncia do
texto, podemos ter discusses metodolgicas, mas sob a condio de
que aceitemos a possibilidade dessa transparncia. O texto tratado
com a f numa espcie de possibilidade sincrnica.
Com os que admitem uma circularidade hermenutica como limite
na interpretao de um texto da Filosofia esta uma tarefa infinita
de elucidao a discusso ser sempre mais do que uma simples
questo de mtodo.
Para que esta circularidade no seja paralisante, o intrprete deve
estabelecer critrios para afirmar, de um lado, os limites da interpretao e, de outro lado, a justificao de sua posio de intrprete. Aquele que aceita a circularidade pode fundamentar os critrios que usa
para afirmar os limites da sua interpretao do texto filosfico, ou a
partir da especificidade do texto ou da relao que o intrprete estabelece com o texto. Mas pode-se dar o caso de o intrprete desenvolver os seus critrios ou a sua posio, a partir da prpria interpretao
do texto ou dos textos da histria da filosofia, e fazer de sua posio
uma teoria sobre a totalidade da nossa relao com o texto e com o
mundo. O intrprete, portanto, no assume a teoria ou posio do
autor do texto que ele interpreta, mas desenvolve uma teoria sobre o
mundo e sobre a interpretao a partir de sua interpretao de um
texto ou de diversos textos da histria da filosofia.
Dessa maneira, o leitor consolida sua posio como intrprete e
apresenta uma teoria diferente da do autor a partir de seu modo de
interpretar o texto. Temos ento, um texto (o do intrprete) produzido na leitura de outro texto (o do interpretado). O novo texto que
evoluiu da interpretao do primeiro texto, passa a ter autonomia e
no apresenta a perspectiva do texto interpretado (no caso ele se esgotaria como interpretao), mas vem com uma perspectiva prpria
(no caso nasce um novo texto passvel de ser interpretado). Temos,
ento, uma perspectiva sobre uma perspectiva. E quem nos garante de
que dessa perspectiva no possa nascer uma terceira perspectiva? Um
filsofo nasce lendo Filosofia e no necessita mais da realidade (de
problemas) para a sua Filosofia. Temos assim uma viso da histria da
Filosofia? Um aristotlico, um tomista, um hegeliano, um heideggeriano, que mais seriam eles do que intrpretes que foram pela interpretao alm dos textos e tomaram autonomia (com que critrios, com
que legitimidade?) diante dos textos que leram.
80 / Anamorfose e interpretao
Mas no exageremos. Nem todo leitor de Espinosa e Kant se torna

um Hegel, nem todo leitor de Aristteles e de Kant se torna um
Heideg-ger. Mas para ns mortais comuns o problema fica: o que
fizeram Hegel e Heidegger para se tornarem o que so na histria da
Filosofia?
No quero resolver esse problema. Mas na interpretao que l o
texto entre as linhas, que adivinha o no-escrito, que mostra o que
estava oculto, h algo mais do que interpretao, isto , apresentao
do contedo do texto do autor que se leu. Temos, no caso, uma teoria
que o intrprete produz em seu retorno a Aristteles, Kant, etc. O que
vale esta teoria, esta posio, esta perspectiva a partir da perspectiva?
II
no desenvolvimento desse raciocnio, no exame dessa questo,
que me ficou do estudo do interpretacionismo uma curiosidade sobre
a relao entre anamorfose e interpretao. Situemos a questo desde o
incio. H interpretaes que so anamorfoses. H relaes com textos
que representam uma determinada estratgia de leitura. H intrpretes que manejam a arte da interpretao, como os pintores lidavam
com a obra de arte a partir dos sculos XVI e XVII, e cuja inovao
passou para os literatos e os filsofos da poca. Kircher a denominou
prospettiva segreta e magia anamorphotica.
A anamorfose surge na confrontao entre maneirismo e classicismo.
Ela se torna um instrumento do gnio e da arte quando o mundo deixa de ser harmnico, figurado, e quando percebido como labirinto. O
mundo deixa de ser concreto, real, e se torna abstrato, metafrico. Ser
e parecer passam a ser coisas bem-diferentes. Por que ento, no parecer do parecer? E assim ao infinito, perspectiva de perspectiva, de...
Assim a concepo clssica de que as coisas aparecem como so, cede
lugar ao que Descartes j denominava uma filosofia da realidade mutvel.
A anamorfose , antes de mais nada, uma reao construtivista
que, com as suas deformaes paradoxais, pretende introduzir regras de deformao e impedir o caos que ameaa quando se admite
que ser no como parece, mas que pode haver um parecer do parecer, do parecer, do...
Anamorfose a representao, geralmente deformada se a olharmos atravs de um aparelho cnico ou cilndrico ou se a contemplarmos sob um prisma diferente. Baltrusaitis escreve: A anamorfose
causa a transformao de elementos e de princpios. Ao invs de reduzir as formas dentro de seus limites visveis, trata-se de uma proje-
o de formas para alm delas mesmas, de maneira que elas se dilatam, quando vistas sob um determinado ngulo.
Numa poca em que se comeava a duvidar da realidade (Descartes) a figura anamorftica podia significar o aparecimento de outra
essncia ou a forma aparente da aparncia, conforme o ngulo do qual
se olhava. O aparente pode ser visto em sua aparncia ou em seu ser.
Qualquer fenmeno pode ser visto sob dois pontos de vista (vide
Heidegger).
Daniele Barbaro (1559) denomina a tcnica da anamorfose de prospettiva segreta, pela qual nos deparamos com o velado, o mistrio, o
inteligvel e o sem fundamento. A anamorfose teve seu auge no
maneirismo, mas reaparece nas teorias da fragmentao, no surrealismo, no cubismo, nos construtivismos, nos interpretacionismos. Mas,
para compreendermos o sentido do vnculo que estabelecemos entre
anamorfose e interpretao, convm que acentuemos seu carter paradoxal. O maneirismo se ope ao classicismo de um mundo
ontologicamente em ordem. O ser humano (artista, pintor, poeta)
passa a ter na mo a maneira de aparecer e ningum mais sabe o que
o no ser, o iniciado que brinca com a seriedade do que , com novas
formas, formas de formas, de... Para isso a anamorfose inverte,
distorce, engana, mas no d a chave para quem quiser entender.
Assim ela pressupe o clssico, o texto, a obra.
Anamorfose e interpretao se aproximam por esse lado. O intrprete de Freud pode inverter Freud e dizer que o interpreta. Interpreta Freud, mas faz da inverso uma nova teoria. legtimo tal procedimento? O leitor anamorftico de um texto sempre depender da
interpretao do texto, mas pode ele fazer da interpretao e da inverso uma teoria?
III
No estudo da relao entre anamorfose e interpretao posso conduzir-me no exemplo de Heidegger, em sua arte de interpretar os clssicos
da histria da Filosofia e voltar-me, em determinados momentos, a
Lacan como leitor anamorftico de Freud. Heidegger deve, certamente, muito ao paradigma clssico da hermenutica, mas ele desenvolveu, ao mesmo tempo, uma teoria da compreenso que ultrapassou os
limites da hermenutica do sculo passado. H um duplo aspecto na
obra do filsofo: antes de o compreender e o interpretar tomarem forma
em Ser e tempo, ele j fala de uma situao hermenutica do projeto
de interpretao em que pretende uma nova leitura de Aristteles.
H, portanto, j em 1922, uma conscincia ntida na obra do filsofo,
em que ele toma uma posio diante da interpretao dos textos cls82 / Anamorfose e interpretao
sicos da Filosofia. O compreender como existencial j ter acompanhado essa antecipao, mas toma forma definitiva em Ser e tempo e
material postumamente publicado de suas prelees e seminrios.
Portanto, a introduo de terminologia binria (velamentodesvelamento, etc.), do projeto de destruio e inverso da obra dos
clssicos como Descartes, Kant, e Aristteles e da viso global da histria da Filosofia como encobrimento do ser, j fora conquista da interpretao dos textos clssicos. A obra agora publicada, em grande
parte, apresenta um enorme painel hermenutico, resultado de uma
interpretao de clssicos da Filosofia. Mas ela no apresenta um trabalho fragmentrio, por duas razes: de um lado, o filsofo tem uma
ntida idia do que estava fazendo no todo e, de outro lado, s podia
ter essa conscin-cia porque pela prpria interpretao se fora urdindo
uma determinada concepo da histria da Filosofia, isto , de que
nela acontecera o esquecimento, isto , a entificao do ser.
Que h uma imensa circularidade inegvel na tese: a idia do velamento do ser, como evento fundamental dessa histria, nasceu da
interpretao; mas essa interpretao somente podia ser conduzida
por essa idia do velamento do ser.
No entanto, apesar disso podemos nos perguntar se essa atitude
anamorftica do intrprete, Heidegger, diante dos clssicos no se
converteu de hiptese em tese por uma espcie de teoria nascida da interpretao, teoria que se converteu no dogma que vivemos na Era do
esquecimento do ser e na sua prpria histria.
A hiptese que conduz interpretao, se quiser respeitar a circularidade, no poderia ter-se convertido em tese mediante a interpretao. Ou d Heidegger razes tericas anteriores no nascidas da
interpretao?
O ser que se encobre na aparncia mostrado em outra aparncia
(perspectiva). Mas possui Heidegger a chave para nos iniciar a ver
esta perspectiva que ele apresenta? De onde lhe vem esta chave?
O filsofo nos servir de matria e guia para o exame dos vnculos
entre anamorfose e interpretao. H um sutil idealismo, talvez mais
nominalismo, na teoria do ser e do esquecimento do ser de Heidegger. H uma busca de fundamento no sem fundamento.
Tudo isso nos remete para a questo da anamorfose ela , mais
do que tudo, uma estratgia para nos dar uma razo na crise do princpio da
razo (suficiente).
GREGORIO PIAIA
Universit di Padova
Riforma del metodo e fini morali in Cartesio

C
omme sappiamo, Signori, il giorno, lanno in cui la filosofia greca

stata messa al mondo [il riferimento alla nascita di Socrate], cosi sappiamo, con la stessa certezza e con maggiori dettagli ancora, il giorno
e lanno in cui la filosofia moderna nata. [...] E dunque dal 1637 che
data la filosofia moderna! E qual , Signori, il titolo di questopera
eminentemente storica? Il metodo. Vi ho detto che Socrate non aveva
affatto avuto un sistema; vi dir che importa assai poco che Cartesio
ne abbia avuto uno. Il pensiero di Cartesio che appartiene alla storia
quello del suo metodo. Socrate era la riflessione libera; Cartesio la
riflessione libera innalzata allaltezza di un metodo, anzi il metodo
nel-la sua forma pi severa.1
con questo tono enfatico che Victor Cousin, nella seconda lezione del suo corso di storia della filosofia alla Sorbona (24 aprile 1828),
consacrava um ritratto di Cartesio chera gi stato abbozzato nella
cultura settecentesca e che si sarebbe fissato in profundit
nellimaginario filosofico dellOtto-Novecento, pur nella variet delle
interpretazioni. Domina in questo ritratto, accanto al topos che vede in
Cartesio liniziatore della filosofia moderna, il tema della centralit del
metodo, colto ed esaltato nella sua struttura formale, anzi nel suo valore simbolico e nella sua portata futura, pi che nei contenuti che ne
costituirono lo sbocco materiale. La qual cosa vale la pena ricordarlo
andava contro glintendimenti dello stesso Cartesio, per il quale il
breve Discours de la mthode pour bien conduire sa raison et chercher la vrit
dans les sciences doveva servire da introduzione alle successive, ampie
(e per lui ben pi importanti) trattazioni sulla diottrica, sulle meteore e
sulla geometria analitica, che nelledizione di Leida, apparsa anonima
18 giugno 1637, occupano oltre 500 pagine in-4.
In realt il Discours ci appare una sorta di vetrina in cui lautore
espone, in una cornice autobiografica, um variegato campionario dei
1
V. COUSIN, Cours de philosophie. Introduction lhistoire de la philosophie, texte revu

par P. Vermeren, Paris 1991, p. 59-60.
84 / Riforma del metodo e fini morali in Cartesio
filosofici prodotti legati allapplicazione del suo metodo, dal progetto

di una radicale riforma del sapere alle prove della dimostrazione di
Dio, dalla tesi sulla circolazione del sangue alla teoria
dellautomatismo animale. Un campionario che non mira soltanto a
vendere, ma anche a saggiare (nella Parte quinta) le reazioni delle autorit politico-religiose in vista della stampa dellimpegnativa opera Le
monde ou Trait de la lumire, sulla quale poi com noto il prudente
Cartesio soprassedet-te sino alla fine dei suoi giorni, memore della
sorte toccata a Galileo.
Fra i prodotti esposti dal filosofo v pure, nella Parte terza, la morale, che a prima vista risulta per ai margini o addirittura fuori campo,
anche perch lattributo provvisoria (une morale par provision) sembra
stonare con la mentalit geometrica dellautore e con il carattere rigoroso e definitivo delle regole metodiche. Questa terza parte del Discours parrebbe quasi una toppa messa l per prevenire possibili accuse
di sovvertimento politico o religioso, garantendo cos quella tranquillit di vita cui lautore teneva altamente. Bench si riconosca lestrema
importanza del contributo cartesiano alla filosofia della conoscenza nota in
proposito John Cottingham , il suo contributo alla filosofia pratica generalmente giudicato trascurabile: 2 trascurabile rispetto alla communis opinio
e alla mole enorme della bibliografia cartesiana, giacch, per quanto
concerne la morale, non mancano certo i volumi e i saggi dedicati a
tale problematica.3
In effetti nelleconomia complessiva della riforma intellettuale progettata da Cartesio e imperniata su una rigorosa deduzione dei vari
rami del sapere dai primi principi la morale rappresenta ad un
tempo il presupposto e il culmine. quanto appare con chiarezza nella
Prface alla traduzione francese dei Principia philosophiae (1647), ov
indicato lordine che luomo-tipo deve seguire per un itinerario che
non soltanto conoscitivo, ma mira a perfezionare lintera natura umana: egli deve innanzi tutto cercare di formarsi una morale, che possa bastare per regolare le azioni della sua vita, poich ci non ammette nessuna proroga, e noi dobbiamo sopra tutto cercare di viver bene4 . la medesima istanza sottesa alla morale provvisoria del Discours, che, lungi dallesaurirsi
in un espediente tattico, si rivela la pre-condizione stessa di una corretta riforma intellettuale: non solo in base alladagio primum vivere,
ma anche perch unesistenza in bala dellarbitrio e del disordine
2
3
J. COTTINGHAM, Cartesio, tr. it., Bologna 1991, p. 196.

Cfr. (oltre al prezioso lavoro di G. SEBBA, Bibliographia Cartesiana. A critical guide to the
Descartes, 1800-1960, The Hague 1964) G. CRAPULLI, Introduzione a Descartes, RomaBari 1992, pp. 278-280. Fra gli studi pi recenti segnaliamo larticolo dello stesso J.
COTTINGHAM, Cartesian Ethics: Reason and the Passions, Revue Internationale de Philosophie, 50 (1996), p. 193-216.
CARTESIO, Opere, a cura di E. Garin, Bari 1967, II, p. 19 (ed. Adam-Tannery, IX-2, p.
13).
morale pregiudica ogni indagine razionale; il binomio romantico genio-sregolatezza inconcepibile per Cartesio, che non a caso vive
nellge classique...
La morale ricompare al termine del percorso autoformativo, illustrato con una rinnovata versione della metafora dellarbor scientiarum.
Cos tutta la filosofia come un albero, di cui le radici sono la metafisica, il tronco la fisica, e i rami che sortono da questo tronco sono
tutte le altre scienze, que si riducono a tre principali, cio la medicina,
la meccanica e la morale, intendo la pi alta e perfetta morale, che,
pre-supponendo unintera conoscenza delle altre scienze, lultimo
grado della saggezza (le dernier degr de la sagesse).5 Sono queste
discipline che rappresentano la principale utilit della filosofia, come Cartesio aveva gi precisato nella definizione introduttiva della filosofia
come studio della saggezza6 . Una definizione onnicomprensiva, che si
estende a tutto ci che (essendo specifico delluomo come res cogitans,
ossia pensiero e azione cosciente e responsabile) ci distingue dai bruti.7
Se per Aristotele la massima realizzazione delluomo consisteva
nellesercizio delle virt dianoetiche e quindi nella contemplazione
delle cause prime e dei principi ultimi, per Cartesio la ricerca delle
prime cause, cio dei principi non fine a se stessa, ma in funzione dei
frut-ti ultimi dedotti da tali principi e fra i quali primeggiano i frutti
morali: eredit della filosofia ellenistica, in cui lo studio della logica e
della fisica era finalizzato alletica; uneredit mediata dalla cultura
dellumanesimo, e poi arricchita e trasfigurata dalle applicazioni che
lincipiente rivoluzione scientifica gi lasciava intravvedere, e che Bacone aveva profeticamente illustrato nella Nuova Atlantide. Non a caso,
richiamandosi esplicitamente al suo Discours e alle tre opere che
laccompagnavano, Cartesio scende nel dettaglio dicendo chera suo
intento far vedere che si poteva progredire assai nella filosofia, per
giungere per suo mezzo alla conoscenza delle arti che sono utili alla
vita, perch linvenzione delle lenti dingrandimento [...] una delle
pi difficili che siano state mai oggetto di ricerca.8
5
6
CARTESIO, Opere, II, p. 19 (ed. Adam-Tannery, IX-2, p. 14).

[...] ce mot Philosophie signifie l estude de la Sagesse, et [...] par la Sagesse on
nentend pas seulement la prudence dans les affaires, mais une parfaite connoissance
de toutes les choses que lhomme peut savoir, tant pour la conduite de sa vie, que
pour la conservation de sa sant et linvention de tous les arts; et [...] afin que cette
connoissance soit telle, il est necessaire quelle soit dduite des premieres causes [...]
(ed. Adam-Tannery, IX-2, p. 2).
Cest proprement avoir les yeux fermez, sans tascher jamais de les ouvrir, que de vivre
sans philosopher; et le plaisir de voir toutes les choses que notre veu dcouvre nest
point comparable la satisfaction que donne la connoissance de celles quon trouve par
la Philosophie; et enfin cet estude est plus necessaire pour regler nos moeurs, et nous
conduire en cette vie, que nest lusage de nos yeus pour guilder nos pas (ed. AdamTannery, IX-2, pp. 3-4).
CARTESIO, Opere, II, p. 20 (ed. Adam-Tannery, IX-2, p. 15).
Stupisce, a dire il vero, che nello schema del sapere qui tracciato
manchi quel prodotto tipicamente umano che sono le leggi ordinatrici
della vita associata, tanto pi che in quella stessa pagina Cartesio pone
un rapporto diretto tra sviluppo della civilt e sviluppo della filosofia,
e si spinge ad esaltare il beneficio che i veri filosofi arrecano allo Stato9 .
Avremo modo di ritornare pi avanti sui rapporti tra la filosofia e
lautorit costituita, depositaria delle leggi civili e religiose; cinteressa
ora rilevare alcune significative assonanze con la quattrocentesca disputa sulle arti, che verteva sulla superiorit del diritto oppure della
medicina. Al contrario di Coluccio Salutati (che rivendicava il primato
della giurisprudenza, fondata su princpi non empirici ma interni
alluomo e quindi universali) Poggio Bracciolini, ad es., sottolineava
larbitrariet delle leggi civili, buone solo per il popolo minuto, giacch gli uomini gravi, saggi, modesti, non hanno bisogno di leggi. Si
sono dati da s la legge del vivere onesto, educati alla virt e al buon
costume dalla natura e dallo studio: um ritratto che si attaglierebbe al
nostro Cartesio, per il quale lobbedienza alle leggi e ai costumi del
proprio paese risponde a unesigenza generale di ordine e di sicurezza, garanzia esteriore per un perfezionamento individuale in cui il
saggio diventa legge a se stesso. Dal canto suo il celebre averroista
padovano Nicoletto Vernia aveva proclamato il primato della scientia
naturalis sulla politica, escludendo recisamente che questultima possa
condurre alla vera felicit delluomo, posta nella cognitio Dei et aliarum
intelligentiarum, cui si pu pervenire solo attraverso la scienza naturale. E Antonio de Ferrariis (detto il Galateo) afferm con convizione il
primato della medicina, intesa come scienza complessiva della natura
(in quanto studia gli elementi, i luoghi e i climi, le virt delle erbe e
dei metalli...) e di quella mirabile costruzione che il corpo umano
(opificium humani corporia): essa una scienza contemplativa e non solo
pratica, mentre la giurisprudenza e la politica si risolvono tutte
nellazione, e la contemplazione , aristotelicamente, superiore
allazione...10
Certo, Cartesio rifiuta limpostazione aristotelica, ma a ben vedere
il suo ideale di sagesse, in cui la soddisfazione che nasce da una conoscenza bene fondata si coniuga con le applicazioni utili allanima (la
morale), al corpo (la medicina) e alla vita associata (le arti meccaniche), senza toccare lambito strettamente giuridico, non lontano da9
10
Iaurois en suite fait considerer lutilit de cette Philosophie, et monstr que, puis
quelle sestend tout ce que lesprit humain peut savoir, on doit croire que cest elle
seule qui nous distingue des plus sauvages et barbares, et que chaque nation est
dautant plus civilise et polie que les hommes y philosophent mieux; et ainsi que cest
le plus grand bien qui puisse estre en un Estat, que davoir de vrais Philosophes (ed.
Adam-Tannery, IX-2, p. 3).
Sugli autori que citati si veda E. GARIN, Storia della filosofia italiana, III ed., Torino
1978, I, p. 272-279 e la relativa bibliografia.
gli autori sopra citati: uneredit rinascimentale (meglio, di un certo

Rinascimento) che possiamo cogliere in lui, senza per questo dover
riproporre la tesi fortunata ma anche contestata di chi poneva un
legame di derivazione fra laristotelismo eterodosso italiano e il libertinismo francese.11
Il richiamo alla lettera-prefazione dei Principes ci consente di rileggere il Discours de la mthode in maniera alquanto diversa da quella in
uso nelle nostre scuole, che risente fortemente dellinterpretazione
hegeliana, tutta incentrata sullunit tra pensiero ed essere e sulla
fondazione logico-metafisica dellinteriorit, quale premessa storica e
speculativa allidealismo tedesco. una lettura solitamente basata
sulle regole del metodo, sul cogito e sulle prove dellesistenza di Dio,
con qualche accenno alla critica della cultura tradizionale (quale introduzione al metodo) e alla morale provvisoria, intesa per lo pi come
un atteggiamento di comodo. Le parti V e VI sono regolarmente omesse, perch si sa il tempo manca, e poi esse sembrano discostarsi
dal razionalismo cartesiano cos ben codificato nei manuali e manualetti,
e registrato a suo tempo dallo scrittore Gustave Flaubert nel suo ironico dizionarietto di luoghi comuni, dove alla voce Descartes compare
limmancabile cogito ergo sum... 12
La chiave di lettura alternativa che qui proponiamo costituita,
per lappunto, dal nesso organico fra la ricerca di un nuovo metodo e
la prospettiva morale, sulla base di quel principio intellettualistico che
viene formulato esplicitamente e con forte convinzione nel corso della
Parte terza del Discours: La nostra volont, infatti, per s, non portata a seguire o a fuggire cosa alcuna se non in quanto lintelletto (notre
entendement) gliela presenta buona o cattiva; e dunque basta giudicar
bene per bene fare (il suffit de bien juger, pour bien faire), e giudicare il
meglio che si pu per fare anche in tutto il proprio meglio, ossia per
acquistare tutte le virt e insieme tutti gli altri possibili beni. E non si
pu essere contenti quando si certi che cos.13
11
12
13
Cfr. In particolare J. R. CHARBONNEL, La pense italienne au XVI e sicle et le courant

libertin, Paris, 1919.
Le dictionnaire des ides reues, ou le cataloque des opinions chic, in G. FLAUBERT,
Oeuvres, Paris 1959, II, p. 1004 (si veda pure, a p. 1015, la voce Jansnisme: On ne sait
pas ce que cest, mais il est trs chic den parler...).
Discorso sul metodo, p. 75 (ed. Gilson, p. 28). Lintellettualismo etico verr ribadito con
vigore nella lettera a Elisabetta del Palatinato (4 agosto 1645) e poi nel trattato Les
passions de lme, ad esempio negli articoli XLVIII-XLIX, CXLIV e CXLVIII. La conclusione di questultimo articolo (il quale chiude a sua volta la seconda parte del trattato) offre un quadro sintetico in cui ritroviamo i concetti (e i termini) tipici della morale cartesiana, compresa la definizione di virt: Car quiconque a vescu en telle sorte,
que sa conscience ne luy peut reprocher quil ait jamais manqu faire toutes les choses quil a juges estre les meilleures (qui est ce que je nomme icy suivre la vertu), il en
reoit une satisfaction, qui est si puissante pour le rendre heureux, que les plus violens
Questa prospettiva sia pure in filigrana presente nel Discours

de la mthode assai prima della Parte terza, espressamente dedicata alla
questione etica. Il nesso metodo-morale, che gi ispirava il titolo primitivo del Discours (Projet dune science universelle qui puisse lver notre
nature son plus haut degr de perfection) si coglie infatti nelle considerazioni iniziali su le bon sens ou la raison, una facolt distribuita in tutti gli
uomini, ma impiegata in maniere diverse, il che d luogo alla diversit
di opinioni. Poich nota Cartesio non basta avere un buon ingegno (lesprit bon): quel che pi importa di applicarlo bene (de
lappliquer bien). una pregiudiziale metodica che viene subito proiettata, senza mediazioni, al centro della sfera morale, dominato
dallopposizione virt-vizio: Le anime pi grandi sono capaci dei pi
grandi vizi come delle pi grandi virt; e quelli che seguono sempre la
via dritta, anche se camminano assai lentamente, possono andare molto pi innanzi di coloro che pi corrono e pi se ne allontanano.14
Il concetto squisitamente morale di vizio dunque correlato agli errori nel metodo conoscitivo, e tali errori dir Cartesio nella parte
seconda sono favoriti dal numero eccessivo delle regole, come avveniva nella logica peripatetico-scolastica. E qui ritorna laccenno al vizio,
in una prospettiva non soltanto individuale ma riferita alla societ
orga-nizzata, ossia allo Stato, il cui corpus legislativo significativamente paragonato alle regole metodiche (uneco degli studi in utroque
iure compiuti a Poitiers?): come nello Stato meno leggi ci sono, meno si
favoriscono i vizi, cos, minori regole ci sono nel metodo, minori sono
le possibilit di errore15 .
Lo stretto legame con la filosofia pratica riaffiora quando Cartesio
ricorda di aver sempre avuto un ardente desiderio dimparare a distinguere il vero dal falso per veder chiaro nelle mie azioni e camminare con sicurezza nella vita; unesigenza cui fa subito da pendant negativo la constatazione della grande disparit di comportamenti e costumi (moeurs) fra gli uomini, analoga alla disparit di opinioni tra i
filosofi. 16 Queste enunciazioni di carattere pi generale si alternano a
minuti riferimenti agli stati danimo, in cui la dimensione psicologica
assume i connotati di una vera e propria etica della conoscenza: lextrme
14
15
16
effors des passions nont jamais assez de pouvoir pour trouble la tranquillit de son
me (ed. Adam-Tannery, XI, p. 442).
DESCARTES, Discorso sul metodo, a cura di A. Carlini, XXVIII ed., Roma-Bari 1991, p.
41 (Discours de la mthode, texte et commentaire par E. Gilson, Paris 1962, p. 2).
Et comme la multitude des lois fournit souvent des excuses aux vices, en sorte quun
tat est bien mieux rgl lorsque, nen ayant que fort peu, elles y sont fort troitement
observes; ainsi, au lieu de ce grand nombre de prceptes dont la logique est compose,
je crus que jaurais assez des quatre suivants, pourvu que je prisse une ferme et constante rsolution de ne manquer pas une seule fois les observer (ed. Gilson, p. 18). Ma
la costanza anche una virt morale e non solo un requisito metodologico...
Dicorso sul metodo, p. 51-52 (ed. Gilson, p. 10).
satisfaction per i progressi nella ricerca della verit, accompagnata per

dalla d-fiance pi che dalla prsomption nel giudicare se stesso (una
dfiance che si estende anche ai giudizi degli amici, a volte troppo benevoli nei nostri confronti); la presunzione di chi simpiccia a dar precetti agli altri, rischiando poi il biasimo; il rifiuto di acquistare gloria
in campo scientifico grazie a falsi titoli (pur non condividendo il disprezo dei Cinici per la gloria umana); la denuncia delle mauvaises doctrines di maghi, astrologi ed alchimisti (fruto di impostures) e della vanterie di quanti fanno professione di sapere quel che non sanno; la critica dellatteggia-mento mentale di chi, chiuso nel suo studiolo, si dedica a speculazioni prive di effetti e che lo rendono tanto pi vanitoso
quanto pi si allontana dal senso comune...17
La corrispondenza fra il piano conoscitivo e quello etico non
per totale e assoluta. Se metodologicamente corretto sospendere il
giudizio in attesa di pervenire ala verit, per Cartesio lirresolutezza
nel comportamento non ammissibile, perch compromette la felicit
del nostro vivere (vivre [...] le plus heureusement que je pourrais), ed
su questo divario che sinnesta il discorso sulla morale provvisoria,
quale prima applicazione del nuovo metodo.18 Come gi rilev efficacemente il Gilson, questa morale tale non perch si contrappone a
quela definitiva: anzi, essa pu essere definitiva e in questi termini
ripresentata nella lettera a Elisabetta del Palatinato del 4 agosto 1645
, ma noi non sappiamo ancora se lo sia, perch la pi elevata conoscenza
dei princpi morali possibile solo dopo aver esaurito le altre scienze,
e poi perch lordine del vero non coincide sempre con lordine del bene. 19
In tale modo la nozione di verosimile o di probabile, espunta dal processo conoscitivo, ammessa nella sfera del comportamento, ove pu
anzi raggiungere lo stesso grado di certezza della verit, assurgendo a
seconda massima della morale provvisoria: E cos, quando, come
spesso accade nella vita, le azioni non ammettono indugio, e non sia in
poter nostro discernere le opinioni pi vere, non c dubbio alcuno
che dobbiamo seguire le pi probabili; e se pure non notiamo maggiori probabilit nelle une che nelle altre, bisogna bene nondimeno determinarci per alcune, e considerarle perci in sguito, praticamente
(en tant quelles se rapportent la pratique), non pi come dubbie, anzi
come verissime e certissime (trs vraies et trs certaines), in quanto taale
la ragione che ce le ha fatte preferire alle altre.20 Come dire che
lesigenza della ragion pratica di mantenere la risolutezza e la costanza nel nostro agire (per non cadere in preda ai pentimenti e rimorsi
[les repentirs et les remords] che sogliono agitare la coscienza degli spiriti
17
18
19
20
Dicorso sul metodo, pp. 43, 44, 50, 51 (ed. Gilson, pp. 3, 4, 9, 10).
Dicorso, p. 68 (ed. Gilson, p. 22).
Discours, ed. Gilson, Commentaire historique, pp. 230-234.
Dicorso, pp. 71-72 (ed. Gilson, p. 25).
deboli e sempre oscillanti prevale sul criterio dellevidenza conoscitiva: la scienza in funzione della felicit umana, ma la complessit della vita e le esigenze immediate possono far s che lequilibrio della
nostra condotta che condizione di una vita felice faccia talora
aggio sulla rigorosa ricerca della verit.
Primum vivere, dunque...; sed bene vivere, ossia vivere beate, per usare
lespressione di Seneca, che Cartesio nella ricordata lettera a Elisabetta tradice vivere felicemente (vivre heureusement), distinguendo poi subito
tra la felicit (heur) e la beatitudine (batitude): la felicit dipende esclusivamente dalle cose che sono fuori di noi, onde deriva che sono stimati piuttosto felici che saggi coloro a cui capitato qualche bene che
non si sono procurati da s. La beatitudine, invece, consiste, mi sembra, in una perfetta contentezza dello spirito (en un parfait contentement
desprit) e in una soddisfazione interiore che ordinariamente non posseggono coloro che pi sono favoriti dalla fortuna, mentre i saggi
lacquistano senza la fortuna. Cos vivere beate, ossia vivere in beatitudine, non altro che avere lo spirito perfettamente contento e soddisfatto.21 Ne consegue che la sovrana contentezza (souverain contentement)
in cui consiste la piena felicit non deriva dai beni che non dipendono
da noi (onori, riccheze, salute) bens dalla virt e dalla saggezza, che
sole sono in nostro potere. Sicch Cartesio giunge alla paradossale
per noi conclusione che, prendendo la gioia di ciascuno come la
pienezza e il compimento dei suoi desideri regolati secondo ragione,
[...] i pi poveri, i pi perseguitati dalla fortuna o maltrattati dalla
natura possono essere completamente felici, nel senso, ovviamente,
della batitude. questo principio che sottende in particolare la terza
massima della morale provvisoria, quale viene riproposta alla principesa Elisabetta; ed un principio che nel Discours era stato enunciato
con grande chiarezza, in conformit con lintellettualismo etico sopra
evidenziato22 .
La chiave della felicit vera (la batitude) sta dunque nella piena
padronanza di s, ovvero nellesercizio delle virt, come verr ribadito nel trattato Les passions de lme (1649), in cui Cartesio tenta di stabilire un collegamento fra il controllo razionale degli stati emotivi,
debitamente analizzati e classificati, e i meccanismi psico-fisiologici del
corpo umano; ed a questo trattato egli aveva alluso nella lettera
allamico Chanut del 15 giugno 1646, in cui dichiara che, invece di
21
22
CARTESIO, Opere, II, p. 546 (ed. Adam-Tannery, IV, p. 264).

Car notre volont ne se portant naturellement dsirer que les choses que notre entendement lui reprsente en quelque faon comme possibles, il est certain que, si nous considrons tous les biens qui sont hors de nous comme galement loigns de notre pouvoir, nous naurons pas plus de regrets de manquer de ceux qui semblent tre dus
notre naissance, lorsque nous en serons privs sans notre faute, que nous avons de ne
possder pas les royaumes de la Chine ou du Mexique (Discours, ed. Gilson, pp. 2526).
scoprire [con lo studio della medicina] i mezzi per conservare la vita,

ho trovato [mediante la riflessione morale, fondata sulla conoscenza
della fisica] qualcosa di molto pi confortevole e sicuro, cio il mezzo
di non temere la morte; senza per questo essere malinconico [chagrin,
oggi diremmo depresso], come lo sono per lo pi coloro la cui saggezza ricavata completamente daglinsegnamenti altrui e fondata su
basi che dipendono solo dalla prudenza e dallautorit degli uomini,
ossia da fattori estrinseci23 .
Linflusso della morale stoica evidente. Daltronde e qui torniamo alla Parte terza del Discours Cartesio esprime apertamente la sua
ammirazione per quei filosofi che [grazie a un lonque exercice e ad una
mditation souvent ritre] hanno potuto in altri tempi sottrarsi
allimpero della fortuna e, malgrado i dolori e la povert, gareggiare
in felicit con i loro di (disputer de la flicit avec leurs dieux).24 E non a
caso, intrattenendo la principessa Elisabetta sui mezzi con cui acquistare la felicit interiore, proporr la lettura di qualche libro degli antichi, da arricchire con le proprie riflessioni, e fra questi segnaler il De
vita beata di Seneca25 . Se poi riandiamo al celebre inizio della Parte seconda, l dove il filosofo racconta che in un quartiere invernale di
Germania, non essendo turbato da cure o da passioni (nayant
dailleurs, par bonheur, aucuns soins ni passions qui me troublassent), pot
dedicarsi interamente alla riflessione filosofica, sembra quasi di aver a
che fare con una moderna versione del saggio stoico.26
Eppure proprio Cartesio, rievocando poche pagine addietro gli
studi compiuti a La Flche, aveva demolito i trattati di morale degli
antichi pagani, paragonandoli a superbi e magnifici palazzi, ma costruiti su sabbia e fango. Anche in questo caso lallusione generica,
ma chiaramente riferita agli stoici, ai quali si rimprovera delevare al
massimo grado le virt come se fossero loggetto pi pregevole al
mondo, senza per insegnare a sufficienza a conoscerle; anzi, spesso
quello a cui danno un cos bel nome non che insensibilit, o orgoglio,
o disperazione, o parricidio [con riferimento, forse, alluccisione di
Cesare].27 Analogamente, linvito ad Elisabetta a leggere Seneca non
esente da critiche al filosofo latino: nella lettera successiva egli giudica poco exacte la trattazione svolta nel De vita beata, e nella chiusa si
richiama nuovamente al nesso verit-virt, ossia intelletto-volont, che
al centro della sua prospettiva filosofica ([...] mi sembra che Seneca
avrebbe dovuto insegnarci tutte le principali verit la cui conoscenza
richiesta per facilitare luso della virt, per regolare i nostri desideri e
23
24
25
26
27
CARTESIO, Opere, II, p. 587 (ed. Adam-Tannery, IV, p. 442).

Discorso, p. 73-74 (ed. Gilson, p. 26).
CARTESIO, Opere, II, p. 545 (ed. Adam-Tannery, IV, p. 252-253).
Discorso, p. 53 (ed. Gilson, p. 11).
Discorso, p. 48 (ed. Gilson, p. 7-8).
le nostre passioni e godere cos della beatitudine naturale. Questo

avrebbe reso il suo libro il migliore e il pi utile che un filosofo pagano potesse scrivere)28 . Ma ci presuppone una riforma del sapere
(grazie allelaborazione e allaplicazione di un nuovo metodo, diverso
anche dalla logica degli stoici, probabilmente confusa con quella peripatetico-scolastica), che la garanzia per un effettivo perfezionamento, intellet-tuale e morale ad un tempo.
Il rapporto di Cartesio con lo stoicismo dunque ambiguo e ambivalente, sospeso com fra lammirata condivisione di alcuni temi di
fondo e la critica a certo astratto estremismo, cui si aggiunge la rivendicazione di una novit ed originalit che epistemologica pi che
morale (o, meglio, che compiutamente morale in quanto rigorosamente scientifica...). Ed un rapporto reso pi complesso dallo sviluppo, fra Cinque e Seicento, di un vero e proprio neostoicismo, che ebbe
in Giusto Lipsio il suo alfiere e in Seneca il suo nume tutelare, e che
esercit un largo influsso sugli uomini di cultura29 . Ad ogni modo, pur
in forma autonoma ed anomala rispetto ai neostoici, il debito di Cartesio verso il Portico di Atene, verso Seneca e verso Epitteto rimane
profondo.
Lo
stesso
carattere
fortemente
individuale
dellautoperfezionamento, cos com teorizzato e vagheggiato nel
Discours, sembra rifarsi al modello dellantico saggio stoico, isolato
nella sua libert interiore e nel suo cosmopolitismo che lo tiene lontano da ogni impegno nel mondo (pi spettatore che attore nelle commedie che vi si reppresentano)30 , anche se luniversalit del logos (e
del nomos) principio di ununit superiore.
In tale prospettiva le precisazioni di Cartesio sul carattere strettamente personale della sua proposta di un nuovo metodo assumono un
significato che va oltre lovvia precauzione nei confronti del potere
politico (e religioso). leco dei saggi stoici (o pi in generale
dellindividualismo ellenistico) che si coglie nella contrapposizione fra
le difficolt non insormontabili che sincontrano nella riforma della
propria condotta intellettuale (e quindi morale) e gli enormi ostacoli
che intralciano la sia pur minima riforma della cosa pubblica (en la
28
29
30
CARTESIO, Opere, II, p. 546 e 548.

Sul neostoicismo tardo rinascimentale e sui rapporti fra la morale di Cartesio e quella
stoica crf. L. ZANTA, La renaissance du Stocisme au XVIme sicle, Paris 1914; J. SEGOND, La sagesse cartsienne et la doctrine de la science, Paris 1932, pp. 63-71; J. L.
SAUNDERS, Justus Lipsius. The philosophy of Renaissance Stoicismus, New York 1955;
A. BRIDOUX, Le stocisme et son influence, Paris 1966; V. BROCHARD, Descartes
stocien, in ID., tudes de philosophie ancienne et de philosophie moderne, Paris 1966, pp.
320-326; J. DELHEZ, Descartes lecteur de Snque, Latomus, 114 (1970), pp. 392-401;
J.E. dANGERS, Recherches sur le stocisme au XVIe et XVIIe sicles, Hildesheim 1976 (in
particolare pp. 453-480: Snque, Epictte et le Stocisme dans loeuvre de Ren Descartes);
Atoms, Pneuma and Tranquillity. Epicurean and Stoic themes in European thought, ed. by
M.J. Osler, Cambridge (N.Y.) 1991.
rformation des moindres choses qui touchent le public); giacch e

losservazione oggi quanto mai attuale questi grandi corpi sono
difficili a rialzare quando sono abbattuti, o anche solo a tener in piedi
quando sono scossi, e le loro cadute sono sempre molto gravi, anche
se lusage finisce per attenuare e correggere le imperfections dello Stato,
che risultano alla fine pi sopportabili di un radicale cambiamento...
Cartesio prende quindi le distanze da quei caratteri turbolenti ed
irrequie-ti che, non chiamati al maneggio degli affari pubblici n per la
loro nascita n per altra fortuna, han sempre in mente nuovi progetti
di riforme, ribadendo con umilt invero eccessiva che il mio disegno
stato sempre di riformare soltanto i miei pensieri e di edificare in un
fondo tutto mio: nulla di pi.31
Lssequio del filosofo verso lautorit costituita, la quale gli consente di godere di una vita serena e tranquilla (tranquillo otio), era stato
affermato a chiare lettere da Seneca, in opposizione a chi pensa che i veri
filosofi siano arroganti e ribelli (contumaces ac refractarios).32 Ma lo stesso
Seneca nella lunga Ep. 90, in contrasto con Posidonio di Apamea, esponente del cosiddetto mediostoicismo, aveva distinto nettamente la
filosofia (che siede pi in alto ed maestra non delle mani, ma delle anime) dalle arti manuali e meccaniche, che con le loro invenzioni danno
luogo ad un progresso sociale che del tutto superfluo, poich a
soddisfare le esigenze della natura basta la natura stessa (Sufficit ad id
natura quod poscit).33
Non a Seneca, quindi, ma semmai a Posidonio si pu accostare
linteresse di Cartesio per quelle applicazioni che costituiscono il culmine della filosofia stessa, come s rilevato nella prface ai Principes. Si
tratta di un tema ben presente nel Discours, anche se ai nostri sprovveduti studenti pu apparire pi baconiano che cartesiano. Gi nelle
pagine introduttive, dopo aver ricordato fra le sue giovanili acquisizioni culturali il fatto che le matematiche hanno invenzioni sottilissime,
utili assai tanto a contentare i curiosi, quanto a facilitare le arti tecniche e a diminuire il lavoro degli uomini, Cartesio confessa che non
aveva ancora preso coscienza del vero uso delle matematiche, limitato
allora alle arti meccaniche (mi stupivo che su fondamenti cos fermi e
solidi non si fosse ancora costruito nulla di pi alto e di pi importante).34 Tuttavia la ricostruzione ex novo delledificio della filosofia su
basi matematiche non fa passare in secondo piano le applicazioni pratiche, bens d loro nuovo incremento grazie ed una pi adeguata conoscenza dei princpi della fisica.
31
32
33
34
Discorso, pp. 56-57 (ed. Gilson, p. 14-15).

Ep. 73 (L.A. SENECA, Lettere a Lucilio, intr. di L. Canali, trad. e note di G. Monti, testo
latino a fronte, Milano 1989, p. 478-479).
Ivi, p. 694-701.
Discorso, p. 46 e 48 (ed. Gilson, p. 6 e 7).
qui che sinnesta una prospettiva etico-sociale che pare estranea

alla prospettiva individualistica cos enfatizzata da Cartesio e ancora
ribadita allinizio dellultima parte del Discours, quando il filosofo
esprime piena soddisfazione per il suo metodo, con cui in grado sia
di risolvere questioni speculative sia di regolare la propria condotta di
vita: unimpostazione tutta personale e privata, poich egli nota con
un disincanto che ci richiama Montaigne quanto ai costumi, ognuno
cos persuaso di essere nel giusto, che si potrebbero trovare tanti riformatori quante teste, ammesso che il compito di riformare i costumi non fosse riservato da Dio solo ai prncipi e ai profeti. E quanto
alle speculazioni, bench le mie mi piacessero molto, ho pensato che
anche gli altri ne avevano, le quali forse piacevano loro anche di pi35
Ma proprio quando il discorso parrebbe definitivamente rinchiuso in
questottica individuale, Cartesio lo rovescia appellandosi al principio
che impone di comunicare anche agli altri ci che pu essere utile
allumano consorzio:
Ma, non appena venni in possesso di alcune nozioni generali di fisica, e, cominciando a sperimentarle in diverse difficolt particolari,
mi accosri fin dove potevano condurre, e quanto differissero i loro
princpi da quelli di cui si fatto uso sino ad oggi, io reputai di non
poterle tener nascoste senza peccare grandemente contro la legge che
ci obbliga di procurare, per quanto in noi, il bene di tutti gli uomini
(le bien gnral de tous les hommes). Esse, infatti, mi han fatto vedere ch
possibile pervenire a conoscenze utilissime nella vita; e che, invece di
quella filosofia meramente speculativa che sinsegna nelle scuole, se ne
pu trovare una pratica, per la quale, conoscendo distintamente la
potenza e gli effetti del fuoco, dellacqua, dellaria, degli astri, dei
cieli e di tutti gli altri corpi a noi circostanti, [...] noi potremmo impiegarli similmente a tutti gli usi a cui sono adatti, e renderci cos quasi
padroni e possessori (comme matres et possesseurs) della natura. Il che
non solo desiderabile per linvenzione duna infinit di congegni
(artifices) che ci fareb-bero godere senza fatica dei frutti della terra e
di tante altre comodit, ma anche, principalmente, per la conservazione della salute, la quale , senza dubbio, il primo e fondamento di
tutti gli altri beni in questa vita [...].36
una pagina che va meditata, perch ricca di collegamenti (si pensa allo sviluppo delanatomia nel Seicento) e dimplicazioni. Se la critica alla filosofia delle scuole e lanalogia con il progetto baconiano di
dominare la natura con il binomio scienza-tecnica blzano subito agli
occhi, meno evidente ma non meno importante il tema della funzione del dotto, ovvero con termine moderno dellintellettuale. Difat35
36

Discorso, p. 123-125 (ed. Gilson, p. 61-62).
ti non si tratta solo di comunicare algi altri dotti i risultati delle proprie scoperte, in linea con lo spirito della respublica litterarum, ma di far
s che tali scoperte siano utili a tutta lumanit; e se la nozione di una
legge (loi) generale cui tutti siamo assoggettati ci riporta nuovamente
alleredit stoica (ma anche al moderno giusnaturalismo), questa
funzione sociale delluomo di scienza che rappresenta laspetto pi
nuovo, non esente forse da contatti con le idee dei Rosacroce 37 .
Senza voler intaccare il potere dei prncipi e della Chiesa, di origine
divina, una sorta di terzo potere che qui si configura, per cui il nesso
primitivo tra riforma del metodo e fini morali si allarga dal perfezionamento del singolo al progresso della societ, dalla felicit individuale
a quella che nel Settecento verr comunemente chiamata pubblica felicit. Se la societ politica e quella ecclesiastica rimangono per Cartesio
un tab, la societ civile il campo in cui luomo di scienza che tale
non per investitura divina ma grazie al suo metodo pu e anzi deve
operare.
37
Cfr. in proposito W. R. SHEA, Descartes and the Rosicrucians, Annali dellIstituto e Museo
di storia della scienza di Firenze, 1979, n. 2, p. 29-47.
JAYME PAVIANI

A gnese da dialtica em Plato

Uma das origens da dialtica, indicada por Aristteles, encontra-se
nos argumentos de Zeno de Elia, defensor de Parmnides. Contra a

realidade concebida como devir, Parmnides afirma que o ser e que
impossvel que no seja. O ser imutvel, eterno, ilimitado, perfeito
e, por isso, no pode ser gerado ou destrudo. A realidade ou natureza, physis, no oferece contradies. A percepo dos contrrios apenas uma falsa iluso. A verdadeira imagem das coisas a esfera, a
realidade acabada e perfeita. Posicionado nesta concepo da physis,
Zeno elabora seus argumentos contra o movimento e a multiplicidade. Os argumentos tm um carter lgico-semntico e tendem a ser
desenvolvidos numa linguagem formalizada. O paradoxal desta origem da dialtica que ela se situa na rea da lgica ou da lgica retrica. Isto talvez explique por que a dialtica vista como um adjetivo
que acompanha o substantivo arte, techne, ou capacidade, dynamis: a
arte dialtica.
Plato fala da dialtica tambm como cincia, episteme. Cincia que
pode empregar recursos lgicos ou analticos em seus desenvolvimentos iniciais e parciais, mas que se constitui de modo autnomo como a
cincia dos opostos, conservados e superados, pela Idia final ou sntese de Bem ou Uno. Todavia, a viso aristotlica de dialtica, ligada a
uma lgica fraca e prxima retrica, aproxima-se, via os sofistas, ao
dilogo socrtico, ao discurso caracterizado como procedimento argumentativo, como processo de refutao, interrogao, elenchos. Nesta perspectiva, a influncia dos argumentos de Zeno, certamente diludos e descaracterizados em seus aspectos lgicos, marca presena
nos processos retricos e, em conseqncia, no dilogo socrtico. Tal
deduo parece ter sentido quando se examina o esforo de Plato, no
Fedro, e em outros dilogos, ao demonstrar a diferena entre a dialtica e a retrica.
A passagem dos argumentos lgicos de Zeno para a constituio
do discurso sofstico, retrico e, conseqentemente, para a caracteriFilosofia, Lgica e Existncia / 97
zao do dilogo socrtico, pode apresentar-se como uma hiptese

vlida capaz de explicar uma das origens da dialtica de Plato. Tal
suposio exige naturalmente uma releitura dos textos filosficos gregos, especial-mente de Plato. A tese de Parmnides, afirmando que o
Ser e o No-Ser no , eliminando a oposio entre ambos e o Devir,
indica, primeiro, que as oposies existentes na natureza, physis, so
um problema e, segundo, que o modo de pensar de Parmnides no
explica as contradies, as transformaes e a multiplicidade dos entes. Tal posio, contraposta de Herclito, afirmando o Devir e as
oposies na physis, introduzida na filosofia de Plato, constitui-se
duplamente como uma oposio dialtica terica e como uma lio de
necessidade de busca de uma sntese, j tentada por algumas filosofias
anteriores, para o problema da natureza. O complexo de problemas
filosficos acumulados na poca de Scrates, examinados nos dilogos
de Plato, aponta, ao mesmo tempo, o abandono dos argumentos lgicos em favor da elaborao dos processos dialticos e, assim, como
examinaremos adiante, aponta tambm uma segunda via para a gnese da dialtica, o Devir de Herclito.
A oposio entre as duas teses, na filosofia de Plato, alm da
superao de ambas, implica a necessidade de busca de uma sntese,
de uma unidade, para explicar a multiplicidade, sem a eliminar. A
busca da unidade j havia sido tentada por diversos filsofos.
Empdocles, por exemplo, ensina que o que nasce e morre tem sua
unidade original no ser. A efetivao dessa unidade atravs dos
elementos bsicos que so a gua, a terra, o ar e o fogo, razes de todas
as coisas, no se realiza atravs da superao dialtica das oposies,
mas atravs da mistura de elementos que originam distintas formas
de realidade, physis, que so, ao mesmo tempo, eternas e mutveis.
Anaxgoras, por sua vez, aceita que o ser nico e permanente e que
cada ente pode se tornar mltiplo, graas s homeomerias, isto , s
sementes que so partes iguais e pequenas de massa imperceptveis. A
descoberta mais importante de Anaxgoras, todavia, consiste na idia
de uma Inteligncia ordenadora, Nous, na qual no existe nenhuma
mistura. essa Inteligncia sutil, independente, ilimitada que conhece
tudo e tem imensa fora.
Essas e outras tentativas de soluo do problema da unidade e da
multiplicidade, tendo sempre presente o confronto entre as posies
de Parmnides e Herclito e, ainda, o atomismo de Demcrito, podem
ter posto em crise o valor do conhecimento para os sofistas, e ter influen-ciado suas posies relativistas, mas certamente forneceram para
Plato a necessidade de uma sntese. Talvez de uma sntese dada a
priori e, por isso, s alcanada no estgio de mximo desenvolvimento
da dialtica, aps superadas todas as explicaes naturalistas. A dialtica para Plato, por prpria experincia, um longo aprendizado, um
98 / A gnese da dialtica em Plato
efetivo amadurecimento intelectual e emocional. Os sofistas so incapazes de perceber os processos presentes nas oposies e na necessidade de sntese da physis. Reduzem os opostos a problemas retricos,
de concordncia e discordncia, sem saber se as oposies esto nas
coisas ou no conhecimento das coisas e de si mesmos, ou ainda em
ambos. Por isso, Plato empreende a tarefa de superar a falsa retrica
e de estabelecer as condies da verdadeira dialtica. Enquanto a retrica a arte dos discursos longos, continuados, expositivos, persuasivos, fundados em argumentos aparentes, a dialtica, ainda prxima
da retrica, define-se como dilogo especfico, socrtico, arte da pergunta e da resposta, ou, mais exatamente, processo de refutao. O
dilogo socrtico prepara o caminho da dialtica, interpondo-se, de
um lado, entre os processos eursticos, agonsticos, de disputas, dos
eleatas e, de outro lado, entre os processos de reunio, synagoge, e de
diviso, diairesis. A superao dos primeiros permite o desenvolvimento dos segundos. O dilogo procura o ponto de vista comum dos interlocutores. A dialtica tem como fundamento comum o Bem, o Uno,
a Verdade.
Uma outra gnese da dialtica tem incio no pensamento de Herclito. Hegel chega mesmo a declarar que Herclito o fundador da
dialtica. A origem que aponta os argumentos de Zeno como comeo
da dialtica influi, sem dvida, na retrica sofstica e no dilogo socrtico. Porm, o ponto de partida em Herclito desloca o problema do
enfoque lgico-lingstico ou meramente retrico para o problema da
constituio da realidade ou da natureza, da physis. O tudo flui, panta rei, supe a realidade em estado de movimento, de permanente
transformao. A physis no Ser, tambm no No-Ser, mas tudo
isso efetivado num terceiro estado, o Devir. Essa concepo, todavia,
no afirmada por Herclito de um modo to explcito. A explicitao
pressupe a leitura dos textos de Plato, vistos em conjunto, e interpretados a partir da Doutrina No-Escrita. De fato, Herclito no esclarece a exigncia de uma sntese. Ela est pressuposta. Em Plato,
poder-se-ia dizer, est imposta. imposta no sentido de que ela
dada a priori e pressuposta nas diversas tematizaes dos dilogos.
Demonstraes da necessidade da sntese em Plato encontram-se,
por exemplo, em Carlos Cirne Lima, em Dialtica para principiantes.
Pode-se destacar no pensamento de Herclito dois aspectos: a) a
realidade em movimento como algo definitivo para a dialtica e b) a
oposio entre Ser e No-Ser que se efetiva como Devir. Essa concepo apresenta os elementos fundamentais da dialtica hegeliana e
constitui um dos problemas bsicos da dialtica platnica. Mais do que
isso, a posio relativa s oposies da physis, ou tentando eliminar os
opostos, reduzindo em grande parte o problema ao nvel lingstico,
como fez Aristteles, ou tentando entender e explicar os movimentos
da physis num nvel de superao das contradies a partir de princpios unificadores, sem eliminar os opostos, como fez Plato, divide a
histria da filosofia em duas grandes linhas de pensamento. Entretanto, essa diviso tem um sentido, e o sentido reside nas razes que a
provocaram. Paradoxalmente, Parmnides e Herclito, apontados como os pontos de partida desencadeadores da origem da dialtica, com
suas posies reais e emblemticas, so tambm, depois de dois milnios de filosofia, a possibilidade de entrelaamento do pensamento
dialtico e analtico. A tese de Cirne Lima de que dialticos e analticos podem se entender, e de que no existe um mtodo filosfico puro
que no necessite de outro em seu desenvolvimento, pode ser articulada com os problemas que constituem a gnese da dialtica e da analtica.
O exame processual do dilogo socrtico constitui uma espcie de
filtro usado por Plato, na aprendizagem do filsofo, para alcanar o
estgio do pensamento dialtico. A passagem do dilogo socrtico
para a dialtica vista como reunio, synagoge, e diviso, diairesis, pode
ser reexaminada de diversas maneiras nos dilogos platnicos. So
ilustrativas, por exemplo, as referncias tpicas de uma autobiografia
intelectual de Plato, no Fdon (a partir de 96 b), onde descreve como
o problema da fsica se transforma em problema dos opostos e das Idias. Ele
abandona as explicaes pelas causas naturalistas (fogo, gua, terra, ar,
etc.) e mesmo intelectualistas (Inteligncia superior) adotando um
novo modo de pensar. Nesse sentido, Plato visto em geral como um
filsofo dualista, sempre enredado em aporias, praticando uma espcie de dialtica negativa, pode ser visto, atravs da Teoria das Idias e
dos Princpios do Uno e da Dade, que Aristteles no aceitou, como
um filsofo que pratica uma dialtica plena.
Em sua juventude, narra Plato, sentiu-se apaixonado pelo gnero
de estudo a que do o nome de exame da natureza. Parecia-lhe admirvel conhecer as causas de tudo, saber por que tudo existe, por que
nasce e morre (Fdon, 96 a, b). Descobre que a origem, o fundamento,
o arkh, de todas as coisas no se encontra nos elementos como a gua,
o fogo, os nmeros... Aps estudar o problema da physis est longe de
saber a causa de qualquer coisa. O mximo de explicao que encontra
a existncia da unidade que origina os opostos e no que os suplante. Por isso, escolhe um outro mtodo. No se trata ainda do mtodo
dialtico em seu mais alto grau. Mas um passo decisivo. Conta que
ouviu algum ler num livro de Anaxgoras que a Inteligncia, o Esprito, Nous, o ordenador e a causa de todas as coisas. Num primeiro
momento, tal descoberta causa-lhe alegria, e parece-lhe que havia, sob
certo aspecto, vantagem em considerar a Inteligncia, o Nous, como
causa universal (Fdon, 97 c). Todavia, a leitura de Anaxgoras no
lhe fornece explicao satisfatria. Confessa, ento, que abandona
todas as causas sensveis ou ligadas s explicaes sensveis e opta por

uma segunda navegao capaz de fornecer uma explicao de nvel inteligvel do problema da physis (Fdon, 99 d). Esta segunda navegao, segundo Giovanni Reale, simboliza na linguagem dos marinheiros que
cessando o vento e no mais sendo possvel avanar com as velas,
torna-se agora necessrio avanar com os remos, isto , com o esforo
prprio. A metfora representa para Plato a necessidade de um nova
tentativa, diferente daquelas dos autores pr-socrticos, para solucionar o problema dos opostos e da multiplicidade da natureza. Plato
afirma que tem medo de tornar-se cego olhando as coisas com os olhos e captando-as com os sentidos. Por isso, busca refgio nas idias
(logoi) e procura nelas a verdade das coisas (Fdon, 100 a). Convencese que h um bom em si, um belo em si, um grande em si e assim por
diante, e o que faz alguma coisa ser bela ou grande o belo em si e o
grande em si. Embora, no explique como se realiza essa participao,
essa relao entre as idias e as coisas sensveis e a relao entre as
idias entre si, Plato procura encontrar uma soluo para o problema,
alm de uma explicao analtica, lingstica, lgica. No se trata apenas de formas ou modelos, as idias so entidades, com caractersticas
prprias, mas, de um certo modo no explicitado satisfatoriamente
por Plato, presentes nas coisas sensveis. Independente desta explicao, interessa no momento perceber como o pensamento dialtico
pressupe a busca de uma sntese para as contradies da realidade.
Depois de admitir as realidades inteligveis como causas verdadeiras,
Plato evoca o prncipio, arkh, ou postulado, hypothesis, que fundamenta a teoria das Idias. Os Princpios, ensinados na Doutrina NoEscrita, aceitos pelos verdadeiros filsofos, explicam os seres, como
uma coisa se forma ou no de coisa contrria.
A leitura do Fdon chama ateno sobre o itinerrio intelectual de
Plato e serve concomitantemente para mostrar que o dilogo socrtico no apenas um exerccio formal, um recurso externo e arbitrrio.
Processa-se no prprio dilogo o desenvolvimento dos problemas
abordados. A opinio corrente de que a dialtica platnica muda conforme as caractersticas dos dilogos precisa ser revista. Na realidade,
existem perodos que caracterizam os escritos de Plato. Se so dois
ou trs, segundo os estudos dos comentaristas, no o caso agora de
examinar. H um certa concordncia de que os dilogos da juventude
e do incio da maturidade, em torno de problemas socrticos e ticos,
a dialtica procede por refutao, interrogao, elenchos; e que nos
dilogos da maturidade avanada e nos ltimos, em torno de problemas metafsicos, desenvolve-se uma dialtica configurada pelos processos de reu-nio e diviso, synagoge e diairesis. Se estes diferentes
momentos podem ser justificados, embora com critrios no to rgi-
dos, possvel demonstrar que o chamado dilogo socrtico est na

origem constitutiva da dialtica de Plato.
O dilogo socrtico desenvolve-se por refutao ou interrogao
(pergunta e resposta), nos dilogos juvenis, predominantemente investigando uma determinada tese. Nos dilogos da maturidade, o
processo por refutao, elenchos, confronta teses opostas. Esta maneira
de ver a dialtica dos dilogos juvenis e do incio da maturidade, tendncia dominante entre os comentaristas, questionada por Cristina
Rossitto, pois, segundo ela, esses procedimentos, prprios do dilogo
socrtico, encontram-se ainda presentes nos ltimos dilogos de Plato, nos dilogos chamados dialticos, que procedem por diviso,
diairesis, em duas ou mais partes e por reunificao, synagoge, de diversas partes numa nica (1995, p. 39 a 57). No Sofista, por exemplo, onde
se teoriza pela primeira vez a dialtica como synagoge e diairesis, no se
abandona totalmente o procedimento por elenchos. A dialtica diairtica entra em ao a partir dos resultados conseguidos pela dialtica
interrogadora de estilo socrtico. Rossitto argumenta indicando a passagem onde o Estrangeiro afirma que abandonar essas argcias prprias aos novatos, e que no envolvem dificuldade alguma, e mostrarse capaz de seguir a marcha de uma argumentao, criticando-a passo
a passo, e, quer ela firme ser o mesmo sob uma certa relao o que o
outro, ou outro o que mesmo, discuti-la de acordo com a prpria
relao e o ponto de vista que ela considera em uma outra assertiva,
ainda insatisfatrio sob o ponto de vista dialtico. Plato continua
ainda dizendo que mostrar no importa como, que o mesmo outro, e
o outro, o mesmo; o grande, pequeno; o semelhante, dessemelhante,
sentindo prazer em apresentar perpetuamente essas oposies nos
argumentos, isso no constitui a verdadeira crtica: apenas, evidentemente, o fruto prematuro de um primeiro contado com o real (Sofista, 259, c, e). Esta citao mostra com clareza que no h um salto entre o mtodo dos dilogos socrticos e o mtodo dos dilogos dialticos, apesar de uma diviso dos dilogos em perodos com caractersticas predominantes. O predomnio no significa eliminao das caractersticas secundrias. Pode-se concluir, igualmente, que a dialtica
praticada exemplarmente no Sofista, no Parmnides, e em outros dilogos da ltima fase, no exclui absolutamente o recurso analtico.
Para aprofundar a questo, talvez seja oportuno examinar a tendncia da histria da filosofia de ontologizar a pergunta socrtica o
que . A interpretao que insiste na centralizao da pergunta em torno da essncia de algo, em busca do universal, relega a um plano inferior os demais elementos da pergunta, a relao, por exemplo, entre
os interlocutores no exame do problema. Com os estudos atuais da
pragmtica e da semntica talvez seja possvel investigar os aspectos
lingsticos do dilogo socrtico. Afinal, uma pergunta requer uma
resposta e como tal supe um encadeamento que provoca sempre novas perguntas com outras respostas. O movimento da indagao pode
coincidir ou no com o que perguntado. O modo de perguntar pode
determinar o que indagado. A pergunta socrtica pode ser interpretada no apenas como a busca da essncia de algo, do eidos, do universal, mas como uma questo que visa ao esclarecimento do que dito
no dilogo. Nesse caso, como lembra Gabriele Giannantoni, o que
significa o que dizes ou o que queres dizer com tais palavras (1995, p. 5).
No se trata ento de definir conceitualmente algo, mas de saber o
que o interlocutor quer dizer. Nessa perspectiva, o dialogar uma
forma de meditar, de refletir sobre uma srie de problemas comuns
aos debates da poca e que precisavam ser melhor situados. Mas, para
Plato, a soluo parece no estar no dilogo, pois ele no tem condies de alcanar verdadeiramente a Verdade. O dilogo, devido s
dificuldades do consenso, acaba em aporias. Ele precisa de uma norma, de um critrio, para progredir. Por isso, a pergunta socrtica,
vista como o que (ontolgica) ou o que dizes (semntica), ocupa uma
posio subalterna em relao contemplao dialtica. Dito de outro
modo, por refutao, elenchos, possvel progredir, porm, s se alcana o Bem, o Uno, atravs da dialtica. E exatamente a contemplao do Bem, do Uno, da Verdade que possibilita o dilogo.
As conexes entre os aspectos lingsticos e tico-ontolgicos estruturam o dilogo socrtico. Scrates, para obter respostas s perguntas, procede por refutao. No entanto, a refutao socrtica
diferente da argumentao dos sofistas. Esta manifestamente um
discurso persuasivo, aquela um discurso de convencimento. Em outras
palavras, os sofistas no pretendem resolver as contradies, os opostos, no sabem explicar a multiplicidade, sejam da natureza ou da
conduta moral. Tomam partido frente aos problemas conduzidos por
interesses pessoais. Movimentam-se apenas no crculo das opinies, da
doxa. Ao contrrio, Scrates conduz o dilogo refutativo superao
das opinies, atravs da investigao da verdade. Scrates age como
se ainda no tivesse alcanado a verdade, por isso, assume o procedimento metdico da descoberta, o processo maiutico, sempre supondo a existncia da verdade, isto , uma sntese, uma unidade, princpios capazes de explicar a realidade. Quando o dilogo socrtico no
toma posio, como no Crtilo, evidente a tendncia de no eliminar
os opostos e o esforo de busca de uma sntese que reconstrua os opostos num outro nvel. Assim, a inconcluso dos dilogos socrticos
no um defeito, mas a indicao clara de que ainda no se alcanou a
plenitude do pensamento dialtico.
O procedimento refutativo, interrogativo do dilogo socrtico no
apto a resolver as questes j postas pelas filosofias de Herclito e
Parmnides, agravadas por outros filsofos e sofistas. Por isso, a diaFilosofia, Lgica e Existncia / 103
ltica de Plato substitui esses procedimentos propeduticos, sem os

eliminar, e assume os procedimentos diairticos. Nesse sentido, tornase necessrio examinar os processos dialticos dos ltimos dilogos e
especialmente do Sofista e do Parmnides.
CIRNE LIMA, C. R. V. Dialtica para principiantes. Porto Alegre: EDIPUCRS, 1996.
CORNFORD, F. M. Platos theory of knowledge. The Theaetetus and the Sophist, Translated with a Running Commentary by F. M. C. London, 1964.
GADAMER, H. G. La dialetica de Hegel. Madrid: Catedra, 1988.
GIANNANTONI, Piero di. Il dialogare socratico e la genesi della dialetica platonica, in: Platone e la dialetica, a cura de P. di Giovanni. Roma-Bari: Laterza & Figli,
1995.
KRMER, H. Dialetica e definizione del bene. Trad. De Enrico Peroli, introduzione di
Giovanni Reale. Milano: Vita e Pensiero, 1989.
PLATON. Oeuvres compltes, t. IV. Phdon. Texte etabli et traduit par Lon Robin.
Paris: Belles Lettres, 1967.
. Oeuvres compltes, t. VIII, Le Sophiste. Texte tabli et traduit par A. Dis.
Paris: Belles Lettres, 1963.
ROSSITTO, Cristina. La dialetica platonica nel Sofista: Elenchos o diaresis, in: Platone e la dialetica. Roma-Bari: Laterza & Figli, 1995.
JOS CARLOS KCHE

O acesso ao real:
reflexo sobre os caminhos da cincia
possvel, para o homem, ter o conhecimento da realidade?
A pergunta que fazemos sobre a possibilidade de acesso ao real

nos conduz a outras que so conseqncias dessa interrogao inicial.
Perguntar-se sobre o acesso ao real perguntar-se sobre a possibilidade
de o homem ter conhecimento, elabor-lo, julgar a sua validade e compreender
de que forma ele construdo. Questionar a possibilidade de acesso ao
real pressupe respostas sobre o que este real e o que quem pergunta
pelo real, como os dois se relacionam, se h um canal direto, fsica e biologicamente pr-determinado, ou se por caminhos indiretos, mediados
por fatores externos ao sujeito biolgico e psicolgico, fatores estes de
ordem cultural e histrica. Existe o real ou uma criao subjetiva do
homem? Como se sabe se o real existe e se pode ser conhecido?
Para essas perguntas h duas respostas possveis: ou admitimos o
acesso ou o rejeitamos. No caso de admiti-lo, temos que explicar a
forma como ele acontece; no caso de rejeit-lo, temos que justific-lo.
O objetivo do presente trabalho analisar os caminhos trilhados
pela cincia enquanto tentativa de acesso ao real.
1 A abordagem do empirismo ingnuo
A primeira postura que temos pensar que o acesso ao real est
totalmente franqueado: o mundo est a, nossa frente. Basta tom-lo
e apreend-lo. Ns o temos perante ns e o apalpamos, sentimos, degustamos, usamos, modificamos, construmos e o destrumos. Para
esse modo ingnuo de pensar a apropriao do real, parece absurda a
interrogao sobre a possibilidade do seu acesso. O real passa a ser
algo naturalmente apreendido. O real o mundo, so suas imagens
captadas pelos canais da percepo sensorial, tal qual afirmam os seguidores do empirismo.
Esta postura ingnua, prpria de quem no se interroga sobre a

possibilidade do acesso ao real, comum entre a maioria das pessoas.
Afirmam que pela percepo sensorial que o alcanam, atravs da
recepo de suas manifestaes (o real se d a conhecer), numa tpica
postura empirista. Afirmam que a imagem que tm elaborada, a partir
da apreenso destas manifestaes, a imagem verdadeira (fidedigna) do real, e sobre ela falam para os outros com propriedade, podendo entend-lo, explic-lo e descrev-lo. Por essa forma de acesso
pensam ter obtido a compreenso do real. O real aquilo que percebido atravs dos sentidos: do gosto, do tato, do olfato, da audio e
da viso. So os fatos, os fenmenos, as pessoas, os animais, os objetos, as coisas, tudo aquilo, enfim, que pode ser captado pelo canal da
percepo sensorial, com suas caractersticas, formas e propriedades.
Nesta postura ingnua no se questiona a possibilidade de os sentidos, que so os mecanismos da percepo sensorial, se enganarem,
distorcerem ou no apreenderem o real. Admite-se como evidente
que eles so o canal natural atravs do qual se vem e se percebem as
imagens do real, que as suas formas e aparncias so vistas e sentidas
e suas vozes ouvidas. pergunta o que o real?, responde o empirista
ingnuo: o que est a sendo visto, ouvido, sentido e percebido. As
imagens decorrentes dessa percepo so, para ele, um espelho fidedigno que reproduz com fidelidade o que as coisas so, no crebro do
sujeito cognoscente.
E o que faz o crebro ao receber essa imagem? O crebro, seguindo um ritual mecnico que obedece a regras apriorsticas, desempenharia a funo de protocolar o recebimento dessas imagens, executando a tarefa de selecion-las, classific-las, inter-relacion-las e armazen-las. O homem, nesta viso, seria igual a uma mquina de conhecer, tal qual uma filmadora que recebesse as imagens externas para
serem impressas na fita virgem.
A subjetividade no existiria nessa mquina, pois o empirismo no
admite lugar para ela. A total apreenso do real, atravs de suas formas de manifestao, proporcionada exclusivamente pela percepo
sensorial. Apenas o sujeito que tivesse ou deficincias nos mecanismos
de sua percepo sensorial na viso, por exemplo ou algum defeito
no seu crebro, no apreenderia corretamente o real. No empirismo
descartada a possibilidade de ocorrerem, portanto, interpretaes
com distores subjetivas.
Nesta postura confunde-se o real com a aparncia do real, confunde-se a apreenso do real com a apreenso das suas manifestaes
acessveis aos rgos dos sentidos. Para o empirismo, o real descrito
e explicado pelas suas caractersticas e manifestaes empricas e com
elas se confunde. A realidade eqivale imagem fsico-sensorial que o
sujeito tem desta realidade, formada pelo somatrio das caractersti106 / O acesso ao real: reflexo sobre os caminhos da cincia
cas empricas que compem o contorno fotogrfico apreendido pela

percepo sensorial. O empirista, portanto, no questiona a possibilidade de acesso ao real. Admite-a ingenuamente.
Esse contorno, porm, representa e retrata com fidelidade o real?
Para que isso pudesse ocorrer, haveria a necessidade de satisfazer
quatro requisitos.
Primeiro: que a realidade pudesse ser reduzida s suas aparncias
externas; segundo: que o processo de percepo sensorial contivesse
um mecanismo biolgico, fsico, qumico e psicolgico inato, capacitado e totalmente confivel para captar e receber, sem interferncia de
elementos estranhos a esse mecanismo, essas aparncias, caractersticas externas e manifestaes da realidade, sem distoro ou vis algum. Alm disso, que esse mecanismo por si s oferecesse garantias
de traduzir sem distoro algumas dessas aparncias empricas, que manifestam facetas do real, em imagens conceituais e as colocasse diretamente no crebro do homem, sem qualquer necessidade de traduo
ou intermediao de outros recursos ou mecanismos. Que o crebro,
fazendo parte dessse mecanismo, fosse um mero mecanismo biolgico,
fsico e qumico que apenas reproduzisse essas imagens empricosensoriais captadas pela percepo, traduzindo-as em imagens conceituais, sem tirar, filtrar, modificar ou acrescentar nada, tal qual a filmadora que reproduz na fita virgem, com total fidelidade, as imagens
vindas do exterior; terceiro: que cada vez que o homem quisesse se
referir novamente a esta realidade ele a retomasse novamente na sua
memria, na sua forma original, sem distores, acrscimos ou reinterpretaes, provocadas por devaneios subjetivos ou por interferncia de outros fatores culturais; quarto: que fosse possvel ao homem
expressar esta realidade atravs de enunciados constitudos de uma
linguagem que contivesse uma significao unvoca, destituda de ambigidades e de mltiplas interpretaes subjetivas. Para que houvesse
total objetividade na comunicao entre os sujeitos, a significao deveria estar presa s palavras, e esta s coisas, sem qualquer possibilidade de interferncia de ordem subjetiva ou cultural. O discurso lingstico possibilitaria, ento, a expresso objetiva do real.
2 Crtica ao empirismo ingnuo
Acontecendo estes quatro requisitos, poder-se-ia dizer que o homem teria o acesso direto ao real: captasse o que ele de fato, pudesse dele ter uma imagem representada no seu crebro igual real e
sobre ela se pronunciar sem ambigidades.
Esses quatro requisitos, porm, no podem ser satisfeitos. Vejamos por que:
Primeiro: pode o real ser reduzido s suas aparncias externas, s

suas manifestaes empricas, caractersticas ou propriedades materiais que chegam nossa mente atravs dos sentidos ou das suas extenses? Para se responder a essa questo, deve-se antes especificar o que
pode ser classificado como aparncia, isto , o que se entende como
aparncia ou manifestao das coisas ou dos fenmenos. Por exemplo:
o que podemos selecionar como aparncias de uma folha de um arbusto, para entend-la, explic-la ou descrev-la? Sua cor, seu formato,
sua consistncia, seu odor, seu tamanho, sua temperatura? Vistas a
olho nu e vistas atravs de microscpios de diferentes potncias, que
aparncias surgiro ao observador? Um homeopata, um narcotraficante, um floricultor, um agrnomo, um qumico, um nutricionista, um
decorador e um botnico utilizaro os mesmos instrumentos e tcnicas
para observ-las? Percebero e selecionaro as mesmas manifestaes
ou as mesmas aparncias? Certamente no. Alguns percebero a sua
aura, outros a sua composio qumica, outros ainda a estrutura de
suas clulas, o seu poder de fotossntese, o seu grau de toxicidade,
peso atmico de seus tomos, o seu valor nutritivo, o seu poder teraputico, a sua resistncia s pragas e tantas outras caractersticas e
manifestaes quantos forem os interesses, os enfoques tericos, os
instrumentos e as tcnicas de observao utilizados. Os objetos, fatos,
fenmenos e tudo aquilo que pode ser chamado de realidade podem
se manifestar de indefinidas formas, ajustadas ao tipo de observador,
formas, fundo terico, instrumentos e tcnicas de observao utilizados. No h, portanto, aparn-cias unvocas e uniformes, inerentes ao
objeto analisado. O que h so diferentes formas subjetivas, pragmticas e terico-culturais de perceber as possveis aparncias da realidade.
O segundo requisito tambm insustentvel, pois se constata, entre
diferentes pessoas, como comum a discordncia a respeito das aparncias das coisas, da sua natureza, mesmo as mais triviais. Essa discordncia, revelada com notoriedade no desenvolvimento da histria
das cincias, mostra-nos que as apreenses a respeito da mesma realidade no so idnticas, motivando, para pocas distintas, diferentes imagens, diferentes discursos e diferentes teorias, apesar de a realidade parecer
ser sempre a mesma. Por qu? No porque os rgos e os mecanismos biolgicos de cada ser humano sejam radicalmente diferentes uns
dos outros. No so. O que ocasiona a diferenciao o conjunto das
crenas tericas admitidas e utilizadas como referencial que orienta as
observaes e sustenta a sua interpretao. No h um sistema neurolgico que funcione mecnica e automaticamente, transportando imagens prontas vindas da realidade. O crebro recebe impresses sensoriais que so decodificadas luz de um referencial terico existente e
reelaborado continuamente na mente de cada indivduo. Esse referen108 / O acesso ao real: reflexo sobre os caminhos da cincia
cial, no entanto, distinto de acordo com a cultura e poca nos quais

est inserido.
O exemplo claro que evidencia a impossibilidade da existncia de
um mecanismo biolgico automatizado o do ex-cego, descrito por
Bohm e Peat (1989, p. 90). A pessoa, cega de nascena, ao abrir os olhos, aps o sucesso da cirurgia que recupera o sistema fisiolgico da
viso, no conseguir selecionar, unir e atribuir significaes infinidade de impresses visuais que chegam juntas, pela primeira vez, ao
seu crebro se no passar por um processo de aprendizagem que o
eduque para selecionar e decodificar essas impresses e transform-las
em imagens mentais que tenham alguma significao. Possivelmente,
para isso, dever executar exerccios que relacionem e associem o sentido das impresses visuais novas com as antigas e j conhecidas impresses tcteis e auditivas. Alguns conceitos como profundidade,
distncia, tamanho e perspectiva, por exemplo, sero assimilados e
desenvolvidos a partir do movimento e deslocamento do corpo.
A diversidade e o pluralismo de opinies e de teorias no so,
portanto, conseqncia da manifestao diferenciada da realidade
para cada sujeito, grupo ou poca histrica e nem porque os sujeitos
tm processos e mecanismos biolgicos distintos para apreend-la. A
diversidade est no fato de cada sujeito, em cada poca, poder orientar diferentemente a percepo dessa mesma realidade em funo dos
distintos referenciais tericos utilizados.
Esse mesmo argumento impede tambm que o terceiro requisito
possa ser aceito, pois os conceitos e suas imagens conceituais sofrem
contnua reinterpretao em funo da reestruturao constante, decorrente da experincia individual e coletiva do sujeito, tal como afirma Piaget (1970). No apenas os conceitos, mas tambm o prprio
referencial terico, enquanto corpo sistematizado de conhecimentos,
de modelos explicativos, se reestruturam constantemente em funo
do dilogo crtico-criativo que o sujeito opera com outras concepes
tericas e com os fatos. No h uma memria acumulativa de conceitos e de imagens imutveis da realidade. H uma memria que se
realimenta com as reconstrues conceituais e tericas, produto do
convvio, da anlise e do confronto crtico e permanente com outras
teorias e outros fatos.
O reconhecimento da intencionalidade da linguagem pe por terra
a inviabilidade do quarto requisito. O significado no est preso s
palavras e nem h uma identidade entre palavras e coisas, tal qual
pretendiam os positivistas do Crculo de Viena. A palavra, enquanto
manifesta na fala, como afirma Heidegger (1971, p. 179-180), a articulao, a manifestao, a expresso da compreensibilidade inerente
abertura do ser humano. Para ele, falar articular significativamente
a compreensibilidade do ser no mundo. As palavras, como nos diz
Merleau-Ponty (1974), no tm significao, mas so essa significao

no momento que expressam uma inteno significante produzida pelo
homem enquanto ser interpretante. As palavras, portanto, dependendo do contexto e dos sujeitos que as utilizam, podem assumir significaes especficas, impossibilitando a univocidade pretendida pelos
positivistas.
Este empirismo ingnuo, portanto, insustentvel e inaceitvel. O caminho que ele indica por demais mecanicista e no conseguiria, com
seu modelo, responder s seguintes perguntas mais triviais: Como
falamos de coisas que no vemos, sentimos ou ouvimos? somente o
percebido que pode ser objeto do pensamento e conhecimento? Como
explicar as diferentes opinies a respeito do mesmo objeto? Como
possvel que uma mesma pessoa mude sua opinio a respeito do mesmo objeto por vrias vezes sucessivamente? possvel que os sentidos
se enganem? Quem julga e como se julga o erro? Como possvel eliminiar os dola, como propunha Bacon?
3 A abordagem platnica e a aristotlica
Se no pelo empirismo, podemos, ento, ceder ao ceticismo ou
h outros caminhos no-empricos, intuitivos ou racionais?
No modelo platnico1 , o real no est na empeiria. O verdadeiro mundo platnico o das idias, que estabelece os modelos de como as
aparncias devem se estruturar. A forma, acessvel aos sentidos, apenas nos mostra como as coisas so, mas no o que elas so. Os sentidos
so apenas a fonte de opinies e crenas sobre as aparncias do real. O
que nos fornece o que so as coisas, o seu verdadeiro conhecimento, a
scientia, a inteligncia, o entendimento, que o conhecimento racional
intuitivo, desenvolvido atravs da dialtica intuio dos princpios
universais, anlise e sntese , concebido por Plato como um mtodo
cientfico racional. A essncia do mundo s acessvel ao entendimento, pois as Idias, os modelos de todas as coisas, enquanto entidades
reais, eternas, imutveis, imateriais, perfeitas e invisveis, no esto
neste nosso mundo de aparncias sensveis e mutveis, mas num
mundo superior e eterno. Nesta interpretao platnica, de desvalorizaao dos sentidos, a percepo sensorial apenas tem a funo de confundir, de proporcionar as sombras da realidade, que enganam, ludibriam. Para Plato, o real o pensado, o intudo. Nem a imaginao nem a
razo discursiva, que so as que possibilitam trabalhar com os concei1
As concepes de Plato a respeito de opinio, conhecimento, dialtica e cincia esto expostas, principalmente, nas obras: Crtilo, Repblica, Fdon, Sofista, Grgias, Filebo e Fedro.
110 / O acesso ao real: reflexo sobre os caminhos da cincia
tos de nmero e quantidade, nos proporcionam o verdadeiro conhecimento. Plato destri o valor da experincia emprica como fonte e
critrio de julgamento do conhecimento, da verdade, e valoriza a intuio racional como mecanismo para se apropriar da essncia do real,
do Ser.
Aristteles, discpulo de Plato, em sua Metafsica, o primeiro a
suprimir o mundo platnico das idias. Para ele, a cincia produto
de uma elaborao do entendimento em ntima colaborao com a
expe-rincia sensvel. resultado de uma abstrao indutiva das sensaes provenientes dos sentidos e da iluminao do entendimento,
agente que abstrai as particularidades individualizadas dessas sensaes e constri a idia universal que representa a essncia da realidade. Dessa forma, o modelo aristotlico prope uma cincia (episteme) que
produz um conhecimento que pretende ser um fiel espelho da realidade, pelo seu carter de necessidade e universalidade. Desenvolve
um conhecimento da essncia das coisas e das suas causas, respondendo s perguntas o que ? e por que ? A cincia aristotlica uma
cincia do discurso, qualitativa.
4 A abordagem da cincia moderna
Esses dois caminhos, o platnico e o aristotlico, apesar de coexistirem por mais de 2.000 anos, so duramente atacados a partir do sculo XVII, com a revoluo cientfica moderna que introduz a experimentao cientfica.
As principais verdades defendidas pela concepo aristotlica de
cincia, principalmente na Fsica e na Cosmologia, foram questionadas.
O modelo cosmolgico que afirmava ser o universo eterno, geocntrico, fechado na ltima esfera das estrelas visveis a olho nu, finito, dotado de movimentos circulares, fundamentado em uma fsica dualista,
uma para explicar os movimentos terrestes dos corpos imperfeitos
e outra para os movimentos celestes dos corpos perfeitos , foi posto
em dvida juntamente com a forma de produzir e justificar esses conhecimentos. Nem mesmo o endosso do cristianismo a essas teorias,
impregnadas que foram pelo dogmatismo e radicalismo religioso e
teolgico da poca, conseguiu conter a revoluo cientfica que comeava a se instaurar.
O principal responsvel pela chamada revoluo cientfica moderna
foi Galileu, ao introduzir a matemtica como linguagem da cincia e o
teste quantitativo-experimental das suposies tericas como o mecanismo necessrio para estipular a chamada verdade cientfica, mudando
radicalmente a forma de produzir e justificar o conhecimento. Com
Galileu se desenvolve a idia de se traar um caminho do fazer cientFilosofia, Lgica e Existncia / 111
fico desvinculado do caminho do fazer filosfico, quer fosse platnico

ou aristotlico. Foi atravs da revoluo galileana, como nos demonstra Koyr (1982), que comea a exploso da cincia moderna.
Galileu estabelece o dilogo cientfico, o dilogo experimental, isto , o
dilogo da razo com a realidade. Galileu acreditou na possibilidade de
acesso realidade e traou um caminho para que este acesso se concretizasse. O caminho consistia no dilogo experimental desenvolvido
entre o homem e a natureza. Galileu tomou como pressuposto que os
fenmenos da natureza se comportavam segundo princpios que estabeleciam relaes quantitativas entre eles. Os movimentos dos corpos
eram determinados por relaes quantitativas numericamente determinadas. A viso de universo de Galileu era mecnica, determinista e
quantitativa. Caberia, ento, razo, descobrir que princpios eram
estes, elaborando perguntas inteligentes, expressas na forma de hipteses quantitativas, e endereando-as a essa natureza para que ela lhe
respondesse, quando forada por um experimento. A razo construiria, com suas perguntas, uma armadilha experimental capaz de forar
a natureza a fornecer respostas concretas, quantitativamente mensurveis. O homem construa, com sua razo, a interpretao matemtica do real
e a natureza respondia se concordava ou no com o modelo sugerido. Essas
respostas seriam utilizadas para avaliar o modelo hipotticoquantitativo racionalmente construdo.
A scientia, o conhecer, acabou se reduzindo, a partir de Galileu,
forma experimental de desenvolv-la, como uma interrogao endereada natureza para saber (scire) quais as possveis relaes quantitativas que existiam entre as propriedades dos fenmenos.
Foi com o surgimento desta cincia que comeou a se concretizar a
esperana de que o homem poderia ter, finalmente, o caminho do acesso total realidade. Foi com Galileu e, posteriormente, com Newton e Kant que esta esperana tomou matria e forma.
A partir deste momento, o homem comea a trabalhar tendo como
modelo de acesso realidade o procedimento do experimento cientfico, que
estipula critrios para julgar quando esse acesso realmente alcanado
e quando no. Isto , este procedimento estipula quando o homem
acessa plenamente a realidade a tal ponto de dizer e descrever com
exatido quantitativa como que ela funciona e como ela se relaciona:
se o acesso verdadeiro, ou, quando no a acessa plenamente, se o acesso fornece uma imagem falsa. Esse procedimento passou a se chamar
mtodo cientfico e obteve vrias interpretaes, principalmente a positivista, decorrente da fsica newtoniana, expressa na obra Princpia
Matemtica (1987) de Newton.
A interpretao newtoniana de mtodo cientfico, de acordo com
Duhem (1914), espelha o pensamento de Newton contido na expresso
Hypotheses non fingo. No Scholium generale, que est no final dos Princi112 / O acesso ao real: reflexo sobre os caminhos da cincia
pia Mathematica, Newton afirma no aceitar nenhuma hiptese fsica

que no possa ser extrada da experincia pela induo (1987, p. 705).2
Isto : em fsica, toda proposio deve ser tirada dos fenmenos pela
observao e generalizada por induo. Esse seria o mtodo ideal, o
experimental, atravs do qual se poderia submeter prova, uma a
uma, as hipteses cientficas. cincia caberia aceitar apenas as que
apresentassem a certeza conferida pelo mtodo experimental. Com
esse mtodo estaria se propondo uma espcie de rganon experimental pretensamente universal, tal qual o rganon aristotlico na lgica.3
Hypotheses non fingo era a atitude empirista correta. Como diz Duhem,
enquanto durasse a experincia, a teoria deveria permanecer porta do
laboratrio, guardar silncio e, sem perturb-lo, deixar o experimentador
face a face com os fatos. Estes ltimos deveriam ser observados sem idias pr-concebidas, recolhidos com a mesma imparcialidade minuciosa,
quer confirmassem as previses da teoria, quer as contradissessem. O relato que o observador daria de sua experincia deveria ser um decalque
fiel e escrupulosamente exato dos fenmenos; no deveria nem mesmo
deixar suspeitar em qual sistema o experimentador tivesse confiana,
nem de qual ele desconfiasse (1993, p. 89).
Para Newton e seus discpulos, tais como Laplace, Fourier e

Ampre, 4 estaria claro que uma proposio fsica seria ou uma lei, ob2
Textualmente, Newton (1686) afirma: La gravedad hacia el Sol se compone de las gravedades hacia cada una de las partculas del Sol, y separndose del Sol decrece exactamente en razn del
cuadrado de las distancias hasta ms all de la rbita de Saturno, como se evidencia por el reposo de los afelios de los planetas, y hasta los ltimos afelios de los cometas, si semejantes afelios estn en reposo. Pero no he podido todavia deducir a partir de los fenmenos la razn
de estas propriedades de la gravedad y yo no imagino hiptesis. Pues, lo que no se deduce de
los fenmenos, ha de ser llamado Hiptesis; y las hiptesis, bien metafsicas, bien fsicas, o de
cualidades ocultas, o mecnicas, no tienen lugar dentro de la Filosofia experimental. En esta
filosofia las proposiciones se deducen de los fenmenos, e se convierten en generales por induccin. As, la impenetrabilidad, la movilidad, el mpetu de los cuerpos e las leyes de los movimientos e de la gravedad, llegaron a ser esclarecidas (1987, p. 785).
Tem sentido , sob esse prisma, o ttulo dado por Francis Bacon sua obra Novum Organum
(1620), teorizando sobre o modelo metodolgico empirista e indutivista que a cincia deveria
ter.
Ampre (1775-1836), matemtico, qumico e fsico francs, discpulo do mtodo newtoniano, que constri a teoria do eletromagnetismo, em sua obra Thorie mathematique des
phnomnes lectrodynamiques uniquement dduit de lexprience afirma: Newton esteve
longe de pensar que a lei da gravidade universal pudesse ser inventada, partindo de consideraes abstratas mais ou menos plausveis. Ele estabeleceu que ela deveria ser deduzida dos fatos
observados, ou melhor, de suas leis empricas que, como as de Kepler, so resultados generalizados de um grande nmero de fatos.
Observar primeiro os fatos, modificando-se as circunstncias tanto quanto possvel, acompanhar esse primeiro trabalho de medir com preciso para da inferir as leis gerais, independentemente de qualquer hiptese sobre a natureza das foras que produzem os fenmenos, o valor
matemtico de ssas foras, isto , a frmula que as representa, tal o camin ho que Newton seguiu. Ele foi por todos adotado na Frana, pelos cientistas aos quais a Fsica deve os imensos
tida pela observao e generalizao indutiva, ou um corolrio deduzido matematicamente desse tipo de lei. Em ambos os casos, as teorias
sempre seriam proposies confiveis e destitudas de dvida ou de
arbitrariedade.
5 O dogmatismo e o cientificismo da cincia moderna
O paradigma newtoniano, impregnado pelo indutivismo e empirismo, gerou uma cega confiabilidade na cincia, sem dvida alguma,
sustentada na certeza e exatido dos resultados das teorias obtidas
por um procedimento julgado perfeito: pensou-se que se poderia, sem
interferncias de ordem subjetiva, terica, ou metafsica, descobrir as
leis ou princpios que comandavam os fenmenos da realidade. O experimento da fsica, seguindo a teorizao coerente com o paradigma
newtoniano, passou a ser o modelo ideal que deveria ser copiado por
todas as outras reas de conhecimento.
Esse novo paradigma de verdade e do fazer conhecimento, que
chegou sua plenitude com Newton, racionalmente justificado por
Kant que, na sua Crtica da Razo Pura (1787), expe os argumentos que
fundamentam a crena nessa forma de acesso realidade, no de um
acesso total, do em si, dos nomena, mas dos fainmena. A cincia experimental newtoniana, para Kant, se transforma no modelo de conhecimento. Segundo ele, o homem constri um conhecimento dos
fenmenos captados a partir dos conceitos fundamentais a priori de
tempo e espao, universais e absolutos, condicionantes de toda a
apreenso sensvel, e agregados pelas categorias intelectuais, tambm
universalmente presentes no homem. A partir de Newton e Kant, o
conhecimento verdadeiro dado pela cincia. O pensar com a razo pura
cincia, que pe o homem em contato com o real, enquanto fenmeno.
Finalmente, pensava-se, o homem havia descoberto o verdadeiro
caminho de acesso ao real. Esse caminho era o da cincia. E na cincia,
conhecer significava experimentar, medir e comprovar. A cincia,
orientada pelo poderoso mtodo cientfico experimental, poderia chegar s verdades exatas, verificadas e confirmadas pelos fatos. O crescimento da cincia seria acumulativo, atravs da superposio de
verdades demonstradas pelas provas fatuais geradas pelas
observaes particulares. Foi o incio do surgimento do cientificismo,
isto , da crena de que o nico conhecimento vlido era o cientfico e
de que tudo poderia ser conhecido pela cincia. Todo o conhecimento,
progressos que ela fez nesses ltimos tempos, e foi ele que me serviu de guia em todas as minhas pesquisas sobre os fenmenos eletrodinmicos. Eu tenho consultado unicamente a experincia para estabelecer as leis desses fenmenos, e deles deduzir a frmula que pode sozinha
representar as foras para as quais eles so devidos. (apud: DUHEM, 1993, p. 297-8) (nossa
traduo).
tudo poderia ser conhecido pela cincia. Todo o conhecimento, para

ter valor, deveria ser verificvel experimentalmente e apresentar provas confirmadoras de sua veracidade.
O dogmatismo, presente nas teorias aristotlicas divulgadas sob a
proteo do cristianismo, manifesta-se, agora, com intensidade no
interior da cincia, no final do sculo XIX, motivado por esta pregao
positivista do modelo cientfico dominante, como ideal do conhecimento, que no admitia outras formas vlidas de se atingir o saber, a
no ser atravs do mtodo cientfico experimental.
O sucesso das aplicaes tericas e prticas da fsica newtoniana,
no decorrer de trs sculos, gerou uma confiabilidade cega nesse tipo
de cincia, fazendo com que as outras reas de conhecimento, no
apenas das cincias naturais mas tambm das sociais e das humanas,
tambm procurassem esse ideal cientfico e o aplicassem para obter
resultados tericos comprovados experimentalmente. Todas queriam
gozar do status de cientificidade granjeado pela fsica.
6 Crtica ao paradigma newtoniano:
a incerteza e a ruptura com o cientificismo
Esse tipo de interpretao de possibilidade de acesso realidade,
porm, tambm se desfaz, a partir do momento em que se descobre
que os conceitos fundamentais que esto sustentando a interpretao e
a construo de um modelo terico no so, como dizia Kant, universais e apriorsticos, mas histricos, culturais e alicerados em uma metafsica. Os referenciais que servem de base para a apreenso da realidade, portanto, modificam-se. Mudando os fundamentos tericos e
metafsicos, como fica a questo do acesso realidade? Se partirmos
do princpio de que no h um tempo e espao absolutos, como fica a
compreenso do universo? nos pergunta Einstein. E se se modificarem as compreenses e as definies dos conceitos com que trabalhamos nas armadilhas que organizamos para apreender a realidade,
como ficam as suas interpretaes? A realidade, olhada a 300.000
km/s, que tipo de fenmeno passa a ser para ns? Ser ela diferente
do que a olhada a 80 km/h?
no interior da prpria Fsica que se inicia a ruptura com o dogmatismo e a certeza da cincia. Um dos primeiros a denunci-la foi
Pierre Duhem (1861-1916). Para ele o cientista constri instrumentos,
ferramentas - suas teorias - para se apropriar da realidade, estabelecendo com ela um dilogo permanente. A aceitao da validade dos
instrumentos de observao e quantificao, a seleo das observaes
de manifestaes empricas e sua interpretao dependem da aceitao
da validade ou no dessas teorias. Os critrios do fazer cientfico deFilosofia, Lgica e Existncia / 115
vem ser entendidos, de acordo com Duhem, como condicionados historicamente. So convenes articuladas no contexto histrico-cultural.
E, como tal, permitem a renovao e o progresso das teorias, revelando o carter dinmico da cincia e a historicidade dos princpios epistemolgicos do fazer cientfico. Duhem, atravs da anlise da histria
da cincia, desmitifica o positivismo calcado no empirismo e na induo do mtodo newtoniano.
Nessa mesma poca, principalmente com o advento da Mecnica
Quntica, a partir das teorias dos quanta de Max Planck (1900), das
teorias da relatividade de Einstein5 (1905), do princpio da complementaridade de Bohr 6 (1913), do novo modelo de tomo idealizado
por Schrdinger (1926), do princpio da incerteza de Heisenberg7
(1927), da microfsica e de outras teorias importantes na Fsica, desvaneceu-se a pretenso cientificista e dogmtica do determinismo e do
mecanicismo.
A atitude dogmtica da cincia moderna foi denunciada, no incio
do sculo XX, por De Broglie (1924), fsico francs, que afirma: [...]
muitos cientistas modernos adotaram, quase sem se aperceber disso,
uma certa metafsica de carter materialista e mecanicista e a
consideraram como a prpria expresso da verdade cientfica. Um dos
grandes servios prestados ao pensamento contemporneo pela
recente evoluo fsica o de ter arruinado esta metafsica simplista
(Apud Moles, 1971, p.4).
5
Einstein afirma que o referencial espao-temporal diferente para observadores em movimentos diferentes, contrariando a postura clssica que prega o valor absoluto para o espao e
tempo. Isto : as longitudes e as distncias diferem segundo o observador em questo. o
mesmo que afirmar que o espao e o tempo a distncia e a durao e todas as magnitudes
que delas derivam (velocidade, acelerao, fora, energia, ...) no dizem relao com algo absoluto do mundo externo, mas que so grandezas relativas que se modificam de acordo com a
velocidade em que estiver o observador. O marco de referncia no est no mundo , mas no
observador e dele depende. o mesmo que afirmar que um valor monetrio , por exemplo R$
100,00 (cem reais) , pode valer num lugar o equivalente a R$ 120,00 e noutro R$ 85,00, isto
, tem um determinado valor de compra de acordo com determinados mercados.
Bohr foi o primeiro fsico a reconhecer que , na Fsica moderna, no se pode aplicar simultaneamente de maneira completa, para a descrio da realidade, os conceitos de onda e corpsculo, localizao no espao e tempo e estado dinmico bem -definido, pois so inconciliveis
e contraditrios. No entanto, so concepes complementares. Isso significa que , para se efetuar uma descrio completa dos fenmenos fsicos da realidade, deve-se utilizar, alternadamente, uma e outra concepo.
O Princpio da Incerteza afirma: lei da natureza no podermos conhecer com exatido o
estado atual de nenhum corpsculo. Com isso Heisenberg sustenta que, na observao e na
experimentao, encontramos apenas indeterminao, impreciso. Por exemplo: no possvel conhecer ao mesmo tempo e com preciso a velocidade e a posio do movimento de
um eltron no interior de um tomo. impossvel determinar com exatido absoluta, no
mesmo momento, duas quantidades conjugadas. E isso no se deve imperfeio dos instrumentos, mas prpria natureza dos fenmenos. A indeterminao faz parte da prpria essncia das partculas microcsmicas. Assim que a indeterminao essencial fundamenta a incerteza, que no pode ser eliminada pelo aperfeioamento dos mecanismos e instrumentos de observao ou de experimentao.
A principal contribuio para uma nova concepo de cincia foi

dada por Einstein. As suas teorias da relatividade restrita e da relatividade geral foram importantes no apenas pelo contedo que apresentaram, mas pela forma como foram alcanadas. Bacon (1620) afirmara que as idias pr-concebidas deveriam ser eliminadas da mente
d o investigador. Einstein no as eliminou. Ao contrrio, semelhante
ao artista, deu asas sensibilidade e imaginao. Projetou subjetivamente um modelo de mundo que no fora captado, registrando
passivamente dados sensoriais, mas infuenciado por suas emoes,
paixo mstica, impulsos de sua imaginao, convices filosficas e,
como ele prprio afirmou, por um sentimento religioso csmico (Apud
Thuillier, 1979, p. 29). Com Einstein, Bohr, Heisenberg, Schrdinger e
tantos outros, quebrou-se o mito da objetividade pura, isenta de influncias das idias pessoais dos pesquisadores. Demonstrou que,
mais do que uma simples descrio da realidade, a cincia a proposta
de uma interpretao. O cien-tista se aproxima mais do artista do que do
fotgrafo.
Como conseqncia dessa primeira ruptura que atingiu diretamente o processo de descoberta da viso renascentista de cincia, aparece
uma segunda contribuio de Einstein: a demonstrao de que, por
maior que seja o nmero de provas acumuladas em favor de uma teoria, ela jamais poder ser aceita como definitivamente confirmada. Os
esquemas explicativos mais slidos podem ser substitudos por outros
melhores. O progresso cientfico, ento, deixa de ser acumulativo para
ser revolucionrio. E o critrio at ento adotado para distinguir a
cin-cia da no-cincia, o da confirmabilidade obtida pelo uso do mtodo experimental, cai por terra, e junto com ele a crena de o caminho da cincia ser o acesso seguro ao real.
7 Cincia: revolues e redes
De que fatores depende o acesso ao real? Se modificarmos o nosso
referencial terico ou os fundamentos que sustentam nossos referenciais tericos, como fica o acesso ao real? luz de teorias diferentes,
se v o mundo diferente? Se no h um acesso natural ao real, a
partir de nossas teorias e das categorias por ns elaboradas que o
construmos e o acessamos? E de onde vm as teorias e categorias que
usamos para construir o caminho de acesso ao real? Nos so dadas de
uma forma inata, sendo comuns e universais para todos os sujeitos, ou
as constru-mos subjetivamente? Se construdas, como o so? Quais
so os fatores de ordem subjetiva, biolgicos e psicolgicos, e quais
so os fatores de ordem objetiva, histrico-culturais, que interferem
nessa produo? Esses fatores so um produto cultural, espacoFilosofia, Lgica e Existncia / 117
historicamente situados e, portanto, em contnua reconstruo, ou so

rigidamente imutveis e estticos? o real o que conseguimos apreender luz de nossas redes tericas, por ns mesmos elaboradas?
Popper (1902-1994) introduziu a idia que a cincia progride por
revolues constantes. A histria da cincia nos revela que muitos dos
seus princpios bsicos foram modificados ou substitudos em funo
de novas conjeturas ou de novos paradigmas. Assim, Galileu modificou parte da Mecnica de Aristteles. O mesmo fez Einstein com relao s teorias de Newton. As concluses da investigao cientfica no
se sustentam em princpios auto-evidentes ou em provas conclusivas e,
conseqentemente, no so necessariamente verdadeiras. Popper afirma que a cincia no um sistema de enunciados certos ou bem
estabelecidos, [...] ela jamais pode proclamar haver atingido a verdade
ou um substituto da verdade, como a probabilidade (1975, p. 305).
Para ele, h uma atitude crtica permanente na cincia, que consiste na
atitude do cientista em adotar procedimentos que tentem localizar os
possveis erros de suas teorias, atravs de testes de falseabilidade e
do confronto com outras teorias, para substitu-las por outras que no
contenham os erros da anterior e com maior contedo informativo.
Dessa forma, segundo Popper, a cincia progride de forma revolucionria pela permanente correo de seus erros e pela audcia de seus
pesquisadores na formulao de novas hipteses. Para Popper, uma
teoria para ser cientfica dever ser testada e avaliada criticamente
pela comunidade cientfica. Os testes intersubjetivos atribuem aos conhecimentos cientficos a objetividade. A objetividade, porm, no
garantia da verdade. Os conhecimentos da cincia permanecem, por
isso, com o carter permanentemente hipottico. A cincia, portanto,
para Popper, proporciona um caminho de acesso ao real, sem, porm,
assegurar-lhe um carter dogmtico.
Thomas Kuhn, discpulo de Popper, destaca principalmente a historicidade das descobertas cientficas. Para ele, nos perodos de normalidade da cincia, desenvolvem-se linhas de pesquisa, com a colaborao da comunidade cientfica que trabalha de forma coletiva e
convergente, dentro e sob a orientao de um mesmo paradigma
(1978, p. 43-55), articulando, desenvolvendo e aperfeioando suas teorias. Durante esse perodo, contrariamente ao que afirma Popper, no
h a preocupao de criar novas teorias e nem de tentar false-las. O
surgimento de novas teorias, segundo Kuhn, aconteceria em perodos
extraordinrios, em momentos de crise em que o paradigma vigente
se esgota e no consegue mais explicar os novos problemas que vo
surgindo. Como afirma Kuhn, apenas em perodos extraordinrios
haveria a mudana de paradigmas. No perodo da cincia normal haveria a adeso da comunidade cientfica ao paradigma vigente. As
teorias, portanto, para Kuhn, tm um carter pragmtico e social e se

sustentam temporalmente atravs da adeso da comunidade cientfica.
Com esta verso no concorda Imre Lakatos (1922-1974), para
quem as revolues cientficas no so mudanas repentinas e irracionais de pontos de vista. Para ele a cincia no uma seqncia de ensaio e erro ou conjeturas e refutaes, como tambm no so os xitos
de uma teoria que demonstram a sua veracidade. No h na cincia
uma racionalidade instantnea. A refutao de uma teoria s acontece
quanto h outra melhor para substitu-la (1983, p. 14-16). Uma teoria
permanece enquanto for til para gerar investigao de novos problemas, isto , enquanto programa de pesquisa. A teoria que possibilitar a maior gerao de investigaes, isto , a possibilidade de se ter
novos e mais conhecimentos, a que sobreviver.
A concepo contempornea de cincia, como se percebe, est muito distante das vises aristotlica e moderna, nas quais era aceito como conhecimento cientfico o que pudesse ser justificado como verdadeiro. O objetivo da cincia ainda o de tentar tornar inteligvel o
mundo, atingir um conhecimento sistemtico e seguro de toda a
realidade. No entanto, a concepo de cincia, na atualidade, a de
ser uma investigao constante, em contnua construo e reconstruo, tanto das suas teorias, quanto dos seus processos de investigao.
A cincia no um sistema de enunciados certos ou verdadeiros. Para
Popper, o velho ideal da episteme do conhecimento absolutamente certo, demonstrvel mostrou no passar de um dolo. A exigncia da objetividade cientfica torna inevitvel que todo enunciado cientfico permanea provisrio para sempre (1978, p. 308). Essa transitoriedade dos resultados da atividade cientfica - suas teorias - provm
do fato de, alm de ter que se submeter permanentemente crtica
objetiva, ser um produto criativo do esprito humano, de sua imaginao, e no a de ser uma revelao discursiva do real, copiando da natureza o conhecimento que dela precisa.
No a cincia o produto de um processo meramente tcnico, mas
um produto do esprito humano. A imagem inteligvel do mundo proporcionada pela cincia construda imagem da razo e apenas contrastada com esse mundo exterior. Bachelard afirma que
a cincia suscita um mundo, no mais por um impulso mgico, imanente realidade, mas antes por um impulso racional imanente ao esprito.
Aps ter formado, nos primeiros esforos do esprito cientfico, uma razo imagem do mundo, a atividade espiritual da cincia moderna dedica-se a construir um mundo imagem da razo. A atividade cientfica
realiza, em toda a fora do termo, conjuntos racionais (1978, p. 19).
Os enganos, quer pessoais, quer coletivos e constatados ao longo

da histria da humanidade, mostram-nos com clareza que o que penFilosofia, Lgica e Existncia / 119
svamos ser conhecimento, entendido como acesso direto e livre ao

real, no passa de uma mera suposio, sustentada, algumas vezes, na
doksa, em uma opinio ou ponto de vista, e, outras vezes, profundamente impregnada de um fundo terico de carter ou cientfico, ou
religioso, ou ideolgico, ou poltico ou metafsico. Passou-se a descobrir, pelos enganos, que no h esse acesso direto ao real. Aprendemos,
com nossos erros, a ter conscincia das limitaes do caminho emprico do acesso ao real.
Como afirma Bachelard:
[...] o esprito cientfico essencialmente uma retificao do saber, um
alargamento dos quadros do conhecimento. Julga seu passado histrico,
condenando-o. Sua estrutura a conscincia de suas faltas histricas.
Cientificamente, pensa-se o verdadeiro como retificao histrica de um
longo erro, pensa-se a experincia como a retificao da iluso comum e
primeira. Toda a vida intelectual da cincia move-se dialeticamente sobre
esta diferencial do conhecimento, na fronteira do desconhecido. A prpria essncia da reflexo compreender que no se compreendera. Os
pensamentos no-baconianos, no-euclidianos, no-cartesianos esto resumidos nestas dialticas histricas que apresentam a retificao de um
erro, a extenso de um sistema, o complemento de um pensamento (1968,
p. 147-148).
Concluso
Retornamos sempre ao problema de como se d a passagem do
acesso dos dados vindos do mundo externo para o sujeito e como
ocorre a sua interpretao. Temos que concordar com Popper (1978)
quando afirma que todas as nossas observaes esto embebidas de
teorias. No s nossas observaes: toda nossa ao est impregnada
de fundo terico, proveniente de nossas crenas, quer sejam elas cientficas, teolgicas, empricas ou metafsicas. Com elas formamos redes
para
apreender o mundo. E somos escravos de nossas redes. Escravido
que no se reduz a uma dependncia passiva, mas a uma construo
ativa constante. Renovamos nossas redes. No podemos nunca, porm, delas abrir mo. E com o seu uso que nos aproximamos do acesso realidade. As teorias, como modelos explicativos e descritivos, so
instrumentos que nos colocam em contato com o real, nos estritos limites da
prpria teoria.
Atualmente se tem conscincia de que, luz de diferentes teorias,
elaboram-se diferentes hipteses, experimentos e interpretaes de
experimentos. A interpretao cientfica do mundo modifica-se medida que se modificam os seus pressupostos e os seus fundamentos. A
avaliao das limitaes e do valor de uma teoria feita com o confronto de outras teorias.
A cincia atual deixa de lado a pretenso dos justificacionistas que
tentavam estabelecer bases firmes, sobre as quais se construiria todo o
edifcio do conhecimento cientfico. No h uma verdade transmissvel de uma base firme para os seus resultados finais, suas teorias. O
que h na cincia, de acordo com a opinio de Rescher (1988), a
construo de uma rede terica de conhecimentos, interligados nos
planos diacrnico e sincrnico, que se complementam como um sistema coerentemente estruturado e proporcionam uma aproximao do
real e da verdade. Nenhum critrio racional, porm, assegura a correspondncia desse conhecimento sistematizado com a realidade.
As respostas s perguntas anteriores, abordadas pelos diferentes
enfoques tericos, desmascaram a tentativa exclusiva de a cincia,
atravs de seu procedimento experimental, ser o caminho seguro e
nico de acesso ao real. Atualmente sabe-se que a cincia tanto um
caminho seguro quanto inseguro, pois os seus pressupostos no so
auto-evidentes mas sim construdos por uma razo que se organiza dentro de
um espao cultural e historicamente determinado. A cincia no pode ser
este dilogo ingnuo da razo com a realidade, mas sim um dilogo
entre razes e realidades. Na cincia, a razo se transforma numa razo
prtica: na prtica da discusso. Transforma-se, assim, a cincia, em
um dos lugares prticos de discusso segura, em que os critrios, os
procedimentos, os mtodos e os resultados produzidos so objetivamente questionveis. H na cincia uma tentativa de racionalidade,
que consiste em manter um dilogo permanente das razes entre si
(crtica intersubjetiva entre os diferentes referenciais tericos) e entre
as razes com a realidade.
Este dilogo mostra que ns no definimos a realidade, mas que
estamos nela, que somos a realidade. Ela nos constitui, nos fala, nos
diz o que aceitvel e o que no aceitvel. A falta de racionalidade
um fato real (Prez de Laborda, 1985). E as teorias cientficas, no
podem ter a pretenso de querer afirmar que aquilo que descrevem
ou explicam existe realmente conforme explicam ou descrevem.
Em todas as formas de tentativa de acesso realidade, inclusive a
cientfica, usamos nossos referenciais tericos, quer sejam revolucionrios ou tradicionais. Construmos, subjetiva e intersubjetivamente atravs da histria, nossas redes tericas das quais somos dependentes
para acessar a realidade. Isso porm no nos leva novamente a um
ceticismo e nem a um relativismo. O que fazemos , como histria
humana, um contnuo reconstruir, um refazer, um dialogar do sujeito
consigo mesmo, com sua razo, com os critrios de sua racionalidade,
com os outros, num dilogo no tempo e no espao e com o mundo
externo no qual estamos inseridos. E este dilogo racional do hoFilosofia, Lgica e Existncia / 121
mem consigo mesmo, com os outros e com o mundo que o coloca no

caminho do acesso realidade, elaborando teorias, libertando-se delas e sendo por elas influenciado. atravs deste dilogo que o homem usa sua razo que, apesar de no se reduzir apenas lgica, usaa como ferramenta bsica. E com esse dilogo que se descobre que o pensamento no tem uma forma linear de um raciocnio lgico, mas que se entrelaa
em rede com outras formas do pensar. E a essncia destas formas do pensar
est na liberdade do pensar, que escolhe, discrimina, elabora, seleciona e decide. Esse jogo racional, que se fundamenta na liberdade, o
que prope caminhos para as solues do acesso ao real, um acesso
que possvel porque mediado por teorias elaboradas pelo homem
que historicamente se modificam e se reconstroem.
BACHELARD, Gaston. O novo esprito cientfico. Rio de Janeiro: Tempo Brasileiro,
1968.
BOHM, David, PEAT, David F. Cincia, ordem e criatividade. Lisboa: Gradiva, 1989.
DUHEM, Pierre. La thorie physique. Son objet sa structure. 2. ed. (1914), Paris:
Vrin, 1993.
. Le systme du monde, histoire des doctrines cosmologiques de Platon Copernic.
(1913-1959). Paris: Vrin, 1959, 10 v.
. Sozein ta fainomena. Essai sur la notion de thorie physique de Platon a Galile.
(1908) Paris: Vrin, 1982.
GEYMONAT, Ludovico, GIORELLO, Giulio. As razes da cincia. Lisboa: Edies 70,
1989.
HEIDEGGER, Martin. El ser y el tiempo. 4. ed. Mxico: Fondo de Cultura Econmica,
1971.
KANT, Immanuel. Crtica da razo pura. So Paulo: Abril, 1974.
KOYR, Alexandre. Estudos de histria do pensamento cientfico. Rio de Janeiro: Forense Universitria; Braslia: Ed. da Universidade de Braslia, 1982.
. Estudos galileanos. Mxido: Siglo Veintiuno, 1985.
. Do mundo fechado ao universo infinito. Rio de Janeiro: Forense Universitria;
So Paulo: EDUSP, 1979.
KUHN, Thomas S. A estrutura das revolues cientficas. 2. ed. So Paulo: Perspectiva
S.A., l978.
LAKATOS, Imre. La metodologia de los programas de investigacin cientfica. Madrid:
Alianza Editorial, 1983.
LAKATOS, Imre, MUSGRAVE, Alan. A crtica e o desenvolvimento do conhecimento.
So Paulo: Cultrix, Editora da Universidade de So Paulo, 1979.
MERLEAU-PONTY, Maurice. O homem e a comunicao: a prosa do mundo. Rio de Janeiro: Bloch, 1974.
MOLES, Abraham. A criao cientfica. So Paulo: Perspectiva, 1971.
PREZ DE LABORDA, Alfonso. La razn y las razones. Madrid: Tecnos, l985.
PIAGET, Jean. A epistemologia gentica. Petrpolis: Vozes, 1971.
POPPER, Karl R. A lgica da pesquisa cientfica. So Paulo: Cultrix, l978.
NEWTON, Isaac. Princpios matemticos de la filosofia natural. Madrid: Alianza Editorial, 1987. 2 v.
RESCHER, Nicolas. La racionalidad. Una indagacin filosfica sobre la naturaleza y la
justificacin de la razn. Madrid: Tecnos, 1993.
. Los lmites de la ciencia. Madrid: Tecnos, 1994.
THUILLIER, Pierre. Cincia e subjetividade: o caso Einstein. O correio da UNESCO.
Rio de Janeiro, v. 7, n. 7, p. 24-29, jul. 1979.
LUIZ ANTONIO RIZZON

Comeando a pensar no acesso ao real

Antes de falar em acesso ao real, caberia perguntar: O que real? Sem
dvida, a resposta ir variar dependendo de a quem a pergunta for

dirigida.
Para a criana, para o trabalhador, para a dona de casa, enfim, para as pessoas no diretamente relacionadas cincia ou filosofia, o
real o que se v, o que se ouve, o que se cheira e toca. So os dados
dos sentidos, nada mais.
Mas os sentidos nos enganam e h muita realidade que no pode
ser alcanada diretamente por eles, como, por exemplo, os tomos e
os germes.
Para o cientista, a realidade dada pela cincia. Segundo esse
prisma, toda realidade seria expressa por teorias, leis e dados cientficos.
Porm se poderia perguntar: Nada mais h alm de cincia? Quais so
os fundamentos da cincia? As teorias e os dados cientficos so sempre verdadeiros? Por que, ento, Newton e Einstein tm teorias diferentes relativas ao
mesmo fenmeno? A cincia infalvel? Seria ela a nica porta vlida de acesso
ao real?
Buscando as respostas, reflete-se sobre algumas dessas portas.
A percepo
Os sentidos so as janelas atravs das quais percebemos o mundo,
so as antenas atravs das quais captamos os sinais e construmos nossas imagens, sempre muito precrias, distorcidas, parciais e limitadas,
mas indispensveis ao pensamento, ao raciocnio, reflexo e razo.
O homem, sem seus sentidos, seria um ser totalmente fechado, limitado, incapaz de captar o mundo, dialogar com ele, pens-lo e transform-lo. impossvel pensar o homem sem os sentidos. A conscincia
ou mente humana seria um grande vazio sem os sentidos. A razo tem
um de seus sustentculos bsicos no emprico, nos dados da realidade

captados pelos sentidos.
Os sentidos so dirigidos aos dados da realidade pela ateno, e a
ateno pressupe a vontade, e a vontade se inscreve na liberdade
humana. Os sentidos, dirigidos pela vontade e liberdade humanas,
atentam a determinados estmulos. Determinadas sinapses se produzem, em nvel de sistema nervoso. Assim, da observao surgem as
sensaes que, aliadas s experincias e s informaes prvias, produzem certas percepes do mundo. As compreenses assim obtidas
podem ser mais ou menos claras, coerentes, abrangentes. As percepes j no so resultado puramente fsico dos dados dos sentidos. A
percepo que temos do mundo no necessariamente coincide exatamente com o mundo. Ela est entre o objetivo e o subjetivo. determinada pelo bom, regular ou mau funcionamento de nossos sentidos,
pelas caractersticas do estmulo e pelas caractersticas do percebedor.
Nossas emoes, experincias prvias e expectativas interferem constantemente no processo.
Os estudos gestaltistas dos fenmenos relacionados percepo
das iluses perceptivas, da percepo social, etc., convergem todos no
sentido de mostrar a precariedade das nossas percepes e, conseqentemente, a fragilidade de tudo o que nelas se sustenta.
A percepo como uma lente atravs da qual vemos o mundo
que nos cerca. A lente pode estar suja, ser inadequada, assumir cores e
matizes diferentes conforme o momento e as circunstncias. Mas a
lente de que dispomos. Sem ela a viso do mundo no acontece.
Apesar de suas precariedades e limitaes, a percepo oferece
dados razo e constantemente aperfeioada, reelaborada por ela.
Os dados da percepo so submetidos anlise crtica da razo,
que os questiona, confronta e refaz, podendo-se gerar, assim, novas e
mais acuradas percepes do mundo.
A linguagem
Da percepo surgem os conceitos que, de incio, so muito concretos, mas aos poucos caminham para a abstrao. Com os conceitos
nasce a linguagem.
Assim como no podemos pensar o homem sem os sentidos (que
possibilitam sua abertura para o mundo), no podemos conceb-lo
sem a linguagem. Ela um instrumento para o desenvolvimento da
razo; permite ao homem pensar o mundo, falar sobre o que percebe,
partilhar a experincia, as anlises e as concluses sobre o mundo. A
linguagem permite a troca, o dilogo. Atravs dela incorporamos as
124 / Comeando a pensar no acesso ao real
conquistas da racionalidade humana e legamos aos nossos descendentes a racionalidade que construmos.
A linguagem um gigantesco e potentssimo instrumento que nos
ajuda no acesso ao real. Mas no o real. Temos acesso ao mundo e
ao real pela linguagem, mas h um fosso entre o que dizemos e o que
o mundo . O acesso ao real no pode prescindir da linguagem, mas
ela continua sendo um instrumento que pode produzir ou conduzir a
diferentes caminhos e resultados. Do mesmo modo que ela nos revela
o real, tambm nos vela (oculta) o real.
A cincia
A cincia um empreendimento humano e social, uma tentativa de
discurso ordenado, metdico, rigoroso e bem-fundamentado sobre a
realidade fsica, qumica, biolgica, psicolgica e sociolgica. fruto
do esforo humano para conhecer mais e melhor, conhecer o qu, o
como, o quanto, o porqu dos fenmenos. A cincia um esforo racional para a aproximao do real. Ser cientfico, fazer cincia, buscar
o real usando a razo.
No passado, o homem acreditou que chegaria ao real por iluminao ou fora dos deuses; hoje, muitos crem que se chega ao real pela
cincia, e s pela cincia.
Os positivistas analisaram e criticaram as posturas teolgicas e filosficas, classificando-as como estgios inferiores da evoluo humana, e propuseram a postura cientfica e positiva como soluo final e
como ponto de partida. Somente o que cientfico teria valor, e tudo
o que tem valor seria cientfico. O cientfico o racional, o verdadeiro.
Bem rapidamente, entretanto, desfez-se o mito positivista (embora
ainda esteja muito presente a crena no valor absoluto da cincia).
Logo se percebeu que cincia no sinnimo de verdade.
Como qualquer outro empreendimento humano, a cincia limitada e imperfeita. Nada mais do que um conjunto de conhecimentos
obtidos com mtodos prprios, aplicados com atitude cientfica. Tanto
os mtodos, como a atitude e os conhecimentos assim adquiridos,
mudam com o decorrer do tempo.
Para alguns, a cincia fundamenta-se em fatos e para outros em
teorias. Tanto os fatos como as teorias so construes verbais, verbalizaes que tentam descrever a realidade. E as descries so sempre
fruto das observaes e percepes que, por sua vez, so parciais,
produtos das limitaes dos sentidos, do tempo, do espao, dos instrumentos de observao, das crenas, das opinies. Kepler, Galileu,
Newton e Einstein foram todos grandes cientistas que tinham diante
de si a mesma realidade fsica. Apesar disso, cada um elaborou teorias

diferentes, acreditou em fatos diferentes.
Alm disso, as teorias cientficas hoje amplamente aceitas podero
ser rejeitadas amanh. Popper props que o valor de uma teoria reside na possibilidade de ser submetida falseabilidade.
Estas constataes, no entanto, no invalidam o conhecimento cientfico. As hipteses, as leis, as teorias, as concluses cientficas so
aproximaes que convergem em direo ao real. Nenhum ser humano, realmente preocupado em chegar ao real, pode ignorar o conhecimento cientfico. Contudo, a razo no se reduz ao conhecimento.
A cincia representa boa parte do esforo humano no caminho do
real, da verdade, mas este esforo, via de regra, est contaminado por
erros, por interesses, por preconceitos. A cincia no v o mundo como ele , mas como ele se nos mostra, uma construo baseada na
percepo e expressa em linguagem.
A construo que fazemos atravs de nosso discurso cientfico se
aproxima da realidade, mas no pode ser considerada a realidade.
Nosso discurso expressa uma tendncia para ela. Mesmo assim, no
o discurso da Fsica, da Qumica, da Psicologia ou da Sociologia, tomados isoladamente, que nos aproximam do real. O conjunto do discurso cien-tfico que pode faz-lo.
A cincia um dos caminhos que conduz ao real desde que esteja
disposta a rever seus dados, a construir novas hipteses e teorias. Em
outras palavras, a cincia ajudar a caminhar em direo ao real desde
que sem regras fixas, sem leis imutveis, sem teorias dogmticas.
A cincia um elemento essencial na racionalidade de hoje, um
elemento de manipulao do mundo. Lidar com cincia lidar com
poder, com dominao, com o futuro da humanidade.
Mas a razo no s razo cientfica, a verdade no apenas a
verdade da cincia emprica.
A lgica, a matemtica e o mtodo
A Lgica e a Matemtica tm sido utilizadas como recurso para
fugir ambigidade da linguagem.
O Crculo de Viena props a linguagem pura, livre de toda a escria histrica. A Matemtica e a Lgica se constituiriam na linguagem
adequada para a cincia, pois a linguagem ordinria no serviria. Esta
precisaria ser purificada pela anlise lgica que substitui a generalidade pela especificidade. S tem sentido a linguagem que reduz os conceitos a fatos empricos. A isso se chama empirismo lgico.
Os filsofos do Crculo de Viena, bem como B. Russel, acabaram
desviando-se do real e preocupando-se apenas com a estrutura lgica.
O mtodo foi outra preocupao dos filsofos do Crculo de Viena. Buscavam eles unificar as cincias pelo mtodo. A cincia s seria
cincia enquanto adotasse um mtodo, que seria o mesmo para a Sociologia, para a Fsica e para a Qumica.
Segundo eles, a cincia conteria toda a verdade. Atravs da cincia
se chegaria s verdades absolutas. Conforme este prisma, toda a realidade seria redutvel cincia e toda a cincia seria redutvel Fsica.
Assim, unificavam a cincia em seu mtodo e em seu contedo. O pensamento ficaria, ento, reduzido a crebro (biologia) e a impulsos e
sinapses nervosas (qumica e fsica).
Os procedimentos matemticos (estatsticos), lgicos e metodolgicos podem desempenhar um papel importante para submeter os
dados e enunciados cientficos a um maior rigor e, assim, aumentarlhes a confiabilidade. Mas os procedimentos estatsticos, as anlises
lgicas, bem como o mtodo cientfico so apenas instrumentos capazes de ajudar no avano da cincia. E, como instrumentos, podem nos
auxiliar a chegar mais perto do real, mas tambm nos afastar dele.
No existe um caminho nico para a cincia, para a racionalidade.
No h um mtodo infalvel que nos levar ao real. A pergunta pelo
mtodo a pergunta de quem acredita na razo pura. A realidade no
monista; ao contrrio, complexa e tem vrios contornos.
A filosofia
O real no captado somente pela razo cientfica. A racionalidade emprica no consegue compreender toda a realidade. Alm das
limitaes inerentes prpria natureza da cincia e das limitaes de
quem faz cincia (contexto histrico em que vive o homem, seus preconceitos, interesses, etc.), h campos da experincia humana que no
podem ser objeto de estudo cientfico.
Perguntas que acompanham o homem desde sempre, tais como:
qual a origem e o fim do universo?, qual o sentido e a finalidade da
vida humana?, questes como a da liberdade, da tica, da morte, da
existncia de Deus, dos fundamentos do conhecimento cientfico, sua
utilidade e finalidade, etc., no puderam ser respondidas adequadamente, at agora, pela cincia.
Quem fez as primeiras perguntas com que a cincia veio a se ocupar foram os filsofos. A cincia nasceu da Filosofia que continua levantando problemas para a cincia, desafiando a razo cientfica, analisando e criticando as teorias e as hipteses e, assim, fazendo a cincia menos soberba e mais prxima do real.
Fazer filosofia tentar pensar o tempo todo, o todo que inclui a
cincia, as letras, as artes, o mundo, o homem, a moral, a religio e
Deus. Fazer filosofia perguntar-se sobre as condies em que vivem

milhes de seres humanos, sobre o sofrimento, a felicidade, a guerra e
a paz. Tudo isso constitui o real. Por isso, buscar o real , tambm e
principalmente, filosofar. O acesso ao real passa necessariamente e
fundamentalmente, embora no exclusivamente, pela Filosofia.
A razo humana, a razo prtica, est sempre, incansavelmente, na
busca do real. A Filosofia, tomada em seu todo e como forma de conhecer, tem ajudado no acesso ao real, mas um empreendimento
humano, e, como tal, falho, sujeito a muitas limitaes, no pode
atingi-lo em toda plenitude.
A razo
A razo a nossa fora para o real. Ela problematiza, pergunta,
constri e reconstri modelos, critica-os, compreende o mundo, domina-o e lana redes para captar o real.
Para isso, examina todas as formas de conhecimento (filosfico, artstico, mtico, religioso, do senso comum, cientfico) e avalia a abertura para o real que cada um deles proporciona.
A razo se constri no dilogo. Dilogo do homem com a natureza, do homem com o outro, consigo mesmo, com a cincia, com a Filosofia, dilogo com todas as formas de conhecimento e com toda a experincia humana.
A razo busca todas as contribuies na direo da realidade. Por
isso no pode ter preconceitos, no pode excluir qualquer tipo de conhecimento, no pode fechar-se em estreitos limites. Deve dialogar
em plena liberdade com todos os campos do conhecimento, quaisquer
que sejam.
A razo humana tambm limitada, no se funda em si mesma,
mas em valores que escolhemos e adotamos, porm, na busca do real,
a razo no pode ser autoritria e nem escrava de nenhum pensamento, teoria, cincia ou filosofia.
Ela no procede de qualquer tipo de autoridade, seja governamental, militar, religiosa, parlamentar, popular, oficial ou oficiosa. Tambm no procede da autoridade histrica, do terror, do medo, da
ameaa ou das ansiedades. Deve ser livre. S a liberdade total permite
razo buscar o real onde quer que ele esteja.
Apesar de expressar-se atravs da Literatura, da Arte, da cincia
da Filosofia, da Tecnologia e de outras aes e produtos da atividade
humana, no pode estar presa a nenhuma delas. Deve caminhar livre e
soberana rumo ao real, na busca coerente da verdade, revisando continuamente seus pressupostos, resolvendo problemas, sem nunca, entretanto, esgotar o real.
Como concluso
O acesso ao real um caminhar permanente. Caminhar no mundo,
abertos para os dados que se nos oferecem a cada momento, incorporando-os, tendo sempre a certeza, no entanto, de nunca ter a certeza
definitiva. Caminhar seguros, mas dispostos a refazer, acrescentar,
crescer.
O homem um ser aberto ao real e constantemente afetado pelos dados da realidade que o cerca; inquieto porque dotado de razo.
A razo humana, embora limitada, ampla e profunda. Atinge
fantsticos limites, muda e surpreende a cada momento, desmente as
previses mais sbias.
Cada gerao, a partir das razes estabelecidas, alcana vos mais
altos, mergulhos mais profundos, crculos mais amplos. A realidade
do homem de hoje diferente da realidade do homem de ontem,
porque o homem constri e modifica o mundo e porque o homem
livre para enveredar por diferentes e surpreendentes caminhos.
SNIA MARIA SCHIO KUIAVA

O cogito cartesiano
Descartes, em suas obras, exps seu objetivo, que era, entre outros,
mas certamente o principal, encontrar bases firmes e durveis para a

cincia. Esta busca objetivava os fundamentos primeiros1 para o empreendimento da poca chamado cincia.
No tempo de Descartes o conceito de cincia no era restrito como
o hoje. Por cincia entendia-se a reunio de todo o saber, o qual englobava a realidade inteira (a realidade entendida aqui em sentido
formal, como existncia, atual e extramental, e no objetiva, pois neste
caso a existncia, na mente, de um objeto do entendimento2 ). Por
esse motivo, certamente, o autor usava o termo Filosofia como sendo
sinnimo de cincia.3
1 A dvida
Nesta busca Descartes vai introduzir a dvida4 como instrumento
para a obteno das certezas pretendidas. Esta dvida no comparvel quela dos cticos, pois as dvidas cticas so vazias, no visam
obter algo e, por isso, no conduzem a qualquer certeza.
Descartes, ao fazer uso da sua dvida metdica, desmonta todo o
conhecimento existente at ento (pelo menos, como ele mesmo acreditava, o seu conhecimento), oriundo atravs da tradio e dos sentidos, e passa a buscar certezas, como lemos no Discours:
Mais, aussitt aprs, jes pris garde que, pendant que je voulais ainsi penser que tout tait faux, il fallait ncessairement que moi, qui le pensais, fusse quelque chose. Et remarquant que cette vrit: je pense, donc je suis, -
1
2
3
4
Cf. DESCARTES, Ren. Mditations mtaphysiques (MM), p. 29.

Exclui-se tambm a realidade referente s idias e o princpio causal.
Cf. COTTINGHAM, John. A filosofia de Descartes. p. 15-16.
DESCARTES, MM, Primeira meditao.
130 / O cogito cartesiano
tait si ferme et si assure [...] je jugeai que je pouvais la recevoir, philosophie, que je cherchais.5
A dvida metdica utiliza como recurso a descrena em tudo o que

pretensamente conhecido. O que resta sero os verdadeiros conhecimentos, os quais embasaro os restantes.
Nas Meditations, com o objetivo de fundamentar metafisicamente
as cincias (leia-se: fsica cartesiana, mas que ele acabou por no tornla pblica), Descartes aprofunda a dvida: dos sentidos, que so enganosos, ele passa para o argumento do sonho e aps acresce o do
gnio maligno. A concluso obtida :
Il ny a donc pas de doute, moi aussi je suis, sil me trope; et quil me trope autant quil peut, il ne fera pourtant jamais que je ne sois rien tant que
je penserai tre quelque chose; de sorte que, tout bien pse et soupes, il
faut finalement poser que cet nonc, je suis, jexiste, moi toutes les fois que
je le prononce ou que je le conois mentalement, est ncessairement
vrai.6
Assim, o trmino da dvida assinala o incio da certeza7 , a qual se

d atravs do pensamento, pois para duvidar preciso existir, e a
partir deste ponto o Pai da Filosofia Moderna desenvolve seu argumento
conhecido como cogito ou res cogitans.
2 - O cogito
2.1 Conceituao
O cogito a primeira verdade. Ele ocorre sem qualquer mediao,
seu conhecimento intuitivo, ou seja, apreendido diretamente. Isso
possvel por pertencer a uma mente aberta que consegue, mesmo que
momentaneamente, livrar-se dos sentidos, permitindo-lhe perceber
5
DESCARTES, Ren. Discours de la mthode (DM), p. 32 (o grifo nosso). Mas, logo em

seguida, adverti que, enquanto eu queria assim pensar que tudo era falso, cumpria necessariamente que eu, que pensava, fosse alguma coisa. E, notando que esta verdade:
eu penso logo existo, era to firme e to certa [...] [que] julguei que podia aceit-la,
sem escrpulo, como o primeiro princpio da Filosofia que procurava. (trad. De J.
Guinsburg e Bento Prado Jnior, v. 1, So Paulo: Nova Cultural, 1987, p. 46).
DESCARTES, MM, p. 53. (O grifo nosso). No h, pois, dvida alguma de que sou,
se ele me engana; e por mais que me engane, no poder jamais fazer com que eu nada
seja, enquanto eu pensar ser alguma coisa; de sorte que, aps ter pensado bastante nisto e de ter examinado cuidadosamente todas as coisas, cumpre enfim concluir, e ter
por constante que esta proposio, eu sou, eu existo, necessariamente verdadeira todas as vezes que anuncio ou que concebo em meu esprito. (Trad. De J. Guinsburg et
al., v. 2, So Paulo: Nova Cultural, 1988, p. 24).
Cf. HAMELIN, Octave. El sistema de Descartes, p. 130.
clara e distintamente o que a intuio capta, no restando espao para

dvida.
O cogito conhecido por inteiro, clara e distintamente por uma experincia imediata: o pensar. A certeza por ele trazida inabalvel. O
cogito foi institudo a partir da dvida e faz abstrao de todo contedo, mas no possvel abstrair do pensar, o qual condio da representao em geral, ou seja, para a formao de um quadro ou de uma
imagem da coisa que substitui o objeto na conscincia. Por esse motivo
traz certeza cientfica, ao existir como inteligncia pura.
As condies de necessidade e universalidade da representao
em geral ocorrem porque o cogito obtido a partir da anlise de dados do conhecimento, ou seja, pela anlise e abstrao no processo de
reflexo. Ao pensar surge a intuio intelectual dele. Por isso, pode-se
dizer que ele poder intelectual de conhecer. A natureza intelectual do
cogito simples e absoluta, a qual possui a generalidade que Descartes
atribuiu a todas as naturezas simples.8
As naturezas simples incluem conceitos fundamentais, tais como:
unidade, existncia e durao, podendo ser aplicados tanto s naturezas simples materiais quanto s intelectuais. So simples e fceis de
conhecer. O intelecto humano tem o poder de intuir essas naturezas
simples, pois h uma estrutura formal manifesta em todos os sistemas
vlidos de conhecimento. Esta estrutura consiste essencialmente em
uma ordenao hierrquica, no podendo ser decomposta em algo
mais simples. As naturezas simples tambm demonstram a importncia conceitual de certas noes, como as que representam os atributos
principais da substncia pensante, entre outras.
2.2 Fundamentao
Para chegar demonstrao da indubitalidade do cogito, Descartes
exps os passos para obt-lo.9 Primeiramente, observa o que se apresenta espontnea e naturalmente: o corpo. Ele o define como sendo
algo suscetvel de limitao por uma figura, circunscrio em um lugar
e ocupando um espao, 10 incapaz de mover-se, de sentir e de pensar
autonomamente. a substncia corprea, a res extensa, possuindo trs
dimenses: comprimento, largura e profundidade, que constituem o
universo fsico. O sentir, o comandar o corpo e o pensar so atributos
concernentes alma.
8
9
10
Cf. GUEROULT, Martial. Descartes selon lordre des Raisons. p. 50 e s.

Cf. DESCARTES, MM, p. 55.
Idem, p. 57.
A alma, ou o esprito, ambos os termos so meras designaes

cmodas para res cogitans aquilo que pensa [...] e o que Descartes tem
em mente neste caso todo o mbito da atividade mental consciente. 11 Desta forma, ele pretendia ter demonstrado a distino entre o
corpo e a alma: o primeiro como algo vago e ainda no provado (o
que ele procurar fazer nas Meditaes seguintes), e a alma como algo
claro e evidente atravs da certeza obtida pelo penso, logo sou (ou existo).
Continua seu argumento utilizando a imaginao, fazendo de conta
que no tem corpo, e mesmo assim percebe que h algo que no deixa
suspeitas: o pensamento, o qual no pode ser separado do seu eu12 .
Pode ento concluir que jetais une substance dont toute lessence ou
la nature nest que de penser, et qui, pour tre, na besoin daucun
lieu, ni ne dpend daucune chose metrielle. 13 Desta forma fica definitivamente distinto o corpo, coisa no-pensante, e o pensamento,
coisa no-extensa.
2.3 Caracterizao
Sendo indubitvel que o pensamento existe, Descartes passa a aprofundar o questionamento sobre ele: o cogito auto-evidncia do
sujeito pensante de onde extrada a garantia de sua prpria existncia enquanto tal. A existncia descrita por Descartes como uma natureza comum e simples que se aplica indiferentemente s coisas corpreas, s mentes ou aos espritos. Ainda, segundo ele, a prpria palavra
j aponta para seu significado, ficando imediato seu conhecimento.
Retomando o raciocnio do autor, mesmo que todos os objetos
pensados fossem falsos, e por uma hiptese o sujeito pensante desaparecesse, os objetos no perdurariam14 . Esta auto-evidncia conscincia de si como realidade pensante que se apresenta com as caractersticas de clareza e distino. Segundo o mtodo cartesiano, tudo o que
assim se apresentar ser tido como verdadeiro15 .
Mas, por quanto tempo o pensar fornece certeza? O autor responde: autant de temps que je pense, porque je ne suis pas donc une
chose qui pense, cest--dire, un esprit, ou une intelligence, ou un en11
12
13
14
15
COTTINGHAM, op. cit., p. 151.

Cf. DESCARTES, MM, p. 59.
DESCARTES, DM, p. 33. que era uma substncia cuja essncia ou natureza consiste
apenas no pensar, e que, para ser no necessita de nenhum lugar, nem depende de
qualquer coisa material. (trad. De J. Guinsburg et al., op. cit., v. 1, p. 47).
Cf. DE MATTOS, Carlos L. Francis Bacon, Descartes, Spinoza, p. 52.
Cf. DESCARTES, DM, p. 33. Mais adiante Descartes perceber que este critrio no
suficiente para fornecer certezas, momento em que recorrer a Deus, na Terceira Meditao.
tendement, ou une raison. 16 Esta afirmao de capital importncia

pois nos mostra:
a) autant de temps que je pense: a conscincia da existncia exige
um sujeito autoconsciente de seu pensar. Ao pensar ele alcana a noo de sua atividade psquica e de sua prpria existncia enquanto ser
pensante, espiritual, com capacidade intelectiva. A certeza da existncia do eu no como uma certeza de alguma verdade atemporal e
necessria, como as da Lgica ou da Matemtica. Na existncia do eu
no h nada de necessrio (pois o gnio onipotente poderia aniquil-la
a qualquer momento). Mas certo que, enquanto o ser estiver pensando, ele ter de existir. Ao duvidar ou refletir, ele existe. O pensamento pressupe a existncia.
O que mais importa para Descartes, na descoberta da certeza da
existncia, o ato individual do pensamento. Na realizao desse ato,
para cada meditador individual, a certeza de sua existncia se torna
evidente e indubitvel17 .
b) je ne suis pas donc que une chose qui pense: o sujeito do cogito
uma coisa que pensa, no no sentido de coisificar tornando material,
corpreo aquele que pensa, conforme parece afigurar-se a crena de
alguns autores.18 Coisa entendida como substncia pensante, inseparvel do conhecimento que o sujeito pensante tem de si.
Por outro lado, pelo pensamento possvel abstrair de todas as coisas, de tudo o que material, mas mesmo assim ele, o pensar, permanece no sujeito como algo, tornando-o pensante. Com o pensamento
h a percepo do sujeito como natureza intelectual, quer dizer, razo,
alma ou entendimento, separado de todos os possveis acidentes.19
Obviamente o termo coisa poder denotar entidades fora do pensamento, as quais esto fora do objetivo do autor. Para deixar mais
clara esta questo, Descartes usa o exemplo da cera, momento em que
distingue a substncia imutvel e seus acidentes, estes totalmente passveis de engano pelos sentidos e pelas modificaes oriundas de fatores como temperatura e outros.
c) un esprit, ou une intelligence, ou un entendement, ou une raison: pensar tem como sinnimos atividades mentais, tais como: que16
17
18
19
DESCARTES, MM, p. 59. por todo o tempo em que eu penso [...] nada sou, pois
falando precisamente, seno uma coisa que pensa, isto , um esprito, um entendimento ou uma razo. (trad. de J. Guinsburg et al., op. cit., v. 2, p. 26).
Cf. HINTIKKA, Jaakko. Cogito ergo sum: infrence ou performance. p. 26 e s.
KUJAWSKI, Gilberto. Descartes existencial, p. 112 e GUENANCIA, Pierre, Descartes, p.
87.
Cf. GUEROULT, op. cit., p. 59.
rer, sentir, julgar, perceber.20 Ento qualquer verbo de inteleco poderia substituir o cogito e no se sabe os motivos que levaram o autor
a privilegi-los.
Quando, na passagem das Meditations citada acima, Descartes exps sua concepo de coisa pensante como sendo um esprito, uma inteligncia, um entendimento ou uma razo, ele no deixou suspeitas
quanto sua crena de que o cogito tem por atributo principal a faculdade intelectiva, que torna o sujeito consciente de seus atos, 21 pois o eu
est em todos os juzos, aes ou em estados da conscincia.
H uma diferena entre a maneira pela qual a conscincia se conhece e aquela pela qual ela conhece a coisa. No primeiro caso, as idias no provam a existncia das coisas, mas a existncia daquele que
as experimenta. O conhecimento de si no depende de algo desconhecido ou de imagens que o representam para si mesmo, pois a conscincia ou o conhecimento do meu eu uma conscincia sem imagem,
uma conscincia pura ou estritamente intelectual. 22 No conhecimento
das coisas h a formao de imagens, idias, isto , ocorre a formao
de um certo contedo representacional, em sentido lgico (pois no
psicolgico s h a valorizao da realidade extrada do pensamento).
Por idia Descartes entendia esta forma de cada um de nossos
pensamentos por cuja percepo imediata temos conhecimento desses
mesmos pensamentos.23 Tambm as classifica em inatas, adquiridas
(ou adventcias) e inventadas (ou construdas pela mente). Aquelas
que esto presentes desde o nascimento, como as idias de Deus, pensamento e objetos matemticos, so inatas. As adquiridas originam-se
do contato do pensamento com o mundo externo. As ltimas, por sua
vez, formam-se atravs da composio das outras duas, mesclando-se
idias inatas e as aprendidas24 .
Distingue, tambm, as idias como matria, contedo ou objeto de
percepo, as quais tornam o sujeito consciente de seus modos de pensamento e tambm das representaes como coisas, contedos da conscincia. Cada ato ou modo do sujeito pensante ter por base uma idia, e esta o tornar consciente de ser sujeito de seus atos de conscincia. Assim, a idia, como forma do pensamento, tem dupla funo:
torna o sujeito consciente de seus atos por um lado, e, por outro, f-lo
consciente de ser sujeito. Como tal no h ato de conscincia sem sujeito cons-ciente, ocorrendo um retorno ao enunciado referente. Por
outro lado existem as idias enquanto imagens de coisas, momento em
20
21
22
23
24
Cf. DESCARTES, MM, p. 73 e HINTIKKA, op. cit., p. 47.

Cf. LANDIN FILHO , Raul. Evidncia e verdade no sistema cartesiano. p. 50.
GUENANCIA, op. cit., p. 86-87.
DESCARTES, Col. Os Pensadores, v. 2. p. 101.
DESCARTES, MM, p. 109 e 111.
que so representaes. Representao significa ser o substituto de

uma realidade na conscincia.
3. O cogito agostiniano
Existem controvrsias quanto ao surgimento do cogito, pois no
tempo de Descartes ele j fora advertido por Gassendi e por um correspondente hoje desconhecido, de que o argumento do cogito j fora
utilizado por Santo Agostinho em suas obras Livre arbtrio e a Cidade de
Deus. Conforme nos relata Gilson, 25 no h clareza se Descartes lera o
Filsofo de Hipona antes de escrever sobre o cogito. Descartes apenas
respondeu aos seus interlocutores que Santo Agostinho no fizera o
mesmo uso do cogito que o seu, pois no tinha a mesma finalidade.
Segundo Hintikka, 26 as concluses obtidas pelos filsofos do sculo IV so que (1) a alma humana tripartida, sendo composta por ser,
conhecer e querer; (2) o cogito resultado da observao de um fato; (3)
para duvidar preciso existir. No entanto, o Pai da Filosofia Moderna
acreditava que (i) a alma humana algo pensante (res cogitans); (ii) no
se pode pensar que se duvida sem demonstrar a si mesmo que existe;
(iii) o penso, logo sou demonstra a distino entre a natureza material e
espiritual.
Gilson27 lembra que no se pode buscar em Santo Agostinho um
fundamento para a Fsica mecanicista do tipo cartesiano, pois o argumento agostiniano tem finalidade teolgica. Porm, o mesmo comentador aponta as semelhanas entre os filsofos em questo: ambos se
appuie sur la certitude immdiate de la pense pour en dduire la
espiritualit de lme [...], cest par un acte de la pense pure que
lme se saisit comme existante. 28
Esta discusso continua em aberto, pois existem outros comentadores29 que afirmam ser So Toms de Aquino, em sua obra Suma teolgica, 30 seu predecessor, tendo em vista as semelhanas entre ambos,
as quais para eles so mais manifestas.
25
26
27
28
29
30
Etudes sur le rle... 1984, p. 191 e s.

Op. cit., p. 42 e s.
Op. cit., p. 194.
Idem, p. 195. Apiam-se sobre a certeza imediata do pensamento para deduzir a
espiritualidade da alma [...]; por um ato do pensamento que a alma se reconhece
como existente. (trad. livre).
Como por exemplo HINTIKKA, op. cit., p. 42: Sil existe un prdcesseur qui soit
proche de Descartes, cest bien plutt Saint Thomas que Saint Augustin. (Se existir
um predecessor a Descartes parece ser mais So Toms que Santo Agostinho [trad.
livre]).
I-Q 87, Art. 1, in Hintikka, op. cit., p. 43.
O que nos importa, porm, que partindo do mtodo desenvolvido por Descartes, ele conseguiu obter certeza na Matemtica. A aritmtica e a geometria, so evidentes e estveis porque tratam de coisas
simples e gerais, contm algo de ntido e que fica fora de dvida, devido clareza e distino que apresentam. Por isso o autor pretende
obter certezas tambm na Metafsica, a qual fundamenta todo o saber.
E isso porque ele vai do pensamento coisa, e no o contrrio. E esta
uma importante contribuio de Descartes, o qual substituiu o ponto
de vista do objeto por aquele do sujeito.
O j citado Gassendi, ferrenho adversrio intelectual de Descartes,
sustentava que a premissa cartesiana referente ao cogito poderia ser
substituda por qualquer outra que tratasse das atividades humanas,
como por exemplo, ambulo ergo sum, je me promne donc je suis.31
Isso, porm, no se verifica, pois caminhar uma ao humana
simples. Mas apenas tal afirmao no suficiente para refut-la. O
que Gassendi no considerou, motivo pelo qual votamos questo,
que quando esta colocao for submetida dvida metdica, ela no
resistir. Os sentidos podem enganar aquele que pensa caminhar: poder ser apenas uma iluso de caminhar, mas que na realidade no
ocorre. Tambm poder ocorrer que ele sonhe estar passeando, quando no est caminhando, mas sim, dormindo. Por ltimo escreveu
Descartes, poderia haver um gnio maligno a se divertir fazendo-o
acreditar que passeava enquanto estava inerte em algum lugar.
Por outro lado, mesmo que o sujeito tenha impresso de que pensa, sonhe que pensa, ou seja enganado, ou, talvez tente provar a algum que ele prprio no exista, para que ocorra qualquer destas hipteses, ele que acredita nisso existe, assim como o pensamento que
lhe mostra isso.
Fica demonstrado desta forma que o cogito, para existir, necessita
de algum que tome conscincia dele. Cada sujeito ter que fazer sua
prpria experincia, a qual individual. O je pense, donc je suis tem
sua validade repousando essencialmente em pressupostos existenciais,
tendo-se em vista que todos os argumentos pertinentes ao enunciado
cartesiano levam a admitir um sujeito atualmente existente no momento em que pensar e tiver conscincia disso. 32
Desta forma sua verdade provada pela autoverificabilidade do
cogito, do fato de pensar ele fica confirmado. Por outro lado, o cogito
condio sine qua non da possibilidade de todo conhecimento, isso
porque as idias no provam a existncia dos objetos, entendidos como entidades dissociadas do sujeito. As idias somente no podero
ser distintas daquele que as tem. Deste modo poder-se-ia concluir que
restaria apenas a inteligncia do ser pensante povoada de idias sem
objetos33 .
J foi mencionado acima que as idias so representaes dos objetos devido impossibilidade de um acesso direto a estes pelo sujeito
cognoscente. O que Descartes fez ento no foi deixar o sujeito em um
mundo rodeado por idias apenas, mas sim demonstrar o papel deste
31
32
33
Citado por HINTIKKA, op. cit., p. 25. Caminho, logo sou; passeio, logo existo. (trad.
livre).
Cf. HINTIKKA, op. cit., p. 26 e s.
Cf. DE MATTOS, op. cit., p. 55.
sujeito no ato de conhecer, de tomar conscincia do objeto, pois a relao direta, imediata sujeito-objeto inexiste.
Mesmo tendo descoberto a subjetividade do sujeito cognoscente,
Descartes precisar demonstrar duas coisas: a primeira como ocorre,
em sua imediatez, o conhecimento do objeto atravs da idia, do pensamento, da inteleco. Em segundo lugar, de que forma h certeza da
veracidade do conhecimento a partir de um ser finito e passvel de
erro, como o caso dos seres humanos. Para tanto, o autor buscar, a
partir da Terceira Meditao, provar a existncia de Deus, e assim
obter segurana da veracidade da realidade externa.
BEYSSADE, Michelle. Descartes. Lisboa: Edies 70, 1972.
COTTINGHAN, John. A filosofia de Descartes. Lisboa: Edies 70, 1989.
Dicionrio Descartes. Rio de Janeiro: Jorge Zahar Ed., 1995.
DESCARTES, Ren. Discours de la mthode. par tienne Gilson, Paris: Vrin, 1987.
Meditations mtaphysiques. Paris: Livrairie Gnrale Franaise, 1990.
v. 1 e 2, Coleo Os Pensadores. So Paulo: Nova Cultural, 1988.
GILSON, tienne. tudes sur le rle de la pense mdivale dans la formations du systme
cartsien. 5. ed., Paris: Vrin, 1984.
GUENANCIA, Pierre. Descartes. Rio de Janeiro: Jorge Zahar, 1986.
GUEROULT, Martial. Descartes selon lordre des raisons Lme e Dieu. Paris: AubierMontaigne, 1968.
HAMELIN, Octave. El sistema de Descartes. Buenos Aires: Editorial Losada, 1949.
HINTIKKA, Jaakko. Cogito ergo sum: infrence ou performance? Philosophie 6, Paris:
Les Editions de Minuit, 1985.
KOYR, Alexandre. Consideraes sobre Descartes. 4. ed., Lisboa: Presena, 1992.
KUJAWSKI, Gilberto de Mello. Descartes existencial. So Paulo: Herder/EDUSP,
1969.
LANDIM FILHO, Raul. Evidncia e verdade no sistema cartesiano. So Paulo: Loyola,
1992.
MATTOS, Carlos Lopes de. Francis Bacon, Descartes, Spinosa. Capivari: Grfica e
Editora do Lar/ABC do Interior, 1987.
MOYAL, GJD. La premire Critique de Descartes. Kant-Studien, v. 83, n. 3, Berlin:
Walter de Gruyter, 1992.
WEIL, Eric. Problmes kantiens. Paris: Librairie Philosophique J. Vrin, 1982.
LGIGA E MATEMTICA
140 / No paraso dos smbolos: surgimento da lgica e teoria dos conjuntos no Brasil
CIRCE MARY SILVA DA SILVA

Universidade Federal do Esprito Santo
No paraso dos smbolos:
surgimento da lgica e teoria dos conjuntos no Brasil
Introduo
A divulgao de uma nova simbologia lgica e de conceitos matemticos sofisticados, como o do infinito, ocorreu de forma lenta e
gradual no incio deste sculo, no Brasil. Atualmente, se abrirmos um
livro-texto de Matemtica das sries iniciais, encontraremos um paraso de smbolos, numa linguagem sincopada e extremamente formalizada, que fala sobre conjuntos, conjuntos de conjuntos, infinitos e vazios, implicaes e eqivalncias, clculo dos predicados, conceitos
desconhecidos de nossos conterrneos do final do sculo passado.
Crianas de nossas escolas falam em conjuntos finitos e infinitos com
familiaridade, e as revistas de divulgao cientfica falam de Cantor
como o homem que colocou o infinito no bolso assim como de Einstein como o pai da relatividade. Isso tudo era inimaginvel no sculo passado.
Foi preciso muito tempo para que o homem perdesse o medo do infinito
e comeasse a utilizar a notao simblica para as regras da lgica.
Grandes nomes como Cauchy, Gauss entre outros, no se atreveram a entrar no misterioso conceito do infinito. At o incio do sculo
XIX, os matemticos relutavam em aceitar o conceito de infinito atual,
ou melhor, em aceitar que um segmento de reta ou a reta toda fosse
uma totalidade atualmente dada de pontos e no apenas pontos que
se obtenha um a um. Foi Bolzano que iniciou discusses aprofundadas
sobre o tema. Essas discusses culminaram com o trabalho magistral
de Cantor, mostrando a existncia de diferentes infinitos.
A busca de uma linguagem universal ocupou a ateno de muitas
mentes brilhantes na histria, a comear com o alemo Leibniz. No
sculo XIX, nomes como Boole, De Morgan, Peano e Frege construram um novo mundo de smbolos, distanciando-se das idias da lgica
clssica de Aristteles. Esse novo mundo que se abriu permitiu inclusive a existncia de inmeras lgicas chamadas atualmente de lgicas
no-clssicas, como por exemplo, a lgica fuzzy de Zadeh, a lgica paraconsistente de Jaskowski e Newton da Costa, etc.
Falar sobre o desenvolvimento da lgica simblica separadamente
da evoluo da teoria dos conjuntos um tanto artificial, uma vez que
as fronteiras destas reas se entrelaam historicamente. Como muito
bem observou Moore a fronteira entre a lgica e a teoria dos conjuntos alguma coisa porosa, encorajando o intercmbio em ambas as
direes, j que a noo de classe ou conjunto pertence naturalmente a
ambos os lados da fronteira (Moore, 1994, p. 635).
Temos por objetivo principal apresentar alguns resultados de nossas pesquisas sobre a introduo destas reas no Brasil, chamando a
ateno para personagens pioneiros, como Manuel Amoroso Costa,
Llio Gama e Antonio Monteiro, e para seus seguidores como Leopoldo Nachbin e Newton da Costa.
Breves comentrios sobre o surgimento
da Lgica Simblica e Teoria dos Conjuntos
Alguns historiadores creditam a Leibniz (1646-1716) a criao da
Lgica Simblica em 1680. Todavia, h controvrsias sobre a questo.
Parece que antes de 1903, no foi publicado nada sobre o pensamento
de Leibniz a respeito da Lgica Simblica. H hipteses de que Lambert (1728-1777) e Boole (1815-1864) tenham sido direta ou indiretamente influenciados por Leibniz.
O filsofo alemo tinha como meta construir uma linguagem universal (esta j havia surgido com Descartes (1596-1650) com o nome de
Matemtica Universal). A procura de uma linguagem universal, que
substitusse o latim, foi uma tarefa empreendida por muitas pessoas
no sculo XIX. Peano, por exemplo, trabalhou muito com a Interlngua,
motivado provavelmente por Leibniz. Esta meta foi perseguida tambm por Frege (1848-1925), no sculo XX, que repercutiu nas linguagens Loglan e na linguagem de computadores Prolog. Alm da busca
da linguagem universal, Leibniz props um Calculus ratiocinator, ou
seja, um clculo para raciocinar. Para isto, claro, era necessrio o
estabelecimento de um simbolismo apropriado. O clculo simblico de
Leibniz foi motivado pelo fato de que muitos conceitos eram compostos, eles eram colees ou conjunes de outros conceitos mais simples. A simbologia de Leibniz inclua letras, linhas e crculos, que eram
usados para representar conceitos e suas relaes. por este motivo
que sua lgica chamada intensional, e no extensional, j que seus termos representam propriedades ou conceitos em lugar de objetos que
tm estas propriedades. O que Leibniz simbolizava por A B, podemos
escrever em notao moderna como A = B, isso significava que todos
os conceitos compondo o conceito A tambm estavam no conceito B e viceversa. Outro exemplo que pode ser citado a sua notao A B C,
para indicar que o conceito em A e aquele em B constituem totalmente
o conceito em C. Isto pode ser escrito, com a notao atual, da seguinte forma: A + B = C ou A B = C. preciso lembrar que A, B e C representam os conceitos ou propriedades e no os objetos individuais.
Alm disso, Leibniz usou tambm a justaposio dos smbolos dos
termos da seguinte maneira: AB C, que se pode escrever, modernamente, como
A B = C ou A B = C.
Em 1685, Jakob Bernoulli (1654-1705) publicou um artigo estabelecendo uma comparao entre a lgica e a lgebra. Este um trabalho
interessante para a poca.
No sculo XVIII, os nomes que se destacaram na rea foram: Plouc-quet (1716-1790), Lambert e Euler (1707-1783). O primeiro usou em
seu clculo simblico o smbolo > para indicar conceitos que so
disjuntos, isto , que no tm propriedades comuns. As letras maisculas eram usadas para distribuir termos, e os smbolos + e x usados,
respectivamente para a interseco e a unio. Para a negao ele empregou a notao A, que significava todos os no-A. O maior lgico
do sculo XVIII foi Lambert com o trabalho Seis tentativas de um mtodo
simblico para a teoria da razo, em 1777, no qual apresentou um interessante tratamento simblico do clculo. Euler utilizou diagramas em
crculos muito parecidos com os modernos diagramas de Venn, nas
Cartas para uma princesa alem, que escreveu entre 1768 e 1774.
No sculo XIX, os dois britnicos que mais contriburam para o
desenvolvimento da lgica foram Boole e De Morgan (1806-1871).
Boole publicou dois grandes trabalhos: A Anlise Matemtica da Lgica
em 1847 e Uma investigao das leis do Pensamento, em 1854. Ele usou
letras mais-culas para representar as extenses dos termos, e as referia como classes de coisas (no no mesmo sentido, mais tarde, empregado por Cantor). classe universal ou termo, ele chamou de o Universo, e representou pelo smbolo 1, e utilizou o smbolo 0 para a classe vazia. As notaes que se seguem so todas devidas a Boole: AB
para representar a interseco; A+B para representar a unio disjunta (elementos que esto em A ou B); ? A para representar algum elemento de A. Incluiu tambm as seguintes equaes:
1A = A
0A = 0
A+ 0 = A AA=A
A+ 1 = 1 A+B=B+A
AB =BA
(AB)C= A(BC)
A(B+C)= AB + AC
A+(BC)=(A+B) (A+C)
Boole fez uma apresentao sistemtica, mas no axiomtica. Ele

aspirava a construir uma lgica como uma cincia normativa do raciocnio. Augustus De Morgan (1806-1871) deu um passo frente, descobrindo a lgica das relaes e foi o primeiro a usar o termo Lgica Matemtica para distinguir da lgica filosfica.
Posteriormente, modificaes do trabalho de Boole foram feitas
por Pierce e Jevons (1835-1882). Pierce, seguindo a tradio de Boole,
considerava que a lgica formal nada mais era do que a aplicao da
Matemtica Lgica. Pierce e Frege foram os responsveis pela introduo das variveis e dos quantificadores. Foi Jevons que, em 1864,
ampliou o sentido das operaes de unio e interseco, estendendoas para quaisquer x e y.
Outras importantes contribuies para o avano da lgica simblica vieram da escola italiana: Burali-Forti (1861-1931), Pieri e Peadoa.
Os trabalhos desta escola caracterizam-se pelo uso sistemtico do simbolismo ideogrfico.
Peano (1858-1932) nasceu numa pequena aldeia no Norte da Itlia.
Estudou na Universidade de Turim e l posteriormente foi docente.
Atuou como professor tambm na Academia Real Militar e dedicou
suas principais pesquisas s reas de Anlise, Lgica e aos Fundamentos da Aritmtica (so muito conhecidos seus axiomas para a construo dos nmeros naturais) e da Geometria. Gastou muita energia
tentando alcanar uma linguagem formal para a lgica matemtica,
assim como mais tarde o fez Russell. Em 1889, ele apresentou um importante trabalho intitulado Arithmetices principia, nova methodo exposita,
no qual conseguiu, segundo suas palavras, alcanar uma anlise completa das operaes da lgica, reduzidas a um nmero muito limitado
de smbolos, que ele designou como:
?
Considerando que K uma classe, ele explicou o significado destes

smbolos da seguinte maneira:
Se a est em K; x ? a significa que x est em a.
Se p e q so sentenas, as quais contm as letras variveis x,....z; a
frmula p ? x,... zq significa que x,...z, que podem ter valores quaisquer, se elas satisfazem a condio p ento elas devem satisfazer a
condio q.
pq designa a colocao simultnea das sentenas p e q.
Se a e b tm um significado dado, designamos a ? b , a totalidade
de indivduos, os quais pertencem a cada classe c, na qual ambas as
classes esto contidas.
Se a e b so membros de K, com o smbolo a ? b , ou simplesmente com ab, significa que as coisas esto ao mesmo tempo em a e b.
O smbolo ? entre duas classes significa a classe vazia, isto , aquela que no possui nenhum elemento.
Sob o smbolo -a entendemos a totalidade dos x, os quais pertencem classe b, e que junto com a formam o todo.
Para o sinal de igualdade, Peano acrescentou discusses mais amplas. Para maiores detalhes ver Arbeiten zur Analysis und mathematischen
Logik, citado na bibliografia.
Na concluso deste artigo, o autor afirma ter apresentado as definies simblicas de todos os sinais que surgem na lgica matemtica,
os quais ele designou como conceitos primitivos ou conceitos fundamentais. Todavia, chamou a ateno para o fato de que, nesta rea, h
ainda muito trabalho a ser feito.
Outra contribuio significativa, para o desenvolvimento da lgica
simblica, foi dada pelo alemo Frege (1848-1925) que quis mostrar
que toda a Matemtica pode ser reduzida a princpios lgicos. Na sua
obra de 1893, intitulada Grudlagen der Arithmetik (Fundamentos da Aritmtica) ele afirmou que esperava ter tornado verossmil, neste
escrito, que as leis aritmticas so juzos analticos e, por conseguinte,
que so a priori. Nesta base, a Aritmtica no seria mais que uma Lgica mais desenvolvida, e cada proposio aritmtica no seria seno
uma lei lgica, mesmo se derivada (Frege, 1922:99). Frege incorporou
Lgica a Teoria dos Conjuntos.
O trabalho de Frege no teve muito reconhecimento na Alemanha,
mas na Inglaterra teve grandes repercusses. Russell e Whitehead, no
trabalho que desenvolveram querendo provar a hiptese de Frege,
criaram uma nova corrente da filosofia da matemtica conhecida por
Logicismo. S no final de sua vida, Frege reconheceu a impossibilidade de reduzir a Aritmtica lgica e tentou empreender o projeto de
reduzi-la Geometria, tarefa que no conseguiu realizar.
Russell encontrou Peano em 1900 por ocasio do Congresso Internacional de Matemtica em Paris e tomou conhecimento de seu trabalho. A partir de ento, adotou grande parte da notao de Peano.
Em 1910, no prefcio do primeiro volume do Principia Mathematica,
os autores previnem que seguiriam tanto quanto possvel o simbolismo de Peano, mas quando necessrio este seria substitudo pelo de
Frege ou Schrder (1841-1902). A seguir apresenta-se um pequeno
quadro ilustrativo das notaes utilizadas no Principia:
letras minsculas letras maisculas as letras p, q, r

as letras f, g,..
para variveis
para constantes
usadas para pro- para funes
(excepto p e q)
posies variveis variveis
~p significa a
negao de p
p ? q significa p.q significa que p p ? q significa

que ao menos p
e q so verdades p implica q
ou q verdade
p ? q significa
(x)..fx significa
que p implica q e que verdade
q implica em p
( ? x ).? x significa que existe um x

para o qual ? x
verdade
? x .~fx significa
que no existe x
para o qual fx
verdade
Para Russell, a Matemtica era uma cincia dedutiva e ele procurou em sua obra Principia Mathematica estabelecer os princpios formais
para a sua construo. Estabeleceu cinco: 1) p ou q implica p, isto ,
ou p verdadeira ou q verdadeira, ento p verdadeira; 2) q implica p ou q, isto , a disjuno de p ou q verdadeira quando uma
de suas alternativas verdadeira; 3) p ou q implica q ou p; 4) se ou
p verdadeira ou q ou r verdadeira ento q verdadeira ou p ou
r verdadeira; 5) se q implica r, ento p ou q implica p ou r. Estes foram os princpios de deduo que utilizou em sua obra.
Russell aspirava a alcanar atravs do uso dos smbolos, expresses matemticas mais precisas. Alm disso, buscava resolver, com a
teoria dos tipos, todos os paradoxos da Teoria dos Conjuntos.
Embora Russell no tenha conseguido atingir seus objetivos, como
mostrou mais tarde Gdel, o alcance e a importncia de sua obra continuam a merecer estudos aprofundados como os que realiza atualmente Grattann-Guinness.
As maneiras matemticas de raciocinar esto baseadas no princpio
lgico de que qualquer afirmao matemtica ou verdadeira ou falsa, isto , que tem dois valores lgicos. Este princpio tambm foi utilizado por Russell.
Os raciocnios com o senso comum levam incerteza, particularmente sobre as afirmaes concernentes ao futuro. A idia de que h
afirmaes que no so nem verdadeiras nem falsas levou Lukasiewiczs (1920) formulao de seu clculo proposicional com trs valores, e mais tarde com m-valores, e mesmo generalizaes para incontveis valores (Lukasiewiczs e Tarski em 1930). Independentemente
de Lukasiewiczs, Post, em 1921, introduziu um clculo proposicional
de m-valores. Todos esses clculos no foram construdos como sistemas axiomticos formalizados, mas sim por meio do mtodo de tabelas verdades. A partir da, surgiram muitas lgicas multivaloradas.
A construo de lgicas multivaloradas foi uma das maiores descobertas lgicas do sculo XX. O interessante trabalho de Lukasiewcizs motivou o surgimento de outras lgicas, como por exemplo a lgica paraconsistente do brasileiro Newton da Costa e a Lgica Fuzzy
(lgica difusa) de Zadeh que introduziu os conjuntos e as medidas
difusas para representar a subjetividade.
Tanto os matemticos quanto os filsofos utilizaram raciocnios
envolvendo conjuntos, de maneira mais ou menos consciente; mas na
histria da evoluo deste conceito preciso separar seu uso intuitivo
do seu uso formal. J no final do sculo XIX, no havia mais dificuldades em se falar em conjunto que apresentasse uma certa propriedade
dada. Para Cantor, o conjunto era um agrupamento em um todo de
objetos bem-distintos de nossa intuio e do nosso pensamento. Foram as necessidades oriundas da Anlise, particularmente, da teoria
das funes de varivel real, que exigiram o surgimento da moderna
teoria dos conjuntos.
Bolzano estava preocupado em entender o conceito de infinito,
quando em 1851 estabeleceu a idia de conjuntos arbitrrios. Para ele,
o infinito podia ser interpretado como uma qualidade de conjuntos.
Embora o todo ou a totalidade Inbegriff compreenda as mesmas partes
A, B, C, D,..., estas podem representar diferenas. Por exemplo, um vidro
inteiro e um pedao de vidro quebrado podem ser considerados como um
copo. Por causa dessas diferenas que a totalidade se compe, ns nomeamos o tipo de ligao ou disposio de suas partes. Uma totalidade na
qual est subordinada uma tal idia, e na qual indiferente a disposio
ou
ordenao das partes, eu denomino um conjunto Menge. (Bolzano,
1851,
p. 4)
Observamos aqui, que Bolzano usou diferentes palavras para a idia de conjunto: Inbegriff e Menge (em lngua alem). bom
ressaltar que vrios autores, como Peano, Frege, Bolzano e Cantor
estavam usando diferentes palavras para identificar o mesmo objeto,
ou seja, o conjunto como hoje o entendemos. Os alemes utilizaram as
palavras Mannifaltigkeit (Multiplicidades), Inbegriff (totalidade), Klassen
(Classe), Menge (Conjunto). Mas, foi Cantor que tornou popular a palavra Menge, que passou a ser traduzida como set (em ingls), ensemble
(em francs) e conjunto em portugus.
Bolzano definiu neste trabalho a idia de equipotncia de dois
conjuntos. Mostrou que dois intervalos compactos em ? (nounitrios) so eqipotentes. Todavia, Bolzano fracassou nas suas tentativas para formar conjuntos infinitos de potncias superiores e vol-
tou sua ateno para outros assuntos, como por exemplo, as sries
divergentes.
Cantor (1845-1918), inspirado por Riemann, apresentou em seus
primeiros trabalhos uma classificao dos conjuntos. Assim como Bolzano, ele estava interessado no problema do infinito e precisou para
isso introduzir o conceito de conjunto de uma forma mais geral e mais
formalizada, de como era empregada at ento. De maneira informal,
a palavra conjunto j era utilizada desde os gregos, e tambm na linguagem usual: conjunto de trilhos de trem, conjunto de pssaros, conjunto de objetos quaisquer, etc.
Com o objetivo de definir os nmeros reais, Cantor comeou a se
interessar por equipotncia de conjuntos e foi ainda mais inovador
quando se interessou por no-eqivalncias. Em 1874, outro problema
lhe chamou a ateno a dimenso. Procurou em vo estabelecer uma
correspondncia biunvoca entre ? e ? n , para n>1. Conseguiu, neste
ano, mostrar no apenas a existncia de conjuntos infinitos de distintas e diferentes magnitudes. Ele conseguiu mostrar que o conjunto dos
nmeros algbricos era enumervel e possua, portanto, a mesma cardinalidade que os naturais. Para este nmero, ele deu o nome de (? 0
alephzero). Estava iniciada, assim, a construo de um novo tipo de
nmeros os nmeros transfinitos, onde ? 0 era o menor deles. Todavia, percebeu que o conjunto dos nmeros irracionais transcendentes
possua cardinal muito maior do que o conjunto dos nmeros algbricos e que era, portanto, impossvel estabelecer uma correspondncia 1
a 1 com o conjunto dos nmeros naturais. Para este novo nmero, ele
deu o nome de c (continuum). A partir da, vrias questes surgiram.
Existe algum nmero entre ? 0 e c? Existe algum nmero maior do
que c? Cantor no soube responder primeira pergunta, mas ele suspeitava que entre ? 0 e c no existia nenhum outro nmero transfinito.
Isso conhecido como a hiptese do contnuo. S recentemente foi demonstrado que Cantor estava certo. A prxima tarefa era criar uma
aritm-tica para esses nmeros. Ele criou uma aritmtica para os nmeros transfinitos e mostrou que o conjunto dos nmeros transfinitos
infinito.
Entre 1879 e 1884 foram publicados importantes artigos de Cantor.
O primeiro deles publicado no Journal de Crelle apresentava a importante definio de potncia de conjuntos: Dois conjuntos tm a
mesma potncia se for possvel uma correspondncia um a um entre
seus respectivos elementos. (Cantor, p. 69)
A maior contribuio do Grundlagen einer allgemeinen Mannigfaltigkeitslehre de Cantor, em 1883, foi a apresentao dos nmeros transfinitos como uma extenso sistemtica e autnoma dos nmeros naturais.
At ento, os matemticos estavam acostumados a tratar o infinito
como uma varivel, que crescia acima de qualquer limite ou decrescia

para infinitsimos arbitrrios. Tanto Cauchy como Gauss pensavam
em termos de infinito como limite de algum valor que cresce indefinidamente, mas que no um nmero.
O surgimento dos paradoxos, na teoria intuitiva dos conjuntos de
Cantor, por exemplo, o paradoxo de Russell de 1903, implicou a necessidade de se construrem teorias matemticas axiomatizadas. O primeiro sistema axiomtico para a teoria dos conjuntos foi proposto por
Zermelo, em 1908, depois por Frankel em 1922 e por Bernays em 1937.
Entretanto, o mtodo axiomtico no exclua o aparecimento de novos
paradoxos. Isto inspirou a introduo de uma preciso ainda maior na
construo de teorias matemticas, levando ao conceito de uma teoria
formalizada, mais ou menos no sentido da escola formalista de Hilbert.
Alm de uma teoria dos conjuntos abstratos, surgiu a partir dos
trabalhos de Henri Lebesgue (1902) e das investigaes de Borel
(1912) uma teoria mtrica dos conjuntos, que serviu de base para a
teoria da integrao. Tambm se dedicaram a teoria geral da medida
os matemticos Caratheodory e Hausdorff, entre outros. Frecht
(1906) e Hausdorff (1914) em suas investigaes sobre a conexidade,
introduzida por Cantor, desenvolveram a topologia dos conjuntos. A
teoria dos conjuntos influenciou profundamente o desenvolvimento
da Matemtica no incio do sculo XX, servindo de base teoria das
funes de va-rivel real, topologia, lgebra, teoria dos grupos e anlise funcional.
Em 1939, surgiu o primeiro volume de uma extensa obra do grupo
Bourbaki. 1 O primeiro volume tratou amplamente da teoria dos conjuntos, com uma linguagem rigorosa. A inteno da obra era enfatizar
o conceito de estrutura para propociornar uma grande economia de
pensamento. Ou dito com outras palavras, encorajar o aluno a substituir os clculos por idias. Dois nomes importantes do grupo Bourbaki: Andr Weil e Jean Dieudonn estiveram na Universidade de So
Paulo. O primeiro esteve em 1945, na mesma poca que Zariski e o
segundo entre 1946 e 1947 (ver trabalho Ubiratan DAmbrosio a ser
publicado).
Introduo da Lgica Simblica no Brasil
Bourbaki um nome dado a um grupo de matemticos, franceses em sua maioria, que formaram uma espcie de sociedade annima e juntos escreveram uma longa obra matemtica que influenciou profundamente o ensino da Matemtica, a partir da dcada de 60, deste sculo.
Nos livros-textos de Matemtica, escritos no Brasil, no sculo XIX,

por ns examinados, no h qualquer referncia existncia de uma
Lgica Simblica. Alguns princpios da Lgica Clssica, como por exemplo, a idia de axioma, teorema e mtodo dedutivo, aparecem em
vrias obras, como a de Arago2 Elementos de Matemtica, em 1858;
Aaro3 Curso elementar de Matemtica (Terico, prtico e aplicado; 3
edio de 1910), entre outros. Provavelmente, a primeira referncia,
no Brasil, existncia de uma lgica simblica s tenha ocorrido no
sculo XX.
O ingls Jevons foi um autor de Lgica muito popular no sculo
XIX, escrevendo livros para diferentes nveis de leitores. Em 1869, fez
uma previso quanto introduo da lgica simblica nos programas
de ensino: Temo que transcurrirn muchos aos antes que el viejo
silogismo sea desplazado y que se introducan smbolos como los propuestos por Boole en los programas ordinarios de enseanza (Grattan-Guinness, 1991, p. 358). Pelo menos no que se refere ao Brasil,
Jevons acertou. As novas idias sobre lgica simblica s comearam a
surgir, no sculo XX, e mesmo assim de forma muito lenta e para um
grupo muito restrito.
Manuel Amoroso Costa (1885-1928) nasceu em 1885 no Rio de Janeiro e com quinze anos de idade ingressou na Escola Politcnica do
Rio de Janeiro, onde bacharelou-se em cincias fsicas e matemticas, e
engenharia civil e onde foi mais tarde docente. Recebeu uma influncia forte de Otto de Alencar Silva (1874-1912), de quem foi aluno. Foi
talvez um dos primeiros brasileiros a se interessar pela Filosofia da
Matemtica. Permaneceu aproximadamente trs anos em Paris, 4 freqentando a Faculdade de Letras de Paris, onde teve a oportunidade
de ser aluno de Abel Rey, Leon Brunschwicg e Andoyer. Por influncia de Abel Rey, historiador da cincia, concebeu o projeto de escrever
uma histria da filosofia matemtica, mas no concluiu o trabalho, e
documentos inditos so mantidos pela famlia. Foi um divulgador
das idias de Brunschwicg, no Brasil, publicando artigos em que analisou as idias do historiador das cincias. Um captulo de seu livro
dedicado anlise da obra As Etapas da Filosofia Matemtica.
Outros matemticos que tiveram papel importante na formao de
Amoroso Costa foram Poincar e Borel. Faziam parte do grupo de
intelectuais contemporneos de Amoroso Costa os professores Llio
Gama (1892-1981), Teodoro Ramos (1895-1935) e Felipe Santos. Eles
2
3
4
Antonio Muniz de Arago (1813-1887) estudou em Paris, onde conheceu Comte. No Brasil,
iniciou a divulgao das idias positivistas no livro-texto de Matemtica para o ensino secundrio.
Aaro Reis foi professor da Escola Politcnica do Rio de Janeiro.
Permaneceu em Paris de maio de 1921 a dezembro de 1921 e de agosto de 1923 a fevereiro de
1925.
foram sem dvida responsveis por fortes das discusses filosficas e

cientficas da poca, que culminaram com a criao da Academia Brasileira de Cincias, fundada em 1916. Amoroso Costa escreveu alm de
inmeros artigos sobre Filosofia das Cincia, Astronomia, Matemtica
e Fsica, a primeira obra sobre Filosofia da Matemtica, no Brasil.
Morreu tragicamente num acidente areo em 1928, deixando uma lacuna na rea que ele comeava a divulgar no Brasil a Filosofia da
Matemtica.
Amoroso Costa soube avaliar muito bem o alcance da lgica simblica, mas o rigor da formulao de Russell lhe pareceu excessivo e
atreveu-se a prever que a maioria dos textos matemticos no utilizaria essa escrita to rigorosa, com o que concordamos:
Convm aqui observar que o requinte de rigor da lgica simblica sobretudo til quando se tem em vista aprofundar a anlise da estrutura
matemtica. A grande maioria dos trabalhos sobre essa cincia continuar a ser escrita na forma semi-rigorosa a que estamos habituados, sem
que em geral se sofra com isso a exatido dos resultados obtidos. Nessa
forma semi-rigorosa, h de fato o apelo constante a princpios lgicos que
tanto o autor como o leitor subentendem por hbito. (Costa, 1929, p. 216)
Encontramos na obra de Manuel Amoroso Costa intitulada As idias fundamentais da Matemtica, 5 editada em 1929, um captulo dedicado
a este tema. Amoroso Costa apresentou uma breve resenha histrica
dos desenvolvimentos da Lgica Simblica, creditando sua origem a
Leibniz:
Duas idias principais dominam os estudos que ele consagrou a estes
assuntos: a de uma caracterstica universal, linguagem simblica destinada a traduzir o sistema dos conhecimentos cientficos por meio de um
cdigo de sinais representando as noes elementares; a de um clculo
lgico, operando sobre os sistemas expressos por essa ideografia de modo a reduzir o trabalho e o raciocnio dedutivo a simples transformaes
de frmulas. (Costa, 1929, p. 205)
As idias fundamentais da Matemtica esto divididas em 19 captulos, abrangendo

temas atuais da Matemtica tais como: 1) a descoberta e a demonstrao; 2) definio
e demonstrao; 3) as noes e proposies primitivas; 4) a estrutura da deduo matemtica; 5) a lgica simblica e a matemtica; 6) a evoluo histrica da noo de
nmero; 7) as noes de conjunto, correspondncia e nmero cardeal; 8) a generalizao algbrica da noo de nmero; 9) as noes de ordem e continuidade; 10) os nmeros transfinitos; 11) as noes de varivel e de limite; 12) as noes de funo e de derivada; 13) as noes de integral e de diferencial; 14) as funes variveis complexas; 15)
a noo de grupo; 16) os princpios da geometria euclidiana; 17) geometrias noeuclidianas e no-arquimedianas; 18) a noo de dimensionalidade; 19) Matemtica
pura e Matemtica aplicada.
Utilizou diferentes qualificativos para a lgica, 6 entre os quais destaca-se: lgica clssica, lgica formal, lgica simblica, lgica matemtica e lgebra da lgica.
Segundo seu entendimento, na lgica clssica o raciocnio dedutivo
se reduz ao silogicismo, extraindo o particular do geral. Por sua vez, a
lgica formal uma espcie de mecanismo algbrico, enquanto a lgebra
da lgica consiste numa teoria das classes nas suas relaes de identidade de incluso. O fundamento da lgica matemtica seria o clculo
das proposies. O termo lgica simblica foi usado em sentido amplo,
creditando a origem a Leibniz e o apogeu a Whitehead e a Russell:
Pela riqueza dos seus conceitos primitivos e pelo emprego de uma
notao ideogrfica que uma garantia de rigor, a lgica simblica
fornece um instrumento perfeitamente adequado anlise dos princpios da matemtica. (Costa, 1929, p. 214)
Amoroso Costa faz referncia obra Principia Mathematica de Whitehead e Russell, a qual foi publicada em trs volumes entre os anos
de 1910 e 1913. Extremamente impressionado com o simbolismo ideogrfico e com as raras utilizaes da linguagem vulgar nos textos dos
autores ingleses, o nosso autor - divulgador das novas idias - procurou dar uma viso geral da obra antes referida. Inicia com a apresentao do clculo das proposies, introduzindo seis idias: proposio
elementar, funo proposicional elementar, assero de uma proposio, negao de uma proposio, disjuno ou soma lgica de duas
proposies (a expresso p ? q significa a alternativa ou p verdadeira ou q verdadeira) e algumas definies: 1) implicao entre duas
proposies, com a seguinte notao p ? q. =.~ p ? q ; 2) produto lgico, com a seguinte notao pq. =.~ (~ p ? ~ q) ; 3) equivalncia material duas proposies, com a seguinte notao p ? q. ?. p ? q. q ? p .
Aps a apresentao das noes primitivas e derivadas, seguem-se
dez postulados que, segundo os lgicos ingleses, compem as leis da
lgica dedutiva e apresentam os conceitos de classes e relaes. Para
exprimir que x membro de uma classe a, emprega-se a notao de
Peano x ? a ; ? representa a relao pertence a. (Costa, 1929, p. 212)
Costa aborda, tambm, as propriedades formais das relaes, tais
como a simtrica, no-simtrica, assimtrica, transitiva, no-transitiva
e intransitiva. Nada afirma, porm, sobre a propriedade reflexiva.
Estranhamente, no se encontra no texto de Amoroso Costa qualquer referncia ao clculo quantificacional. Leibniz parece ter tido
dificuldades para tratar do quantificacional e das proposies negativas. Mas, nosso divulgador brasileiro da Lgica foi extremamente
6
Para um maior aprofundamento sobre a terminologia lgica simblica, lgica formal,

etc., ver o interessante artigo de Grattan-Guinness intitulado Pierce: entre a lgica y las
matemticas.
feliz com a avaliao que fez do logicismo de Russell e Whitehead,

sendo muito precavido nas afirmaes que fez. Segundo ele, a escola
inglesa procurava demonstrar que toda a matemtica pura se fundamentava sobre as idias lgicas, mas:
Seria temerrio afirmar que ela executou integralmente e impecavelmente o seu programa, ou mesmo que o programa seja exeqvel. A lgica
simblica atual nos parecer algum dia to estreita como ns j hoje consideramos a lgica clssica. E quando mesmo toda a nossa matemtica
atual se possa exprimir em ternos de um sistema de noes primitivas,
nada prova que o seu desenvolvimento ulterior dispense a adjuno de
novas noes primitivas. (Costa, 1929, p. 216)
Nesta poca ainda no eram conhecidos os resultados de Gdel

que viriam fazer ruir as pretenses dos logicistas e formalistas em
tentar reduzir toda a Matemtica Lgica. Mesmo tendendo mais
para o intuicionismo de Poincar, Amoroso Costa soube reconhecer a
importncia da lgica formal para o desenvolvimento do pensamento
matemtico:
Se o simbolismo por si s no conduz descoberta, em compensao
torna as demonstraes mais rigorosas, suprime o enunciado de condies suprfluas, e exige que sejam explicitamente formuladas as condies necessrias, que tantas vezes se admitem tacitamente nos raciocnios pouco precisos. (Costa, 1929, p. 204)
Desde a publicao em 1928 do livro de Amoroso Costa at o surgimento do primeiro livro-texto de lgica moderna transcorreram
vrios anos. Em 1940, foi publicada a obra de Vicente Ferreira da Silva
intitulada Elementos de Lgica Matemtica. Isto ocorreu depois da vinda
ao Brasil do lgico Quine, que publicou em lngua portuguesa, em
1944, a obra O sentido da nova lgica. A partir da dcada de 60 surgem
os livros de Lgica simblica de Lenidas Hegenberg.
Em 1973, por ocasio do 9 Colquio de Matemtica, em Poos de
Caldas, cidade do interior de Minas Gerais, surge o texto de Jacob
Zimbarg intitulado Introduo Lgica Matemtica. Neste, o autor j
apresenta o teorema de Gdel-Henkin-Malcev e os teoremas de incompletude. O autor opta por tratar a lgica como um ramo da Matemtica, em lugar de conceb-la como a disciplina que fundamenta a
Matemtica. Est muito preocupado com as questes de consistncia
da Matemtica.
A idia de consistncia desempenha em Matemtica um papel bsico.
Apesar de terem sido desenvolvidos sistemas lgicos interessantes nos
quais contradies so permitidas (Vasiliev, Jaskovski, da Costa, Raggio
e outros), tradicionalmente, os matemticos partem implicita ou explicitamente, da hiptese da no-contradio. (Zibmarg, 1973, p. vi)
Os temas escolhidos pelo autor incluem, entre outros, o teorema

da compacidade, a definio de verdade segundo Tarski, a forma fraca do teorema da completude, eliminao de quantificadores, aritmetizao da linguagem, a indefinibilidade das noes de verdade e de
incompletude da aritmtica de Peano.
Um nome que despontou no panorama da Lgica Matemtica, no
Brasil, foi o de Newton da Costa. Ficou conhecido atravs de seus
trabalhos sobre lgica paraconsistente publicados no pas e em revistas internacionais.7
A lgica paraconsistente um tipo de lgica formal que pertence
ao grupo das lgicas no-clssicas. Estas, por sua vez, so de duas
esp-cies: 1) aquelas que so sistemas lgicos complementares lgica
clssica e 2) aquelas que so formuladas como uma alternativa ao sistema lgico clssico. Newton da Costa chegou concluso de que a
lgica no nem nica nem absoluta. A lgica como um instrumento
da cincia no pode ser imutvel. Portanto, a existncia de lgicas
no-clssicas justifica-se no apenas pragmaticamente, mas tambm do
ponto de vista filosfico razovel que assim seja.
Uma breve caracterizao da Lgica paraconsistente de Newton
da Costa pode ser obtida atravs da leitura do artigo intitulado: The
Philosophical Import of Paraconsistent Logic de Newton da Costa de 1981.
Let us suppose that the underlying language of a deductive theory T
contains a symbol for negation. T is said to be inconsistent if, and only if,
T has two theorems one of which is the negation of the other; otherwise,
T is called consistent. T is said to be trivial if, and only if, all formulas (or
all sentences) of the language of T are also theorems of T; otherwise, we
call T non-trivial.[...] Rougly speaking, a system of logic is paraconsistent
if it can be employed as the underlying logic of incosistent but non trivial
theories. (Da Costa, 1981, p. 7)
Newton da Costa um pesquisador da Lgica muito atuante, reconhecido nacional e internacionalmente. Seus trabalhos mais recentes
tratam da lgica indutiva. A lgica indutiva utiliza uma implicao
probabilstica: Se p ento provavelmente q. Para um maior aprofundamento sobre o trabalho do lgico brasileiro mais conhecido no meio
acadmico, consulte as referncias bibliogrficas.
4 Introduo da Teoria dos Conjuntos no Brasil
Em 1954 por ocasio do Segundo Symposium Sobre Alguns Problemas
Matemticos, na Argentina, Julio Rey Pastor apresentou um panorama
7
De 1958 a 1982 Newton da Costa publicou mais de quarenta trabalhos, principalmente, em revistas estrangeiras.
da Matemtica Moderna na Amrica Latina. Sua anlise sobre o desenvolvimento da Matemtica nos pases de lngua espanhola e portuguesa nas Amricas, permitiu-lhe afirmar que:
No hay quiz ninguna teora de la inmensa ciencia Matemtica de hoy
que sea completamente ignorada por nuestra gran hermandad de tronco
ibrico; pero tampouco hay ninguna teora que cuente con bastantes adeptos de alta jerarqua, para llenar una mesa redonda colocada a nivel
elevado. (Pastor, 1954, p. 11)
Uma breve introduo teoria dos conjuntos j se encontra presente na obra de Amoroso Costa de 1929, antes referida. Conceitos
tais como conjunto, pertinncia, relao de incluso, conjuntos iguais,
relao de correspondncia, correspondncia um a um, nmero cardeal, relao de ordem, conjuntos finitos e conjuntos infinitos. Nada
comentado sobre as operaes de unio e interseco de conjuntos.
interessante observar que Amoroso Costa, ao apresentar a noo de conjunto, fez uma associao com a Lgica, afirmando que a
noo de Matemtica de conjunto se confunde com a noo lgica de
classe, e ainda que esta idia muito intuitiva, no sendo necessrio
defini-la, mas apenas precisar o sentido em que ela empregada. Desta forma um conjunto fica determinado quando se formula uma condio que cada entidade, no universo das coisas consideradas, deve
satisfazer ou deixar de satisfazer. O autor introduziu de forma meiocamuflada o conceito de conjunto universo, admitindo em sua teoria a
necessidade de existncia de um conjunto universo.
Um assunto que mereceu muita reflexo por parte de nosso autor
o que diz respeito aos nmeros transfinitos de Cantor. Creio que
esta seja a primeira referncia, no Brasil, aos nmeros transfinitos, que
tanta polmica gerou entre os matemticos europeus.
A concepo dos nmeros transfinitos, apresentada por G. Cantor em
1883, provocou desde o seu aparecimento numerosas controvrsias, e at
hoje no foram inteiramente resolvidas certas dvidas a que ela d lugar.
Quer nos parecer, entretanto, que essa concepo no se reduz a um jogo
ilusrio da imaginao matemtica, e que as dificuldades encontradas,
como tantas vezes aconteceu na evoluo da idia de nmero se desvanecero um dia. A questo central, nas discusses sobre o transfinito, a
da existncia ou no-existncia do infinito atual. (Costa, 1929, p. 251)
O texto de Amoroso Costa, alm de divulgar as idias cantorianas

sobre o transfinito, apresenta uma anlise aprofundada e muito refletida sobre os problemas que a teoria envolvia. Ele exps em linhas
muito gerais os principais aspectos da teoria dos transfinitos conforme
Cantor. Iniciou definindo segmento fundamental: denomina-se segmento fundamental, em uma dada seqncia, a toda a parte integrante
C, pos-suindo as seguintes propriedades: 1) se x um elemento qualquer de C, todos os elementos que precedem x tambm precedem a C;
2) C no tem ltimo elemento. A partir da, apresentou o conceito de
conjunto bem-ordenado como aquele que satisfaz os seguintes axiomas: 1) A seqncia tem primeiro elemento; 2) cada elemento, exceo do ltimo, tem sucessor imediato; 3) cada segmento fundamental
admite um limite. possvel mostrar que se pode definir uma escala
de conjuntos bem-ordenados, que fornece um critrio de classificao.
Os nmeros ordinais de Cantor so os tipos de ordem dos conjuntos
bem-ordenados. Fica assim introduzida a idia de ordinal transfinito.
O prximo conceito a introduzir o de cardeal transfinito. Segundo o
autor, os nmeros cardeais dos conjuntos finitos so os cardeais finitos, e o nmero cardeal de um conjunto qualquer da segunda classe
a possana do enumervel, que chamado o primeiro nmero cardeal
transfinito ou o nmero No (? 0 - alephzero). Interessante o que
Cantor mostrou que, dado um conjunto qualquer sempre possvel
construir um outro conjunto que possua um nmero cardeal superior
ao primeiro, de forma a se obter uma seqncia crescente que se prolonga transfinitamente. Amoroso Costa considerava que o conceito de
transfinito de Cantor se constituia numa admirvel extenso da noo
de nmero. Todavia, no deixa de apontar as dificuldades lgicas
presentes na construo de tais nmeros. Novamente cita Russell como aquele que tentou resolver as antinomias do transfinito com a hierarquia dos tipos lgicos.
Todo o texto de Amoroso Costa e a bibliografia citada deixam entrever que ele estava muito bem informado a respeito das discusses
sobre o tema dos nmeros transfinitos (Burali-Forti: Una questione sui
numeri transfiniti, em 1897; Russell: Principles of mathematics, 1903; Cantor, 1895). Beitrage zur Begrundung der transfiniten Mengelehre.
necessrio salientar o trabalho de outro pioneiro brasileiro, trata-se de Theodoro Augusto Ramos (1895-1935). Em 1918 defendeu sua
tese intitulada Sobre as Funes de Variveis Reais perante Congregao
da Escola Politcnica do Rio de Janeiro. A atualizao da tese surpreendente. O trabalho baseia-se em recentes resultados como: Bores,
Leons sur les fonctions de variables relles (1912 e 1914); Egoroff (1912);
Riezs (1912); Lebesgue, Leons sur lintegration, Leons sur les sries trigonometriques (1903 e 1917); Goursat, Cours dAnalyse (1917); Tannery,
Introduction la theorie des fonctions e Leons dAlgbre et dAnalyse; Tonelli; Frchet; Baire, Leons sur les thories gnrales de lAnalyse; Pincherie, Lezioni di Calcolo (1915); Berstein, Leons sur les principes de lAnalyse
1913); Gomes Teixeira, entre outros. Theodoro Ramos introduziu a
recente linguagem formulada por Lebesgue, sobre conjuntos fechados
e medida de conjuntos. Abordou a continuidade uniforme, as deriva-
das laterais, discutiu questes de diferenciabilidade, conjunto de medida nula, condio de Lipscjitz, funes somveis e funes analticas.
Merece destaque a sua abordagem sobre o conceito de funo.
Theodoro Ramos apresentou um breve histrico do conceito de funo e colocou uma definio, por ele considerada como moderna. Trata-se provavelmente da definio apresentada por Carathodory em
1917 (Vorlesungen ber reelle Funktionen), que, segundo Monna, apresenta a funo como uma correspondncia de um conjunto A para o conjunto dos nmeros reais.
A moderna noo de funo real de variveis reais uma noo abstrata
que repousa na idia de correspondncia entre os elementos do conjunto
(X) dos valores das variveis x1,.x 2, ...., xn, e os elementos do conjunto (Y)
dos valores da funo y. Para lembrar esta correspondncia escreve-se y=
f(x 1, x2,...., xn). (Ramos, 1918, p. 16).
Theodoro Ramos se refere ao trabalho de Borel, de 1917, intitulado Leons sur les fonctions monognes e no cita Carathodory.
Llio Gama (1892-1981), que atuou como docente de Matemtica
na Universidade do Distrito Federal, em 1935, foi um dos primeiros
divulgadores da linguagem de conjuntos de Cantor, espaos abstratos
e a formalizao do grupo Bourbaki, 8 no nosso pas. Na opinio de
Oliveira de Castro, foi Llio Gama quem ministrou pela primeira vez,
no Rio de Janeiro, um curso moderno sobre funes de variveis reais,
atraindo um grande pblico ouvinte. Outro tema importante que se
tornou conhecido foram as sries numricas, numa publicao de
1946.9 Esta uma obra merecedora de anlise.
Um livro-texto destinado exclusivamente teoria dos conjuntos s
surgiu em 1941: Introduo Teoria dos Conjuntos de Llio Gama, onde
alm das operaes com conjuntos foram abordados o axioma de Zermelo, espaos mtricos, conexidade, espaos de estrutura esferoidal,
multiplicao cartesiana, espaos regulares e espaos normais.
Nas noes preliminares da Teoria dos Conjuntos, Llio Gama apresentou a noo de conjunto sem definio, mas fez uma longa discusso terico-filosfica sobre esse importante conceito. Segundo o
autor, um conjunto considerado definido quando se conhece a condio necessria e suficiente para que um elemento pertena ao conjunto. Todavia, h autores que defendem a idia de conjuntos idealmente definidos, ou seja, procura-se admitir a priori a possibilidade
lgica de formulao de um critrio de definio, embora no se possa
8
9
Sobre o assunto veja Ubiratan DAmbrosio. In: Temas & Debates, n4, ano VII, 1994.
Grande parte dos assuntos apresentados no livro havia sido exposta no curso de Anlise Matemtica que Llio Gama ministrou na Universidade do Distrito Federal em
1935.
enunciar esse critrio. Em oposio aos conjuntos idealmente definidos, estariam os realmente definidos ou mencionveis.
Os matemticos divergem quanto aceitabilidade, como elemento do
raciocnio matemtico, de um conjunto idealmente definido. Os empiristas (Borel e Lebesgue) contestam ou pem em dvida a existncia de um
conjunto, de que no se tenha formulado a norma de definio. Alguns
empiristas (Borel e Lusin) vo mesmo ao ponto de exigir que a definio
de um conjunto implique um modo de construo efetiva de seus elementos. Para os idealistas, ao contrrio (Hadamard, Sierpinski, R. L. Moore),
a existncia dos conjuntos no mencionveis perfeitamente legtima.
Para Hadamard a diferena dos dois pontos de vista apenas de ordem
psicolgica. (Gama, 1941, p. 6)
Embora Llio da Gama tenha definido conjunto vazio ou nulo como um conjunto em que no exista nenhum objeto que verifique a sua
definio, ele chama a ateno, em nota de rodap, que seria mais
preciso definir-se o conjunto nulo como sendo a classe de todos os
conjuntos vazios. A apresentao rigorosa do conceito de conjunto
vazio e universo no preocupava muito os autores brasileiros que estamos analisando. Ele no apresentou uma notao especfica para o
conjunto vazio.
A notao utilizada por Llio da Gama difere um pouco daquela
de Amoroso Costa. Para as operaes elementares de unio e interseco de conjuntos utilizou os seguintes smbolos.
Dado um conjunto, finito ou infinito, de conjuntos C, chama-se reunio
dos conjuntos C, ao conjunto definido pelo seguinte critrio: elemento
da reunio todo objeto que pertence a um, pelo menos, dos conjuntos C.
Representa-se a reunio dos conjuntos C por _C. Quando os conjuntos
so em .nmero
.
finito, por exemplo, A, B, C, emprega-se, tambm a notao A + B+ C , ou qualquer das outras notaes que desta se podem deduzir permutando as letras. [...] Dado um conjunto finito ou infinito de
conjuntos C, chama-se produto ou interseco desses conjuntos ao conjunto dos elementos comuns a todos os conjuntos C. Representa-se o
produto dos conjuntos C por ? C . No caso de uma sucesso de conjuntos
A, B, C, ...empregam-se as notaes A.B.C...., ABC, ou ainda qualquer das
suas variantes obtidas por permutaes das letras. (Gama, 1941, p. 8 e
10)
A formulao de Llio da Gama sobre conjuntos finitos e infinitos

no difere muito daquela apresentada nos livros didticos atuais de
Anlise. Um conjunto finito, se vazio ou se, no sendo vazio, existir um
nmero natural n tal, que o conjunto seja eqivalente10 ao conjunto dos nmeros 1,2,3,...n. (Gama, 1941, p. 6)
10
Segundo Llio da Gama: Dois conjuntos A e B dizem-se (cardialmente) equivalentes,
De forma muito clara e rigorosa, o autor introduz os conceitos de

continuum real (a propriedade de o conjunto dos nmeros reais no ter
lacunas e a de ser bem concatenado) e de continuum geomtrico. Mostra
a equivalncia dos dois continuum e a determinao de um novo nmero cardinal para estes conjuntos. Alm disso, enuncia um importante resultado de Cantor: O conjunto dos pontos do plano; ou dos pontos da superfcie de um polgono convexo; ou dos pontos do crculo
contornos completos ou incompletos equivalente ao continnum
linear (Gama, 1941, p. 27). Ainda apresenta uma extenso deste resultado, que afirma que o conjunto de pontos do espao ou da esfera
equivalente ao continuum linear.
Conclui a abordagem dos nmeros transfinitos, fazendo algumas
observaes sobre as dificuldades que surgem para aceitarmos estas
idias que fogem nossa intuio:
O mal-estar de nossa intuio ao verificarmos a possibilidade de estabelecer uma correspondncia biunvoca entre os pontos de todo o espao e
os pontos de um segmento de reta, deve desaparecer no momento em que
se demonstra que essa correspondncia no contnua. Quer isso dizer,
no caso, por exemplo, da equivalncia entre um quadrado e um segmento, que, fazendo-se o ponto a descrever o segmento, como se fosse um mvel, movendo-se sempre no mesmo sentido, o ponto correspondente a,
no descreveria o quadrado movendo-se sobre o quadrado, mas, sim, apenas, deslocando-se, aos saltos, de uma posio para outra. [...] Assim, o
paradoxo que se apresenta na descoberta de Cantor provm de atribuirmos, incons-cientemente, quela espcie de danse folle (imagem de
Maurice Frechet) que o ponto executa sobre o quadrado. O paradoxo pode ainda apresentar-se sob outro aspecto. Dizer que existe uma correspondncia biunvoca entre todos os pontos de um segmento de reta, equivale, realmente, a afirmar na aritmtica dos nmeros transfinitos, que
h tantos pontos no espao como num segmento retilneo, arbitrariamente pequeno. Se com isso sentimos ferida a nossa intuio, devemos atribu-lo a assimilarmos, inconscientemente, a igualdade de dois nmeros
transfinitos, igualdade dos nmeros de objetos de duas colees finitas. (Gama, 1941, p. 29)
Leopoldo Nachbin afirmava, em 1962, que a vinda, em 1945, de

Andre Weil para a Faculdade de Filosofia, Cincias e Letras da Universidade de So Paulo (FFCLUSP), para um perodo de trs anos de
permanncia no Brasil, mudou a faceta do ensino da Matemtica em
So Paulo. Essa mudana significou a introduo da lgebra, Anlise
Funcional, Geometria Algbrica, Geometria Diferencial e Topologia no
ensino da Matemtica, tornando So Paulo o foco de irradiao de
se forem ambos vazios, ou se, no sendo vazios, existir uma correspondncia biunvoca
entre seus elementos.
novas idias para outros pontos do pas. So Paulo tomou o primeiro

lugar, sendo seguido pelo Rio de Janeiro. Alm de Weil, estiveram no
Brasil outros matemticos de primeira linha como Dieudonn, Oscar
Zariski, Jean Delsarte, Alexandre Grothendieck, D. Murnagham, KuoTsai Chen, Ruy Luiz Gomes, Mitio Nagumo, entre outros.
O terreno comeara a ser preparado por nossos pioneiros: Amoroso da Costa e Llio Gama, no Rio de Janeiro, e pelos italianos Luigi
Fan-tappie e Giacomo Albanese, em So Paulo. O prximo personagem a ingressar na nossa histria o portugus Antonio Monteiro.
Antnio Aniceto Ribeiro Monteiro (1907-1980)
Antonio Monteiro nasceu em Angola, em 30 de maio de 1907, e foi
aluno do Colgio Militar em Lisboa. Seus estudos de graduao foram
realizados na Universidade de Lisboa, onde obteve o ttulo de licenciatura em Cincias Matemticas, em 1930. Como estudante j revelava
talento para a pesquisa e publicou, nessa poca, dois artigos nos Arquivos da Universidade de Lisboa. Com bolsa de estudos do Ministrio de Educao viajou para Paris, onde obteve o ttulo de doutor em
1936, na Faculdade de Cincias de Paris. Fez seus estudos sob a orientao de Maurice Frchet e defendeu a tese intitulada Sur ladditivit
des noyaux de Fredholm. Um ano depois fundava, juntamente com outros colegas, a Revista Portugaliae Matemticae, que foi o primeiro peridico dedicado exclusivamente a artigos de Matemtica. Com a fora
que move os jovens empreendedores, em 1940, fundava uma segunda
revista - a Gazeta de Matemtica e fundava a Sociedade Portuguesa de Matemtica, da qual foi durante os anos de 1941 e 1942 o seu primeiro
secretrio geral. Em 1943, fundou em parceria com Aureliano de Mira
Fernandes e Rui Luis Gomes, a Junta de Investigao Matemtica. No
perodo de 1940 a 1943, dirigiu os trabalhos do Centro de Estudos
Matemticos de Lisboa do I.A.C.
Segundo o professor Edgardo Fernandez Stacco, do Instituto de
Matemtiva da Universidad Nacional del Sur, Bahia Blanca, Argentina, a vinda de Monteiro para o Brasil, em 1943, foi devida a motivos
polticos o brilhante matemtico portugus, Antonio Monteiro estaria assim como outros (por exemplo, Ruy Luiz Gomes) fugindo da
ditadura Salazarista.
Monteiro chegou ao Brasil recomendado por nomes de peso: Albert Einstein, J. von Neumann e Guido Beck e iniciou as suas atividades docentes na Faculdade de Filosofia da Universidade do Brasil, no
Rio de Janeiro. Seu primeiro curso ministrado foi de Anlise Superior
e em seguida ingressou como pesquisador do Ncleo Tcnico Cientfico de Matemtica da Fundao Getlio Vargas. O Ncleo foi fundado,
em 1945, por iniciativa de Paulo de Assis Ribeiro. Entre as principais

realizaes de Monteiro, no Centro, est a criao da revista Summa
Brasiliensis Mathematicae.
Monteiro esteve no Brasil at 1950, e durante este tempo marcou
sua presena com atividades importantes, influenciando um grande
nmero de futuros matemticos no Brasil como, por exemplo, Leopoldo Nachbin. Segundo Oliveira de Castro, Monteiro deu grande impulso ao desenvolvimento da Matemtica no Brasil, onde exerceu grande
in-fluncia (Castro, p. 65). Foi tambm membro fundador da Sociedade Matemtica de So Paulo. Em 1948, tendo como liderana Cesar
Lates e apoio do ministro Joo Alberto Lins de Barros, criou-se o Centro Brasileiro de Pesquisas Fsicas, que passou a distribuir a Summa
Brasiliensis Mathematicae e onde foi criado um departamento de Matemtica, que substituiu o Ncleo da Fundao Getlio Vargas (FGV).
Nesse Centro, foi criada uma boa biblioteca de Matemtica e atuaram
a Antonio Monteiro. F.D. Murnaghan, Maurcio Matos Peixoto, Maria
Laura Mousinho, Paulo Ribenboim e Moema S Carvalho. Monteiro
tambm foi membro do comit editorial da revista Summa Brasiliensis
Mathematicae. Em 1948, iniciou a publicao de Notas de Matemtica,
que dirigiu enquanto esteve no Brasil. Durante sua permanncia na
Universidade Federal do Rio de Janeiro, orientou Maria Laura Mousinho, num trabalho sobre reticulados projetivos. Esta foi a segunda
tese em Matemtica, escrita por uma brasileira. Maria Laura escreveu
sob a orientao de Monteiro e defendeu sua tese perante uma banca
de professores de Matemtica da Universidade Nacional. A amizade
entre orientador e aluna continuou por muitos anos e Maria Laura,
seguindo os passos do mestre, tornou-se uma grande educadora da
rea de matemtica, contribuindo para o desenvolvimento do ensino
da mesma, no pas.
Suas publicaes at 1950 foram as seguintes: 1) Sur les noyaux
dans la theorie de quations intgrales (C.R. Acad. Sci. Paris, 1934); 2)
Sur une classe de noyaux dveloppables en sries de noyaux principaux (C.R. Acad. Sci. Paris, 1935); 3) Sur ladditivit des noyaux de
Fredholm (tese de doutorado, 1937); 4) Sur ladditivit dans les Anneau (Portugaliae Mathematicae, vol. 1, fasc. 4, 1940); 5) Sur
laxiomatique des espaces V, (Portugal Math. 1, 1940, com Hugo Ribeiro); 6) Caractrisa-tion des Espaces de Hausdorff au moyen de
lopration de drivation (Portugal Math. 1, 1938-1940); 7) Os conjuntos mutuamente connexos e os fundamentos de la Topologia Integral
(Congreso Luso-Espaol para el progreso de las ciencias, Zaragoza,
1940, com Armando Gilbert); 8) Les Ensembles Ferms et les Fondements de la Topologie (Portugal Math. 2, 1941); 9) La Notion de Fermeture et les Axiomes de Separation (Portugal Math. 2, 1941); 10)
LOperation de Fermeture et ses Invariants Dans les Systemes Partiellement Ordonns, em colaborao com Hugo Ribeiro (Portugal Math.
3, 1942); 11) Caractrisation de loperation de fermeture par un seul
axiome (Portugal Math. 4, 1944); 12) La Notion de Function Continue
(Summa Mathematicae Brasiliensis 1, fasc. 1, 1945 com Hugo Ribeiro);
13) Aritmtica Racional, escrita com Jos da Silva Paulo, publicada pela
Livraria Avelar Machado, Lisboa, 1945); 14)
Arithmtique des Filtres Premiers (C.R. Acad. Sci. Paris 225, 1947); 15)
Filtros e Ideais, vol. i, Notas de Matemtica, n 2, Rio de Janeiro,
1948); 16) Filtros e Ideais, vol. ii, Notas de Matemtica, n 2, Rio de
Janeiro, 1948); 17) Rticules distributifs de dimensin linaire n (C.R.
Acad. Sci. Paris 226, 1948); 18) Note on uniform continuity (Proceding
of International Congress of Mathematicians, 1950).
No ano de 1950, Monteiro viajou para a Argentina, onde permaneceu at sua morte em 1980. Sua primeira tarefa foi criar um Instituto
de Matemtica na Universidad Nacional de Cuyo. Deste ncleo, saram diversos jovens matemticos argentinos que contriburam significativamente para o desenvolvimento da Matemtica na Argentina.
Mesmo tendo sido aprovado por concurso como titular para a ctedra
de Anlise da Faculdade de Cincias Exatas e Naturais da Universidade Nacio-nal de Buenos Aires, preferiu radicar-se na recmfundada Universidad Nacional del Sur em Bahia Blanca, em 1956.
Chegou Bahia Blanca em 1957, onde organizou e dirigiu o Instituto
de Matemtica, impulsionando a licenciatura em Matemtica. Trabalhou arduamente para a criao de uma biblioteca adequada para as
pesquisas matemticas (uma das mais importantes da Amrica Latina)
e estimulou a contratao de bons matemticos, alm do intercmbio
de bolsistas. Formou um grupo de investigaes em Lgica Algbrica
e foi orientador de vrias teses de doutorado. Empenhou-se na formao dos futuros matemticos argentinos. Iniciou a publicao de
uma srie de Monografias de Matemtica e Notas de Matemtica. Publicou mais de 50 trabalhos de investigao cientfica, sendo, predominantemente, na rea de lgebra e Lgicas no-clssicas. Em 1977,
viajou para Portugal, onde ficou por dois anos, a convite do Instituto
de Investigaes Cientficas de Portugal. Faleceu em 1980 e desde 1991
se realiza em Bahia Blanca a cada dois anos o Congresso de Matemtica Dr. A. Monteiro.
Sob a direo do ativo Antonio Monteiro, a divulgao de novas
idias matemticas no meio acadmico brasileiro tomou, ento, novo
impulso. Foi publicada uma srie de apostilas intituladas Notas de Matemtica, que comearam a circular em 1948. Leopoldo Nachbin (19221933) escreveu Combinao de Topologias e Espaos Vetoriais Topolgicos,
temas ainda pouco conhecidos nos meios universitrios. J. Abdelhay
abordou o tema Reticulados Vetoriais; Maurcio Peixoto redigiu notas
sobre a Convexidade das Curvas, e o prprio Monteiro dois fascculos

sobre Filtros e Ideais. Nestes dois trabalhos, Monteiro tornou pblico
conhecimentos recentemente produzidos por matemticos como Frecht, Brouwer, Birkhoff, Stone, Nachbin, Wallman, etc.
A publicao de Filtros e Ideais I ocorreu no ano de 1947. Segundo
Monteiro foi Boole quem fez a primeira tentativa para formular de
maneira completa as idias fundamentais da Lgica por meio de um
clculo simblico. As principais regras de clculo das lgebras de Boole constituem-se numa parte importante da lgebra dos conjuntos e
por isso ela tem tanta importncia para o matemtico. Chegar a perceber uma analogia na forma de elaborao de teorias matemticas, que
eram tratadas de forma estanque, levou criao da teoria de reticulados, que uma generalizao da lgebra da lgica. Nesta linha de
generalizao, Monteiro destaca os trabalhos de Dedekind, seguidos
por Emmy Noether, Birkhoff, Stone, Menger, Ore, Tarski, J. von
Neumann, Glivenko, Kantorovitch e Gelfond. A grande importncia
destes trabalhos que eles esclareceram os fundamentos de vrias
teorias alm de unific-las. Para o matemtico portugus, o conceito
de filtro torna-se relevante no estudo de convergncia, compactificao e uniformidade.
No primeiro pargrafo do primeiro captulo, o autor aborda o
conceito de ordem. Inicia com a noo de conjunto, considerada como
noo primitiva, e destaca como importantes as relaes de pertinncia
e incluso.
Se todo o elemento do conjunto A for tambm elemento do conjunto B, isto , se x ? A implica x ? B , diremos que A uma parte de B e escreveremos A ? B . [...] A relao binria ? tem o nome de relao de incluso. (Monteiro, 1955, p. 2)
Quando aborda a famlia de todos os subconjuntos de um conjunto

dado, define o conjunto vazio como o conjunto que no contm elemento algum e atribui a este conjunto o smbolo . provvel que
esta notao tenha sido extrada da obra de Birkhoff, citada por Monteiro. L-se na lgebra Moderna de Birkhoff e MacLane, cuja primeira
edio surgiu em 1941, o seguinte: Para expressar que o elemento x
pertence ao conjunto C se utiliza a notao x ? C. perfeitamente
lcito considerar um conjunto no qual no haja nenhum elemento, ele
se chama conjunto vazio e se indica . (Birkhoff e MacLane, 1970, p.
32)
A seguir define conjunto ordenado pela relao ? , aquele conjunto cujos elementos satisfazem as propriedades reflexiva, anti-simtrica
e transitiva. Apresenta inmeros resultados envolvendo a relao de
incluso e os importantes conceitos de mximo, mnimo, maior ele-
mento, maximal, elemento minimal, supremo e nfimo. Para representar o
? A?
nfimo A do conjunto A = A ? , podemos usar A = inf A, A = ?

.
Como caso particular, se A possuiu apenas dois elementos A e B, o seu
nfimo quando existir, ser representado pela notao A ? B ? C .
Monteiro fala tambm em dualidade e apresenta o supremo como o
dual do
A ? ? A?
?
nfimo, com a seguinte notao: A = sup A,
. Todos esses
conceitos foram introduzidos com o objetivo de apresentar o conceito
de reticulado, que era o interesse maior do autor, devido sua generalidade.
D-se o nome de estrutura, ou reticulado, a um conjunto ordenado R , em que cada par ordenado A e B, de elementos de R , tem
um supremo A ? B e um nfimo A ? B .
Monteiro apresenta os conceitos de unio e interseco de conjuntos a partir da noo de supremo e nfimo. Ao supremo A ? B tambm se d o nome de soma ou unio de A e B, e ao nfimo A ? B , o
de produto ou interseco de A e B.
Tratando a unio e interseco como casos particulares, ele define
as operaes bsicas entre dois conjuntos da seguinte forma: A soma ou
reunio de A e B o conjunto de todos os elementos que pertencem a pelo menos dois conjuntos A e B. Representa-se a reunio de A e B por A ? B , dizendo: x ? A ? B se e s se x ? A ou x ? B . De forma anloga, a interseco ou produto de A e B, pela notao A ? B , dizendo
x ? A ? B se e s se x ? A e x ? B . Ele ilustrou as duas operaes
com o atualmente conhecido diagrama de Euler:
A primeira representando a unio dos conjuntos A e B, simbolicamente: A ? B , e a segunda, representando a interseco dos conjuntos
A e B, simbolicamente: A ? B .
Outro importante captulo introduzido nos Filtros e Anis I a lgebra de reticulados. Monteiro mostra que num reticulado qualquer
valem as propriedades associativa, comutativa, de absoro e as leis
idempotentes. Outra ilustrao interessante apresentada so as tbuas
de supremo e nfimo.
Monteiro explora muito a noo de dualidade, e os dois principais
conceitos que divulga - os filtros e ideais - so apresentados como
duas definies duais.
Filtro
Ideal
Diz-se que uma coleo no-vazia F

de elementos de O (um conjunto bemordenado) um filtro se:
i) Todo elemento de O que segue
um elemento de F um elemento
de F.
ii) O nfimo de dois elementos de F
um elemento de F.
iii) O primeiro elemento 0 no pertence a F.
Diz-se que uma coleo no vazia I

de elementos de O (um conjunto bemordenado) um ideal se:
i) Todo elemento de O que precede
um elemento de I um elemento
de I.
ii) O supremo de dois elementos de I
um elemento de I.
iii) O ltimo elemento de 1 no pertence a I.
Filtros e Ideais I um trabalho dedicado introduo de novos e

importantes conceitos tais como: reticulado, dualidade, aderncia,
conjunto fechado, espaos topolgicos, isomorfismos, homomorfismos, filtros e ideais e o teorema de Zorn.
Em Filtros e Ideais II, publicado em 1948, destacam-se os conceitos
dos reticulados distributivos, reticulados de Brouwer, lgicas de
Brouwer, reticulados de Boole e lgicas de Boole. Importantes resultados so demonstrados, como o teorema fundamental na teoria de
reticulados distributivos com mais de um elemento, devido a Garrett
Birkhoff, que garante a existncia de filtros primos e o teorema de

Nachbin que demonstra que os nicos reticulados distributivos com
primeiro e ltimo elemento (onde o filtro primo coincide com o ultrafiltro) so as lgebras de Boole. Outro resultado importante que o
autor enuncia e demonstra o seguinte: Se num reticulado R todo o filtro
for a interseco de filtros primos ento o reticulado distributivo, bem como
o seu dual: Se num reticulado todo o ideal for interseco de ideais primos
ento o reticulado distributivo. (Monteiro, 1948, p. 90)
Os resultados apresentados sobre filtros teriam, segundo o autor,
um pblico mais amplo, uma vez que os lgicos tambm os poderiam
utilizar, interpretando-os como um sistema dedutivo.
Sobre a importncia dos trabalhos desenvolvidos por Monteiro
manifestou-se Julio Rey Pastor em 1954:
La ponencia de nuestro querido Monteiro, gran incitador de la investigacin matemtica y recatado motor del D.I.C. es fruto de varios anos de
trabajo. Puesto que los espacios topolgicos generalizan la recta, es decir,
el campo real, ocurre preguntar por los entes que en todo espacio topolgico generalizan los nmeros interos investigando sus propriedades. Esos entes so los filtros y a ellos viene dedicando Monteiro mucho y fructfero esfuerzo inquiriendo las propriedades aritmticas, es decir, aquellas
relaciones entre nmeros naturales que subsisten entre los filtros de un
espacio topolgico, especialmente de los compactos, prepoderantes en la
moderna Topologa a partir de Frecht. esta nueva Aritmtica nos depara
interesantes novedades, tal por ejemplo sta: Condicin necesaria y suficiente para que un reticulado (Lattice) sea normal, es que cada filtro irreducible sea divisible por un solo ultrafiltro. (Pastor, 1954, p. 19)
Outro brasileiro influenciado por Monteiro foi Mario Tourasse

Teixeira (1925-1993) um dos fundadores do Departamento de Matemtica da UNESP de Rio Claro. Segundo Hegenberg, Teixeira estudara tambm a Lgica Algbrica, rea de pesquisa de Monteiro.
A divulgao da teoria dos conjuntos continuou a ser efetuada
com Maria Laura Mousinho Leite Lopes, Omar Catunda, Benedito
Castrucci, Cesar Dacorso Neto, Elon Lages Lima, Ernesto Cossi, todos
docentes de Matemtica de universidades brasileiras, entre outros.
Em 1949, Maria Laura defendeu a sua tese sobre Espaos projetivos:
reticulado de seus subespaos, sob a orientao de Antonio Monteiro, que
foi publicada nas Notas de Matemtica, n 7. Conforme afirmao da
autora, na introduo do trabalho, no sculo XIX, atribuia-se Geometria Projetiva o nome de geometria da unio e interseco, porque
acreditava-se ser possvel fundament-la nas duas operaes bsicas
da teoria dos conjuntos. Trabalharam nesta direo Menger, Birkhoff,
Von Newmann, Veblen e Frink. Nesta tese, Maria Laura emprega amplamente na linguagem de conjuntos, o importante conceito de reticu-
lado,
que se tornou muito conhecido devido divulgao de Antonio Monteiro. Em 1946, Orrin Frink havia iniciado estudos sobre os espaos
projetivos de dimenso arbitrria. A autora estudou o problema da
caracterizao ordinal dos espaos projetivos de dimenso arbitrria,
conseguindo uma demonstrao11 que uma extenso do teorema de
Frink.
Leopoldo Nachbin (1922-1993), primeiro matemtico brasileiro de
destaque internacional, em meados desde sculo, dando prosseguimento ao trabalho de Antonio Monteiro assumiu, juntamente com
Cndido da Silva Dias a direo das Notas de Matemtica. Em 1954,
Elon Lages Lima publicou a Topologia dos Espaos Mtricos. Segundo
o autor, as notas faziam parte do curso de Topologia Geral que ministrava na Faculdade Nacional de Filosofia. O texto foi revisto por Maria Laura Leite Lopes e Leopoldo Nachbin. Nas preliminares da obra,
Lima introduziu noes de teoria dos conjuntos baseado nas obras de
Bourbaki e
Birkhoff, usando uma linguagem j bastante formalizada.
A divulgao da chamada Matemtica Moderna, nas escolas de 1 e
2 Graus de ensino do Pas, provocou grandes polmicas e trouxe modificaes significativas no ensino, no apenas em nvel nacional, mas
de forma geral em quase todos os pases. Em 1962, realizou-se o IV
Congresso Brasileiro de Matemtica. Na ocasio, foram feitos fortes
apelos para a introduo da Teoria dos Conjuntos no ensino secundrio:
A teoria dos conjuntos o conceito unificador mais recente que ingressou na matemtica, e suas idias, convenientemente adaptadas, deveriam figurar no presente programa secundrio, sem aguardar influncias
de matemticos estrangeiros. No campo da lgebra, conceito de grupo,
anel e corpo tratam dos aspectos estruturais e no dos manipulativos.
Algo a propsito caberia dar j no colgio especialmente se lembrarmos
as ramificaes (lgebras lineares, vetoriais, etc.) em que se desenvolveram esses conceitos e o fato de que constituem atualmente campo ainda
virgem aberto pesquisa. (Hegenberg, 1966, p. 5)
Uma pesquisa aprofundada sobre as conseqncias do movimento

de Matemtica Moderna para a educao matemtica brasileira foi
realizada por Beatriz DAmbrosio em sua tese de doutoramento. Concluiu que a presena da Matemtica Moderna j foi evidente no incio
11
Maria Laura demonstrou que para que um reticulado R seja isomorfo famlia de todos os
subespaos de um espao projetivo, ordenados pela relao de incluso, necessrio e suficiente que R seja completo, atmico, modular, complementado e com a propriedade da dependncia finita.
dos anos 50 deste sculo, nos currculos das universidades brasilieiras.

A partir de 1961 sob a liderana de Oswaldo Sangiorgi, que publicou
livros-textos introduzindo as novas idias, o movimento comeou a
atingir o ensino da matemtica secundria no Brasil. Uma anlise
detalhada sobre esse movimento, no faz parte do escopo desse trabalho, mas pode ser encontrada na tese da autora, citada na bibliografia.
DAMBROSIO, B. S. The Dynamics and consequences of the Modern Mathematics reform
movement for brazilian mathematics education. Tese PhD. Indiana: Indiana University, 1987.
BIRKHOFF, G., MacLANE, S. Algebra moderna. Barcelona: Vicens-Vives, 1970.
BOLZANO, B. Paradoxien des Unendlichen. Hamburg: Felix Meiner Verlag, 1975.
CAJORI, F. A history of mathematical notations. Chicago: The Open Court Publishing
Company, 1952.
CASTRO, F. M. O. A matemtica no Brasil. Campinas: UNICAMP, 1992.
CASTRUCCI, B. Elementos de Teoria dos Conjuntos. So Paulo: Nobel, 1968.
CATUNDA, O. Curso de Anlise Matemtica. So Paulo: Bandeirantes, 1956.
COSSI, E. Anlise Matemtica. Porto Alegre: Instituto de Matemtica da UFRGS,
1959.
. Contribuio Teoria das Funes. Porto Alegre: Centro de Pesquisas Fsicas
da Universidade Federal do Rio Grande do Sul, 1957.
COSTA, M. A. As idias fundamentais da Matemtica e outros ensaios. Rio de Janeiro:
Papelaria e Litho-Typographia Pimenta de Mello, 1929.
DAUBEN, J. W. Georg Cantor: His Mathematics and Philosophy of the Infinite. Princeton: Princeton University Press, 1979.
COSTA, N. da. The philosophical import of paraconsistent logic. So Paulo: IME-USP,
1981.
FREGE, G. Os fundamentos da Aritmtica. Lisboa: Casa da Moeda, 1992.
GAMA, L. Introduo Teoria dos Conjuntos. Rio de Janeiro: Servio Grfico do Instituto Brasileiro de Geografia e Estatstica, 1941.
GRATTAN-GUINNESS, I. Peirce: entre a lgica y las matemticas. In: Mathesis, 8,
1992, p. 55-72.
. Boole y su semi-seguidor Jevons. In: Mathesis, 7, 1991, p. 351-362.
. Hacia una biografa de Georg Cantor. In: Mathesis, 8, 1992, p. 153-210.
HEGENBERG, L. Ensino da Matemtica. Anais do IV Congresso do Ensino Brasileiro da
Matemtica, Belm: 1966.
LOPES, M. L. M. L. Espaos projetivos: reticulado de seus subespaos. Rio de Janeiro:
Latino-Americana, 1949.
LIMA, E. L. Topologia dos espaos mtricos. Notas de Matemtica. Rio de Janeiro: IMPA, 1954.
MOORE, G. Logic and set theory. In: Companion Encyclopedia of the History and Philosophy of the Mathematical Sciences. London, New York: Grattan-Guinness, Routledge, 1994
MONTEIRO, A. A. Filtros e ideais I. Notas de Matemtica. IMPA, Rio de Janeiro:
1955.
. Filtros e ideais II. Notas de Matemtica. Rio de Janeiro: Buffoni, 1948.
. LArithmtique des filtres et les espaces topologiques. Proccedings do

Symposium Sobre Alguns Problemas Matemticos. Cuyo: Universidad Nacional de
Cuyo, 1954.
. lgebras mondicas. Atas do Segundo Colquio Brasileiro de Matemtica. So
Paulo, 1959.
PASTOR, J. R. La Matemtica Moderna en Latino Amrica. In: Procedings do Segundo
Symposium Sobre Alguns Problemas Matemticos. Org. Universidad Nacional de
Cuyo, Cuyo, 1954.
PEANO, G. Arbeiten zur Analysis und der Mathematischen Logik. Teubner: Leipzig:
Teubner Archiv zur Mathematik, 1990.
PEDROSO, D. Dados sobre a obra de Jan Lukasiewicz. Porto Alegre: Emma, 1976.
ZIMBARG, J. Introduo Lgica Matemtica. 9 Colquio de Matemtica, 1973.
CLUDIO DE ALMEIDA
A significao filosfica
do Paradoxo da Predio
Na verso mais popular do Paradoxo da Predio, um professor
anuncia a seu grupo de alunos que lhes ser aplicado um exame num
dos cinco dias letivos da semana seguinte quela em que o anncio
feito, e promete-lhes, ainda, que o exame ocorrer de surpresa, isto ,
que a turma ser incapaz de prever a ocorrncia do exame na vspera
de sua ocorrncia. Refletindo sobre o anncio do exame, um aluno
esperto conclui que o professor ser incapaz de cumprir sua promessa
de aplicar um exame inesperado. O exame no poderia ser aplicado na
sexta-feira, pensou o aluno, porque, sendo a sexta o ltimo dia da
semana letiva, se o exame no tivesse sido aplicado na aula de quinta,
ento, na prpria quinta, a turma esperaria um exame na sexta o que
impediria o cumprimento da promessa de um exame inesperado. Portanto, o exame no poderia ocorrer na sexta. Mas, dada a excluso da
sexta, aparentemente, o mesmo raciocnio se encarregaria de eliminar
a possibilidade de um exame inesperado na quinta, j que este seria,
ento, o ltimo dia da semana para a aplicao de um exame que no
tivesse ocorrido at a quarta. E, assim, procede-se eliminao dos
demais dias da semana. Foi, ento, com a mais absoluta perplexidade
que o aluno recebeu, do professor, a folha do exame na aula de tera,
conforme prometido. Aqueles, de ns, que se sentem incapazes de
identificar imediatamente o elemento que compromete a cogncia do
argumento do aluno tero visto um paradoxo aqui.
No resta dvida de que o problema objeto da ateno do filsofo e do lgico filsofo quando se observa que a vastssima literatura
sobre o assunto, produzida nas ltimas cinco dcadas, inclui ttulos de
autores to prestigiados quanto Quine, Popper, A. J. Ayer, Richard
Montague, Crispin Wright, Roy Sorensen e Mark Sainsbury. Para alguns, o Paradoxo da Predio assemelha-se a certos paradoxos epistmicos, cuja identificao remonta a Buridano. Outros desejam inclulo na famlia do Paradoxo do Mentiroso. H, tambm, quem veja, no
problema, evidncia contrria Tese KK (a tese segundo a qual S sabe

que p somente se S sabe que sabe que p). Outros, ainda, buscam aproxim-lo do Paradoxo da Loteria e vem, nele, razo para rejeitar o
princpio segundo o qual, se S cr no enunciado contingente p porque
S cr corretamente que outras de suas crenas justificadas confirmam
p, ento S est justificado ao crer que p. Alm disso, h quem considere que o paradoxo envolve a prova da incompletude de Gdel e, tambm, quem perceba, nele, o problema acerca dos enunciados contingentes sobre o futuro.1 Mas, parece-me correto descrever a abordagem na qual o Paradoxo da Predio envolve crucialmente aquilo que
Laurence Goldstein (1993) chamou uma proposio Moore-paradoxal [em
portugus, claro, perdemos o trocadilho] e que faz dele uma verso
(ou membro da famlia) do Paradoxo de Moore como sendo a concepo
dominante acerca do problema.2 Como veremos, no entanto, a concepo dominante deve ser rejeitada. E, esse resultado far ver que o
argumento sobre o qual se constri o paradoxo tem sido devidamente
negligenciado pelos defensores da abordagem inspirada no Paradoxo
de Moore.
Convm lembrar, desde logo, que a significao filosfica do debate sobre o paradoxo assegurada pela observncia de algumas regras bsicas. H consenso (pelo menos, entre aqueles que representam
a concepo dominante) quanto ao fato de que uma proposta de resoluo do problema deva ser desprezada se presumir que o estudante
esperto possa ter sido vitimado por uma crise de amnsia, ou que ele
possa ter evidncia indicadora da aplicao do exame que no seja
derivada do anncio feito pelo professor, ou que ele possa ter evidncia enganadora segundo a qual o professor esteja incapacitado de
cumprir sua promessa, ou que ele tenha razes para duvidar da sinceridade do professor, ou que ele no seja um lgico infalvel. possvel, mesmo, que tenhamos de nos dizer, repetidas vezes, que o estudante esperto deve ser to esperto quanto for consistentemente possvel em vista da formulao oficial do problema dado acima. Assim,
entendido que toda reconstruo da situao posta pelo paradoxo
(obviamente subdescrita naquela formulao) em que sejam respeitadas essas regras bsicas ser includa no debate.
O que torna a concepo dominante atraente o fato de que ela
nos deu uma lio sobre o anncio do exame. Na anlise de Doris Olin, o anncio se reduz assero do seguinte enunciado conjuntivo:
Para uma histria do debate sobre o paradoxo em que se discute a contribuio dos
autores mencionados acima ( exceo de Sainsbury (1995), obviamente), entre muitos
outros, veja Sorensen (1988).
A concepo dominante representada, mais notoriamente, por Robert Binkley (1968),
Doris Olin (1983), Roy Sorensen (1988 e 1992) e Laurence Goldstein (1993).
170 / A significao filosfica do Paradoxo da Predio
(A) Ser aplicado um exame num nico dia durante o perodo segunda-sexta; e, se o exame ocorrer no dia D, voc no estar justificado ao crer nisso antes desse dia.
No entanto, de uma crena justificada em A (dada a confiabilidade
do professor), como ela observou, segue-se que, depois de uma aula
sem exame na quinta, o estudante teria de estar justificado ao crer no
seguinte:
Ser aplicado um exame na sexta e eu no estou, agora, justificado
ao crer que ser aplicado um exame na sexta. Mas, h virtual consenso
quanto idia de que isto no pode ser objeto de crena justificada.
Este , afinal, um enunciado Moore-paradoxal um enunciado da
forma p e eu no estou, agora, justificado ao crer que p.3
No tenho qualquer discordncia com a concepo dominante
quando esta conclui que, no contexto do argumento do aluno, o anncio do exame acarreta aquele enunciado Moore-paradoxal. Portanto,
observemos claramente que, pelo que se viu at aqui, o estudante no
pode estar justificado ao crer no anncio. Mas, ser, mesmo, que se
segue disto, como sustenta a concepo dominante, que o mundo desaba sobre o estudante se ele chega a crer no anncio? Vale dizer, estamos, mesmo, obrigados a aceitar a concluso de Goldstein segundo
a qual [um] estudante astuto ver que no pode confiar na palavra do professor
sem que, ao mesmo tempo, deixe de confiar na palavra dele; portanto, ele no
confiar na palavra do professor, e no confiar em qualquer concluso derivada
do anncio que ele fez? A meu ver (tal como expresso em meu 1996),
decididamente, no. Sustento que Goldstein est errado ao crer que,
se [o estudante] suficientemente brilhante para ver que [ o anncio conduziu
a um enunciado Moore-paradoxal], ento o curso de ao racional, para ele,
rever seus passos, recuar dessa inconsistncia bocejante.
Para ver em que ponto a concepo dominante perde o rumo, recorde-se de nossas regras bsicas, em particular, da regra segundo a
qual ad hoc impor um teto habilidade intelectual do estudante (a
menos, claro, que o argumento a que seu brilhantismo conduz seja
significativamente diferente daquele que oferecido pela formulao
3
Uma discusso que revelasse a extenso de minha discordncia das concluses de

Cristopher Janaway em seu importante artigo de 1989, no pode ser empreendida aqui. Mas, devo fazer duas observaes que so diretamente relevantes para nossos
propsitos. Em primeiro lugar, no consigo ver que ele tenha demonstrado que a leitura que Sorensen faz do anncio seja significativamente distinta da de Olin. Em segundo lugar, sua alegao de que, se o anncio fosse como Sorensen... quer que seja, o paradoxo
ficaria... informulvel, porque no haveria a menor tentao para que o estudante construsse o
argumento problemtico parece-me grosseiramente injusta. Claramente, tudo que se espera que o estudante esteja justif icado ao crer no anncio para efeito de argumentao,
e, no, que sua justificao ao crer no anncio inibisse sua motivao para argumentar
contra ele. Em outras palavras, exigido que o estudante esteja justificado ao crer que
o professor deseje tornar verdadeiro o anncio, mas, no, que ele creia que o professor
seja logicamente capaz de faz-lo.
oficial do paradoxo). Agora, com isso em mente, devemos perceber

que o estudante estar, afinal, em condies de confiar no anncio. Ele
ter percebido que, em vista do fato de que o professor conseguiu manifestar suas intenes examinadoras por meio da assero de um enunciado (A) em que nenhum aluno poderia crer com justificao, o
professor se ps na melhor condio possvel para tornar verdadeiro
o anncio. Mas, se o aluno est, agora, justificado ao crer que a verdade de A depende exclusivamente da sinceridade do professor, ento, obviamente, nossas regras bsicas asseguram que ele pode racionalmente confiar no anncio e em qualquer enunciado que seja (validamente) derivado deste. Sendo ele o melhor, o lgico que podemos
permitir que ele seja, ele sabe disso (sem, claro, saber de regras bsicas
ou G. E. Moore). Assim, ele confiar racionalmente no anncio, tendo
notado que pode validamente inferir Estou justificado ao crer que A a
partir da concluso do argumento acima, a saber, Se no estou justificado ao crer que A [porque A se torna Moore-paradoxal para mim], ento estou
justificado ao crer que A [porque o professor deseja e pode tornar A verdadeiro]. Ao fim e ao cabo, portanto, o anncio pode ser usado, pelo estudante, em seu argumento contra a possibilidade de um exame inesperado em todo caso, de qualquer exame que seja anunciado por meio
de A.
crucial observar, aqui, que, para que o estudante seja vitimado
pela inconsistncia bocejante de Goldstein, ele teria de ser capaz de inferir cogentemente No estou justificado ao crer que A a partir da concluso de nosso argumento anterior, a saber, Estou justificado ao crer que
A. Como conseguiria ele uma tal proeza? De fato, a nica razo aduzida pela concepo dominante em favor da tese de que o estudante
ser abatido por uma contradio a alegao segundo a qual jamais se
pode estar justificado ao crer numa proposio que Moore-paradoxal para o
crente. Mas, com certeza, esta alegao no pode ser usada pelo estudante para gerar uma contradio, pois ele acaba de ver razo para
crer que essa alegao foi refutada por seu argumento aparentemente
cogente, segundo o qual ele est, afinal, justificado ao crer que A. Assim, tudo indica que, se aceitamos a tese da concepo dominante de
que A Moore-paradoxal para o aluno, como eu a aceito, somos levados
concluso de que o Paradoxo da Predio nos oferece um contraexemplo quela generalizao.
Agora, no entanto, estamos em condies de ver que a lio que a
concepo dominante nos havia dado sobre o paradoxo parece completamente intil na busca de uma resoluo do problema. Aparentemente, voltamos estaca zero. Na verdade, podemos muito bem ter
sido prejudicados pela expectativa de derivar uma lio importante da
insistncia da concepo dominante em rebaixar o Paradoxo da Predio condio de variante-de-paradoxo. A razo para pensar assim
o fato de que a concepo dominante nos levou a crer que, ao formularmos o paradoxo em termos de cinco dias letivos, teramos sido distrados, nas palavras de Goldstein, por uma irrelevncia bvia, j que
um padro semelhante de argumentao iterado para cada dia.
Segundo a concepo dominante, devemos supor que possamos captar
tudo que essencial ao paradoxo numa verso do problema que mencione um nico dia uma verso na qual o aluno considere o enunciado Moore-paradoxal expresso por Ser aplicado um exame hoje, mas eu
no estou, agora, justificado ao crer que ser aplicado um exame hoje. No
entanto, dado j termos visto que a concepo dominante erra ao sustentar que o aluno no possa usar o anncio para forjar um argumento
aparentemente cogente contra o exame inesperado, vemos, agora,
razo para crer que pode ter sido imprudente negligenciar o prprio
argumento do aluno enquanto buscvamos, desesperadamente, os
meios para barrar aquele argumento.
Observe, uma das coisas que nos deve parecer patentemente implausvel em qualquer verso do paradoxo que mencione um nico dia
que ela ter de ignorar aquilo que a prpria Olin considerava digno
de nota (mesmo que parenteticamente): o fato de que o argumento
para a excluso da quinta-feira procede a partir da suposio de que a
sexta-feira j tenha sido excluda. Parece-me que a tentao de negligenciar um tal aspecto potencialmente importante do argumento do
aluno s poderia advir de um apego tenaz concepo dominante.
Mas, aqueles que, como ns, no esto comprometidos (em todo caso,
no suficientemente comprometidos) com a concepo dominante, podero considerar interessante ver que h um argumento aparentemente prova dgua para a excluso da sexta-feira, que no pode ser
usado para a excluso de qualquer outro dos dias da semana. Vamos
precisar das seguintes rubricas para as sentenas que expressam os
enunciados relevantes sobre o caso:
B: O exame pode ocorrer surpreendentemente na sexta.
C: Estou justificado ao crer que o exame ocorrer na sexta.
D: O exame ocorre antes da sexta.
Usando apenas os enunciados acima, o estudante teria o seguinte argumento aparentemente cogente a seu dispor.
(1) B
Suposio
(2) B>~C
Suposio
(3) ~D>C
Suposio
(4) D>~B
Suposio
(5) ~C
de 1 e 2, por Modus Ponens
(6) ~~D
de 3 e 5, por Modus Tollens
(7) D
de 6, por Dupla Negao
(8) ~B
Assim, a suposio de que o exame possa ocorrer surpreendentemente na sexta, em conluio com as suposies 2-4, leva excluso da
sexta. H razo para rejeitar qualquer de 2-4? No que eu saiba. Se
estamos certos ao concluir que o aluno est justificado ao crer no anncio do exame, no possvel rejeitar qualquer de 2-4. Ainda assim,
percebo que algum poder sucumbir tentao de contestar nosso
uso da suposio 2 sob a alegao de que o conseqente daquele condicional no acarreta que no se creia na ocorrncia do exame na sexta, e que a mera crena tudo de que precisamos para liquidar com
uma surpresa. Mais uma vez, no entanto, parece-me que esta ser considerada uma boa objeo, somente se esquecermos que o aluno ,
supostamente, um lgico infalvel. Se isto for observado, dever parecer
perfeitamente natural supor que, para um lgico infalvel cujo processo referencial detonado apenas pelo anncio do exame, No estou
justificado ao crer que p deve, sim, acarretar No creio que p vale dizer,
este enunciado no pode ser falso do aluno se aquele no o for. Assim, a objeo fracassa.
Deve estar claro que o argumento acima, para a excluso da sextafeira, no pode ser usado para excluir a quinta-feira. Observe que a
tentativa de excluir a quinta, enquanto data possvel para o exame,
pela simples substituio de cada ocorrncia de sexta por uma ocorrncia de quinta em B, C e D tornaria inaceitvel a suposio 3. Obviamente, os termos do problema so tais que, do fato de que o exame
no ocorre antes da quinta, no se segue que se estivesse justificado
ao crer que o exame ocorreria na quinta. Dado o que sabemos, se ele
no ocorre antes da quinta, ocorrer na quinta ou na sexta. Portanto, o
fato de que a sexta j tenha sido excluda deve, claro, ser levado em
conta quando argumentamos para a excluso da quinta aquilo que eu
havia considerado evidente em face da formulao oficial do paradoxo. Usemos, ento, a seguinte conveno em nosso argumento para a
excluso da quinta:
B: O exame pode ocorrer surpreendentemente na sexta.
E: Estou justificado ao crer que o exame ser aplicado em um nico dia da prxima semana letiva.
F: O exame pode ocorrer surpreendentemente na quinta.
G: Estou justificado ao crer que o exame ocorrer na quinta.
H: O exame ocorre antes da quinta.
I: O exame ocorre na sexta.
Agora, estou certo de que ser observado que, mutatis mutandis, o
seguinte argumento aparentemente cogente para excluso da quinta
pode ser usado, pelo aluno, para a excluso de cada um dos restantes
dias da semana, e que, portanto, nesta verso, o Paradoxo da Predio
requer um mnimo de dois dias.
(1)
(2)
(3)
(4)
(5)
(6)
(7)
(8)
(9)
(10)
(11)
(12)
(13)
(14)
(15)
E
~B
F
F>~G
H>~F
~B>~I
[E& (~H&~I)] >G
~~F
~H
~I
~H&~I
E& (~H&~I)
G
~~G
~F
Suposio
Suposio
Suposio
Suposio
Suposio
Suposio
Suposio
de 5 e 8, por Modus Tollens
de 9 e 10, por Conjuno
de 1 e 11, por Conjuno
de 4 e 14, por ModusTollens
Talvez, tenhamos de nos reconciliar com a idia de que no podemos preservar nossa autoridade perante um aluno esperto que o
tratamos de forma Moore-paradoxal. 4
ALMEIDA, Cludio de. No Moore on the Surprise Exam. Indito. 1996
BINKLEY, Robert. The Surprise Examination in Modal Logic. The Journal of Philosophy, n. 65, 1968, p. 127-136.
GOSDSTEIN, Laurence. Inescapable Surprises and Acquirable Intentions. Analysis,
v. 53, 1993, n. 2, p. 93-99.
JANAWAY, Christopher. Knowing about surprises: A Supposed Antinomy Revisited. Mind, n. 98, 1989, p. 391-409.
OLIN, Doris. The Prediction Paradox resolved. Philosophical Studies, n. 44, 1983,
p. 225-233.
SAINSBURY, Mark. Paradoxes. 2. ed., Cambridge: Cambridge University Press,
1995.
SORENSEN, Roy. Blindspots. Oxford: Clarendon Press, 1988.
. Surprise examination Paradox. In: DANCY, J., SOSA, E. (orgs.). A companion to epistemology. Oxford: Blackwell, 1992.
Sou muito grato a Mark Sainsbury, a peter Klein e a Roy Sorensen pela discusso dos
ideais aqui apresentadas.
JANE RITA CAETANO DA SILVEIRA

HELOSA PEDROSO DE MORAES FELTES
Forma lgica, explicatura e implicatura:

graus de explicitude do contedo proposicional
pela Teoria da Relevncia
Uma das grandes contribuies ao estudo da semntica das linguagens naturais foi a convico de que estas so sistemas interpretados
do mesmo tipo que as linguagens formais (construdas), caracterizveis, portanto, pelas mesmas tcnicas descritivas. Kempson (1988)
resume bem essa viso:
Em particular, a interpretao das linguagens naturais idntica quela
das linguagens formais, uma relao entre expresses da linguagem e as
entidades no lingsticas a que elas referem ou denotam (se de um modo tarskiano extensional, como defendido por Davidson, ou maneira
da teoria dos modelos, como defendida por Montague). De acordo com
essa viso, a gramtica contm: (i) um conjunto de regras para caracterizar as expresses da linguagem cada uma com sua estrutura associada e
(ii) um conjunto de regras semnticas que determinam, composicionalmente, a partir de valores atribudos aos valores terminais (as expresses
lingsticas), o valor extensional da expresso como um todo. E suposto
que o valor das expresses sentenciais seja o valor-verdade: o verdadeiro
ou falso (p. 7).
Essa convico pressupe que o significado de um enunciado encontre-se explicitamente expresso. Sabe-se, entretanto, que um enuncia-do pode significar mais do que explicitamente expressa, conforme
estudos na tradio da filosofia da linguagem e da pragmtica lingstica.
Grice (1967), na tentativa de construir uma teoria que desse conta
do nvel implcito do significado, avana em direo a uma lgica nosimplificada nas lnguas naturais, atentando para a pragmtica da conversao. Ele afirma que, embora essa lgica deva ser auxiliada e gui-
176 / Forma lgica, explicatura e implicatura: graus de explicitude do contedo...
ada pela lgica simplificada dos smbolos formais, no pode ser por
ela suplantada.
Grice desenvolve um conjunto de noes que justificam um modelo inferencial de comunicao que utiliza informaes do contexto referencial e situacional. Nesse modelo inferencial, a idia bsica a de
que existe um hiato entre a construo lingstica do enunciado pelo
falante e a sua compreenso pelo ouvinte. Esse hiato no processo interpretativo no preenchido por decodificao, ou seja, no nvel do
contedo explcito pela gramtica, mas sim por inferncias.
Atravs do processo inferencial, seria possvel explicar como os
enunciados podem comunicar o que tradicionalmente se tem chamado
de contedos explcitos e implcitos das mensagens. Grice sugere que
as inferncias so derivadas num clculo dedutivo, supondo a existncia de um acordo tcito de cooperao entre falante e ouvinte. A
esse acordo deu o nome de Princpio de Cooperao, o qual est ligado a
quatro categorias constitudas por mximas, que deveriam ser obedecidas, a fim de possibilitar uma comunicao bem-sucedida.1
Desdobramentos da teoria griceana, envolvendo reformulaes
severas no modelo inicial, passam a tomar como objeto da interpretao no mais a sentena, entidade lingstica abstrata, mas a proposio, entendida como uma representao mental. Estudos desse tipo
situam-se no mbito da Pragmtica Cognitiva.
A Pragmtica Cognitiva preocupa-se com o processo de interpretao dos enunciados no plano das representaes mentais, a partir da
compreenso dos processos cognitivos centrais, que tm acesso a todo
tipo de informao contextual advinda de sistemas perceptuais perifricos (mdulo lingstico, visual, auditivo, etc.).
Dentro dessa perspectiva, a Teoria da Relevncia, desenvolvida
por Sperber e Wilson (1986), na obra Relevance: communication and cognition, trata do processo interpretativo na comunicao, descrevendo e
explicando os nveis da compreenso desde a forma lgica, lexical e
gramaticalmente determinada, at a forma proposicional da implicatura, obtida atravs de um processo pragmtico inferencial. 2
O Princpio de Cooperao o seguinte: Faa sua contribuio conversacional tal como

requerida no momento em que ocorre, pelo propsito ou direo do intercmbio conversacional em que voc est engajado. A ele so ligadas as mximas de quantidade
(informao suficiente), qualidade (informao verdadeira), relao (informao relevante) e modo (informao clara, concisa e ordenada).
Dado o espao limitado deste artigo, no ser possvel avanar no detalhamento da
Teoria da Relevncia, um modelo bastante complexo. Sero tratados, portanto, apenas
os aspectos estritamente articulados s questes em foco. Uma apresentao global da
Teoria encontra-se em Silveira (1995) e em Silveira e Feltes (em fase de publicao:
Pragmtica e cognio: a textualidade pela relevncia).
Essa abordagem de processamento inferencial da informao

fundamentada na Relevncia, entendida como uma propriedade inata
e no-representacional da cognio humana.
Considerando o processo interpretativo nessa perspectiva, afirma-se que o nico contedo atribudo a uma sentena pela gramtica
a forma lgica, uma representao muitas vezes incompleta,
composicionalmente determinada a partir (i) dos conceitos que as
expresses individuais nomeiam e (ii) de sua configurao lgica
associada, como determinada pela estrutura sinttica da construo.
(Kempson,
Para Sperber
1988) e Wilson (1986) uma forma lgica uma frmula
bem-formada, um conjunto estruturado de constituintes que sofrem
operaes lgicas formais determinadas pela sua estrutura (p. 72).
Uma forma lgica proposicional se ela semanticamente completa e,
portanto, capaz de ser verdadeira ou falsa.
O que se pretende discutir aqui, em linhas bem gerais, o mecanismo pragmtico de desenvolvimento da forma lgica no processo
interpretativo do enunciado, tal como proposto na Teoria da Relevncia.
Inicialmente, trs nveis representacionais so hipotetizados nesse
processo: (i) o nvel da forma lgica, numa forte dependncia da decodificao lingstica; (ii) o nvel da explicatura, em que a forma lgica
desenvolvida atravs de processos inferenciais de natureza pragmtica; e (iii) o nvel da implicatura, que parte da explicatura para a construo de inferncias pragmticas. (Sperber e Wilson, 1986; Carston,
1988)
Ao contrrio do que propem Grice e seus seguidores, Sperber &
Wilson e Carston no consideram apenas a distino dito (tudo o que
decodificado lingisticamente) e implicado (o que inferencialmente
construdo). Entre esses dois plos, inserem um nvel intermedirio
do contedo explcito: a explicatura.
Nessa perspectiva, a explicitude definida como segue:
Uma suposio comunicada por um enunciado explcita se e somente
se ela for um desenvolvimento de uma forma lgica codificada pelo enunciado. (Sperber e Wilson, 1986, p. 182)
Uma explicatura, portanto, uma combinao de traos codificados lingisticamente e de traos conceituais inferidos contextualmente. A forma lgica a base para construir a representao proposicional completa, a qual alcanada atravs de um processo dedutivo,
envolvendo informao contextual. Em outras palavras:
A forma proposicional de um enunciado obtida ao se selecionar a forma lgica lingisticamente codificada, completando-a (se necessrio) at
o ponto em que ela represente um determinado estado de coisas e (se ne-
cessrio) enriquecendo-a de vrias maneiras. (Wilson e Sperber, 1988, p.

134)
Um exemplo dos trs nveis representacionais pode ser dado tomando-se o enunciado (1b) do dilogo abaixo:
(1) (a) Ana conseguiu entrar no apartamento?
(b) Ela encontrou a chave e abriu a porta.
No nvel da forma lgica, tem-se
(2) Encontrou (ela, chave) ^ abriu (0, porta).
[S [S [NP Pro] [VP encontrou [NP a chave]]e[S[NP 0][VP abriu[NP a porta]]]]3
No nvel da explicatura tem-se:
(3) Ela i [Ana i] encontrou a chave j e [ento] [Ana i] abriu a porta
[do apartamento] [com a chave j].
No nvel da implicatura tem-se:
(4) Ana <possivelmente> conseguiu entrar no apartamento.
Seguindo a hiptese dos trs nveis representacionais,
(a) a forma (2) no proposicional, porque semanticamente incompleta;
(b) a forma (3) proposicional, porque semanticamente completa, podendo ser a ela atribudo um valor-de-verdade;
(c) a forma (4) uma proposio que, possivelmente, a representao da interpretao ltima pretendida pelo falante de (1b).
Para que se possa compreender como se chega s estruturas proposicionais (3) e (4), preciso apresentar os mecanismos envolvidos
nos nveis da explicatura e da implicatura.
Desse modo, tem-se em (3):
(i) Ela i [Ana i] encontrou a chave.
Atribuio de referncia pelo discurso anterior (1a).
(ii) [Ana i] abriu a porta.
Preenchimento de material elptico, pela relao de relevncia entre as aes do agente [ Ana encontrou /Ana Sujeito Sinttico de abriu].
(iii) [Ana i] abriu a porta [do apartamento].
Enriquecimento da forma lgica pelo discurso anterior (1a), mais
uma suposio advinda da memria enciclopdica (Apartamentos tm
portas.), que gera a concluso A porta referida a do apartamento.
3
A notao S e S no caracteriza a adoo da Teoria X do modelo de Regncia e Ligao de Chomsky. D conta apenas da coordenao de duas oraes (S e S) em um
perodo (S).
(iv) [Ana i ] abriu a porta [do apartamento] [com a chave j ]:

Enriquecimento da forma lgica a partir de uma suposio advinda da memria enciclopdica e de parte do enunciado, conforme abaixo:
S 1 Chaves servem para abrir portas.
S 2 Se Ana encontra a chave, ela abre a porta.
S 3 Ana encontrou a chave.
S 4 Ana abriu a porta com a chave.
(v) Ela i [Ana i] encontrou a chave j e [ento] [Ana i] abriu a porta
[do apartamento] [com a chave j ]:
Enriquecimento do conetivo atravs da conotao temporal de sucessividade-causalidade das aes.
Em (3), portanto, existe uma ligao entre as propriedades lingsticas do enunciado (1b) e a proposio que recuperada atravs
da informao contextual.
Mas isso no ocorre entre (1b) e (4). A estrutura (4), Ana <possivelmente> conseguiu entrar no apartamento, derivada, pelo ouvinte, do
enunciado (1b), cuja forma proposicional completa foi obtida pela explicatura (3), mais a contribuio de uma suposio contextual, a qual
no depende diretamente da ligao com as propriedades lingsticas
contidas em (1b), uma vez que nesta resposta no foi explicitamente
dito que Ana possivelmente entrou no apartamento. As suposies
contextuais, que envolvem uma seleo adequada do contexto, advm
da organizao da memria enciclopdica, habilidades perceptuais e
outras habilidades cognitivas.
A suposio contextual assim obtida teria a forma de (5):
(5) Se Ana encontrou a chave do apartamento e abriu a porta, ento possivelmente conseguiu entrar no apartamento.
Processada no contexto da resposta (1b), (5) leva o ouvinte a derivar (4).
Para Sperber e Wilson, suposies derivadas desse modo constituem implicaturas, mas a sua construo no segue os moldes griceanos. Os autores distinguem, nesse processo inferencial, premissas implicadas e concluses implicadas. No exemplo em questo, (5) constitui uma
premissa implicada, ou seja, uma suposio contextual combinada com
a proposio expressa para derivar a concluso implicada (4).
O papel da suposio implicada capacitar o ouvinte recuperao da proposio expressa pelo enunciado, a qual constitui um prrequisito para derivar a concluso implicada.
Na viso de Sperber e Wilson, o principal aspecto problemtico da
distino que Grice faz entre o dito (explcito) e a implicatura est
relacionado ao modo como esse autor caracteriza o explcito, sobretudo por no considerar o enriquecimento inferencial da forma lgica,
necessrio para a interpretao do enunciado. A maioria dos pragma180 / Forma lgica, explicatura e implicatura: graus de explicitude do contedo...
ticistas de orientao griceana supe que qualquer aspecto - pragmaticamente determinado - da interpretao do enunciado uma implicatura.
Analisemos, para exemplificar, o enunciado (6):
(6) melhor encontrar o amor de sua vida E casar, do que casar E
encontrar o amor de sua vida.
Nesse caso, a interpretao do e numa conotao temporal e causal se d no nvel da explicatura, no no da implicatura conversacional
generalizada, como proposto por Grice. Essas conotaes contribuem
para as condies-de-verdade dos enunciados complexos em que ocorrem (Carston, 1988). As implicaturas conversacionais generalizadas
e as implicaturas convencionais so tratadas por Sperber e Wilson
(1986) e Carston (1988) como explicaturas num nvel intermedirio
entre o dito e o implicado.
Portanto, Sperber e Wilson vem o lado explcito da comunicao
como mais rico, inferencial e, portanto, muito mais merecedor de investigao pragmtica do que a maioria dos seguidores de Grice.
Alm disso, ressaltam o fato de que no modelo inferencial griceano
muito pouco dito sobre como as atitudes proposicionais so comunicadas e, o mais importante, nada dito sobre a noo de graus de
explicitude.
Quanto s atitudes proposicionais, Sperber e Wilson afirmam que
o processo de enriquecimento no se resume recuperao da proposio expressa por um enunciado. H outras suposies possveis de
serem obtidas, encaixando-se o contedo de um enunciado em uma
descrio de alto-nvel da atitude do falante em relao proposio que
ele expressou.
Assim, por exemplo, conforme Blackemore (1994), a inteno de
um falante ao enunciar (7) pode ser a de comunicar as descries de
alto-nvel em (8):
(7) Tenho muito trabalho a fazer.
(8) (a) O falante acredita que ele tem muito trabalho a fazer.
(b) O falante lastima que tenha muito trabalho a fazer.
Em (7), a atitude particular de crena ou lamento no evidenciada pela forma lingstica; j em (8b), a atitude poderia ser recuperada,
por exemplo, pelo tom de lamento na voz do falante, como uma pista
paralingstica, intencional ou no.4 Entretanto, em (9a-b), a atitude
torna-se evidente atravs da forma lingstica:
(9) (a) Lamentavelmente, tenho muito trabalho a fazer (advrbio
sentencial, de dicto).
As pistas paralingsticas dizem respeito aos sons vocais no-lingsticos, no nvel

supra-segmental, envolvendo entonao, altura da voz , pausas, inalaes audveis, etc.
(b) Lamento que tenho muito trabalho a fazer (verbo performativo).

Os autores consideram, assim, que a atitude proposicional do falante mais um aspecto a ser considerado no enriquecimento da forma lgica. Em termos comunicacionais, esta atitude pode ser mais
relevante para a proposio expressa, do que a prpria proposio,
pois contribui para a explicatura do enunciado.
Em relao aos graus de explicitude, omitidos no modelo de Grice, os autores de Relevance enfatizam o seu papel fundamental no processo comunicativo. Dizem que o falante decide ser mais ou menos
explcito dependendo do acesso que ele tem s fontes contextuais do
ouvinte. Vejamos os exemplos abaixo:
(10) naquele prdio.
(11) O Simpsio no Prdio 40.
Embora (10) e (11) expressem a mesma proposio e tenham as
mesmas explicaturas, (11) mais explcita, pois depende menos do
material contextualmente inferido.
Na verdade, no modelo de comunicao de Sperber e Wilson, a
prpria Relevncia uma questo de graus.
Os autores caracterizam a Relevncia como uma relao entre uma
proposio P e um conjunto de suposies contextuais C, ou seja, uma
suposio torna-se relevante para o indivduo se ela interage com as
suas suposies anteriores sobre o mundo. A relevncia, ento, alcanada quando a adio de uma proposio a um contexto leva a uma
modificao do mesmo. Essa modificao chamada de efeitos contextuais, que podem ocorrer de trs maneiras: (a) combinando a informao nova com o contexto prvio para fornecer implicaes contextuais;
(b) fortalecendo suposies existentes; (c) contradizendo e eliminando
suposies anteriores (as mais fracas).
Os graus de Relevncia resultam de uma estimativa entre esforo
de processamento e efeitos contextuais, sendo as informaes processadas num clculo no-demonstrativo e no-trivial. As inferncias
no-demonstrativas derivadas de um clculo no-trivial no podem
ser provadas, apenas confirmadas, pressupondo que no h,
necessariamente, um conjunto de regras que, aplicadas a um conjunto
de premissas localizadas, gere apenas concluses vlidas. Isso
devido ao fato de que em tais processos dedutivos, diferentemente do
que proposto pela lgica clssica, h livre acesso informao
contextual durante o processo interpretativo.
O esforo de processamento est relacionado construo de suposies e ao acesso ao contexto. Tanto a seleo do contexto como a
interpretao de enunciados so restringidas pelo Princpio da
Relevncia, que formulado como:
Todo ato de comunicao ostensiva comunica a presuno de sua Relevncia tima. (Sperber e Wilson, 1986, p. 161)
A seleo de um contexto no processo de comunicao afetada

pelos objetivos de minimizar esforo de processamento e maximizar
efeitos contextuais, ou seja, pelo critrio de consistncia com o Princpio da Relevncia. Esse princpio formulado com base em uma caracterstica da cognio humana: os seres humanos prestam ateno ao fenmeno mais relevante disponvel, tendem a construir a representao mais relevante
desse fenmeno e a process-la num contexto que maximiza sua relevncia.
Entende-se que em todo ato de comunicao deliberado h uma
garantia de Relevncia tima: equilbrio entre esforo de processamento e efeitos contextuais, em que esforo adicional compensado
com mais efeitos.
Nesse quadro terico, relativiza-se a fronteira entre os domnios
da Semntica e da Pragmtica, na base de uma nova forma de conceber a explicitude do contedo proposicional. Em suma:
[A] semntica entendida como a traduo de formas lingsticas em
formas lgicas, representaes conceituais parcialmente articuladas que
so o output da gramtica. A semntica das linguagens naturais autnoma e fornece o input para a pragmtica que desempenha um papel
maior ao determinar a explicatura de um enunciado assim como as implicaturas, ambas formas proposicionais distintas e completas e que, como tal, so o domnio da semntica das condies-de-verdade. (Carston, 1988, p. 178)
BLACKMORE, Diane. Understanding utterances: an introductionto pragmatics. Cambridge: Blackwell, 1992.
CARSTON, Robyn. Implicature, explicature, and truth-theoretic semantics. In:
KEMPSON, Ruth (ed.). Mental representations: the interface between language and
reality. Cambridge: Cambridge University Press, 1988, p. 155-181.
GRICE, H. P. Logic and conversation. William James Lectures. Harvard University.
[Editado In: COLE, P, MORGAN, J. (ed.). Sintax and semantics, v. 3: Speech Acts.
New York: Academic Press, 1975. Traduzido para o portugus In: DASCAL,
Marcelo (org.). Pragmtica problemas e crticas [...], v. 4. Campinas, 1982, p. 81103.]
KEMPSON, Ruth. The relation between language, mind, and reality. In:
.
Mental representations: the interface between language and reality. Cambridge: Cambridge University Press, 1988, p. 3-25.
SILVEIRA, Jane Rita Caetano da. Restries hiptese do conhecimento mtuo no
processo comunicativo. Revista Famecos, Porto Alegre, n. 3, p. 21-33, set. 1995.
SPERBER, Dan, WILSON, Deidre. Relevance: communication and cognition Oxford:
Blackwell, 1986.
WILSON, Deidre, SPERBER, Dan. Representation and relevance. In: KEMPSON,

Ruth. Mental representations: the interface between language and reality. Cambridge:
Cambridge University Press, 1988, p. 155-81.
JORGE CAMPOS
A teoria dos nomes na lgica de Mill
No primeiro livro do seu A system of logic, cujo ttulo Of names and
propositions, J. S. Mill desenvolveu a anlise da linguagem, dentro da

qual aparece a sua teoria dos nomes em geral e do nome prprio em
particular2 .
Enraizado num contexto de expressivos debates filosficos entre o
empirismo e o idealismo do sculo XIX, o A system of logic representa,
para Mill, a necessria tentativa de demonstrar que so falsas as poderosas e atraentes teses em defesa do conhecimento a priori e que, conseqentemente, possvel oferecer uma fundamentao empirista
Lgica e Matemtica.
(1) [...] Por que so certeza matemtica e evidncia de demonstrao frases comuns para expressar o prprio grau mais alto de segurana alcanvel pela razo? Por que as matemticas, por quase todos os filsofos e
(por alguns) mesmo aqueles ramos da filosofia natural que, atravs do
instrumento da matemtica, tem sido convertidas em cincias dedutivas,
so consideradas como independentes da evidncia da experincia e observao e caracterizadas como sistemas de Verdade Necessria?3
Evidentemente, a resposta que Mill oferece sua prpria indagao percorre um longo e exaustivo argumento que se constitui no eixo
terico de todo o seu trabalho.
Um primeiro e fundamental aspecto diz respeito a um certo tipo
de naturalismo subjacente a toda a arquitetura argumentativa que Mill
1
A citao dos textos de Mill refere-se sempre a The collected works of John Mill, v. 7 e 8
(1973), correspondentes ao A system of logic: ratiotinative and inductive de J. M. Robson,
editor geral para a University of Toronto Press Routledge & Kegan Paul. Tambm
utilizada a til traduo brasileira de J. M. Coelho de parte do Sistema de Lgica de
Mill para a Coleo Pensadores, da Abril, de 1984.
As idias bsicas de Mill (cf. sua Autobiografia , v. 1, p. 72-73) foram desenvolvidas
em encontros da Society of Students of Mental Philosophy, um pequeno grupo de discusses sobre Economia e Lgica do qual Mill participou nos seus anos vinte. (Veja-se,
tambm, a Introduo textual de J. M. Robson ao System of logic p. 1iii e o interessante
trabalho John Stuart Mill de J. Skorupski (1989).
Mill, System of logic, v. 7, p. 224.
184 / A teoria dos nomes na lgica de Mill
prope em defesa do empirismo. Para ele, os seres humanos fazem

parte integralmente da natureza, enquanto sistemas causais dentro de
uma ordem natural mais ampla a ser investigada pela cincia. E, se a
mente humana parte do mundo fsico, e nele constitui a sua histria,
inconcebvel, para Mill, que o conhecimento da realidade possa ser a
priori. De fato, para ele, ou todo o conhecimento a posteriori, baseado
na experincia, ou nenhum conhecimento possvel; e, se isso assim,
a recusa alternativa ctica , ao mesmo tempo, uma opo necessria
pelo empirismo 4 .
Um segundo ponto decisivo para o sucesso do argumento milliano
refere-se sua concepo de lgica. Reavaliando-a em suas relaes
com a mente e com o mundo, Mill compreende a Lgica como a cincia das operaes do entendimento que so subservientes estimao
da evidncia5 . Ela , neste sentido, uma parte da arte do pensamento,
exatamente aquela dedicada ao raciocnio inferencial que est a servio da verdade. No lhe interessam a natureza do pensamento ou as
propriedades subjetivas da mente, objetos prprios da Psicologia, mas
as proposies e inferncias que expressam as coisas e os fatos do
mundo e, conseqentemente, possibilitam o progresso do conhecimento. 6
Uma ltima e crucial questo localiza-se na forma como Mill concebe a linguagem natural. Para ele, as operaes do entendimento
essenciais Lgica encontram na linguagem o seu mais poderoso veculo. Isto significa, em outras palavras, que a linguagem o instrumento mediador fundamental das relaes entre a mente e a realidade. Se, de fato, para Mill, a Lgica a disciplina das formas pelas
quais o conhecimento do mundo evolui, ento o exame das propriedades semnticas da linguagem passa a ser uma parte inescapvel das
atividades dos lgicos. Especialmente porque a natureza do instrumento lingstico apresenta impropriedades e imperfeies que podem obscurecer o rigor dos resultados desejveis.
(2) A lgica uma parte da arte de pensar; a linguagem , evidentemente, e pelo consenso de todos os filsofos, um dos principais instrumentos
ou auxiliares do pensamento; qualquer imperfeio no instrumento ou
modo de empreg-lo est, evidentemente, sujeita mais ainda do que em
qualquer outra arte, a confundir e entravar a operao e destruir qualquer confiana em seus resultados... Eis por que a investigao crtica sobre a linguagem tanto quanto necessria para evitar os erros que ela o4
5
Cf. Skorupsky, John Stuart Mill, p. 5.

Essa uma forma supersimplificada de expressar o que parece ser a essencial concepo de Lgica de Mill, discutida, por ele, nas 14 pginas de sua introduo ao System of
logic.
Para Mill (System of logic, p. 20), Verdade apenas um termo frouxo para a expresso
proposio verdadeira.
rigina, sempre foi considerada uma introduo necessria ao estudo da

lgica.7
Dado, assim, esse quadro de premissas epistemolgicas, lgicas e

lingsticas, tudo de que depende o argumento de Mill, agora, demonstrar que a Lgica e, por extenso, a Matemtica, so disciplinas
constitudas de proposies e inferncias que no so sustentadas por
princpios a priori ou verdades do pensamento puro independentes da
experincia. Tal tarefa, ento, comea, necessariamente, pela anlise
da natureza da proposio, tomada como unidade semntica bsica da
linguagem natural e se estende, automaticamente, natureza do processo inferencial constitudo, basicamente, de proposies em relao.
Em A system of logic a proposio no tratada, absolutamente, de
maneira uniforme. Ela, na maioria das vezes, definida como a parte
do discurso em que algo afirmado ou negado de algo8 . Dadas
estruturas como S P, S no P, todo S P, nenhum S P, algum S P e
algum S no P, convenientes sintaxe da teoria silogstica, alm das
palavras estruturais (sincategoremticas), como todo, nenhum, algum e
no, a proposio constituda, para Mill, de trs partes fundamentais:
o (P)redicado, representado pelo nome que designa o que se afirma
ou se nega, o (S)ujeito, representado pelo nome que refere quilo de
que se afirma ou se nega algo e a cpula, signo de que h uma relao
entre as coisas nomeadas.9
Dentro dessa forma de conceber a proposio como estrutura lingstica concreta, instrumento da razo a servio do conhecimento,
passa a ser decisiva, para Mill, a compreenso de que os nomes so
nomes das prprias coisas e no de entidades mentais como as nossas
idias das coisas. Criticando uma passagem de Hobbes, que caracteriza o nome como marca para um pensamento na mente do usurio, Mill
abre o segundo captulo, Of names, com uma expressiva observao:
(3) Quando digo O sol a causa do dia no quero dizer que a minha idia do sol causa ou provoca em mim a idia do dia, ou, em outras palavras, que pensar no sol me faz pensar no dia. O que quero dizer que um
certo acontecimento fsico, denominado a presena do sol (que, em ltima
anlise, se reduz a sensaes, no idias), provoca outro fenmeno fsico,
denominado dia. Parece apropriado considerar uma palavra como o no7
8
Ibidem, p. 19.
De fato, conforme bem observa Skorupski (1989, p. 49), nem sempre Mill adotou esta
forma de compreender a proposio. Ele mantm uma certa ambigidade (hoje mais
familiar) entre a idia de proposio como ato de assero ou como sentena indicativa
resultante de tal ato.
Mill no se detm na diferena entre proposies com a cpula ou sem ela como, por
exemplo, Scrates morreu. Ele, provavelmente, poderia consider-las como tendo uma
estrutura comum de trs partes a despeito de sua enganadora forma gramatical (cf.
Skorupski, 1989, p. 50).
me daquilo que pretendemos que seja entendido atravs dela quando a

usamos; daquilo que deve ser entendido de algum fato que afirmamos;
daquilo, em suma, com respeito ao qual, quando empregamos a palavra,
pretendemos informar. Os nomes, portanto, devero sempre ser mencionados nesta obra como os nomes das prprias coisas e no meramente de
nossas idias das coisas.10
De fato, para Mill, a proposio, instrumento de conhecimento

verdadeiro ou falso, para o qual os nomes semanticamente contribuem, no deve ser confundida com o juzo, objeto determinado pelo ato
psicolgico de julgar.11 O papel dos nomes, nesse sentido, veicular
informaes sobre o mundo e no sobre a mente. Por isso, constitui-se
num grave erro de fundamentao da Lgica a concepo de sujeito e
predicado, base da proposio, como relao entre idias e no entre
fenmenos.
(4) A noo de que o que de importncia principal para o lgico numa
proposio a relao entre as duas idias correspondentes a sujeito e
predicado (em vez de a relao entre os dois fenmenos que eles expressam respectivamente) parece-me um dos erros mais funestos j introduzidos na filosofia da lgica, e a causa principal por que a teoria da cincia teve um progresso to insignificante durante os dois ltimos sculos.12
A legitimidade da Lgica, acredita Mill, s possvel medida

que a proposio tomada em sua destinao epistemolgica e no em
sua natureza puramente psicolgica ou puramente lingstica. fundamental, ento, distinguirem-se proposies reais de aparentes e,
conseqentemente, inferncias relevantes de incuas. Nesse sentido,
Mill observa que, enquanto uma proposio puramente verbal
(5) afirma de uma coisa sob um nome particular, somente o que afirmado dela pelo fato de cham-la por aquele nome; e que, portanto, ou no
d nenhuma informao, ou a d com relao ano nome, no coisa.13
Proposies reais
10
11
12
13
Mill, op. cit., p. 25.

A distino que Mill oferece entre proposies e juzo, entre a expresso do conhecimento verdadeiro ou falso e o ato de julgar uma das formas mais claras para a dif erena que ele faz entre Lgica e Psicologia quanto ao objeto e, conseqentemente, quanto aos mtodos dessas disciplinas. Apesar disso, desde que ele entendia o raciocnio inferencial como apenas uma parte do pensamento em sentido amplo, e no defendeu
nenhuma tese forte de vacina da Lgica contra a Psicologia, h quem acredite, a partir
de Husserl captulos III e IV de suas Logical investigations que se pode atribuir s reflexes millianas sobre lgica uma inevitvel contaminao do psicologismo (cf. Skorupski, 1989, p. 166 e McRae, em sua Introduo ao A system of logic, p. XI viii).
Ibidem, p. 115.
(6) ... predicam de uma coisa algum fato no envolvido na significao do

nome pelo qual a proposio fala dela; algum atributo no conotado por
aquele nome. Tais so todas as proposies relativas a coisas individualmente designadas, e todas as proposies gerais ou particulares em
que o predicado conota qualquer propriedade no conotada pelo sujeito.
Todas estas, se verdadeiras, aumentam o nosso conhecimento... Somente
proposies desta classe so instrutivas em si mesmas, ou das quais
quaisquer proposies instrutivas podem ser inferidas.14
E, com isso, distingue as proposies vazias de qualquer genuno

contedo informativo (verbais), daquelas (reais) que, de fato, transmitem informao e so veculos de conhecimento novo. A idia bsica,
na verdade, que orienta Mill para essa distino a de que as proposies reais e relevantes para a cincia so as que representam informaes sobre as coisas. As verbais, relativas ao significado das palavras,
como o caso das definies, so importantes, isto sim, para a Filosofia, uma vez que subjazem a elas, no coisas ou fatos, mas, apenas,
convenes de linguagem. 15
Da mesma forma, observa Mill, se o valor de uma proposio o
contedo semntico que ele traz para o processo inferencial, as inferncias tambm ou so reais e informativas, ou so apenas aparentes,
como puras transformaes da linguagem que as expressa. Se se infere
uma proposio-concluso de uma proposio-premissa que lingisticamente j a continha, ento a inferncia puramente Verbal. Inferirse da premissa de que nenhum ser humano destitudo de razo a
concluso de que todo homem racional inferir exclusivamente ao
nvel de palavras. A inferncia Real aquela pela qual o conhecimento
aumenta, como acontece quando se infere de experincias particulares
de que Plato morreu, Kant morreu e N morreu, que todos os homens
so mortais, ou que Joo mortal. Estas, pensa Mill, so, de fato, inferncias instrutivas e relevantes para a cincia. Elas caracterizam um
certo tipo de raciocnio lgico natural, a induo, que prprio da
inferncia real e do conseqente avano do conhecimento.16 Se a deduo (ou silogismo) pode, nos mesmos termos, ser considerada como
constituda de inferncias reais, fica na dependncia de demonstrao.
Para Mill, rigorosamente, toda inferncia de particular para particu14
15
16
Ibidem, p. 115-116.
Na poca em que escreveu o A system of logic, Mill no d evidncias de que tivesse lido
Kant diretamente. S mais tarde, no An examination of Sir William Hamiltons philosophy
ele se refere explicitamente a posies kantianas. Mas em nota de rodap, acrescentada
edio de 1862 do System, considera a sua distino correspondente de Kant entre
analtico e sinttico.
A forma como Mill concebe a induo, em toda a sua complexidade, escapa aos limites deste trabalho. De qualquer maneira, para Mill, diferentemente de Hume, a induo
a base natural do conhecimento, e a deduo que precisa ser justificada. Mill no
ctico e tenta, de fato, fazer isso.
lar, uma vez que a afirmao universal no passa de uma generalizao, autorizada pelo passado, de casos particulares dos quais, em si
mesmos, poderia ser derivada a concluso. Assim, o possvel argumento de que Scrates mortal a partir de que Scrates homem e
todos os homens so mortais depende de uma proposio geral que ,
na verdade, um registro, em forma breve, de todas as experincias do
passado com a morte de cada indivduo, experincia essa que poderia,
sem essa intermediao, levar concluso de que Scrates mortal.
No obstante isso, Mill acredita que o silogismo, em sua forma normal, com proposies gerais, pode ser justificado, desde que a lgica
da consistncia seja entendida como um instrumento importante na
propagao inferencial da verdade.
Se esse quadro faz sentido, ento, Mill est a um passo de completar o seu tortuoso argumento contra a tese do conhecimento a priori e,
ao mesmo tempo, de base para a justificao empirista da Lgica e da
Matemtica. Trata-se de demonstrar que tais disciplinas podem ser
constitudas de inferncias Reais, sobre proposies Reais e que nenhuma proposio Real a priori. Mas, para isso, Mill ainda depende
de uma investigao esclarecedora sobre como a linguagem, em sua
problemtica complexidade, autoriza, interna e efetivamente, a diferena entre proposies Verbais e Reais. E ele se v, ento, na indispensvel perspectiva de uma teoria dos Nomes, que fica, finalmente,
contextualizada.17
Na direo de uma teoria dos nomes, Mill comea observando
que, ao contrrio das expresses sincategoremticas, partes que s
funcionam com outras palavras, os nomes, termos categoremticos
como tais, possuem a propriedade de denotar o que se afirma ou nega
de algo e o de que se o faz.18 Assim, distinguem-se, para ele, palavras
como de, para, verdadeiramente, etc., que no podem ser usadas, isoladamente, para designar algo, de nomes como Joo, branco, pedra, etc.,
que, sozinhos, podem designar o que se predica ou o de que se predica.19
17
18
19
Mill considera a Teoria dos Nomes como parte da Lgica. Primeiramente porque a
linguagem natural, instrumento do raciocnio fonte de erros e, na metfora milliana,
se preciso trocar os culos que distorcem os objetos por outros mais adequados, isso
se faz com a anlise das palavras. (cf. Mill, System, p. 19). Alm disso, a investigao
da linguagem se faz necessria porque, sem ela, no se pode avaliar o papel semntico
da proposio com que ela contribui para o conhecimento da verdade e para o processo inferencial.
Mill emprega o termo denotar ora de forma mais frouxa, ora mais tcnica. Num sentido
amplo, ele usa o termo para dizer, por exemplo, que o sujeito denota a coisa ou a pessoa, que o predicado denota o que se afirma ou se nega e que a cpula denota a existncia da relao entre o sujeito e o predicado (Mill, System, p. 21). Num sentido mais preciso, o termo usado, em Mill, para ser equivalente s expresses verdadeiramente predicvel de ou, ainda, verdadeiramente afirmvel de (cf. Skoupski, 1989, p. 51).
Aqui, duas consideraes necessrias. Em primeiro lugar, cabe observar que, ao usar o
Dada essa propriedade bsica dos nomes em geral de denotarem

ou, como diz Mill, de serem todos nomes de alguma coisa real ou imaginria, trata-se, ento, de examinar as diversas formas como o
fazem. 20
Mill apresenta uma exaustiva classificao dos nomes de acordo
com sua forma de atuao semntica, porm, trs de suas divises so
especialmente relevantes para o exame das questes do sentido e da
referncia que esto envolvidos no fenmeno da nomeao.21
A primeira grande diviso dos nomes separa-os em gerais e individuais ou singulares. Sobre ela, diz J.S. Mill:
(7) Um nome geral familiarmente definido, um nome que capaz de ser
verdadeiramente afirmado, no mesmo sentido, de cada uma de um indefinido nmero de coisas. Um nome individual ou singular um nome
que capaz somente de ser verdadeiramente afirmado, no mesmo sentido, de uma coisa.22
O que, de fato, Mill est observando a diferena de papel semntico que existe entre nomes como homem e Aristteles, por exemplo.
Enquanto homem pode ser verdadeiramente asserido de Aristteles,
Kant, Tarski, como nome geral, enfim, de uma infinidade de indivduos, no mesmo sentido, uma vez que tais indivduos possuem a propriedade comum de seres humanos, Aristteles s pode ser verdadeiramente afirmado, no mesmo sentido, como nome singular de um
nico indivduo. Realmente, afirma Mill, ainda que mais de uma pessoa tenha o nome Aristteles, como tal nome no as indica mediante
qualquer propriedade, no o faz em qualquer sentido, conseqente-
20
21
22
critrio clssico de distinguir termos sincategoremticos daqueles que podem funcionar

isoladamente, como sujeito e predicado, Mill no ignorou o caso em que uma palavra
estrutural, como de em de uma preposio, pode funcionar como sujeito. Nesse caso de
meno (suppositio materialis), entretanto, como ele observa, a palavra no est em seu
uso normal e, apenas, designa as prprias letras de que se compe. A segunda considerao diz respeito ao fato de que Mill no v problemas em enquadrar adjetivos tipo
branco em A neve branca ou Branco agradvel como nomes, embora admita que se poderia considerar esse uso de branco, como predicado ou sujeito, uma forma abreviada
de objeto branco ou cor branca, respectivamente. Para ele, a diferena mais gramatical
do que propriamente lgica. No h diferena de significao entre a forma simples e
complexa, e isso o que importa. De maneira anloga, ele no v dificuldade em aceitar que um conjunto de palavras como O discpulo de Plato possa funcionar como um
nome s, medida que pode ser usado para denotar um nico indivduo, a saber Aristteles (A system of logic, p. 25 e 26).
Ao oferecer tal caracterizao, Mill parece no ter nenhuma preocupao especfica
com nomes de entidades sem existncia real. A questo, entretanto, reaparece, no exame das formas de denotao dos nomes prprios e descries.
Alm das divises que se seguem, Mill ainda considera uma quarta entre nomes positivos e negativos, tipo homem e no-homem, uma quinta entre relativos e no-relativos,
como pai, filho e civil e, finalmente, uma diviso entre unvocos e equvocos que, para
ele, menos uma diferena de tipos de nomes do que de formas de aplic-los. Tais
classificaes so, aparentemente, menos expressivas e tm recebido menor ateno.
Mill, A system of logic, p. 28.
mente no no mesmo sentido. Isto no significa que s os nomes tipicamente prprios sejam individuais para Mill. Expresses como o rei
que sucedeu Guilherme o Conquistador ou, at mesmo, o rei, quando as
circunstncias definem uma nica pessoa a quem se as aplique verdadeiramente, podem ser entendidos como nomes individuais. Da mesma forma, observa Mill, coletivos no devem ser confundidos com
nomes gerais. Eles no podem ser predicados de cada indivduo da
classe, mas, apenas, da classe inteira, que, ento, tomada como algo
singular. O 76 regimento de artilharia da armada britnica um coletivo a
ser entendido como um nome individual, medida que designa o
regimento singular composto de John, Peter, Paul, etc., mas no aplicvel a cada um deles individualmente.23
Sobre a segunda classificao dos nomes, em concretos e abstratos,
Mill prope para ela uma concisa caracterizao:
(8) Um nome concreto um nome que designa uma coisa; um nome abstrato um nome que designa um atributo de uma coisa.24
Aqui, Mill est dividindo os nomes pela forma como eles podem
ser usados para designar ou coisas ou propriedades. Scrates, o mar,
este livro so nomes de coisas. Juventude o nome de um atributo possudo pelas pessoas jovens. Nesse sentido, branco , tambm, um nome
de uma coisa ou, mais precisamente, de muitas coisas, como, por exemplo, uma cegonha, o leite ou a neve; brancura o nome do atributo
comum a estas coisas. objeo de que branco no deixa de ser, tambm, o nome da cor como brancura, Mill argumenta que no se pode
abstrair, nesse caso, a diferena de uso das duas expresses. Ao dizer
a neve branca, no se diz que a neve uma cor, mas que aquela coisa
possui aquela cor. J brancura, em a brancura da neve, no designa a neve, mas o atributo cor que tal coisa possui. 25 Se tais nomes abstratos
como brancura so gerais ou individuais uma questo problemtica
para Mill. De fato, diz ele, alguns nomes abstratos como cor ou brancura podem ser considerados gerais, medida que o primeiro parece ser
nome de uma classe de atributos como brancura, vermelhido, etc., e
o segundo porque se aplica a vrios tipos de brancura. J nomes como
visibilidade podem ser entendidos como individuais, uma vez que pare23
24
25
No se entenda que Mill aceite um nome geral tipo homem como nome da classe dos
seres humanos. Para ele, no se define a noo mais clara a de nome geral pela
mais obscura a de classe. Ao contrrio, deve-se pensar em definir classe como a multido indefinida de indivduos denotados pelo nome geral. Homem, ento, no denota a
classe como uma entidade abstrata, mas cada indivduo da coleo ao qual se aplica
verdadeiramente, dado que possui a propriedade comum a todos os outros.
Aqui, mais uma vez , destaque-se que, para Mill, o nome abstrato no indica a propriedade enquanto uma entidade abstrata. Ele no aceitaria uma ontologia desse tipo. A
propriedade para ele existe em cada objeto que a possui.
cem designar um nico atributo. De qualquer maneira, diz Mill, talvez

o problema devesse ser encaminhado na direo de que nomes abstratos no sejam subclassificados em gerais ou individuais.26
Quanto terceira diviso dos nomes em conotativos e noconotativos, Mill atribui a ela importncia especial.
(9) Esta uma das mais importantes distines que ns teremos oportunidade de mostrar, e uma das que vai mais fundo na natureza da linguagem. Um termo no-conotativo aquele que significa somente um sujeito
ou somente um atributo. Um termo conotativo aquele que denota um sujeito e implica um atributo.27
Nesse ponto, a distino a que Mill se refere diz respeito diferenciada atuao semntica de palavras como Plato, Londres ou brancura, nomes cuja funo apenas denotar um sujeito ou um atributo, em
oposio a outras como branco, homem ou filsofo, que denotam todos
os indivduos a que se aplicam, exatamente conotando a propriedade
comum que os identifica. Assim, Plato denota Plato diretamente sem
indicar-lhe, atravs dessa denotao, qualquer propriedade. Plato no
informa nada de Plato a no ser que este o seu nome. Da mesma
forma, brancura um nome abstrato no-conotativo medida que funciona como nome do prprio atributo. Ao contrrio, um nome conotativo tipo branco denota coisas como neve, leite, cegonha, etc., conotando a propriedade da brancura comum a essas coisas, ou seja, conotando o que brancura denota. Nessa perspectiva, os nomes concretos gerais como branco e homem so os genuinamente conotativos, enquanto
os genuinamente no-conotativos so os nomes prprios tpicos. Subjacente a essa diferena est, na verdade, a concepo milliana de que
a sig-nificao de um nome conotativo a sua conotao e que, exatamente por isso, um nome prprio, que nada conota, no tem a rigor
significao nenhuma.28
Dado esse quadro terico sobre o fenmeno da nomeao e seu
papel na filosofia da linguagem e da lgica de J.S. Mill, trata-se, agora,
de proceder a uma sntese de avaliao do que mais relevante da
concepo milliana de denotao e conotao dos nomes para um programa de investigao semntica da linguagem humana. Isto quer
dizer, em outras palavras, que o ponto de interesse de tal avaliao
no ser, mais amplamente, a lgica ou a filosofia de Mill, mas, de
26
27
28
Cf. Mill, A system of logic, p. 30.

Mill observa que o nome prprio esgota a sua funo semntica na denotao do seu
objeto, mesmo que um nome tenha, em sua origem, uma motivao conotativa , ela fica
esvaziada. Em seu exemplo, ainda que Dartmouth possa ter sido um nome para significar que a cidade que designa est situada na boca do Dart , o desaparecimento do rio
no impediria que a cidade continuasse, sem estranhezas semnticas, com o mesmo
nome. (Cf. Mill, A system of logic, p. 33 e 34).
maneira restrita, a sua semntica, entendida como a sua teoria da referncia e a sua teoria do significado para os nomes da linguagem
natural. 29
Se Mill foi, com suas especulaes lgico-lingsticas, o pioneiro
dos estudos modernos sobre o significado questionvelv;30 mas o
que no se discute a relevncia das suas investigaes sobre os nomes e sua importante influncia sobre trabalhos de grande repercusso contempornea para a semntica e a filosofia da linguagem como
os de Frege, Russell e Kripke. De fato, Mill um dos filsofos que
abre o conjunto de problemas e de respostas possveis para os enigmas semnticos da linguagem natural, tendo em vista os obstculos
que eles oferecem fundamentao moderna da Lgica. Aqui, entretanto, cabem algumas primeiras e bsicas consideraes, indispensveis para avali-lo, adequadamente, em sua contribuio semntica.
Mill pertence a uma tradio de discusses filosficas em que a Lgica
a disciplina central para a investigao da racionalidade humana e a
base de sustentao do pensamento cientfico. Nessa tradio, a linguagem natural entendida essencialmente como um instrumento do
raciocnio e da comunicao. Um instrumento fundamental, verdade,
mas no mais do que isso. Essa, exatamente, uma herana que Mill
recebeu e deixou aos seus sucessores na filosofia da linguagem no
sculo XX. A linguagem humana vista exclusivamente em sua natureza mediadora entre o pensamento e o mundo das coisas. Nessa medida, no se trata de examin-la em todos os seus aspectos ou em sua
estrutura global articulada em termos de sons, formas, sentenas,
proposies e usos; se ela no tomada como um objeto em si mesmo
de investigao, s o que essencial ao seu papel mediador deve ser
elucidado. Nas origens da moderna filosofia da linguagem, ento, a
vertente lgico-filosfica reduz a essncia da linguagem sua natureza semntica, medida que tal a instncia prpria da mediao entre
a mente e a realidade. Uma constatao fundamental, entretanto, decorre desse ponto de partida: Se a relao entre a mente e o mundo
parece ser abordvel inescapavelmente atravs da linguagem natural,
ento as complexidades do instrumento podem caracterizar defeitos
na mediao a serem elucidados e dissolvidos na direo de uma linguagem logicamente perfeita. Evidentemente, toda essa tradio filosfica tem como pano de fundo desse tipo de constatao uma aproximao subjacente da linguagem quotidiana, em seu uso frouxo para
29
30
De fato, o que interessa da lgica e da filosofia milliana , apenas, o relevante para

uma contextualizao da sua teoria dos nomes , o que parece indispensvel para que se
possa avaliar, adequadamente, a contribuio que ele deixou semntica.
Ryle (1966), por exemplo, destaca o pioneirismo de Mill; Bennett (1972), diferentemente, acredita que as questes sobre o significado j estavam em Locke, Berkeley e Hume,
no que no apoiado por Hacking (1976). Veja-se, tambm, De Jong (1982).
fins de comunicao com a linguagem matemtica, em sua notvel

preciso no rumo do rigor cientfico. Assim, como a Matemtica era
um padro de linguagem instrumental das diversas cincias, sendo a
linguagem natural o instrumento de fundamentao da Lgica, era
necessrio retific-lo em suas impropriedades e inexatides para que
esta disciplina pudesse ser to confivel quanto quela. De modo que
quando, em (1), Mill questiona o dedutivismo da Matemtica e seu
exemplo para as outras cincias, no sentido de que no aceita toda
essa extenso de conhecimento cientfico como decorrente de valores
necessrios ou independentes da experincia31 . Mas ele pressupe que
aceita o papel da Matemtica para as demais cincias medida que
fundament-la logicamente parece ser decisivo para a sustentao do
prprio pensamento cientfico. dentro desse contexto, ento, que
Mill se preocupa com a linguagem natural. Como se observa em (2),
ele concebe como o principal veculo do processo inferencial cujo rigor, fundamental Lgica, depende de retificaes quanto s imperfeies da natureza do veculo e do modo de empreg-lo. Tais problemas, para Mill, decorrem, basicamente, da ambigidade das palavras, de sua vaguidade, do desacordo entre a forma gramatical da
superfcie e a forma lgica, da mudana que as expresses lingsticas
sofrem na evoluo histrica da lnguas, etc32 ; de defeitos, enfim, que
podem e devem ser consertados. A linguagem perfeita, ento, para
Mill, no exatamente um cdigo novo construdo, seno a prpria
linguagem natural reformada para os fins logicistas a que ele se prope.33
Dentro desse restringido horizonte de preocupaes com a linguagem, a concepo semntica de J. S. Mill sofre naturalmente de
algumas limitaes. Ele no se questiona seriamente, por exemplo,
sobre a natureza do fenmeno lingstico em suas propriedades intrnsecas. Com exceo de raras passagens, Mill no demonstra maior
interesse nos aspectos fonticos, mrficos ou sintticos da lngua que
examina. Ao contrrio, ele os reduz aos interesses semnticos, quando, para citar um caso, ele trata expresses complexas inteiras do tipo
O lugar que a cultura ou diplomacia da antigidade tinha destinado como
31
32
33
Mill defende uma concepo indutivista da Matemtica, tendo em vista a sua concepo de filosofia da cincia como centrada no progresso do conhecimento. Se todo conhecimento humano resultado da experincia e no ancorado em verdades a priori,
ento a demonstrao disso passa pela necessidade de mostrar que tambm a Matemtica caracterizada por proposies reais e inferncias indutivas.
Cf. Mill, A system of logic, p. 79-80.
Mill considera que a reforma da linguagem natural no s necessria para o trabalho
dos lgicos como tambm indispensvel adequada argumentao cotidiana das
pessoas. A sua metfora , conforme a nota 17, de que os professores sentem a necessidade de trocar, em seus discpulos, os culos que distorcem o objeto, ilustrativa e
inspirou idias anlogas na filosofia da linguagem do sculo XX.
residncia para os prncipes abissnios como simples nomes34 . Fica mais

patente, ainda, o seu desinteresse pela natureza prpria da linguagem
e a subservincia aos interesses lgicos a que ele a condena, por ocasio de sua anlise do papel dos nomes, proposies e inferncias em
sua teoria. Quando em (3) e (4), Mill acentua a necessidade de se entender que a relao fundamental aquela entre o nome e a coisa nomeada e no entre o nome e a idia da coisa, ele, evidentemente, est
destacando aquela relao que relevante para o conhecimento cientfico e para a lgica, e no a que poderia ser crucial para a linguagem
propriamente dita. De fato, tendo em vista a natureza da linguagem
humana, a relao entre o nome e a idia da coisa ou, em outras palavras, entre o cdigo lingstico e o mental poderia ser considerada de
decisiva importncia.35 Da mesma maneira, quando, em (5) e (6), ele
distingue proposies reais de verbais, com a perspectiva de separar
inferncias informativas daquelas irrelevantes para o progresso do
conhecimento, Mill pressupe uma concepo de semntica prpria
para a sua filosofia da cincia. Fosse uma Semntica Lingstica o que
estivesse em jogo, certamente as ditas proposies e inferncias verbais, a que Mill atribui valor menor, teriam uma outra dimenso j que
elas expressam relaes de hiponmia e sinonmia, por exemplo, de
relevncia para a mencionada disciplina.36 E ilustrativo, ainda, um
ltimo exemplo de que o fenmeno lingstico, fora dos interesses
lgicos, no faz parte das preocupaes de J. S. Mill. Embora a mente,
para ele, tal como o corpo, faa parte da ordem natural do mundo, 37 e
isso sugira um questionamento sobre as relaes entre linguagem e
crebro, no lhe ocorre que possa haver uma base biolgica subjacente
s variaes de cada lngua, uma espcie de gramtica natural e universal por trs da aquisio da linguagem humana. O aprendizado da
linguagem, para ele, explicvel, naturalmente, pela capacidade que
as crianas tm de generalizar as suas experincias lingsticas particu34
35
36
37

De fato, ainda que Mill no tivesse uma tese forte de despsicologizao da Lgica, ele
tentou distingui-las claramente e, nessa medida, procurou descaracterizar a relao linguagem-mente, tratando-a como no-essencial para a semntica.
Katz (1972) pode ser um exemplo de interesse para o estudo de inferncias
lingisticamente dependentes ou, no dizer de Mill, puramente verbais. Katz (1977, p.
3), alis, reconhece a influncia da teoria milliana dos nomes sobre o seu trabalho.
Skorupski (1989, p. 8-9) um dos que acredita que a filosofia milliana precursora do
movimento atual, em termos quinianos, por exemplo, de naturalizao da epistemologia. Ele cita uma passagem do A system of logic vol. VIII, p. 833 como contendo todos
os ingredientes para satisfazer os seus critrios do que se entende por epistemologia
naturalizada. Realmente, embora Mill trata a mente como um lugar misterioso e ainda
a ser desvendado, ele, j nos seus rascunhos iniciais do A system of logic, a caracteriza,
como ao corpo, pela categoria de substncia. O ser humano, ento, em seu corpo e sua
mente, uma parte da ordem natural do mundo. (Para mais detalhes , De Jong (1982,
p. 192) e Skorupski (1985, p. 5) podem ser teis.)
lares38 . Nesse sentido, se algum universalismo pressuposto, ento o

da forma geral da proposio enquanto entidade lgica e no lingstica. Muito ao contrrio, a estrutura das lnguas particulares, em suas
imperfeies lxico-sintticas, produz um verdadeiro ocultamento da
universalidade da forma lgica a ser explicitada.
Se, ento, a concepo semntica de J. S. Mill completamente determinada pelas formas como ele compreende a natureza da linguagem, da lgica e suas inter-relaes, a sua teoria dos nomes, parte
essencial de tal semntica, um conseqente produto das mesmas
bases.
De fato, j na definio do que seja um nome como uma expresso
que denota o que se afirma ou se nega de algo ou ainda aquilo de que
se afirma ou nega, o ponto de referncia milliano , claramente, o quadro da lgica escolstica. Dentro dela, a tradicional oposio entre
termos categoremticos e sincategoremticos no s est por trs da
distino que Mill defende entre nomes, palavras que denotam, e expresses no-denotativas ou estruturais, como, ainda, o dirige para a
relao entre o processo de denotao dos nomes e os papis proposicionais de sujeito e predicado39 . Tal aproximao, entretanto, entre a
categoria dos nomes em sua atividade denotadora e as funes de
sujeito e predicado no , de forma alguma, no-problemtica. A primeira complicao que surge para Mill diz respeito aos adjetivos. Ele
observa que tal espcie de palavra no ocupa, normalmente, o lugar
do sujeito. Uma sentena como O pesado caiu no quotidianamente
aceitvel, porque pesado parece no poder designar uma coisa de que
algo possa ser afirmado ou negado. Mas se isso assim, se o adjetivo
no designa uma coisa, por que trat-lo como um nome? A soluo
que Mill encontra, como j se disse em outra parte, 40 interpretar-se o
adjetivo, em seu uso isolado, como equivalente, em termos semnticos, a uma expresso nominal mais complexa que sofreu elipse gramatical e, por meio disso, trat-lo, naturalmente, como nome. Assim, em
A neve branca, por exemplo, a substituio do adjetivo branca pela
expresso nominal uma coisa branca no altera, em nada, o importe da
proposio e, se isso assim, a equivalncia semntica autoriza, argumenta Mill, a incluir o adjetivo na classe dos nomes41 . Isso explicaria,
38
39
40
41
Cf. Mill, A System of Logic, p. 37.

Para isso, Mill j toma a expresso categoremtico como derivada de katgore no sentido
de predicar. E como, pelo que Geach (1972) chamou a tese da intercambialidade de Aristteles, tudo o que aparece como predicado pode tambm aparecer como sujeito, Mill identificou o papel do nome de maneira absolutamente compatvel com o esprito clssico.
Veja-se a nota 19.
Ao tratar dessa questo dos adjetivos, Mill observa que sua interpretao mais
sustentvel levando-se em considerao que entre os gregos e romanos este tipo de
elipse era permitido pelas regras da linguagem e que, se em ingls, Round is easily moved
no aceitvel como equivalente a round object..., isto um problema gramatical, no
ainda, os casos espordicos em que o adjetivo aparece sem problemas

como sujeito. O branco agradvel seria, na mesma direo, interpretvel como semanticamente equivalente A cor branca agradvel. Mas,
evidentemente, ainda que essa soluo seja intuitivamente plausvel,
ela no evita, em sua concepo reducionista da linguagem, o surgimento de outras problemticas questes. Por que, por exemplo, a elipse gramatical no sustenta a legitimidade de todas as situaes de uso
do adjetivo, incluindo aquelas em que esse tipo de palavra, no papel
de sujeito, torna a sentena inaceitvel como o prprio Mill reconhece
ser o caso de O pesado caiu? Alm disso, a distino entre a forma denotativa dos nomes tpicos, os ditos substantivos, e a dos, ento nomes adjetivos, fica carente de explicao, medida que, se os ltimos
so formas elpticas de expresses mais complexas em que aparecem
os primeiros, isso deve ter causas e conseqncias semnticas. Em
ltima anlise, mesmo que no o queira, Mill abre, com a sua soluo,
o complexo problema das relaes entre a forma gramatical e a forma
lgica ou, mesmo, entre a sintaxe e a semntica. Finalmente, ainda em
conseqncia de sua subordinao aos cnones da silogstica clssica,
Mill no consegue evitar que a sua aproximao entre a teoria dos
nomes e a teoria dos termos da escolstica torne problemticas algumas de suas definies. De fato, ao caracterizar o nome como a expresso que, exceto o seu uso em suppositio materialis, pode constituir o
sujeito ou o predicado de uma proposio e ao definir o sujeito e o
predicado como nomes que denotam o que se assere ou o de que se
assere, o quadro terico milliano apresenta um pano-de-fundo indesejavelmente circular.42
Mas as complicaes da teoria dos nomes de J. S. Mill no se restringem, apenas, aos fundamentos e definies. A forma de classificlos tambm problemtica. Para a distino entre universais e singulares, por exemplo, j na definio, oferecida em (7), aparece uma
razovel questo a ser resolvida. A determinao do carter singular
ou universal de um nome parece estar problematicamente dependente
de ele ser verdadeiramente afirmado de uma coisa ou de cada uma de
um nmero indefinido de coisas. Assim, branco um nome geral
medida que se pode predic-lo verdadeiramente do leite, da neve, da
cegonha, etc., ou em outras palavras, medida que o branco, a neve
branca, a cegonha branca so proposies verdadeiras. Da mesma forma, um nome como Kant pode ser considerado singular dado que s
se aplica a um nico indivduo, no caso, ao autor da Crtica da razo
pura. Mas isso parece inicialmente problemtico e provavelmente falso.
42
aceitvel como equivalente a round object..., isto um problema gramatical, no semntico.

Cf. De Jong (1982, p. 7).
Conforme a formulao da chamada Lei de Buridan por Geach (1970), a

determinao da referncia de uma expresso no deve depender da
determinao da verdade da proposio em que tal expresso participa. Evidentemente, isso faz sentido, porque a verdade da proposio,
por sua vez, depende da determinao da referncia de seus constituintes. A forma como Mill encaminha, portanto, a sua definio parece
apontar para uma espcie de violao da Lei de Buridan43 . Alm disso,
a questo dos nomes individuais tambm parece mais complexa do
que a maneira como Mill a apresenta. Ele diz que no importa que
mais de uma pessoa tenha o mesmo nome, porque tal nome no as
designa em qualquer sentido e, portanto, no pode design-las no
mesmo sentido. De fato, se Aristteles um nome que designa o filsofo ou o armador grego, mas no o faz atravs de qualquer propriedade, no o faz em qualquer sentido, e isso o distingue de um nome
geral. Mas e um nome familiar do tipo Kennedy, por exemplo, como
seria classificado na teoria de Mill? Ele parece um nome individual de
uma famlia tomada como singular, mas, ao mesmo tempo, poderia ser
aplicado verdadeiramente a cada membro daquela famlia, o que o
credencia como geral. Ainda assim, entretanto, no parece ter qualquer sentido que o identifique nessa ltima categoria. Isso sugere que
a oposio geral-individual, nos termos de Mill, bastante tnue. Realmente, quando ele discute casos problemticos envolvendo nomes
como sol, Deus, o rei que sucedeu Guilherme o Conquistador ou, ainda, o rei,
a explicao que oferece no absolutamente clara e sugere uma alta
dependncia de fatores extralingsticos ou pragmticos de uso. Mill
diz, por exemplo, que uma descrio como o rei pode ser um nome
geral, mas, dadas certas circunstncias de uso para um nico indivduo, pode ser considerado um nome individual, como o caso de o rei
que sucedeu Guilherme o Conquistador, por exemplo. Ao contrrio, nomes
como sol e Deus, embora predicveis de uma nica coisa, no apresentam nada em seu significado que implique isso, devendo ser considerados como nomes gerais como justificado pelo uso daquelas pessoas
que aceitam deuses e sis.44 O que parece difcil na anlise de Mill ,
na verdade, a forma como ele pretende relacionar a questo da referncia, externa linguagem, com a questo da expresso lingstica e
seu significado. A sua classificao, em ltima instncia, ou falha ou
resgatada por circunstncias especficas de uso, mas, nesse caso, trivializa o seu valor semntico. Em outras palavras, dizer que um nome
individual desde que ele seja usado para um nico indivduo semanticamente trivial e pouco esclarecedor das diferenas entre as expresses propriamente lingsticas.
43
44
Cf. De Jong (1982, p. 9).

A segunda classificao dos nomes em concretos e abstratos tambm no isenta de problemas apesar de ser mais facilmente formulvel. Mill parece centr-lo sobre a diferena de referente do nome como uma coisa ou como atributo. Mas, aqui, j surge a primeira ameaa
de dificuldades para o sistema milliano. A pergunta sobre se o atributo ou no uma coisa parece deixar Mill numa aparente falta de alternativa45 . Se a resposta sim, a oposio concreto-abstrato se dissolve;
se no, os termos abstratos no se ajustam definio milliana de
nomes como palavras que denotam coisas. Mill certamente diria que o
atributo uma propriedade da coisa e no ela prpria e que a definio de nome tomava a palavra coisa num sentido amplo que envolvia
coisas e atributos. Mas, nesse ponto, estaria assumindo, de qualquer
forma, um compromisso com a vaguidade e amplitude do termo coisa,
o que no seria sem conseqncias para a sua teoria dos nomes46 . Uma
outra questo que Mill enfrenta com um certo preo terico envolve a
articulao entre as classificaes concreto-abstrato/geral-individual.
Brancura, por exemplo, um nome abstrato medida que designa um
atributo. tal nome geral ou individual? Mill opta por trat-lo como
geral, tendo em vista que ele parece aplicar-se a diversas matizes de
branco. J no acontece o mesmo, ele admite, com atributos como a
igualdade ou a visibilidade que do a impresso de ser uma coisa nica. Seja como for, a avaliao de Mill pouco convincente, especialmente porque a classificao dos nomes parece ficar em completa dependncia de uma deciso emprica sobre a natureza dos atributos
referidos. Justamente isso, alis, aponta para um dos problemas na
classificao milliana. certo que Mill, mesmo propondo a existncia
de nomes abstratos, no aceitaria qualquer compromisso com uma
ontologia de coisas abstratas. Os atributos, para Mill, so as prprias e
naturais propriedades das coisas e no entidades platnicas. Tambm
no aceitaria, claro, consider-los idias das propriedades na mente
medida que os nomes so nomes das coisas e no de idias delas.
Mas isso implicaria, ento, a completa identificao da referncia semntica com o referente real o que de altssimo custo para a plausibilidade de sua teoria.47
45
46
47
Cf. De Jong (1982, p. 10).

Mill, na verdade, trata o termo coisa como designando ora a substncia, ora o atributo e
ora ambos ao mesmo tempo, como no caso da definio de nome.
Como bem observa Skorupski (1989, p. 53), os atributos da semntica e os atributos da
cincia no podem ser os mesmos. Cabe, ainda, observar, aqui, que a questo da natureza do atributo est evidentemente ligada ao clssico problema dos universais e que
Mill criticou, explicitamente, as trs posies tradicionais do realismo, conceptualismo
e nominalismo. Como seu ataque, entretanto, absolutamente mais forte quanto existncia de entidades abstratas e quanto ao papel de unidades mentais na lgica, ele
se encontra mais prximo de uma variao do nominalismo, tal como entendido hoje.
Na poca, Mill condena o nominalismo por se reduzir tudo denotao e ficar, conseqentemente, sem explicaes para o significado e o papel informativo das proposiFilosofia, Lgica e Existncia / 199
Quanto diviso dos nomes em conotativos e no-conotativos,

Mill est certo em atribuir-lhe a mais alta significao. Ela representa,
sem dvida, a mais destacada contribuio da sua teoria dos nomes
Semntica e Filosofia da Linguagem. Atravs dele, Mill produz um
sistema de anlise bastante esclarecedor de alguns aspectos fundamentais da linguagem, em termos do significado e referncia de palavras e expresses e seu papel semntico na estrutura proposicional.
Associando-se s outras subdivises propostas, a oposio conotativo/no-conota-tivo permite a Mill estabelecer inmeras relaes altamente elucidativas para uma abordagem da significao dos nomes48 .
Seguem-se, sob a forma de tpicos, as mais relevantes para uma avaliao da teoria semntica de Mill:
A conotao uma relao pela qual um nome pode implicar um ou mais
atributos para denotar os objetos que possuem tais atributos.
Se branco denota as coisas brancas, implicando a propriedade da
brancura que as identifica, ento pode-se dizer que branco conota
brancura. Da mesma forma, compatvel com a anlise milliana que
solteiro denote as pessoas solteiras, conotando os atributos de adultez
e no-casado, por exemplo;
A conotao determina a denotao, mas no vice-versa.
Se branco denota a neve, o leite, etc., por conotar o atributo da
brancura comum a tais coisas possvel dizer-se que, em Mill, a ltima
relao determina a primeira. O contrrio j no possvel de se afirmar, em primeiro lugar porque h nomes, como os tipicamente prprios que denotam sem conotar. Kant denota o autor da CRP mas nada conota; alm disso, porque duas expresses podem ter a mesma
denotao e diferentes conotaes. O discpulo de Scrates e O mestre de
Aristteles podem denotar a mesma pessoa, a saber, Plato e conotar
coisas diferentes como a propriedade de ser discpulo e a de ser professor;
Todos os nomes so conotativos.
De fato, se branco pode denotar um nmero indefinido de coisas
brancas, o que o caracteriza como geral, isso possvel exatamente
porque conota o atributo comum a elas;
Os nomes concretos so geralmente conotativos, exceto os prprios.
Assim, homem, vermelho e largo denotam coisas e conotam os atributos humanidade, vermelhido e largura. Plato denota um indivduo,
tambm concreto, mas, como j se disse, nada conota;
48
es. Cf. Skorupski (1989, 2.5 e 3.9).

A afirmao de tais relaes parece justificada, explcita ou implicitamente, pelas
anlises de Mill entre as pginas 24 a 40 do A system of logic. Sob a forma tpica de apresent-las, veja-se Skorupski (1989, p. 53-57).
Alguns abstratos so conotativos, outros no.

Isso ocorre, segundo Mill, porque atributos tambm podem ter atributos atribudos a eles. Assim, se se aceita que o nome defeito denote atributos como preguia, inveja e covardia, por exemplo, isso pode ser
interpretado como possvel por meio da conotao de m propriedade
ou nocividade49 ; j visibilidade no conota nada.
O significado de um nome a sua conotao.
Aqui aparece um dos pontos fundamentais da teoria dos nomes de
Mill, a saber, a relao que ele estabelece entre a noo de significado
e a de conotao. Se branco conota brancura, esse o seu significado;
Nomes prprios tpicos no tm significado.
Essa oposio dos nomes prprios aos nomes comuns parece ser
uma das intuies bsicas do uso da linguagem que Mill deseja capturar com sua distino. Ao contrrio dos nomes gerais, ou comuns, que
so conotativos e, portanto, tm significado, os prprios so noconotativos e, conseqentemente, no tm significado;
O significado de um nome no-conotativo abstrato a sua denotao.
Esse tpico parece ser mais problemtico, mas tambm responde a
uma das impresses de senso comum no uso da linguagem. Se brancura
denota a mesma coisa que branco conota, assim como a conotao do
ltimo o seu significado, tambm a denotao do primeiro deve slo. E essa constatao corresponde intuio dos usurios do portugus na direo de que brancura e branco tm o mesmo significado.
Como se pode ver, de fato, as relaes que Mill estabelece entre
denotao, conotao e significado representam uma de suas mais
relevantes contribuies semntica da linguagem natural, atravs da
teoria dos nomes. Mas um tpico merece, ainda, uma discusso especial, porque ele pode ser considerado um dos pontos-chave para o
debate contemporneo e, principalmente, porque tal debate tem sua
origem no trabalho de Mill. Trata-se da complexa questo dos nomes
prprios.
Parece consensual que a teoria dos nomes de Mill contempla a intuio bsica de que os nomes prprios so palavras sem significado
que servem, apenas, para denotar:
(10) Nomes prprios so no-conotativos: eles denotam os indivduos
que so chamados por eles; mas eles no indicam ou implicam qualquer
atributo como pertencentes queles indivduos. Quando ns nomeamos
uma
criana pelo nome Paulo, ou um cachorro pelo nome Csar, estes nomes
49
Mill parece, nesse caso, estar tentando mostrar que sua distino pode explicar certas
relaes semnticas um tanto vagas mas que, de fato, so estabelecidas no uso da linguagem. Cf. A system of logic, p. 32. Veja-se, tambm para isso, Skorupski (1989, p.).
so simples marcas usadas para permitir queles indivduos se tornarem

sujeitos do discurso. Pode ser dito, na verdade, que no devemos ter tido
algum motivo para dar a eles aqueles nomes antes que outros; e isto
verdade; mas um nome, uma vez dado, independente do motivo.50
Sem dvida, como argumenta solidamente Mill a propsito do

nome Dartmouth, os elementos conotativos que poderiam ter originado a constituio de tal nome parecem esvaziar-se na centralidade da
sua funo denotativa. Isso explica, inclusive, por que um nome, que
teve origem num atributo do objeto denominado, pode permanecer
denominando-o, mesmo quando esse objeto j no mais possui aquele
atributo.51
Apesar dessa plausibilidade intuitiva, entretanto, a teoria dos nomes prprios de Mill carrega, nos seus insights, inmeras perplexidades. A mais imediata delas e, provavelmente, a que tenha tido mais
conseqncias, decorre do fato de que Mill, ao dizer que os nomes
gerais denotavam os objetos mediante a conotao da propriedade comum a eles e ao dizer que os prprios nada conotavam, deixou inexplicada a forma como a denotao destes ltimos poderia ser determinada. Real-mente, a determinao do referente do nome prprio
indispensvel para a determinao das condies de verdade da proposio de que tal nome participa. A proposio de que Aristteles
morreu no sculo XX verdadeira do armador grego e falsa do filsofo antigo. Mill no ofereceu, na verdade, nenhuma explicao conceitual para a forma de fixao da referncia dos nomes prprios, embora, quando analisou o contexto de uso de tais nomes, tenha produzido
um quadro terico em que o ato convencional de origem de pr o
nome no objeto a essncia do processo. o que Mill sugere, quando
diz, a propsito de uma comparao com a marca para identificar casas, na histria de Ali Bab, que
(11) Quando ns impomos um nome prprio, ns desempenhamos uma
operao em algum grau anloga quela que o ladro pretendeu ao riscar a casa. Ns pomos uma marca, no na verdade sobre o objeto em si
mesmo, mas, por assim dizer, sobre a idia do objeto. Um nome prprio
uma marca no significativa que ns conectamos em nossa mente com a
idia do objeto, para que quando quer que a marca encontre nossos olhos
ou ocorra em nossos pensamentos, ns possamos pensar sobre aquele
objeto individual. No sendo fixada sobre a coisa em si mesma, ela no
nos permite, como o risco, distinguir o objeto quando o vemos; mas ele
permite-nos distingui-lo quando falamos dele, ou nos registros de nossa
prpria experincia ou no discurso de outros; para saber que o que ns
encontramos asseverado em alguma proposio da qual o sujeito, as50
51

Cf. nota n. 28.
severado da coisa individual com a qual ns estvamos previamente familiarizados.52
Se essa passagem, no entanto, apresenta, como se disse, um certo

quadro explicativo, ainda est longe da esclarecedora claridade teoricamente desejvel. Isso ocorre exatamente porque Mill, de maneira at
certo ponto contraditria, apela para a idia do objeto que ele mesmo
condenara em (3). Um tanto trado pela prpria comparao que produz e no tendo como explicar a forma de referir do nome prprio,
ele acaba por introduzir uma nova relao entre a palavra e a idia do
referente que, evidentemente, tambm chama por uma explicao.
Curiosamente, na comunicao moderna, so infinitos os usos de nomes prprios fixados sobre os objetos, justamente num processo anlogo marca nas casas que inspirou Mill e que acabou por empurr-lo
para a sada via mente que, embora ele no temesse, provavelmente
no desejasse.53 Alm disso, de se destacar em (11) a dependncia da
semntica milliana para os nomes prprios de fatores pragmticos. So
invocadas as noes de uso, de contexto, do discurso e, inclusive, de
familiaridade.
As prximas perplexidades esto ligadas concepo milliana de
que o nome prprio no apresenta qualquer conotao e destitudo,
ento, de qualquer significado. Num primeiro momento, observe-se
que Mill, ele prprio, deixa uma certa margem para interpretaes
dbias.
(12) Assim, eu chamo um certo homem pelo nome Sophroniscus. Eu o
chamo por outro nome, o Pai de Scrates. Ambos esses nomes so do
mesmo indivduo, mas seu significado completamente diferente. Eles
so aplicados para aquele indivduo por dois diferentes propsitos: um,
meramente para distingui-lo de outras pessoas de quem se fala; o outro
para indicar fato relacionado a ele, o fato de que Scrates era seu filho.54
De fato, (12) pode, sem nenhuma violncia interpretativa, ser entendido como pressupondo que o nome prprio tem algum tipo de
significado, que este significado a forma de determinar a referncia,
e que ele se distingue do nome conotativo apenas pelo modo como
refere sem indicar qualquer propriedade. claro que tudo isso acontece porque, mais uma vez, Mill est usando a palavra significado num
sentido amplo. Mais especificamente, ele identificaria, certo, a noo
52
53
54

Essa uma das passagens que tm levado alguns crticos, conforme nota 11, a denunciar o psicologismo de Mill. No obstante isso, parece que h uma importante diferena
entre escorregar em algum tipo de mentalismo e construir um sistema terico sobre as
bases no-confessadas de Psicologia. Se o psicologismo circunstancial um possvel
problema para a consistncia do sistema milliano, a defesa da ltima alternativa seria
uma tese muito forte sobre ele e, provavelmente, sem evidncias textuais suficientes.
de significado com a de indicar uma propriedade, mas isso no exime

o seu texto de alguma responsabilidade por interpretaes ambguas.
Essa questo, alis, da relao entre nomes prprios tpicos e o que
viria a se consagrar com o rtulo de descries definidas caracteriza um
dos problemas que, possivelmente, Mill no enxergou em toda a sua
extenso. Ele apenas reconhece, como em (12), que as descries podem-se aplicar a indivduos, mas, ainda assim, distinguem-se deles
por serem conotativos. Suponha, entretanto, um nome comercial como
Casa da Borracha. ele um nome prprio ou uma descrio definida?
primeira vista, tal nome parece enquadrar-se no mesmo tipo de anlise que Mill oferece para Dartmouth, ou seja, a de que embora o nome
possa ter sido motivado por partes conotativas em sua constituio
pode vir a denotar uma casa comercial que j no mais tenha a propriedade de vender borracha. Isso parece possvel, mas no deixaria de
provocar estranheza em quem encontrasse o nome do estabelecimento
no guia telefnico, por exemplo, e estivesse procurando borracha. Por
qu? A resposta parece ser a de que nada impede que o nome Casa da
Borracha seja, ao mesmo tempo, o nome oficial do estabelecimento e
mantenha o significado das partes. Como, na verdade, nada impediria
que viesse a denotar um objeto sem essa propriedade. De qualquer
maneira, o que certo que Mill teria dificuldade de estabelecer, como tenta em (12), fronteiras to claras para esse caso. Veja-se um exemplo anlogo como o do nome Geografia. Aqui, tambm no seria
absolutamente natural que a disciplina viesse a ter esse nome ainda
que estudasse a mente humana, por exemplo. Ocorre que o nome foi
criado com uma certa inteno de que seu significado no seja desconsiderado. Nesse tipo de caso, o que se poderia dizer, pelo menos,
que, enquanto o significado das partes do nome est funcionando, no
se pode dizer dele que no tem significado. Talvez Mill dissesse que
Geografia est mais prximo de o pai de Scrates do que de Sophroniscus,
mas, ento, pareceria estar trabalhando contra a intuio, e isso no
seria, certamente, do seu agrado. Um outro caso problemtico diz
respeito a nomes prprios de famlia, como Kennedy, por exemplo.
Tais nomes, como j se disse antes, parecem pertencer, naturalmente,
categoria dos prprios, inclusive por no ter conotao ou significado. Apesar disso, eles podem ser aplicados verdadeiramente a cada
membro da famlia e, com isso, se aproximam dos nomes gerais. Mas
no se tem a clara idia de que conotem algo como a kennedidade, ou
propriedade dos que pertencem quela famlia. Talvez Mill pudesse
compreend-las assim, ou ainda, observasse que eles no se aplicam,
como no caso normal dos nomes gerais, a uma infinidade de coisas,
mas, apenas, a um nmero limitado de pessoas daquela famlia. Esse
tipo de observao no pareceria, contudo, acrescentar qualquer insight novo e esclarecedor para essa situao e, provavelmente, no eli204 / A teoria dos nomes na lgica de Mill
minaria o carter problemtico do exemplo para a sua teoria dos nomes.55 Ainda na mesma direo surge, para a concepo milliana de
nomes gerais, um outro tipo de palavra problemtica como tigre, por
exemplo. Este nome parece denotar cada animal que pertence ao
mesmo tipo, podendo ser aplicado verdadeiramente de cada um deles. Paralelamente, porm, no parece poder oferecer a propriedade
que permita dizer exatamente se um dado animal ou no um tigre,
ou seja, o critrio para identific-lo.56 Mas uma mais complexa dificuldade para a teoria milliana dos nomes poderia, ainda, ser levantada
contra a sua concepo de que os nomes prprios so palavras sem
nenhum significado. Trata-se do problema dos enunciados de identidade tipo Tlio Ccero. Mill, de fato, assume que proposies dessa
forma so apenas verbais, e que tudo o que elas dizem , to somente,
que ambas as palavras so nomes do mesmo objeto.
(13) Pois, como j tem sido destacado, nomes prprios no tem estritamente nenhum significado; eles so meras marcas para objetos individuais: e quando um nome prprio predicado de outro nome prprio, toda
a
significao transmitida que ambos os nomes so marcas para o mesmo
objeto.57
A soluo milliana, porm, no to no-problemtica como ele a

pretende. Se os nomes prprios, como eles os considera, no possuem
qualquer conotao ou significado, ento a sua denotao esgota toda
a informao que eles podem oferecer e, conseqentemente, se, em
tais enunciados, a denotao a mesma, nada informado, e a proposio absolutamente trivial. Mas isso no , absolutamente, o que se
pode aceitar sem discusso. Tlio Ccero no parece ser exatamente
igual a Tlio Tlio e a Ccero Ccero. Enquanto as duas ltimas sentenas parecem veicular proposies verdadeiras a priori, nada impede
que a primeira proposio fosse o resultado de uma descoberta a posteriori. Nesse sentido, a primeira, ao contrrio das demais, poderia ser
informativa. Mill no pensa assim. Para ele, incompreensvel que
Tlio Ccero seja uma sentena veiculando uma proposio verdadeira
a posteriori, se ela no expressa nenhum fato no mundo que tenha vindo a se constituir com a experincia. Se algum aprende que Tlio
Ccero, no aprende um fato sobre um objeto nomeado, mas apenas um
fato sobre a linguagem, a saber, que aquele objeto tem aqueles dois
nomes.58 Seja como for, esse tipo de enunciado de identidade se cons55
56
57
58
Cf. Skorupski (1989, p. 56-57).

Cf. Skorupski (1989, p. 58).
Skorupski (1989, p. 67-69) prope uma forma mais elaborada de se interpretar o insight milliano, em termos de que algum pode saber que Tlio denota Tlio, ou seja, a
titui num dos obstculos mais resistentes para a teoria milliana de que
o papel semntico dos nomes prprios se esgota completamente em
sua forma direta de referir. Cabe, ainda, considerar uma ltima questo que, surpreendentemente, no foi desafiada por J. S. Mill como
mereceria. Ela diz respeito possibilidade de o nome prprio ou no
denotar nada ou denotar um objeto sem existncia real. 59 Realmente,
se se considera que todo o papel do nome prprio denotar, se no
bem-sucedido nisso, ento semanticamente o que resta? A desateno
de Mill talvez no seja to estranha. Quando ele define o nome, atribui a ele a propriedade de denotar coisas reais ou imaginrias.60 Nesse
sentido, ele parece no considerar a hiptese de qualquer comprometimento ontolgico com objetivos sem existncia, mas, apenas, a de
que constata mais uma das intrigantes propriedades da linguagem.
Mill pressupe, ento, uma aceitao simplista de que os nomes funcionam assim e basta. De maneira anloga, talvez, a falta de importncia que ele atribui ausncia de denotao pressupe uma compreenso similar de que os nomes no s podem denotar coisas imaginrias
como, inclusive, no denotar. De qualquer forma, o que certo, mais
uma vez, e finalmente, que se Mill reduz toda a semntica do nome
prprio denotao, sua teoria no tem o que dizer para casos de
vacuidade referencial, a no ser que no h nada semanticamente considervel. E isso no , absolutamente, incompatvel com a sua concepo de linguagem enquanto instrumento imperfeito de mediao
do pensamento para a realidade. Apenas chama a ateno que ele no
a tenha denunciado enfaticamente por isso.
Se verdade que a teoria dos nomes de J. S. Mill enfrenta, como
se pde constatar, um nmero expressivo de perplexidades, esse , ao
mesmo tempo, o seu indiscutvel valor para as Semnticas Lingstica
e Lgica e para a Filosofia da Linguagem. Como a histria mais tarde
evidenciaria, obras de extraordinria repercusso contempornea como as de Frege, Russell, Kripke recolheram dos insights de Mill problemas e encaminhamento de solues que dirigiram as relaes entre
lgica e linguagem nos ltimos anos. E, seja para endoss-lo, seja para
contestar as suas posies, participaram intensamente da estria contada por ele.
59
60
regra de denotao para Tlio, saber que Ccero denota Ccero, ou a regra de denotao
para Ccero, e, ainda assim, no saber que Tlio Ccero. Nesse sentido, o contedo
semntico do nome seria dado pela regra de denotao para ele.
Cf. Skorupski (1989, p. 68).
Veja-se nota 20.
BENNETT, J. Locke, Berkeley, Hume: central themes. London: Oxford University Press,
1972.
De JONG, W. R. The semantics of J. S. Mill. Dordrecht: Reidel, 1982.
GEACH, P. T. Logic matters. Oxford: Blackwell, 1972.
HACKING, I. Why does language matter to philosophy? Cambridge: Cambridge University Press, 1976.
KATZ, J. Semantic theory. New York: Harper and Harper, 1972.
MILL, J. S. The collectes works of J. S. Mill. University of Toronto Press / Routledge &
Kegan Paul, 1973. v. 7 e 8.
RYLE, G. The theory of meaning in british philosophy in the mid century: a Cambridge
symposium. London: Allen and Unwin, 1966.
SKORUPSKI, J. John Stuart Mill. London: Routledge, 1989.
LUIZ CARLOS BOMBASSARO
Universidade Federal do Rio Grande do Sul
O alfabeto do pensamento:
notas sobre a histria da Lgica no Renascimento
Se quisermos saber algo sobre a Lgica no Renascimento e, para nos

informamos preliminarmente sobre o assunto, fizermos uma consulta
aos livros de Histria da Lgica, poderemos ficar surpresos. No tanto pela falta de informaes sobre o tema, mas principalmente pelas
ava-liaes do desenvolvimento da Lgica nessa poca, seremos obrigados a reconhecer que, na maioria das vezes, os historiadores no
conseguem reconstruir o amplo horizonte no qual se inscreve a produo filosfica renascentista no mbito da Lgica. objetivo deste texto, em primeiro lugar, mostrar como h uma produtiva controvrsia
dos historidores da Lgica sobre o assunto. Em segundo lugar, apontar para a insuficincia da reduo historiogrfica ao apresentar as
tendncias da Lgica renascentista como unicamente vinculadas Lgica tradicional e Lgica humanista. Em terceiro lugar, nossa inteno revisitar uma tradio renascentista de estudos lgicofilosficos, geralmente ignorada pelos historiadores da Lgica, a tradio da combinatria, cuja importncia se inscreve na elaborao e
fundao do moderno conceito de mtodo cientfico. Evidentemente,
nem necessrio dizer que no temos a pretenso de esgotar nessas
notas um tema que demanda uma longa e rigorosa investigao.
William e Martha Kneale, 1 referindo-se complexidade inerente
aos estudos da histria das idias, apresentam uma avaliao pouco
honrosa para a Lgica renascentista. A avaliao do casal Kneale est
consubstanciada na seguinte afirmao: Quando consideramos o que
que os homens fizeram da Lgica tradicional durante e depois do
Renascimento, encontramos uma tal complexidade na histria das idias que deixa de ser til manter a ordem estritamente cronolgica
na referncia aos diversos aspectos que temos que fazer.2 No gosta1
2
KNEALE, William, KNEALE, Martha. O desenvolvimento da Lgica. 3. ed. Lisboa: Calouste Gulbenkian, 1991. v. 8, 773 p.
KNEALE, William, KNEALE, Martha. Op. cit., p. 303.
ria de tratar da questo da complexidade ao qual os autores se referem. Neste aspecto sua avaliao parece ser adequada, pois o Renascimento caracterizado pelo efetivo operar histrico das mais diversas tradies de pensamento. Entretanto, gostaria de me deter somente na expresso o que que os homens fizeram da Lgica tradicional
durante o Renascimento. 3
O tom de indignao presente nessa afirmao mostra que, na opinio dos seus autores, alguma coisa de anormal aconteceu Lgica
neste perodo da histria. Parece fora de dvida que o casal Kneale
quer expressar um juzo de valor negativo sobre a produo terica
dos renascentistas no mbito da Lgica. E a avaliao que eles apresentam indica um certo espanto diante dos rumos do desenvolvimento da Lgica nessa poca. Muito mais, como se a Lgica no tivesse
tido nenhum progresso e, por isso mesmo, quase nenhum sentido para
os estudos filosficos realizados durante o Renascimento.
Contudo, a adjetivao que acompanha a palavra Lgica, poder
significar muito para salvar alguma coisa daquilo que ento se produziu, pois os autores citados sempre fazem referncia a uma tradio
especfica da Lgica, a Lgica tradicional. Eles inequivocamente esto
se referindo Lgica aristotlica, que j havia atravessado os sculos e
que agora estava sendo duramente criticada pelos homens da Renascena. Mas, por alguns momentos, quando lemos a avaliao dos Kneale, temos a impresso de que se esteja tratando no somente da Lgica tradicional mas de toda a Lgica. Simplesmente porque, na avaliao que apresentam, eles mesmos do margem a um reducionismo que
identifica a Lgica com a Lgica tradicional, a Lgica aristotlica, que
no Renascimento parece-lhes ter deixado de ser interessante. Sua avaliao deixa de considerar outras manifestaes dos estudos no mbito da Lgica em curso durante o Renascimento. Mas os Kneale consideram como argumento decisivo em favor de sua tese a opinio de
que embora a Lgica continuasse a ser ensinada nos primeiros anos
dos cursos universitrios, deixou no entanto de atrair a ateno das
melhores inteligncias. 4
A posio crtica dos Kneale sobre a Lgica renascentista se embasa na anlise do contedo dos manuais de Lgica usados nas escolas e
universidades daquele tempo, manuais escritos sob o peso da tradio. Nisso os autores arriscam uma crtica que vai muito mais longe,
quando afirmam que, da metade do sculo XV metade do sculo
XIX, embora tenham surgido vrios manuais de Lgica, poucas obras
contm alguma coisa que seja ao mesmo tempo nova e boa. 5 Ou seja,
3
4
5
KNEALE, William, KNEALE Martha. Op. cit., p. 303.

208 / O alfabeto do pensamento: notas sobre a histria da Lgica no Renascimento
aceitando essa avaliao parece que o pensamento renascentista no

contri-buiu em nada para o desenvolvimento da Lgica, uma vez que
nos manuais no foram introduzidas coisas novas. Assim, as possveis
mudanas ocorridas nessa poca no passariam de um novo arranjo
do material produzido pela filosofia aristotlica antiga.
A crtica do casal Kneale avana ainda mais. Para eles, os homens
do Renascimento adquiriram uma atitude romana perante a investigao acadmica, com o resultado que a Lgica genuna foi desprezada e
substituda pela Retrica e os livros que pretendiam ser acerca de Lgica tinham muitas vezes tantas citaes de Ccero como de Aristteles.6 Aqui comeam a surgir as razes da crtica. A importncia da
Lgica aristotlica reduziu-se, porque a retrica veio tomar o seu lugar. Por isso, para evitar a complexidade da histria das idias, que
poderia levar o historiador da Lgica a considerar a importncia do
renovado interesse pela Retrica e mostrar como a Lgica poderia
servir de fundamento, resta-lhe somente citar como mau argumento
para sua avalia-o a mesmice com a qual tratavam do assunto os manuais de Lgica utilizados nas escolas e universidades da poca.
A perspectiva exageradamente negativa em relao ao desenvolvimento da Lgica no Renascimento, no deixa o casal Kneale
desacompanhado. Carl Prantl considera a Histria da Lgica do
sculo XV ao sculo XVII o interregno da decadncia. 7 Ernst
Cassirer, mesmo afirmando que nesse perodo a Lgica procura
libertar-se da Metafsica para se transformar numa metodologia do
pensamento cientfico, compara a produo de comentrios e obras
sobre temas de Lgica realizados na Idade Mdia com a produo dos
sculos XV e XVI e chega concluso de que os estudos no mbito da
Lgica produzidos pela Filosofia renascentista, em especial no
humanismo, mostram um saldo pobre e at insignificante. 8 Nesta
perspectiva tambm se concentram as anlises de Ivo Thomas, quando
afirma que esse interregno, o perodo de transio entre a Lgica
medieval e a Lgica moderna, foi marcado pela esterilidade.9 Ao
tratar deste mesmo perodo, Robert Blanch fala do adormecimento
da Lgica, embora atribua valor aos estudos lgicos de Petrus Ramus
10 se passaram mesmo desse modo? Teria a
e Lgica
Mas ser
de que
Port-Royal.
as coisas
Lgica deixado de ter importncia para os renascentistas? Teriam sido
os estudos da Lgica realizados durante o Renascimento ocupao de
6
7
8
9
10

VON PRANTL, Carl. Geschichte der Logik im Abendlande. Leipzig, 1870. p. 855.
CASSIRER, Ernst. El problema del conocimiento en la Filosofia y en las ciencias modernas.
Mxico: Fondo de Cultura Econmica, 1986. v. 1, p. 149.
THOMAS, Ivo. El interregno entre la logica medieval y la moderna. In: PRIOR, Arthur
N. Historia de la logica. Madrid: Tecnos, 1976. p. 99-109.
BLANCH, Robert. Histria da lgica de Aristteles a Bertrand Russel. Lisboa: Ed. 70,
1985. p. 171.
inteligncias menos brilhantes? Atualmente existem estudos que procuram mostrar que opinies como aquelas apresentadas acima no
fazem justia produo terica renascentista no mbito da Lgica,
mesmo se sua maior riqueza no se encontre no desenvolvimento da
Lgica tradicional, a Lgica aristotlica defendida pela escolstica
medieval.
Bochenski concorda que o Renascimento tenha sido um perodo de
transio entre a Lgica clssica e a Lgica matemtica, mas sua avaliao mais parcimoniosa, especialmente quando identifica nesse perodo as razes da Lgica matemtica no mtodo do clculo lgico.11
Nisso Bochenski acompanhado por Blanch, que identifica no Renascimento o desenvolvimento dos primeiros estudos da Lgica matemtica.12 Ashworth e Jardine13 tambm no aceitam uma avaliao negativa do desenvolvimento da Lgica renascentista. Ashworth mostra
que o Renascimento apresentou importantes contribuies ao estudo
da Lgica, mesmo quando se considera a produo dos comentrios
aos textos clssicos da tradio aristotlica recebidos atravs da filosofia medieval. 14 J Jardine mostra que as consideraes dos humanistas
sobre a dialtica no podem ser entendidas sem sua vinculao Lgica tradicional, a silogstica aristotlica medieval. 15
Como sabemos, na Idade Mdia o estudo da Lgica baseava-se no
chamado Organon de Aristteles, que para os medievais estava dividido em duas partes. Uma, considerada a Lgica vetus, formada pelas
Categorias transmitidas ao ocidente latino especialmente pela interpretao e comentrio apresentados na Isagoge de Porfrio e pelo De
interpretatione. A outra parte, tambm chamada Lgica nova, era formada pelos Primeiros analticos, Segundos analticos, Tpicos e Refutaes sofsticas, cuja interpretao e comentrios mais difundidos foram
estabelecidos por Bocio.16 Para Crombie, na Idade Mdia as
principais fontes para o estudo da Lgica e da Matemtica estavam
embasadas na obra de Bocio, que no sculo VI, alm de recompilar
tratados bsicos de Geometria, Aritmtica, Astronomia e Msica a
partir das obras de Euclides, Nicmaco e Ptolomeu, traduziu as obras
lgicas de Aristteles para o latim. 17 Segundo Crombie, a Filosofia
medieval pouco conhecia da obra de Aristteles, j que antes do
11
12
13
14
15
16
17
BOCHENSKI, Innocenty M. Historia de la lgica formal. Madrid: Gredos, 1966. 595 p.

Sobre esse assunto ver, especialmente, a quarta e a quinta partes.
BLANCH, Robert. Histria da lgica de Aristteles a Bertrand Russel. Lisboa: Edies 70,
1985. p.167.
ASHWORTH, E. J. Traditional logic. JARDINE, Lisa. Humanistic logic. In: SCHMITT,
Charles B., SKINNER, Quentin. The Cambridge history of renaissance of philosophy. Cambridge: Cambridge University Press, 1988. 968 p.
ASHWORTH, E. J. Traditional logic. In: Op. cit., p. 143-172.
JARDINE, L. Humanistic logic. In: Op. cit., p. 173-198.
CROMBIE, A. C. Historia de la ciencia: de San Agustn a Galileo. Madrid: Alianza, 1987. v.
1, p. 25-26.
CROMBIE, A. C. Op. cit., p. 25.
nhecia da obra de Aristteles, j que antes do sculo XIII do Organon

aristotlico eram conhecidas somente as Categorias e o De interpretatione, ou seja a Logica vetus. Contudo, a partir da metade do sculo XII
comearam a surgir novas tradues latinas dos textos de Aristteles,
especialmente dos Analticos, o que permitiu a incluso da Logica nova
no acervo biblio-grfico da cultura ocidental, que influenciaria sobremaneira os estudos da Lgica realizados pelos renascentistas.18
Se considerarmos o Renascimento dos sculos XV e XVI, perceberemos que o estudo do Organon aristotlico entrou numa nova fase,
em primeiro lugar, porque surgiram novas tradues, agora feitas no
mais a partir do latim mas sim do grego, a lngua na qual o prprio
Aristteles havia escrito os seus textos. As primeiras tradues feitas a
partir do grego por Johannes Franciscus Burana, Hieronymus Bagolinus e Giulio Pace, por exemplo, possibilitaram o surgimento de uma
nova interpretao dos textos de Aristteles. Em segundo lugar, essa
nova fase torna-se importante para o estudo da obra de Aristteles,
porque, nessa poca, tambm comearam a ser traduzidos e publicados os comentadores gregos da obra de Aristteles, tais como Alexandre de Afrodsias, Themistius, Ammonius, Philoponus e Simplicius.19 Por isso, o Renascimento d lugar a uma vasta produo de comentrios obra lgica de Aristteles, comentrios que no podem
ser considerados simplesmente insignificantes. Dentre eles, destacamse o comentrio aos Primeiros analticos , de Marsilio de Inghen, publicado em Veneza em 1516; o comentrio aos Segundos analticos, de Paulo Veneto, que em 1518 j havia sido publicado sete vezes; os comentrios Logica vetus e Logica nova produzidos pelos tomistas da Bursa
Montis em Colnia e por Johannes Versor em Paris; e mais os comentrios de Bartholomaeus Arnoldi, Walter Burley, George de Bruxellas
e Petrus Tartaretus, Jacques Lefvre dtaples, Johannes Eck e muitos
outros.20
Alm disso, por volta da metade do sculo XVI, enquanto a publicao e a influncia dos escritos de Toms de Aquino ia se tornando
cada vez menor, os renascentistas reestudaram Aristteles pela interpretao de Averres. No entender de Ashworth, no final do sculo
XVI podem ser encontrados novos textos de Lgica, que passam a ser
adotados nas escolas e universidades. Dentre eles, os comentrios de
Jacopo Zabarella aos Segundos analticos, os Commentarii in universam
dialecticam Aristotelis de Sebastian Couto, a Introductio in dialecticam de
Franciscus Toletus e as Instituitiones dialecticae de Pedro Fonseca.21 Isso
mostra que, apesar de se embasar quase que exclusivamente na pro18
19
20
21
CROMBIE, A. C. Op. cit., p. 26.

ASHWORTH, E. J. Traditional logic. In: Op. cit., p. 143.
ASHWORTH, E. J. Op. cit., p. 144.
ASHWORTH, E. J. Op. cit., p. 146 e p. 163.
duo de comentrios, o estudo da Lgica no Renascimento no pode

ser menosprezado ao ponto de dizer-se que a Lgica deixou de atrair a
ateno das melhores inteligncias.
Se retomarmos agora aquela afirmao indignada dos Kneale o
que que os homens do Renascimento fizeram da Lgica , luz desses novos estudos da histria da filosofia renascentista poderemos seguramente obter novas respostas tambm para a questo do desenvolvimento da Lgica. Se nos ativermos a esta questo, veremos que as
crticas Lgica escolstica ou as tentativas de sua reformulao efetuadas por Lorenzo Valla, Lus Vives, Petrus Ramus, Rudolfo Agricola, Jacopo Zabarella, Pico della Mirandola, Mario Nizolio e Agostinho
Nifo, por exemplo somente para indicar algumas das melhores inteligncias da poca , representam no um momento de decadncia da
Lgica tradicional mas a sua prpria superao. Por isso, o encontro
de diferentes tradies de pesquisa e, em especial, o surgimento dos
estudos humanistas deve ser entendido como um dado positivo para a
Histria da Lgica, pois desempenha um papel muito importante para
a reviso da Lgica no Renascimento. O problema central que vincula
os humanistas ao estudo da Lgica, como encontrar e justificar bons
argumentos, somente poderia ser resolvido mediante o reestudo da
Lgica clssica. Isso mostra como o desenvolvimento da Lgica e a
revalorizao da Retrica so partes de um mesmo processo, processo
que leva os humanistas a se afastarem aos poucos do tratamento escolstico da Lgica e a criar as condies histricas para um novo momento na histria do pensamento ocidental. Neste sentido, trabalhos
como aqueles apresentados pelos autores acima referidos esto muito
longe de uma produo que poderia ser considerada insignificante.22
Se perguntassemos agora sobre a existncia de algo que pudesse
identificar os representantes da tradio aristotlica e os seus
contendores, os humanistas, teramos de reconhecer que em pelo
menos uma questo suas disputas convergem. Tanto para os
escolsticos quanto para os humanistas, a Lgica deveria garantir o
bom discurso. Ela era considerada o tribunal diante do qual se
poderia decidir sobre o discurso verdadeiro ou falso. E isso j no
representa pouco para compreender porque no possvel considerar
o desenvolvimento da Lgica no Renascimento sem levar em conta a
redescoberta da Retrica. E parece no haver nada de anormal para a
histria das idias filosficas da Renascena, se Ccero e Ovdio
aparecem acompanhados por Plato e Aristteles.
Aqui preciso ressaltar ainda que, no bastassem os esforos para
manter atualizada a Lgica aristotlica, tambm o crescente interesse
pelo estudo da obra de Plato, fomentado pelos humanistas, trouxe ao
22
Ver especialmente JARDINE, L. Humanistic logic. In: Op. cit., p. 173-198.
mundo renascentista uma nova perspectiva para entender a Matemtica. Isto por sua vez, ao final do sculo XVI, iria se tornar um elemento
imprescindvel para a fundao da cincia moderna.23 Ao lado da
revalorizao da Retrica, a busca de uma metodologia para a
investigao cientfica constitui o mbito para o qual os estudiosos da
Lgica do Renascimento voltavam os seus olhares atentos.
Contudo, possvel ir alm disso e investigar em que medida para
os renascentistas a Lgica deixava de ser somente um instrumento
capaz de garantir o bom discurso para se tornar a arte da inveno e
da descoberta. nesta perspectiva que ganham fora os estudos da
Lgica combinatria.
Lgica, Combinatria e a Ars magna de Raimundo Llio
Quem j no brincou de combinar letras ou nmeros ou figuras?
Combinar letras, por exemplo, costuma ocorrer a quase todos quando
da descoberta do significado dos caracteres de um alfabeto. Nesses
casos, geralmente toma-se um caracter e se o combina com outros esperando produzir com isso um conjunto de caracteres, que muitas
vezes formam uma palavra. Tambm pode-se tomar um determinado
conjunto de caracteres, formado por uma combinao, e fazer um novo arranjo dos caracteres que o compe. Das novas combinaes, podem surgir novos conjuntos de caracteres. Se tomamos a palavra AMOR, que um conjunto de caracteres, e quisermos fazer com os mesmos caracteres novas combinaes, poderemos obter ROMA , MORA ,
RAMO , OMAR, ARMO , MRAO, ORAM, RAOM, MROA... e assim por diante.
Dadas as primeiras letras ou caracteres e seguindo determinadas regras, poderemos descobrir e at mesmo inventar novos conjuntos de
caracteres ou novas palavras. tambm evidente que, aps fazermos
todas as combinaes possveis 24 neste caso , poderemos decidir
quais delas fazem sentido e quais devem ser descartadas do nosso
mundo lingstico, porque no fazem sentido algum. Como j se pode
observar, algumas combinaes produzem palavras que so de uso
corrente, outras podem representar siglas, mas outras podem no ter
absolutamente nenhum sentido para ns. A combinao pode nos fascinar tanto pelos resultados que com ela conseguimos quanto com o
seu prprio processo. E foi exatamente isso que encantou as inteligncias mais brilhantes do Renascimento.
O que aconteceria se resolvssemos combinar entre si, de todos os
modos, todas as letras do nosso alfabeto? Ou simplesmente se combi23
Para uma anlise dessa questo, ver neste volume: NEUSER, Wolfgang. O silogismo e a
matemtica durante o Renascimento. p. 242-255.
nssemos entre si somente os nmeros de 0 a 9? E se, no bastando

isso, associssemos entre si diferentes figuras, em especial as figuras
geomtricas? Ou, ainda, o que aconteceria se combinssemos no letras ou nmeros ou figuras, mas se combinssemos palavras ou termos?
Na filosofia, desde Aristteles, aprendemos que as proposies
que construmos so o resultado de uma combinao de termos. Sabemos tambm que sem essa combinao no possvel predicar a
verdade ou a falsidade e que, portanto, verdade ou falsidade no
podem ser ditas de termos, mas de juzos ou proposies. Mas permaneamos na origem: a combinao entre signos, sejam eles letras, nmeros, figuras, palavras, termos, ... O que vem a ser mesmo uma
combinao? Como ela se torna possvel? O que podemos combinar?
Uma importante tradio de pesquisa filosfica renascentista no
mbito da Lgica est vinculada ao que hoje chamamos lgica da descoberta, que para os renascentistas era o problema da inveno (inventio). A validade dos enunciados estava associada ao processo pelo
qual se tornaria possvel a sua descoberta. no interior desta tradio
de pesquisa filosfica que se insere a Lgica combinatria. Numa avaliao superficial desta importante tradio de pesquisa filosfica, podemos encontrar posies distintas. Uma considera a Lgica combinatria como a proto-idia da Lgica simblica atual e outra, muito mais
difundida, a associa a uma estranha e bizarra produo da histria do
esprito humano. Contudo, mesmo se considerados algo bizarro e
estranho por autores modernos como Francis Bacon, Descartes e
Hegel, os estudos da Lgica combinatria no deixam de figurar entre
as mais significativas contribuies para os estudos da Lgica no Renascimento. 24
Na esteira de uma interpretao positiva da combinatria colocase um problema importante para os estudos filosficos do Renascimento, o da investigao de uma lngua perfeita, a mathesis universalis,
provavelmente o mais importante tema inscrito na elaborao do moderno conceito de mtodo cientfico. De resto, uma avaliao conclusiva da importncia desta tradio de pesquisa para o surgimento da
moderna viso de mundo e, em especial, da relao entre linguagem e
realidade, ainda est a espera de novos estudos capazes de sobrepassar a avaliao negativa predominante no esprito da modernidade.
Baseada na tradio da ars magna de Raimundo Llio, 25 a Lgica
combinatria foi estudada por quase todas as mais brilhantes inteli24
25
Conforme ROSSI, Paolo. Clavis universalis. Arti della memoria e logica combinatoria da Lullo
a Leibniz. Bologna:Il Mulino, 1993. 340 p.
Raimundo Lulio (Ramn Llull ou Raimundus Lullus), filsofo catalo, nasceu
provavelmente no ano de 1232, em Palma de Mallorca, e morreu em Tnis no ano de
1311. Sua passagem como mestre em Paris serviu para que se manifestasse contra o
averrosmo latino de Siger de Brabante e escrevesse sobre a impossibilidade de
gncias do Renascimento e foi difundida por Nicolau de Cusa, Baslio

Bessarion, Agrippa de Nettesheim, Pico della Mirandola, Carolus Bovil-lus e Giordano Bruno, entre muitos outros. Tambm F. Bacon,
Descartes e Leibniz estudaram a Lgica combinatria. E mesmo Galileu, ao fazer a famosa referncia de que o universo est escrito em
linguagem matemtica, cujos caracteres so figuras geomtricas, que
se apresentam combinadamente ao olhar atento do investigador, parece se inscrever dentre os herdeiros da tradio da combinatria.26
Tendo em vista a importncia dos estudos realizados por esses autores, a tradio da Lgica combinatria entendida hoje como tendo
sido a precursora do moderno conceito de mtodo e como tendo preparado as bases para o desenvolvimento de pesquisas recentes na rea
das linguagens formalizadas, das cincias cognitivas, da lingstica
comparada e na classificao das cincias naturais.
De onde surgiu o projeto da ars magna de Raimundo Llio, no
podemos ter muita certeza. Mas ele parece guardar muita semelhana
com o trabalho de fundao da Lgica realizado por Aristteles. Se
consideramos especialmente o tratado de Aristteles sobre as Categorias, poderemos perceber que tambm para o Estagirita o problema da
combinao era relevante. Numa passagem das Categorias, Aristteles
escreve: Estas coisas que elencamos, tomadas uma a uma, em si e por
si, no constituem uma afirmao, a qual gerada pela sua recproca
conexo; e, de fato, toda afirmao, como parece, verdadeira ou
falsa, mas das coisas ditas sem nenhuma conexo, nenhuma verda-
26
smo latino de Siger de Brabante e escrevesse sobre a impossibilidade de separao entre f e razo. Preocupado com a converso dos infiis, Lulio desenvolveu estudos visando a elaborar uma lngua filosfica perfeita, uma mathesis universalis, como procurariam fazer mais tarde Descartes e Leibniz. Para tanto, escrevendo em lngua vulgar,
apresentou seu sistema como sendo uma ars magna em diversos dos seus livros (Art abreujada datrobar veritat ou Ars compendiosa inveniendi veritatem seu Ars magna et maior,
Ars inveniendi particularia in universalibus, Liber propositionum secundum artem demonstrationum, etc.). Alm disso, escreveu diversas obras consideradas enciclopdicas, tais como Libre de contemplaci en Du ou Liber contemplationis, Arbre de sciencia ou Arbor scientia
e obras msticas como Liber de amic e amat (do qual h uma traduo portuguesa, Livro
do amigo e do amado, Lisboa, Cotovia, 1990), Libre de Evast e Blanquerna, Libre de Meravelles ou Flix de les meravelles del mn (do qual tambm existe uma traduo parcial entre
ns: Livro das bestas. So Paulo: Loyola/Giordano, 1990.), entre outras. Entretanto, o livro mais importante sobre Lgica foi escrito por Llio em 1303 e chama-se Logica nova.
Uma traduo alem recente (1985) contm uma boa introduo ao pensamento de
Llio e uma anlise da importncia da Logica nova para o pensamento filosfico moderno. (Ver Lullus Raimundus, Die neue Logik Logica nova. Hamburg: Felix Meiner,
1985.) Sobre Raimundo Llio ver, em especial: CARRERAS Y ARTAU, J. De Ramn Llull a los modernos ensayos de formacin de una lengua universal, CSIC, Delegacin de Barcelona, Barcelona; YATES, Frances A. (1982) Lull & Bruno Colllected Essays, v. 1, London, Routledge & Kegan Paul; ROSSI, Paolo (1983) Clavis Universalis Arti della memoria e logica combinatoria da Lullo a Leibniz, 2. ed., Bologna, Il Mulino; e ECO, Humberto
(1993) La ricerca della lingua perfetta nella cultura europea, Roma, Laterza.
GALILEI, Galileo. O ensaiador. So Paulo: Abril Cultural, 1978, p. 119.
deira ou falsa [...].27 A concluso de Aristteles de que a verdade

ou a falsidade nunca aparece se tomamos os termos isoladamente.
Para que possamos saber e dizer do verdadeiro e do falso temos, antes, de fazer uma ligao, uma conexo, uma combinao de termos.
Somente do resultado dessa combinao podemos predicar verdade
ou falsidade.
Pode parecer evidente que a filosofia ocidental tenha aceito essas
formulaes de Aristteles como a base da Lgica, mas poucos filsofos se ativeram a uma investigao radical do problema da combinao como Llio. Contudo, embora se apresente como uma Lgica, a
ars magna de Llio no pode se reduzir Lgica, pois ela trata das
condies sobre as quais a Lgica se torna possvel. Neste sentido,
para Llio, existe uma relao intrnseca entre Metafsica, Lgica e a
ars magna. Entretanto, a ars distingue-se tanto da Metafsica quanto da
Lgica. Enquanto a Metafsica, no entender de Llio, trata dos entes
exteriores alma, desde o ponto de vista do seu ser, a Lgica considera os entes segundo o ser que eles tm na alma. J a ars trata dos
entes desde a perspectiva da unidade e de acordo com um modo que
lhe prprio.28
Llio considera a ars suprema entre todas as cincias, pois ela trata
das primeiras intenes, atravs das quais torna-se possvel descobrir
os princpios comuns a todas as cincias.29 Por isso, a arte luliana no
pode ser interpretada somente como um esboo de Lgica formal. Ela
no se limita ao tratamento da estrutura da linguagem. Ela quer tratar
da estrutura do prprio mundo.30 Neste sentido, ela deixa de ser uma
espcie extica de Lgica ou uma simples tcnica mnemnica. Na verdade, Raimundo Llio pretendia fazer da ars magna o que fizeram os
renascentistas e primeiros modernos ao investigar a possibilidade de
um mtodo cientfico universal.
No por acaso que o projeto de Llio passa a ter uma influncia
marcante nos estudos filosficos no limiar da modernidade. Nas palavras de Giordano Bruno, que no final do sculo XVI levaria adiante o
projeto luliano, a ars magna no poderia ser reduzida a uma arte da
memria. Sua importncia seria muito maior. Para Bruno, questa arte
che preferibile a tutte le altri... non porta a una semplice arte della
memria, ma avvia e introduce anche alla scoperta di molte facolt. 31
27
28
29
30
31
ARISTTELES, Categorias, 4, 2 a 4-10.

LULLUS, Ramon. Ars demonstrativa. In: Opera omnia, Mainz, 1721-1742, III, p. 1. Um
comentrio sobre a distino luliana tambm pode ser encontrado na citada obra de
Paolo Rossi.
ROSSI, Paolo. Op. cit., p. 68.
ROSSI, Paolo. Op. cit., p.90.
JORDANI BRUNI NOLANI. Opera latine conscripta, publicis sumptibus edita, recensebat F. Fiorentino [F. Tocco, H. Vitelli, V. Imbriani, C. M. Tallarigo], Neapoli-Florentiae,
I, ii, p. 45.
Por isso, h quem prefira hoje afirmar, como Umberto Eco, que a
combinatria luliana no seria um instrumento lgico mas um instrumento dialtico, um mtodo para distinguir e rememorar todos os
bons mtodos de argumentao em favor de uma tese preconcebida.32
Na tradio da ars magna de Llio a prpria concepo de mtodo
e a funo da Lgica no se coadunam com o pensamento tradicional
da filosofia da Idade Mdia. Ela forma uma nova tradio de pesquisa
na qual so produzidos novos conceitos. Dentro dessa nova tradio,
a Lgica no trata somente dos problemas relativos validade do
discurso. Ela pretende tambm mostrar como o discurso se torna possvel. Por outro lado, ela tambm pretende mostrar que alm da sua
vinculao com a Metafsica, a Lgica no pode ser dissociada da
Cosmologia e da tica. Mas, como se torna possvel e qual a validade
de tal empreendimento? Como Llio pretende desenvolver seu projeto de uma cincia geral e universal?
Llio serve-se da combinatria, uma tcnica que consiste em organizar letras e figuras.33 Sua ars constituda a partir de nove letras (B,
C, D , E, F, G, H, I, K) e quatro figuras bsicas, que podemos tambm
chamar de esquemas ou artifcios atravs dos quais podem ser compreendidas as relaes entre os elementos que compem o sistema.
Como base do sistema, Llio estabelece uma tabela generalis, ao estilo
de uma tbua de categorias, como havia sido proposta por Aristteles
e que, mais tarde, tambm seria redesenhada por Kant. Em sua tabela
geral, Llio apresenta uma lista de seis conjuntos de nove entidades
cada um, representando ordenadamente os contedos correspondentes a cada letra, como mostra a figura abaixo.
32
33
ECO, Humberto. La ricerca della lingua perfetta nella cultura europea. Roma: Laterza, 1993,
p. 63.
As diferentes maneiras como podem ser ordenados os elementos de um conjunto so chamadas permutaes. J as diferentes formas como de um conjunto de n elementos podem ser escolhidos p desses elementos so chamadas combinaes de n elementos p a p. As diferentes
formas de como extrair, segundo uma certa ordem, p elementos de um conjunto de n elementos so chamados arranjos de n elementos p a p e so dados por n!:(n-p)!
Tabela generalis ou o Alfabeto da Arte de Raimundo Llio.

Nesta tabela encontramos, alm da coluna das letras que indicam
o contedo de cada entidade, as linhas que contm os seis conjuntos
nos quais esto organizadas as entidades. Na primeira linha (A) aparecem nove princpios absolutos, tambm chamados Dignidades Divinas (Bonitas, Magnitudo, Aeternitas, Potestas, Sapientia, Voluntas, Virtus,
Veritas e Gloria); na segunda (T), nove princpios relativos (Differentia,
Concordia, Contrarietas, Principium, Medium, Finis, Majoritas, Aequalitas, e
Minoritas); na terceira (Q), nove questes (Utrum, Quid, De quo, Quare,
Quantum, Quale, Quando, Ubi e Quomodo ou Cum quo ); na quarta (S),
nove sujeitos (Deus, Angelus, Coelum, Homo, Imaginatio, Sensitiva, Vegetativa, Elementativa e Instrumentativa); na quinta (V), nove virtudes (Iustitia, Prudentia, Fortitudo, Temperantia, Fides, Spes, Charitas, Patientia, e
Pietas); e, na sexta linha (V), nove vcios (Avaritia, Gula, Luxuria, Superbia, Acidia, Invidia, Ira, Mendacium e, por fim, Inconstantia).
Construda essa tabela e estabelecida a regra bsica segundo a
qual somente os princpios absolutos so sujeitos de predicao enquanto os outros cinco conjuntos somente podem ser predicados, Llio procurar ento mostrar como pode funcionar o seu sistema, traando todas as possveis combinaes entre os princpios absolutos (as
Dignidades Divinas) e os demais conjuntos. Para tanto, ele estabelece
o modo de organizao dos elementos do sistema servindo-se basicamente de quatro figuras (esquemas), trs das quais em forma circular,
tambm conhecidas como rodas lulianas, e uma em forma de diagrama. Para Llio, a combinao de todos os elementos da tabela apresentaria uma verdadeira descrio do mundo, o que demonstraria que
a Lgica e a Ontologia no poderiam ser compreendidas separadamente.
As figuras mais importantes para a ars magna de Raimundo Llio
so as rodas, figuras nas quais crculos concntricos so sobrepostos
de tal modo que possam gerar combinaes.
Primeira figura
Segunda figura
Na primeira roda ou primeira figura luliana, que combina entre si
os princpios absolutos, so possveis 36 pares, que podem ser duplicados (se considerarmos que cada letra pode ser entendida uma vez
como sujeito e outra vez como predicado). Dessas combinaes, considerando-se as linhas do interior da figura, podem ser obtidas sentenas como: a beleza grande, a beleza boa, a grandeza bela, a grandeza boa, a bondade grande e assim por diante.
Na segunda roda ou segunda figura, Llio quer apresentar as relaes vrios tipos de elementos ou entidades. Como mostra Eco, esta figura no contempla nenhuma combinatria, consiste simplesmente
num artficio visual-mnemnico que permite recordar as relaes fixas
entre vrios tipos de relao e vrios tipos de entidade. 34 Considerando as relaes estabelecidas pelo tringulo lgico desenhado no
interior desta figura, podemos perceber que a concordncia e a contrariedade podem ser ambas consideradas quando nos referimos a: a)
duas entidades sensveis, como pedra e planta; b) uma entidade sensvel e uma intelectual, como alma e corpo; e c) duas entidades intelectuais como alma e anjo.35 Isso torna evidente que no pensamento de
Llio, Cosmologia, Metafsica e Lgica coincidem.
Na figura em forma de diagrama, apresentada abaixo, tambm
chamada terceira figura, Llio apresenta as possveis combinaes
binrias entre as letras que constituem sua tabela generalis. Para o sucesso desta combinatria, Llio tambm estabelece um conjunto de regras mediante as quais so definidos os termos de cada combinao.
Diferentes variantes desta figura repetem-se com muita freqncia na
obra de Llio e na Filosofia renascentista.
Terceira figura
34
35
Quarta figura
ECO, Humberto. Op. cit., p. 60.

ECO, Humberto. Op. cit., p. 60.
Se considerarmos agora a quarta figura, poderemos perceber que,

pela simplicidade de sua estrutura e seu funcionamento, ela se apresenta como um prottipo til para a combinatria, prottipo que seria
constantemente revisitado na tradio lulista, em especial durante o
Renascimento. Basicamente a figura composta por trs crculos concntricos de dimenso decrescente aplicados um sobre o outro, cada
um deles contendo os nove elementos indicados pelas letras B, C, D , E,
F, G, H, I e K. Considerando que os dois crculos concntricos internos
so mveis, poder-se- obter 84 combinaes diferentes, do tipo BCD,
CDE, EFG... Entretanto, porque Llio introduz a letra T, como um artifcio que serve tanto para estruturar as combinaes mudando a referncia entre os conjuntos que compem a tabula generalis como para
facilitar sua memorizao, o nmero de combinaes possveis passa
para 126. Deste modo, quando consideramos os outros conjuntos: as
questes, os sujeitos, as virtudes e os vcios, podemos formar sempre
novas combinaes, que poderiam mostrar a totalidade do mundo.
Portanto, o sentido de se montar estratagemas como esses parece
ficar evidente. Mas o que isso tem a ver com Lgica? Para Llio as
combinaes permitiriam a construo de silogismos regulares e, com
isso, poder-se-ia estabelecer bons critrios capazes de garantir toda e
qualquer a argumentao. Alm disso, o uso da combinatria serviria
para descobrir ou inventar novas proposies. Neste sentido, o esforo terico de Raimundo Llio, mesmo pretendendo ir muito mais alm da justificao racional fornecida pela argumentao baseada na
silogstica, criando um artifcio capaz de inventar novas proposies,
ainda permanece inscrito na tradio da Lgica do silogismo.
Considerando o que havia sido definido por Aristteles, um silogismo um argumento no qual, estabelecidas certas coisas, resulta
necessariamente delas, por ser o que so, outra coisa distinta daquelas
que foram estabelecidas.36 Dentro da tradio da Lgica do silogismo,
Raimundo Llio props que alm de servir de base para a demonstrao da validade dos argumentos, a combinatria deveria ser considerada uma ars inveniendi, uma arte da inveno e da descoberta. Entretanto, como dissemos, para Llio a Lgica no pode ser compreendida
como algo separado da Metafsica e da Cosmologia e, neste sentido,
ele procura reunir diferentes tradies de pensamento filosfico, que
vo da Lgica aristotlica cabala judaica, passando pela tradio
agostiniana e pelos neoplatnicos.
Mas ser que os resultados das combinaes poderiam ser considerados sempre vlidos e, portanto, poderiam servir para a construo de silogismos perfeitos? Seria o resultado da Lgica combinatria
suficiente para garantir uma boa argumentao? Parece que o limite de
36
ARISTTELES, An. pr., I, 24 b, 18-23.
sua arte pode ser encontrado exatamente no fato de que ela poderia
gerar combinaes que o juzo no deveria aceitar. Ou, em se tratando
da Lgica silogstica, ela poderia construir silogismos cuja concluso
poderia ser absurda. Contudo, dir Llio, se o resultado de uma combinao soa como absurdo aos olhos da razo, ento ser aquele que
faz uso da arte combinatria quem dever saber decidir sobre quais as
descries que podem ser aceitas e quais as que devem ser rejeitadas.
Mas, poderamos perguntar agora, em que base e como podemos saber quais as combinaes que devem ser aceitas como vlidas e quais
as que no o devem? Nesse caso, a resposta de Llio ser clara: somente podemos considerar vlidas as combinaes que encontrem
uma real correspondncia com o cosmos. Portanto, uma das concluses a que se chega agora a de que, para o nosso autor, o critrio
para afirmar a verdade ou a falsidade de uma proposio no pode
estar restrito Lgica. Poderamos dizer que, se fosse assim, Llio
teria chegado a um beco sem sada, porque essa situao mostraria os
limites de sua arte. Contudo, considerada a teoria da similitude, na
qual est embasada a sua arte, a Lgica combinatria ganha sentido na
medida em que reconstri o mundo dos enunciados imagem e semelhana do mundo das primeiras intenes, o mundo da coisas. Como
vemos, h no projeto da ars magna de Llio uma clara apresentao e
defesa da teoria correspondencial da verdade.
Para que se possa fazer uma avaliao mais precisa da Lgica luliana torna-se necessrio, portanto, em primeiro lugar, considerar a
definio apresentada por Llio e, em segundo lugar, reconstruir a
histria efetiva da tradio na qual sua proposta se inscreve. Considerando o primeiro aspecto vale salientar que a Lgica luliana no trata
dos nossos conceitos das coisas (intenes segundas) mas da nossa
imediata percepo das coisas (intenes primeiras).37 Na filosofia dos
escolstica dos sculos XIII e XIV, considerava-se que as primeiras
intenes eram os termos que faziam referncia aos objetos reais, enquanto as segundas intenes eram os termos que se referiam aos objetos lgicos. A distino entre as intenes primeiras e segundas aparece com muita freqncia na filosofia de Toms de Aquino e em toda
a filosofia escolstica. Dentre os diversos sentidos que o termo intentio
adquiriu na escolstica, destaca-se a concepo tomista, segundo a
qual inteno significa a ao e o efeito de tender para algo e a distino entre prima intentio e secunda intentio designa o modo de ser do ato
37
O conceito de inteno, que aqui usado num sentido lgico e epistemolgico, foi
muito estudado na filosofia escolstica da Idade Mdia e voltou a ser estudado na filosofia contempornea especialmente na tradio fenomenolgica, por Brentano e Husserl, e na tradio da filosofia da anlise da linguagem, por G. E. M. Anscombe e Charles Taylor.
cognoscitivo.38 J Llio define intentio como forma, cum qua logicus

sive mathematicus abstrahit similitudines a similato, eo quod extra
subiectum eas considerat, et habitum logicalem habere possit. 39 Neste
sentido, no Prologus sua Logica nova, Raimundo Llio afirma: Verumtamen quia logici consideratio circa intentiones versatur secundas,
quas perfecte cognoscere nequit, primis intentionibus ignoratis.40 Ou
seja, os lgicos que no conhecem as primeiras intenes no podem
conhecer as segundas. Por isso, a Lgica combinatria, sendo a Lgica
das primeiras intenes, deve refletir o movimento da prpria realidade. Isso faz com que o pensamento de Llio seja identificado com o
realismo. Da o seu conceito de verdade depender, por um lado, do
modo como se estrutura a realidade e, por outro, do modo como se
estruturam logicamente os nossos enunciados, as nossas proposies.
Nesta perspectiva filosfica, as proposies sobre as coisas somente
seriam verdadeiras quando descrevessem as prprias coisas. Por isso,
como j afirmamos, Llio d por pressuposto que haja uma estreita
vinculao entre Lgica e Ontologia.
No que diz respeito ao segundo aspecto, a reconstruo da histria da recepo da obra filosfica de Llio, da qual se tm ocupado
recentemente muitos autores, parece no ser uma tarefa que j esteja
conclu-da.41 Contudo, no que diz respeito Histria da Lgica, podese afirmar que a partir da idia de uma Lgica das primeiras intenes
foram desenvolvidos muitos estudos filosficos, cuja proliferao mais
acentuada pode ser encontrada no Renascimento. Boa parte desses
estudos procuraram aperfeioar a tabela generalis, a tbua dos princpios lulianos, ao ponto de Leibniz, na segunda metade do sculo XVII,
ainda perguntar por que Llio havia apresentado um nmero to reduzido de princpios. Alm disso, a avaliao da obra de Llio nesta
perspectiva poderia mostrar como o trabalho de Llio foi decisivo
para a constituio da moderna Lgica formal. Quando Bochenski
afirma que a pr-Histria da Lgica matemtica se estende de Leibniz
a Boole, no deixa de tributar a Llio a primazia dos estudos sobre o
clculo lgico, que mais tarde viria a se tornar o mtodo da Lgica
moderna.42
38
39
40
41
42
TOMS DE AQUINO. Summa theologica, I, q. LIII.

LULLUS, Raimundus. Die neue Logik Logica nova. Hamburg, Felix Meiner, 1985, p.
172.
LULLUS, Raimundus. (1985) Op. cit., p. 2.
Dentre os autores que atravs de seus estudos procuraram esclarecer melhor a importncia e a
influncia do pensamento luliano na filosofia renascentista podemos citar, entre outros:
CARRERAS Y ARTAU, J. Historia de la filosofia espanhola (1939); PLATZECK, Ehrard
W. Raimund Lull. Sein Leben, seine Werke, die Grundlagen seines Denkes (1962); e YATES,
Frances A. The Art of Memory (1966) e Lull & Bruno. Collected Essays (1982).
BOCHENSKI, Innocenty M. Historia de la Lgica formal. Madrid: Gredos, 1966, p. 287.
Assim, como podemos observar, foi nas melhores inteligncias do

Renascimento que os estudos lulianos produziram o maior impacto,
constituindo uma importante tradio de pesquisa filosfica que no
pode ser ignorada ou mal avaliada. Na impossibilidade de reconstruir
na totalidade a histria dessa tradio, que vai de Llio a Leibniz,
passando por Jungius, finalmente gostaria de considerar brevemente o
efeito que a obra de Llio teve sobre o pensamento de Giordano Bruno, especialmente para mostrar a presena e o desenvolvimento da
tradio da combinatria no pensamento filosfico renascentista.
Lgica, Combinatria e Arte da Memria em Giordano Bruno
Giordano Bruno no um nome que freqente os livros de Histria da Lgica. Isso certamente se deve ao fato de no ser considerado
um filsofo que tenha se ocupado de Lgica. Mas uma leitura de sua
obra pode revelar que talvez valesse a pena reconsiderar isso.
Numa primeira aproximao obra bruniana, podemos apontar
para duas atitudes de Bruno diante da Lgica. Por um lado, podemos
perceber que seus textos no escondem uma crtica mordaz ao uso
comum da Lgica tradicional. Nos livros onde o sarcasmo e a ironia
dominam a cena, como o caso de sua obra teatral, Il Candelaio, Bruno
manifesta seu desprezo pelo pedantismo no qual foram transformadas
a Lgica e a Retrica clssicas. Tambm em seu polmico escrito Spaccio de la bestia trionfante, Bruno dirige sua crtica contra o uso abusivo e
absurdo da Lgica feito pelos gramticos, contra a concepo vulgar
da Lgica que embasa a falsa persuaso dos retricos e contra os sofismas e falsas demonstraes dos dialticos.43 Por outro lado, Bruno
se atm, em quase todos os seus textos, a uma tarefa de esclarecer o
que e para que serve a Lgica. Em De gli eroici furori, ele afirma que a
Lgica o mtodo que est sempre pronto para a caa da verdade.44
Para Bruno, cabe Lgica distinguir, descobrir e julgar.45 Deste modo,
a posio de Bruno em relao Lgica no deve ser desprezada e
est a demandar novas investigaes.46
43
44
45
46
BRUNO, Giordano. Spaccio de la bestia trionfante. In: Dialoghi italiani. 3. ed., Firenze:
Sansoni, 1985, p.702.
BRUNO, Giordano. De gli heroici furori. In: Dialoghi italiani. 3. ed., Firenze: Sansoni,
1985, p. 1121.
BRUNO, Giordano. De gli heroici furori. In: Op. cit., 1985, p. 1121.
Os estudos mais recentes centrados sobre o questo do pensamento matemtico indicam a existncia de um vasto e fecundo campo a ser explorado dentro da obra bruniana. Ver especialmente BNKER-VALLON, Angelika. Die mathematische Konzeption der
Metaphysik nach De triplici minimo et mensura In: HEIPCKE, K. NEUSER, W. WICKE,
E. Die Frankfurter Schriften Giordano Brunos und ihre Voraussetzung. Weihnheim: VCH,
Acta Humaniora, 1991, p. 75-94.
No que diz respeito ao conjunto da filosofia de Bruno, Llio certamente constitui uma das fontes mais importantes fontes.47 Contudo,
especialmente no que diz respeito Lgica, no podemos deixar de
fazer referncia ao fato de que encontra-se em Bruno a presena ntida
da filosofia de Aristteles, em especial aquela referente doutrina
silogstica tratada na filosofia medieval e do pensamento de Plato,
mediatizado pela tradio neoplatnica, de Plotino a Nicolau de Cusa.
Assim, ao tratar da concepo bruniana de Lgica, temos de ter presente pelo menos trs grandes fontes a partir das quais se estrutura o
pensamento de Bruno. Em primeiro lugar, o seu conceito de Lgica
depende da tradio aristotlica. Em segundo lugar, ele est vinculado ao pensamento neoplatnico. E, em terceiro lugar, a concepo de
Lgica em Bruno liga-se ao pensamento de Raimundo Llio, a partir
do qual Bruno pode elaborar sua crtica Lgica aristotlica.
Como mostrou Blum, 48 uma investigao da filosofia de Giordano
Bruno no pode deixar de ressaltar a influncia do pensamento aristotlico, especialmente quando se considera a Lgica. Em De progressu et
lampade venatoria logicorum, Bruno se ocupou explicitamente da Lgica
de Aristteles.49 Este livro, est dividido em duas partes, De progressu
logicae venationis e De lampade venatoria logicorum. Na primeira parte,
Bruno faz uma curta exposio sobre a doutrina do silogismo, mostrando como os silogismos devem ser construdos; e, na segunda, apresenta um resumo dos Tpicos de Aristteles.50 Como sabemos, o
mtodo silogstico tem como caracterstica bsica fornecer regras para
que se possa fazer uma determinada combinao. Neste sentido, Bruno vincula a Lgica combinatria doutrina do silogismo. Ao tratar
da doutrina do silogismo, Bruno procura esclarecer, atravs do uso
imagens e de figuras geomtricas, a sua compreenso dos conceitos
aristotlicos. Mas sua perspectiva bem outra que a de Aristteles.
Enquanto a Lgica aristotlica est assentada sobre o princpio de
identidade e do terceiro excludo, onde se afirma a excluso dos con-
O pensamento de Giordano Bruno conhece muitas fontes. Em seus escritos encontramos referncias Herclito, Parmnides, Demcrito, os atomistas gregos e os esticos.
Da literatura clssica romana , Lucrcio, Ausonio e Ovdio so uma presena constante.
Os neoplatnicos e David de Dinant; Alberto Magno e Toms de Aquino; Mestre Eckhardt e a tradio da mstica e da filosofia judaica (Avicena , Averres, Ibn Gabirol).
Mas no h dvida de que a maior influncia a de filsofos renascentistas como Marsilio Ficino, Pico de la Mirandola, Nicolau Coprnico, Paracelso, Francesco Patrizzi,
Bernardino Telsio, Raimundo Llio e Nicolau de Cusa.
48 BLUM, Paul R. Aristoteles bei Giordano Bruno. Studien zur philosophischen Rezeption. Mnchen: Wilhelm Fink Verlag, 1980. 168 p.
49 IORDANUS BRUNUS NOLANUS. De progressu et Lampade venatoria Logicorum (1587).
In: Opera latine conscripta. v. 2, iii, p. 1-84.
50 BLUM, Paul R. Aristoteles bei Giordano Bruno. Studien zur philosophischen Rezeption. Mnchen: Wilhelm Fink Verlag, 1980, p. 19.
47
trrios, 51 em Bruno afirma-se a coincidncia dos contrrios, idia que

podemos considerar como herana da tradio platnica e neoplatnica vinculada questo da dialtica.
A Lgica dos contrrios que aparece em Bruno tem uma longa histria. Encontra-se nos textos de Plato, retomada por Plotino, Proclo, Dionsio Aeropagita e outros padres da igreja, para depois reaparecer no mbito da tradio hermtica e mstica e encontrar sua articulao e sistematizao na obra de Nicolau de Cusa.52 Como mostra
Monti, o mtodo da Lgica dos contrrios parece servir a Bruno para
salvar a multiplicidade de um lado e sua viso monista do real de outro [...] Na verdade, parece mesmo que, em Bruno, a Lgica dos contrrios seria o ltimo fruto de um esforo de racionalizao do real
que encontra seu ponto de apoio na superao do sensvel. 53 Neste
sentido, a concepo analtica da Lgica aristotlica e a concepo dialtica da Lgica platnica convergem para uma sntese no pensamento
bruniano, sntese que, desde o incio, vai tomando forma na obra filosfica de Bruno.
Contudo, na base da concepo bruniana de Lgica est, como j
afirmamos, o projeto de Raimundo Llio. Foi a partir da interpretao
da ars magna luliana que surgiram as primeiras obras de Giordano
Bruno.54 E dentro da perspectiva instaurada pela tradio luliana e
pela mnemotcnica, que surge em Bruno a tematizao da Lgica aristotlica. Especificamente no comentrio aos Tpicos de Aristteles,
apresentado no livro De lampade venatoria, Bruno pergunta por uma
cincia fundamental da Lgica55 . Aqui se trata de uma ampliao da
concepo da Lgica, que consistiria na construo de uma Lgica
fantstica, considerada por Paolo Rossi um dos motivos centrais do
pensamento de Giordano Bruno 56 . A influncia da obra de Llio sobre
o pensamento de Bruno, especialmente quando se considera os primeiros escritos brunia-nos, portanto inquestionvel. Crculos, rodas,
diagramas e figuras geomtricas aparecem constantemente, de modo
especial nos textos latinos, onde Bruno tece seus comentrios obra
de Llio.
A ars magna de Llio considerada por Bruno como uma perfectam
inquisitionis disciplina. 57 Deste modo, baseando-se nos escritos de Llio,
51 ARISTTELES, Fsica. I, 6.
52 MONTI, Carlo. Introduzione. In: Opere latine di Giordano Bruno. A cura do Carlo Monti.
Torino: UTET, 1980, p. 49.
53 MONTI, Carlo. Op. cit., p. 50.
54 Ver TOCCO, Felice. Le opere latine di Giordano Bruno. esposte e confrontate con le italiane.
Firenze: Le Monnier. 1889. 420 p.
55 IORDANUS BRUNUS NOLANUS. De progressu et Lampade venatoria Logicorum (1587).
In: Opera latine conscripta. v. 2, iii, p. 1-84.
56 Ver Paolo ROSSI. Op. cit., 1993, p.140.
57 IORDANUS BRUNUS NOLANUS. Opera Latine conscripta. v. 2, ii, p. 9.
Bruno pensava poder dar acabamento ao projeto de uma cincia fundamental da Lgica, projeto no qual a silogstica pudesse ser ontologicamente fundamentada e onde a Lgica pudesse ser compreendida
como a condio de possibilidade de todo o conhecimento. Na verdade, Bruno pretendia colaborar com o estabelecimento de um mtodo
que pudesse ter validade universal. A Lgica transformar-se-ia assim
numa verdadeira metdica, uma ars inviendi capaz de levar descoberta da verdade.
Bruno interpreta como fecunda a Lgica combinatria de Raimundo Llio e dela faz uma comparao com a silogstica de seu tempo.
Em Llio, a Lgica era compreendida como uma cincia distinta e
mais importante que a Metafsica, mesmo que dessa no pudesse se
separar completamente. Enquanto a Metafsica deveria ocupar-se com
o estudo do ser das coisas, a Lgica deveria estudar os termos do
saber. Do estudo de todas as combinaes dos termos, a Lgica deveria chegar a descobrir e formular os princpios de toda a cincia. Em
Bruno, a Lgica vem associada arte da memria. Para Bruno a arte
da memria um instrumento, um mtodo de produo e de difuso
da cincia e do conhecimento. Contra uma concepo prolixa e complexa de cincia herdada da escolstica, Bruno pretende criar uma ars
que possa ser compreendida e usada universalmente. Essa universalidade, acreditava Bruno, somente seria conseguida utilizando-se meios
que fossem simples e fceis de compreeender. Por isso, ele via esboado na filosofia de Llio um mtodo capaz de reunir essas condies,
um mtodo de explicao capaz de descrever a prpria estrutura do
mundo. Atravs desse mtodo, o intelecto humano poderia elevar-se
para compreender a permanncia constante na eterna mudana, a unidade na multiplicidade.58
Bruno desenvolve o projeto luliano vinculado-o arte da memria, atravs da apresentao de figuras semelhantes quelas da ars de
Llio. Nos livros De compendiosa architectura et commento artis Lullii, Ars
reminiscendi,Triginta sigilli et triginta sigillorum explicatio, Sigillus Sigillorum, De Lampade combinatoria et De specierum Scrutinio e Animadversiones
in Lampadem Lullianam, o projeto luliano de Bruno ganha especificidade.59 Nesses livros, Bruno apresenta, discute e reelabora a proposta de
Llio tendo em vista a arte da memria. Servindo-se da combinatria
luliana, Bruno pretende fundar uma arte inventiva universal, um instrumento capaz de descobrir novas relaes Lgicas e novas possibilidades lingsticas. A este projeto, Bruno dava o nome de Lgica fants58
59
Sobre a questo da unidade e da multiplicidade na obra de Bruno, ver HUBER, Karl

Einheit und Vielheit in Denken und Sprache Giordano Brunos. Winterthur: Hans Schllenberg, 1965, 119 p.
IORDANUS BRUNUS NOLANUS. Opera latine conscripta. (1890) v. 2, ii, Florentiae: Le
Monnier.
tica. 60 Bruno mantm a idia bsica, o mecanismo da combinatria

proposto por Llio, mas altera significativamente sua estrutura quando amplia o nmero de sujeitos e predicados lulianos, atravs da explicitao dos conceitos e intenes, rejeita a distino luliana entre
princpios absolutos e relativos e amplia os modos de combinao,
pela insero de novos crculos quarta figura luliana. Com isso, o
nmero de combinaes possveis aumenta consideravelmente.
Em De Umbris idearum, Ars memoriae e Cantus Circaeus cada roda
bruniana passa a ser constituda no mais por nove caracteres como no
caso das rodas lulianas, mas por 30 caracteres dos quais 23 so as
letras do alfabeto latino e os outros sete so caracteres hebraicos e
egp-cios representando trinta intenes e trinta conceitos, como
mostram as figuras abaixo.61
Figura 6
Figura 7
Partindo da ampliao do nmero de intenes e conceitos, Bruno

mostra que o nmero de combinaes possveis seria muito maior
daquele proposto por Llio. Como sabemos, a arte de Llio trata dos
elementos primeiros do pensamento e das combinaes possveis entre esses elementos. Os elementos primeiros de todo o pensamento
nada mais so que o sujeito e o predicado, que constituem os juzos,
forma fundamental do pensar. Por isso, acreditava Bruno, o conheci60
61
IORDANUS BRUNUS NOLANUS. Opera latine conscripta. v. 2, 1, p. 221, 221, 224. Ver
comentrio de Paolo Rossi Clavis universalis. Arti della memoria e logica combinatoria da
Lullo a Leibniz. 2. ed., Bologna: Il Mulino, 1983.
Para uma interpretao do De Umbris idearum ver especialmente a Introduzione edio
crtica elaborada por Rita Sturlese. In: Giordano Bruno. De Umbris idearum. Firenze: Leo
S. Olschki, 1991, p. VII-LXXVII. Ver tambm os j citados trabalhos de Frances Yates e
Paolo Rossi.
mento do modo pelo qual se pode combinar entre si os elementos

primeiros do pensamento, os sujeitos e os predicados, daria mente
humana a capacidade de responder todas s perguntas que ela prpria pudesse formular. Na elaborao de suas rodas, Bruno tem diante de si as figuras lulianas e identifica na primeira figura todos os predicados absolutos (do tipo Bonitas, Potestas, Sapientia...), na segunda
figura os predicados relativos (do tipo Differentia, Concordantia, Medium...), na terceira figura as combinaes binrias (do tipo BC, BD, BE...)
e na quarta figura as combinaes ternrias (do tipo BCD , BED, BEF,...),
mas o resultado ao qual levado, tendo em vista o objetivo de sua
arte e as modificaes por ele introduzidas, muito diferente daquele
conseguido por Raimundo Llio.
Na filosofia de Giordano Bruno a possibilidade de combinar entre
si os conceitos, as intenes, constitui uma possibilidade efetiva de
descrever a estrutura do mundo. Por isso, Bruno no se limita a pensar a combinao entre os trinta conceitos e intenes apresentados no
De Umbris. Bruno chega mesmo a falar da possibilidade de realizar
infinitas combinaes, ampliando o nmero de rodas concntricas. Se
no movimento de uma segunda roda, podemos obter combinaes do
tipo AB, a introduo de uma terceira roda possibilitaria a obteno de
uma combinao do tipo ABC. A introduo de uma quarta e um quinta roda somente viria a aumentar a possibilidade das combinaes.
Mesmo que no se possa obter um nmero infinito como resultado,
quantas seqncias poderamos obter com a combinao de 150 elementos de cinco em cinco, considerando que a inverso de ordem
entre os elementos no estivesse proibida?
Para Bruno, a importncia da combinatria reside no fato de se
poder construir artificialmente imagens para facilitar a sua memorizao. Neste sentido, a combinatria revestir-se-ia de um fim eminentemente prtico. Ela deveria permitir a criao e facilitar a memorizao de uma grande quantidade de palavras mediante um nmero fixo
e reduzido de imagens. Do ponto da produtividade na criao das
palavras, a combinatria poderia ser entendida como um mtodo artificial capaz de dar origem no somente a novos termos mas tambm a
novas lnguas. Por isso, ela vem freqentemente citada como o melhor
mtodo na construo de uma lngua universal.
Entretanto, para o propsito deste texto, basta dizer que a
combinatria revela-se um momento privilegiado da histria do
pensamento filosfico renascentista. Especialmente em Bruno,
vinculada arte da memria, a combinatria passa a ser considerada
um instrumento sempre pronto para a caa da verdade, uma perfectam
inquisitionis disciplina. A pretenso bruniana de criar um mtodo
cientfico universal atravs do clculo combinatrio inscreve-se na
filosofia renascentista como um dos temas mais importantes, cuja
repercusso pode ser rastreada atravs da reconstruo do moderno
treada atravs da reconstruo do moderno conceito de mtodo geomtrico. Bruno est muito consciente da mudana paradigmtica de
mtodo em curso na Renascena, porque para ele a mathematica responsvel pelas figurationes, imagens mentais que fazemos; e as figuras
geomtricas mostram a estrutura Lgica do mundo.
Neste sentido, Bruno mostra como a Lgica pode no somente
servir para garantir o bom discurso e servir de medium para validar as
proposies, mas tambm para assegurar a possibilidade da boa descoberta. Ao invs de estar vinculada somente demonstratio, ela estaria
associada inventio. Da no ser possvel excluir das anlises do desenvolvimento da Lgica renascentista as contribuies de Bruno.
Muito menos poder se ignorar a relevncia das investigaes Lgicas
realizadas no Renascimento, mesmo se os caminhos pelos quais elas
foram construdas no se mostram to lineares quanto gostaria uma
possvel concepo historiogrfica da Lgica como aquela que apresentamos ao iniciar nosso trabalho.
OCLIDE JOS DOTTO
A Matemtica e a sociedade
1 Importncia da Matemtica para a sociedade
Matemtica arte antiga e, desde o princpio, tem sido o empenho
humano mais altamente esotrico e mais intensamente prtico. J pelo
ano 1800 a.C., os babilnios investigavam as propriedades abstratas
dos nmeros. Em Atenas, a Geometria conferia o mais alto status intelectual e constitua o saber por excelncia. Entre aqueles povos, ao
lado da compreenso e investigao tericas, a Matemtica florescia
como uma ferramenta indispensvel do dia-a-dia para a agricultura, a
navegao e a engenharia do trabalho pblico. Os problemas prticos
e a busca terica estimulavam-se entre si; teria sido impossvel desenredar esses dois cordes.
Hoje continua a ser exatamente assim. No sculo XX, a Matemtica
abriu sua esfera de ao, diversificou-se e aprofundou sua complexidade e abstrao. Contam-se em torno de 3.500 reas para publicao,
produzem-se nada menos que 400.000 teoremas por ano, e esse nmero duplica a cada 10 anos. Foi to profunda a exploso da pesquisa
que uma rea inteira da Matemtica pode parecer ininteligvel ao leigo, e freqentemente at ao prprio matemtico que trabalha em outra rea. A despeito desse rumo para a especializao de fato por
causa dele a Matemtica tornou-se mais concreta e vital que nunca.
Nos ltimos 30 anos, a Matemtica e as tcnicas matemticas tornaram-se um componente integrante, difundido, penetrante e essencial da cincia, tecnologia e negcios diz-se at que o grau cientfico
de um conhecimento o grau de matematizao que possui. Na nossa
sociedade de orientao tecnolgica, o analfabetismo dos nmeros
substi-tuiu o das letras como nossa principal lacuna educacional. Poder-se-ia comparar a contribuio da Matemtica para a sociedade
com a necessidade do ar e alimento para a vida. No exagero afirmar que vivemos a idade da Matemtica, que nossa cultura tem sido
matematizada. Todo aquele que se sente deficiente em Matemtica,
230 / A matemtica e a sociedade
sente-se um defi-ciente cultural. Nada se reflete ao nosso redor de

maneira mais impressionante que o onipresente computador, cujo invento foi possibilitado pela Matemtica. Hoje a infra-estrutura atualizada de toda empresa e universidade respira computador. Consideremos alguns exemplos de como o computador nos influencia.
Vos. Avies comerciais podem agora aterrizar sem o piloto tocar
nos instrumentos. Dados relativos velocidade e posio so
transmitidos automaticamente para um aparelho, chamado filtro de
Kalman-Bujcy, que pilota o avio, achando, de modo contnuo, o
melhor ajustamento pelos mnimos quadrados, que aproxima as leis de
Newton da Fsica. Semelhantemente filtros de estado guiam foguetes
e sondas espaciais, e rastreiam satlites. Esses satlites e foguetes, por
sua vez, transmitem fotografias que so submetidas a uma anlise
espectral por computador, a fim de tornar ntidas as imagens.
Medicina. Amostragem de dados em grande escala permite aos
pesquisadores em Medicina correlacionar doenas com comportamentos de vida e nutrio; portanto, a anlise de dados faz um estudo
geral de uma possvel epidemia. Os computadores esto revolucionando a diag-nose, provendo anlise automtica de sangue e urina,
assim como a tomografia dos rgos internos. H dois anos os matemticos D. Issac-son e M. Cheney e o engenheiro biomdico Jonathan
Newell, no Rensselaer Polytechnic Institute, produziram uma nova tecnologia, com base na Matemtica, que produz em tempo real imagens
contnuas do corao, dos pulmes e de outros rgos, tudo sem cortar o paciente, sem abri-lo, sem bombarde-lo com radiaes. A curto
prazo, os computadores podero prever perigo de doena com 10 ou
20 anos de antecedncia, aplicando testes simples e no invasivos no
paciente. No sem razo que o Instituto Courant da cidade de New
York, centro de excelncia de Matemtica Aplicada, d grande ateno
Matemtica na Medicina.
Produo industrial. O mtodo simples da programao linear alterou o planejamento da produo industrial, manufatura, controle de
estoque e distribuio, conseguindo facilmente calcular a alocao de
recursos mais eficiente: a otimizao. A capacidade de manipular e
armazenar grande quantidade de dados revolucionou arquivos, faturamentos, contabilidade, etc.
Que que essas aplicaes do computador, totalmente diferentes,
como filtros de Kalman-Bujcy, nitidizao de imagens via anlise espectral, estatstica mdica, tomografia computadorizada e anlise de
programao linear tm em comum? Todos so primariamente baseadas na lgebra linear, rea da Matemtica estruturada no sculo XIX,
com nenhuma dessas aplicaes em mente. Na verdade Cayley, que
pode ser considerado o criador da lgebra linear, declarou que esta
no serviria para nada prtico. A motivao para desenvolver essa
lgebra vinha de tentar compreender a geometria do Rn. Parte da implementao dessas idias ocorreu neste sculo por pessoas de grande
talento matemtico. Como rea de pesquisa, a lgebra linear parou em
torno de 1930 por um perodo de 30 ou 40 anos, despertando com o
uso do computador. Cada uma das aplicaes referidas envolve tamanha quantidade de dados que mesmo o mais rpido computador no
poderia obter respostas a simples fora bruta. Requerem o desenvolvimento e uso de tcnicas matemticas sofisticadas.
Poderamos escrever vrios volumes para documentar o valor utilitrio da pesquisa matemtica para nossa sociedade e para mostrar
como idias especficas matemticas influenciaram nosso mundo. Em
vez disso, escolhemos alguns casos modernos para ilustrar a profundidade de muitos subprodutos da Matemtica. Enfatizamos dois fatos
que ocorrem e sempre se renovam na histria da Matemtica.
O primeiro fato consiste em que resultados excelentes em Matemtica, embora abstratos, conduzem a aplicaes na sociedade ou natureza. Problemas difceis na sociedade ou natureza estimulam a criao
de nova Matemtica:
?
Abstrao
??
Aplicao
Sociedade-Natureza
Matemtica
Pode-se entrar nesse ciclo sempre ativo por qualquer um dos lados. O lapso de tempo entre a abstrao e a aplicao varia enormemente. Por vezes a aplicao ocorre imediatamente. Outras vezes leva
sculos para uma teoria abstrata causar uma revoluo pela sua aplicao.
O segundo fato informa que impossvel predizer exatamente onde uma rea da Matemtica ser til. Mesmo os pesquisadores que
originam as idias matemticas so muitas vezes surpresos pelas suas
aplicaes. O tempo costuma armar ardis quele que afirma: nunca
haver qualquer uso prtico para isto. O grande matemtico ingls Hardy,
por exemplo, em sua autobiografia, Uma justificativa de um matemtico,
escreveu que fazia matemtica pela sua beleza, no pelo seu valor prtico, e que particularmente no via absolutamente nenhuma aplicao
para a teoria dos nmeros e a relatividade. Apenas 40 anos mais tarde, a abstrata teoria dos nmeros teve implicao na segurana nacional: a propriedade dos nmeros primos forma a base para um novo
esquema de cdigos secretos. Quanto relatividade, a inveno da
fisso e da fuso mostraram que Hardy estava errado.
Pode parecer surpreendente que, por mais abstrata que seja uma
rea da Matemtica Geometria, Teoria dos Nmeros, Lgica, etc.,
tenha grande importncia prtica. No entanto, o cientista da computao, D. E. Knuth, declara: Cada pouco de matemtica que conheo ajudou
em alguma aplicao duma forma ou de outra. A propsito da Geometria,
hoje sabemos como importante a geometria computacional para a
computao grfica.
O fsico Eugene Wigner maravilhava-se da tamanha eficcia da
Matemtica nas cincias da natureza. Certamente isso tem algo a ver
com a atitude do matemtico de eliminar tudo, menos o aspeto essencial de um problema, para achar o ponto de vista comum, do qual dois
problemas aparentemente diferentes resulta estarem relacionados de
perto. Mas uma razo objetiva de tal eficcia que a Matemtica a
cincia da ordem. Seu objetivo achar, descrever e compreender a
ordem subjacente em situaes aparentemente complexas. A principal
ferramenta da Matemtica so os conceitos que nos permitem descrever essa ordem. Precisamente porque os matemticos inquiriram durante sculos os mais eficientes conceitos para descrever obscuros casos de ordem, seus instrumentos so aplicveis ao mundo exterior,
pois o mundo real um verdadeiro exemplo de situao complexa, na
qual h muita ordem. Ainda: as idias matemticas no nascem adultas na mente dos pesquisadores; a histria mostra que a Matemtica se
inspira muitas vezes em quadros da natureza. Lies extradas de um
encontro com a natureza continuam a servir-nos tambm quando exploramos outros fenmenos da natureza.
Sejam quais forem as razes para a importncia da Matemtica na
sociedade, compreender como a Matemtica se desenvolve e se aplica
tem implicaes cruciais. Poderamos ilustrar amplamente esse ponto
com as reas da computao, da fsica matemtica, das comunicaes,
da Matemtica no campo militar. Mas, para manter-nos dentro do
espao disponvel, exemplificaremos com apenas dois subtpicos bastante ilustrativos: anlise de Fourier, e lgica e computador.
Anlise de Fourier
A evoluo dessa rea, que tem 185 anos de vida, mostra-nos claramente como a Matemtica, que inventada para resolver um problema bem-especfico, se torna muito mais importante que o prprio
problema. No incio do sculo XIX, Jean Baptiste Joseph Fourier, apenas de volta do Egito, onde Napoleo o nomeara governador, decidiu
entender o problema da conduo do calor. Dada a temperatura inicial em todos os pontos de uma regio, perguntou como o calor se difunde ao curso do tempo. Foi a curiosidade a respeito de fenmenos,
como a temperatura atmosfrica e o clima, que levou Fourier a fazer
tal pergunta abstrata. Equacionou o problema numa equao, dita
equao da difuso. Fourier divisou uma simples mas brilhante tcnica

matemtica. Ocorre que essa equao teria uma soluo fcil, se a distribuio inicial do calor fosse oscilatria, isto , essencialmente uma
onda senoidal. Para valer-se disso, Fourier props decompor toda
distribuio inicial de calor numa soma, possivelmente infinita (srie),
de ondas senoidais e, ento, resolver cada um desses problemas mais
simples. A soluo do problema geral poderia ento ser obtida adicionando as solues para cada componente oscilatrio (harmnica simples).
Matemticos franceses altamente conceituados, como Lagrange,
rejeitaram pura e simplesmente a idia, duvidando de que essas harmnicas simples pudessem expressar adequadamente todas as funes
possveis, criticando severamente a falta de rigor de Fourier. Tais ataques obstinaram Fourier por duas dcadas, durante as quais levou sua
pesquisa adiante com notvel perspiccia. Hoje temos um enorme dbito para com sua extraordinria tenacidade, sua teimosia e sua habilidade em proceder, a despeito de insuperveis dvidas na mente dos
lderes da cincia instituda. Fourier teve srias dificuldades em publicar seu trabalho, mesmo depois de ter recebido em 1811 o Grande
Prmio em Matemtica da Academie des Sciences, por seus ensaios sobre
o problema da conduo do calor, porque a academia expressava graves reservas relativas generalidade e ao rigor no mtodo de Fourier.
Fourier perseverou e, finalmente, seu trabalho teve geral aceitao
com a publicao de sua agora clssica teoria analtica do calor, em
1822.
Acontece ser o mtodo da anlise harmnica, ou anlise de Fourier, incomparavelmente mais importante que a soluo do problema do
calor, virtualmente em todas as reas, onde a Matemtica tem seu
papel. Na Matemtica formou uma ampla rea sozinha. Alm disso, as
teorias de equaes diferenciais, de grupos, de probabilidades, de
estatstica, de geometria, dos nmeros, s para citar algumas, todas
usam a tcnica de Fourier para decompor funes em suas freqncias
fundamentais. Na Fsica, na Engenharia e na Cincia da Computao,
o efeito tem sido no menos profundo.
De fato, Fourier forneceu um dos mais poderosos instrumentos
para a Fsica Matemtica. Uma vez descritas por Maxwell, as ondas
eletromagnticas, com sua famosa equao, em 1873, a anlise de Fourier torna-se um mtodo-chave para estudar essas ondas e seus componentes harmnicos raios X, luz visvel, microondas de rdio, etc.
Muitos mecanismos eltricos e eletrnicos esto baseados na anlise
de Fourier, inclusos alguns bem recentes, como espectrmetros de
ressonncia magntica nuclear e espectrmetros cristalogrficos de
raio X. No presente sculo, a anlise de Fourier forneceu a compreen-
so bsica da teoria quntica e, portanto, de toda a Qumica e Fsica

modernas.
A idia de decompor dados nos componentes peridicos tem sido
tambm central na engenharia. Conduziu transformada de Laplace,
ensinada a todo estudante de engenharia, como um mtodo standard
de estudar equaes diferenciais lineares. A anlise de Fourier levou
tambm anlise de sries temporais, que so usadas na explorao
de petrleo via interpretao de ondas ssmicas enviadas atravs das
rochas suspeitas de encerrarem petrleo.
O advento do computador recentemente tornou possvel realizar a
anlise de Fourier numericamente como parte da rotina da anlise de
dados. A capacidade de decompor som em seus componentes harmnicos permitiu aos computadores gerar e identificar a voz humana.
Executando operaes similares na fotografia, por exemplo na fotografia por satlite de regies da Terra, o computador consegue eliminar o rudo e, portanto, limpar a imagem.
Mesmo coisa corriqueira, como a multiplicao de dois nmeros,
efetuada muito mais ligeiro com a transformada de Fourier que com o
secular mtodo ensinado nas escolas. A idia considerar os dgitos
de um nmero como uma funo que pode ser expandida numa srie
de Fourier. Com o uso dessa idia para nmeros de 1000 dgitos, o
mtodo de Fourier no computador torna 50 vezes mais rpida a multiplicao que o algoritmo popular.
Certas tarefas na navegao, executadas via transformada de Fourier, somente so possveis atravs do engenhoso mtodo, chamado
de transformada rpida de Fourier (TRF), que os matemticos descobriram para calcular a transformada de Fourier de uma seqncia de
nmeros. Sem isso o computador nunca poderia analisar muitos problemas no tempo real, isto , produzir respostas medida que os dados
so introduzidos e, portanto, evitando engarrafamento. Observamos
aqui que a determinao exata do tempo necessrio para executar a
TRF um problema difcil, que se articula com teoremas profundos
sobre a teoria dos nmeros a respeito da distribuio de nmeros
primos.
Na dcada passada, na Frana, foi descoberta e desenvolvida uma
importante derivao da anlise de Fourier, a teoria das wavelets (ondazinhas), que tem abundantes aplicaes: realce de imagens, anlise
numrica (largamente usada na teoria da computao cientfica), computadorizao de impresses digitais (O FBI no perdeu tempo e armazenou 250 milhes de impresses digitais no computador), etc.
Pelo menos to importante quanto numerosas aplicaes cincia
e engenharia tem sido a aplicao da transformada de Fourier prpria Matemtica. Como outros cientistas, os matemticos esto constantemente pesquisando novos instrumentos para resolver seus proFilosofia, Lgica e Existncia / 235
blemas tericos. Freqentemente acontece que, tcnicas descobertas

para resolver um problema abstrato, mais tarde se aplicam a uma
grande variedade de outros. Para nos convencermos disso, basta olhar as fichas do catlogo de uma biblioteca de Matemtica relativa
palavra Fourier. Na biblioteca de Harvard, por exemplo, so 212 fichas. As 10 primeiras so: a. F. na teoria de probabilidades, a. F. em n
variveis complexas, a. F. das sries temporais, a. F. de medidas no
limitadas em grupos abelianos no compactos, a. F. sobre grupos e
anlise de onda parcial, a. F. de corpos locais, a. F. de espaos de matrizes, coeficientes de F. de formas automrficas, a integral de F. e
suas aplicaes, operadores integrais de F. e equaes diferenciais
parciais.
Embora Fourier compreendesse que seu mtodo era importante,
tanto que perseverou por dcadas, enfrentando intensas crticas, nunca teria previsto exatamente quo frutfera seria sua inveno. Embora
nem todo desenvolvimento na Matemtica tenha tido a influncia espetacular da anlise de Fourier, o quadro geral sempre mais ou menos o mesmo: o impacto das boas idias matemticas se expande para
longe e para direes imprevistas.
Lgica e computador
Os fundamentos da Matemtica descansam nos fundamentos da
Lgica. Durante sculos, os matemticos acreditavam que o raciocnio
dedutivo nunca poderia levar a resultados contraditrios. Tal sabedoria convencional foi posta em dvida em 1903 pelo famoso paradoxo
de Bertrand Russell e Alfred Whitehead: seja C o conjunto de todos os
conjuntos que no so elementos de si mesmos; o conjunto C elemento de si mesmo? Uma forma popular desse paradoxo : Mrio
barbeiro da cidade A, que barbeia um barbeiro de A se e s se este
no se barbeia a si mesmo; Mrio barbeia-se a si mesmo? Em 1915,
David Hilbert coordenou um programa destinado a restaurar os fundamentos da Matemtica, pois o mal-estar no mundo da Matemtica
era grande, pelo fato desses fundamentos estarem abalados. Em 1927,
John von Neumann, jovem matemtico que trabalhava com Hilbert
publicou um famoso artigo, conjecturando que a Lgica Matemtica
seria em breve mostrada livre de contradies. Pois bem, apenas trs
anos depois, Kurt Gdel provou que mesmo um sistema to simples
como o da aritmtica contm proposies no-decidveis, isto , afirmaes, cuja verdade ou falsidade no podem ser demonstradas. Seu
mtodo tambm prova que a demonstrao da consistncia lgica da
Matemtica impossvel.
Acontece que as respostas a essas questes mais ou menos esotricas tiveram enormes ramificaes prticas. Em 1936, Alan Turing e
Emil Post descobriram independentemente que o problema da consistncia lgica da Matemtica equivalente pergunta: que tipo de seqncia de 1 e 0 pode ser reconhecida por uma mquina abstrata mediante um
conjunto finito de informaes? Encararam um tal autmato como uma
simples caixa preta com uma nica fita longa para escrever e ler um
nico smbolo. Turing e Post provaram um teorema surpreendente a
respeito de autmatos: em princpio, existe um autmato universal
capaz de identificar qualquer seqncia, identificvel por qualquer
outro autmato. Em outras palavras, essa mquina universal poderia,
com uma seqncia finita de instrues, imitar outra mquina com
propsito especfico. Foi o nascimento do computador universal. As
idias lgicas foram levadas adiante por Church, Kleene e outros. Mas
foi o grande matemtico John von Neumann que viu a maneira de
implementar o autmato universal como um computador eletrnico
com instrues armazenadas, isto , um programa que a prpria mquina poderia alterar no curso do clculo. Neumann e seus colegas,
ento, assumiram a tarefa de dominar a tcnica monumental necessria para tornar o terico uma realidade. Uma dcada depois, aparelhos como o ENIAC de von Neumann, construdo no Instituto para
Estudos Avanados de Princeton, estavam operando. Nos primeiros
anos deste sculo, ningum teria adivinhado aonde conduziria o debate esotrico dos fundamentos da Matemtica e quais seriam as conseqentes transformaes da Sociedade em todos os setores de sua atividade.
2 Interao Matemtica-sociedade
A Matemtica inerente capacidade racional do homem, como
parte de sua natureza. Embora de forma fragmentada, ficou claro acima como a sociedade se beneficia da Matemtica e como, em virtude
do desenvolvimento da Matemtica, a sociedade se transforma. Mais
que nunca, a Matemtica est provocando um enorme impacto na cincia e na sociedade. Idias matemticas abstratas, algumas com mais
de um sculo de existncia, ajudaram a tornar possvel, por exemplo, a
revoluo eletrnica que transformou a maneira de nos comunicar e
pensar. Nem o rdio nem a televiso nem o telefone nem o satlite
nem a mquina calculadora nem o computador nem a maravilha da
internet te-riam sido possveis, se no fossem os inmeros resultados
matemticos. Recentes avanos da Matemtica ajudaram a reforar
nosso poder em prever o tempo, em medir os efeitos dos eventos ambientais, em estudar a origem do universo, em projetar resultados de
eleies, etc. Os mtodos matemticos tornaram-se indispensveis

para o funcionamento adequado de nossa sociedade tecnolgica. A
utilidade da Matemtica para a sociedade maior agora que nunca na
histria.
No sentido oposto, a sociedade influencia a Matemtica de uma
forma decisiva. Certamente a Matemtica caminha puxada pelo gnio
individual, mas este estimulado pela sociedade e suas aspiraes. H
uma longa discusso histrica (na qual s uma minoria se polariza) em
torno da questo: ao gnio do indivduo que se deve a descoberta
matemtica, ou sociedade e suas necessidades? um fato que a
maior parte da Matemtica Elementar originou-se das necessidades
sociais do comrcio, da Engenharia, da Agrimensura, etc. No h nenhuma dvida de que as necessidades prticas sociais tiveram sempre
um grande papel no desencadeamento e desenvolvimento da Matemtica. Tambm no h dvida alguma, como j mostramos, sobre que a
Matemtica teve e tem grande efeito na evoluo da sociedade, por
exemplo, na revoluo industrial, que no teria acontecido sem as aplicaes tcnicas da Matemtica Engenharia. Ningum duvida, tampouco, que as condies sociais podem sufocar (recorde-se a Revoluo Cultural Chinesa) ou estimular o progresso cientfico.
No entanto, no se deve perder de vista o fato de que, na Matemtica Pura se tem uma bela estrutura de dedues logicamente perfeitas que constitui um todo duradouro, pertencente herana humana, que e deve ser bem independente da existncia temporria de
quaisquer condies polticas e sociais particulares, localidade geogrfica particular e tempo particular. A Geometria de Euclides muito
mais importante para ns que as idias polticas dos dias de Euclides.
O valor duradouro da Matemtica transcende o fluxo dirio do mundo em mutao contnua. A clara estabilidade da Matemtica pode
muito bem ser uma das razes da atratividade e do respeito a ela atribudos, num mundo em que a segurana algo to impalpvel.
Numa determinada sociedade, a Matemtica um bom indicador
de sua cultura. No temos dvida de que muita matemtica estava no
ar e no foi criada do nada por algum gnio. Isso comprovado pela
freqncia com que resultados iguais ou semelhantes so obtidos simultaneamente por diferentes matemticos, trabalhando independentemente um do outro. Entretanto, concluir da que a pessoa que realmente inventa desimportante um erro, alis muito comum, mas
injusto. Pode ser verdade que, se o matemtico von Neumann no
tivesse existido, a inveno do computador teria sido feita por algum
outro, talvez mais tarde. Uma conjectura desse tipo tem seus defensores e seus oponentes. At certo ponto, a Matemtica pode ser independente do indivduo. Mas dizer que a sociedade ou suas necessidades produziram certo escopo ignorar inteiramente que s um ou
poucos indivduos, de fato, contriburam para esse escopo. Dizer que

a sociedade ou a raa humana a autora da inveno mais ou menos
o mesmo que dizer que o Brasil conquistou a Copa do Mundo em
1994, quando, em verdade, 11 ou 22 jogadores brasileiros fizeram a
faanha. At pode-se dizer que a sociedade nem sempre mereceu tal
glria indireta, porque algumas vezes parece fazer o mximo que pode para censurar, desencorajar e obstaculizar suas melhores cabeas.
Provavelmente isso se deva a reais problemas de comunicao do matemtico com o pblico em geral, assunto a que retornaremos daqui a
pouco.
A experincia e vrias dcadas de interao com a sociedade em
crescimento cientfico ajudaram a amadurecer a relao entre a Matemtica e seus clientes dentro da cincia. Devido a que numericamente
os matemticos cresceram extraordinariamente, o lapso de tempo requerido para as idias matemticas passarem de um centro terico
para a esfera das aplicaes deve continuar a declinar. Desde a revoluo cientfica, o intervalo tpico entre a idia e a utilizao baixou de
sculos para dcadas e recentemente para anos.
Apesar desses sinais externos de boa sade, h hoje um mal-estar
profissional em muitos setores da comunidade matemtica. A Matemtica progride ao longo de uma das margens de uma fenda na paisagem intelectual da sociedade: de um lado est a maioria nocientfica, quase recusando-se a reconhecer que a Matemtica existe e,
do outro, est uma pequena e jovem minoria que alcana resultados
importantes, que mesmo seus mestres no conseguem sempre entender. Este cisma sugere um srio perigo: que o abismo entre a Matemtica e a sociedade pode agora ser to grande que o apoio pblico para
os objetivos e valores da Matemtica tenda a ser inadequado para
sustentar o tipo de programa de pesquisa que nossa tecnologia precisa. A sociedade, que demanda uma tecnologia que no compreende,
pode afrouxar sua capacidade de sustentar essa tecnologia. Defrontando-se com um ambiente passivamente hostil, muitos matemticos
se retraem para o lugar seguro de sua pesquisa, desinteressando-se
pelo que ocorre do lado de fora, e permanecendo freqentemente em
isolamento auto-imposto. Mas outros e eu me incluo aqui crem
que algo deve ser feito para melhorar a comunicao entre a sociedade em geral e a comunidade matemtica, pois a Matemtica nossa
cultura invisvel. Toda vez que ns, matemticos, somos solicitados a
falar para no-especialistas, defrontamo-nos com um doloroso dilema.
Trabalhamos num reino de tesouros altamente especiais estamos
convencidos disso e dos valores de nossas descobertas mas no
possvel dar aos outros uma viso de nosso campo de trabalho e da
natureza da pesquisa matemtica. O reino da Matemtica apresenta-se
ao leigo como uma montanha inacessvel. Suas encostas so ngremes e
rochosas. A espinhosa vegetao das frmulas e dos smbolos absolutamente necessrios obstruem o avano. Mesmo aqueles que j
subiram a montanha pouco podem fazer para limpar o caminho ou
torn-lo mais fcil para seus sucessores.
Essa a razo porque o leigo em Matemtica incluo como leigo
aquele cujos conhecimentos matemticos no vo alm do segundo
grau tem apenas idias muito nebulosas, oblquas ou fantasiosas
sobre a natureza da Matemtica e seu significado para a cultura humana. A maioria do pblico olha a Matemtica com um misto de admirao e terror. No negam Matemtica seu respeito, mas no
desejam entrar em contato mais prximo com ela. Prezam-na como a
forma mais segura de conhecimento, mas prazerosamente e sem inveja
deixam que outros trabalhem com ela. Existe um reconhecimento negligente de sua importncia para o desenvolvimento da cincia, mas
geralmente aceito que algum, mesmo sem conhecer Matemtica,
pode ser considerado instrudo. Os matemticos so considerados
estranhos por uma parcela da sociedade, preocupados com assuntos
incuos e que quase no mudam o mundo.
Mencionei, antes, que nos vemos diante de um dilema doloroso
quando somos convidados a falar para uma audincia no-especializada. Sob um aspeto h uma bvia diferena entre a Matemtica e
outras reas do conhecimento humano. Os mdicos, os fsicos, os
qumicos, os bilogos, os advogados, os literatos, os filsofos, etc.
podem conversar sobre sua especialidade com o leigo e se fazer
entender. Este os ouve com interesse e procura acompanhar seu
interlocutor. No assim na Matemtica. De fato, cada vez mais,
parece ser verdade que necessrio, junto com o esforo, um certo
sexto sentido para entender a Matemtica. penoso porque no s
somos acusados ns, mas tambm pela natureza do que devemos
discutir. Ns, matemticos, somos acusados, porque no somos
capazes de apresentar a Matemtica nas escolas e universidades numa
forma que ajude. Tambm no somos capazes de dar-lhe o papel na
vida pblica que merece pela sua importncia, como uma das mais
nobres ocupaes da mente humana, pela sua forma tpica, e pela
importncia de sua substncia. Mas a queixa contra a Matemtica
maior porque, devido sua natureza, no podemos aproximar-nos
dela sem conquist-la. A Matemtica no pode ser popularizada de
uma maneira como possvel para as outras cincias, s quais todo
leigo com certo grau de instruo pode ser introduzido de alguma
forma. Ns, matemticos, temos que silenciar, quando nas conferncias, nos atos oficiais e na imprensa, as outras cincias proclamam
grandes audincias, que problemas resolveram e que problemas ainda
esto esperando por soluo. Estamos cheios de cousas maravilhosas
que vemos, mas que podemos compartilhar somente com os que vm
a ns e viajam conosco. Aos outros, s podemos falar de maneira bem
mos falar de maneira bem geral, de fato somente em parbolas, sobre

Matemtica, e porque importante.
Nesse aspecto da comunicao da Matemtica, devemos confessar
que h falha tambm por parte dos pesquisadores. Boa parte deles
aceita como axiomtico que um Ph. D. bem-preparado em sua especialidade, competente como pesquisador, inteligente e devotado a seu
assunto, certamente ser um excelente professor. Preparao, treino e
qualificao especial para o ensino so desnecessrios. E eles se firmam nessa crena. A despeito das repetidas observaes de que o
ensino na graduao uma profisso a aprender, para a qual deveria
haver um programa definido, a fim de desenvolver as habilidades que
os docentes devem possuir, e selecionar aqueles que, de fato, adquirirem essas habilidades.
O ensino deve ser recompensado de diversas maneiras, tanto
quanto a pesquisa. Os mestres influenciam milhares de estudantes
durante sua vida e so mais vitais para a sociedade que os pesquisadores, exceto, claro, quando se trata de um Newton, de um von
Neumann, ou de uns poucos mais. So eles o principal canal pelo qual
flui a Matemtica para o conhecimento da sociedade que, ento, aprender a us-la e a admirar o matemtico. Somente a interdependncia da pesquisa, cultura e ensino pode efetivamente fazer progredir a Matemtica, melhorar o ensino e promover os usos multidimensionais e de alto valor da Matemtica na nossa sociedade. Em conseqncia, muito maior frao da populao aprender mais matemtica
para que a sociedade funcione e para que o indivduo funcione na sociedade.
Reformas so reclamadas no s para melhorar a educao matemtica: a sobrevivncia da Matemtica nos currculos e a prpria pesquisa esto em jogo. Observa-se hoje um declnio acentuado da Matemtica Pura e um crescimento rpido da Matemtica Aplicada. Ocorre
que a concentrao nos estudos puros, esotricos, significa menos apoio da sociedade. No h dvida de que os matemticos realmente
geniais devem ser apoiados como matemticos abstratos. Ouamos o
que diz J. H. Blackwell, matemtico canadense atual:
No treinamento de matemticos do futuro, ao nvel de graduao e
de ps-graduao, deve ser colocada incomparavelmente mais nfase em
descrever os usos da Matemtica do que foi colocado at aqui e no me
refiro meramente aos campos tradicionais da fsica e engenharia os estudantes devem ser estimulados a fazer disciplinas nas aplicaes nas
quais sentem interesse, e, para ser brutalmente franco, os estudantes devem ser informados de que nossa Sociedade moderna pode aceitar o pensador matemtico puro somente se for verdadeiramente superior. Excetuado o professor de ensino secundrio ou superior, o matemtico abstrato
medocre situa-se prximo a zero, ao passo que o matemtico til medocre pode tambm ser um membro extremamente til da Sociedade.
A Matemtica nossa cultura invisvel. uma odissia no universo
criado pelo homem. Representa um dos supremos empreendimentos e
uma das supremas conquistas da mente humana, um triunfo da mente
sobre a matria.
WOLFGANG NEUSER
Universidade de Kaiserslautern
O silogismo e a Matemtica na cincia natural

durante o Renascimento
1
Galileu
Galilei considerado um dos fundadores da cincia

matemtica moderna. O sucesso desta abordagem matemtica deve-se
explorao dos mtodos da geometria e da aritmtica como forma
de explicar os fenmenos da natureza. Em particular, Galileu
substituiu o mtodo silogstico da fsica escolstica pelo clculo
matemtico. Assim, aps Galileu, em vez de basear-se na pura lgica
silogstica, o raciocnio cientfico 2 baseou-se na deduo matemtica
formal. A rejeio galileana da lgica aristotlica como uma base de
argumentao aceita para descrever a natureza da matemtica pode
ser encontrada j nos predecessores neoplatnicos do sculo XVI, que
forneciam, muito antes de Galileu, uma interpretao da matemtica
da sua relao com a natureza e com o mtodo cientfico numa
tradio epistemolgica neoplatnica. O xito de Galileu reside na sua
interpretao da matemtica como representao da essncia da
natureza, no carter do clculo matemtico e na declarao que a soma
das leis matemticas constitui a natureza em sua totalidade.
Neste texto procura-se mostrar a existncia de uma mudana na
interpretao da concepo de matemtica durante o sculo XVI, que
pode caracterizar-se como uma mudana mais contra um ponto de
vista aristotlico do que contra um ponto de vista platnico. Contudo,
esta mudana no significa uma tendncia homognea. Na tradio
neoplatnica, a matemtica tem um sentido essencialmente diferente
do sentido atual da matemtica como um mtodo de clculo. O principal propsito dos diferentes tipos de matemtica neoplatnica no era
simplesmente calcular, mas, ao contrrio, demonstrar a estrutura lgi1
Eu gostaria de agradecer ao Fritz Thyssen-Stiftung, Colnia, Alemanha, pelo apoio ao

meu trabalho sobre Bruno. Este texto uma parte de um amplo projeto sobre a evoluo de noes concernentes s teorias matemticas sob a concepo de Begriffsgeschichte
(Histria dos conceitos).
Crombie, A. (1977). Cassirrer, E. (1987).
242 / O silogismo e a Matemtica na cincia natural durante o Renascimento
ca ou a logicidade da descrio da natureza. A mathesis neoplatnica

refere-se ao nmero e figura como a essncia bsica do mundo buscando compreender a imensa diversidade da natureza.
1 A Fsica aristotlica e a Matemtica na Idade Mdia
A cincia matemtica, como a entendemos hoje, seria impossvel
dentro da estrutura da filosofia aristotlica.3 Em sua Fsica, 4 Aristteles assinala que as razes matemticas poderiam ser tratadas como
independentes, o que no aconteceria com as razes da natureza. Segundo Aristteles, a definio das razes da natureza inclui um momento de processualidade natural. Os objetos da matemtica, tais como
curvas, linhas, etc., so um tipo fundamentalmente diferente do que as
coisas na natureza. Os objetos da natureza tm um aspecto formal,
como os objetos matemticos, mas, alm disso, eles possuem tambm
um aspecto material. Desde este ponto de vista aristotlico, essas diferentes esferas entre a produo formal e material dos objetos emergem tambm nas disciplinas matemticas, tais como a tica, a harmonia (msica) ou a astronomia, as quais tm que se abster do aspecto
material dos objetos e, por causa disso, no poder ser caracterizadas
propriamente como disciplinas cientficas. Em sua Metafsica, Aristteles diz que o homem no deve tentar encontrar a evidncia matemtica em todas as extenses da cincia. S uma cincia sem material, tal
como a matemtica, pode ser evidente. Neste sentido, a fsica no
evidente. H algum material em toda natureza.5 Neste contexto, natureza tem dois significados: por um lado, natureza a forma, que pode
ser tratada como um objeto da matemtica; mas, por outro lado, natureza matria fsica.6 Entretanto, a matemtica sempre trata a forma
pura como seu objeto.7 A argumentao cientfica ilustrada por um
exemplo de Aristteles: o princpio de no-contradio.8 Disciplinas
como a astronomia tomam as frmulas da matemtica mas no as
compreendem como um substrato especfico.9 Esta compreenso tem
que ser e somente apenas pode ser fornecida pela fsica no sentido
3
4
5
6
7
8
9
Para a argumentao a seguir importante lembrar que a matemtica e fsica no devem

ser confundidas com as disciplinas cientficas ou currculos em nossas universidades.
Na tradio escolstica fsica trata dos princpios fundamentais de todas as coisas, suas propriedades e os produtos delas derivados, dentre eles os estados de movimento e
repouso ou a corporeidade. A Matemtica escolstica inclui a geometria, a aritmtica e
a astronomia.
Cf. Crombie, A. (1977), p. 372.
Metaphysics II (a), p. 57.
Physics II, 2, p. 36.
Physics II, 2, p. 35. Metaphysics XI (J), 1061 bf, p. 275 s.
Metaphysics 1062a.
2. Analytics I. 13, p. 30.
aristotlico. Em certo sentido, o substrato ignorado na astronomia,

tica ou harmonia (msica), somente enquanto so consideradas as
relaes matemticas. A fsica, porm, considera os princpios que no
podem ser separados do substrato para derivar a noo e o propsito
concernente matria.10 A astronomia e a tica misturam os mtodos
do raciocnio matemtico e a declarao pura do que , mas o quid
(como puro aspecto material) e o propter quid (como puro aspecto formal) so instncias distintas. O quid uma questo da percepo, o
propter quid uma questo de matemtica.
Um trao comum de todas as cincias, incluindo a matemtica, a
argumentao inferencial. A inferncia lgica, que mais tarde foi elaborada no esquema silogstico escolstico, fornece a base fundamental
da argumentao cientfica. O esquema da inferncia que ataca o propter quid o esquema cientfico essencial. 11 Aristteles afirma que ns
adquirimos conhecimento por meio da prova; e as provas so sempre
as inferncias cientficas, como ele as apresentou em seus Segundos
Analticos. 12 Os Segundos Analticos, uma descrio da argumentao
cientfica, tiveram enorme influncia durante os sculos XII e XIII. As
novas tradues dos Analticos por Santiago de Veneza (1125-1150),
Gerard de Cremona (1187) e Moerbecke (1269) tiveram um impacto
enorme. Este perodo marca o comeo de uma nova era no pensamento cientfico e uma nova abordagem na lgica, chamada lgica nova.
Era a base da emergncia da fsica escolstica que Galileu estudaria
durante seus estudos universitrios embora mais tarde ele partisse
para a sua prpria abordagem cientfica.13 Em particular, Galileu estudou a Fsica de Albertus Parvus, tambm conhecido como Alberto da
Saxonia (ca. 1316-1380). A edio de 1516 de seu comentrio teve uma
influncia enorme at o comeo do sculo XVIII. Ela seguia o Comentrio sobre Fsica de Ockham (ca. 1285-1349), escrito entre 1321 e 1324.14
Alberto explica no prefcio de seu prprio comentrio sobre a Fsica
de Aristteles (escrito no antes de 135515 e impresso em Veneza em
151616 ) como funcionam a cincia em geral e a matemtica e a fsica em
particular. Alberto derivou a forma ltima de conhecimento dos conceitos fundamentais e evidentes ou dos princpios da cincia e derivou
as inferncias silogsticas das proposies ou premissas evidentes. De
acordo com esta ltima perspectiva, a cincia entendida pro notitia
evidenti alicuius necessari causati ex notitia evidenti premissarum ne10
11
12
13
14
15
16
Physics II. 2.
Sarnowsky, J. (1989), p. 8, 84, 97.
Ockham, W. (1982), p. 458.
Sarnowsky, J. (1989), p. 53.
Sarnowsky, J. (1989), p. 461.
cessarum applicatarum per discursum syllogisticum.17 Os objetos da

scientia naturalis so as coisas que esto ao nosso redor, tanto as que se
movem como as que no se movem, tanto as corpreas como as no
corpreas.
Mesmo a forma ltima de conhecimento pode ser realizada na fsica. Aqui se encontra primeiramente a questo do quid, mas a anlise
pode ser estendida tambm questo do propter quid. Ela no distinta na fsica, se comparada declarao de Aristteles sobre a astronomia, a tica e a harmonia (msica). Segundo Alberto da Saxonia, os
conceitos e as revelaes da fsica so caracterizados por quatro aspectos: Notitia et cognitio, quam habemus in scientia naturali, est cognitio quid est [...] Post notitiam primam in scientia naturali possumus
notitiam propter quid [...] Notitia incomplexa ipsius causati potest
haberi absque notitia causae ipsius causati [...]. Ad notitiam complexam propriam et specialem ipsius causati opportet causam illius vel
causas cognoscere [...].18 Para Alberto, este prolongamento do quid ao
propter quid no significa uma falta de evidncia. Isto constitui uma
diferena significativa daquela defendida pelo ponto de vista aristotlico. Alm disso, Alberto no precisa restringir os primeiros princpios
fsica, embora devamos contar com eles.19 Todas as coisas, incluindo
os fenmenos complexos, podem ser objetos da fsica. Para sua fundamentao, a fsica conta com a inferncia filosfica, enquanto a matemtica pode ser baseada somente no raciocnio matemtico. Segundo Alberto, a evidncia da inferncia mais forte no raciocnio matemtico do que na argumentao da fsica, por causa da forma especial
da causalidade na matemtica e na natureza.20 Os eventos naturais
seguem a necessitas ex suppositione, uma necessidade fraca.21 Cada cincia intermediria que aplica a matemtica e pode ser colocada entre a
fsica e a matemtica somente realizar a evidncia da fsica.22 Alberto
d uma resposta essencialmente positiva seguinte questo: utrum
differentiam, quam assignat Aristoteles inter scientiam naturalem et
mathematicam, sit bene assignata, scilicet, quod scientia naturalis diffinit per motum, mathematica autem non. 23 Ele diz que possvel
obter compreenses diferentes de um objeto de acordo com a premissa que se adota. Para Alberto, um trao caracterstico dos conceitos
matemticos que suas definies so determinadas por afirmaes
sobre o nmero e a quantidade. A fsica e a matemtica so, ento,
17
18
19
20
21
22
23
Sarnowsky, J.
Sarnowsky, J.
Sarnowsky, J.
Sarnowsky, J.
Sarnowsky, J.
Sarnowsky, J.
Sarnowsky, J.
(1989), p. 84.
(1989), p. 87. Cf. Albertus (1518), Tratactus Primus, Cap. V, p. 3r.
(1989), p. 87.
(1989), p. 98.
(1989), p. 82. Albertus (1516), 2, 14-18.
(1989), p. 98.
(1989), p. 97.
diferentes, quia naturalis considerarat terminos connotantes motum

et operationes naturales vel aliqua in ordine ad illa; mathematica vero
considerat terminos non connotantes motum. 24 Universale autem est
[...] in primo demonstrant, ut duos rectos habere neque figure cuilibet
inest universali, et tamen est demonstrare de figura quibus duos habeat, sed non cuiuslibet figure est, neque utitur quolibet figura demonstrans.25 Convertunt autem magis que sunt in mathematicis, quoniam nullum accidens accipiunt, sed in hoc differunt ab his que sunt in
dialecticis atque diffinitiones.26
No tocante ao papel da inferncia silogstica na matemtica e na fsica, Alberto refere-se a Ockham, que citando os Segundos Analticos de
Aristteles responde questo de como os termos do silogismo podem ser interpretados. Os termos dos silogismos representam (supponere) as intenes do objeto considerado. Eles so suposies para as
intenes e para o objeto considerado e representam algo diferente
das coisas: as cincias das coisas reais no lidam com as coisas mas
com as intenes que representam as coisas. Quando falamos do fogo
atribumos significado ao que comum para todos os fogos. Este o
sujeito da frase e, ao mesmo tempo, uma inteno.27 Isto significa que
todas as cincias lidam com uma noo, embora em diferentes nveis
de universalidade. A diferena entre as cincias empricas e a lgica
que elas enfatizam as intenes das coisas e as intenes focalizam
diferentes nveis de universalidade. Esta viso assume um elemento
subjetivo do conhecimento e da compreenso. A caracterstica comum
entre a matemtica e a fsica a considerao dos princpios fundamentais na matemtica, o nmero e a figura, as formas das coisas,
enquanto os princpios da fsica so o movimento ou a corporeidade.
As duas cincias esto baseadas em silogismos, embora com os seus
termos representem coisas muito diferentes: os nmeros e as sensaes das coisas, respectivamente. E ambas consideram as intenes,
que esto na mente quando uma concepo da coisa compreendida.
Alm disso, ambas consideram o propter quid, mas somente a fsica
pergunta pelos dois, o quid e o propter quid. A extenso dos objetos,
para os quais os termos das diferentes disciplinas so suposies, determina a evidncia do conhecimento: as relaes entre os nmeros
so estreitamente governadas pela necessidade. As coisas tm relaes
com uma necessidade mais rgida. Isto porque a matemtica e a fsica
so diferentes, embora ambas referiram-se mesma lgica do silogismo. A diferena decorre do fato de que os termos inferenciais representam diferentes intenes dos objetos.
24
25
26
27
Sarnowsky, J. (1989), p. 97.

Albertus. (1497), p. 18r.
Albertus. (1497), p. 20v.
Ockham, W. (1982), p. 471.
2 Neoplatonismo nos sculos XVI e XVII

A diviso estrita entre a fsica e a matemtica na filosofia da natureza aristotlica e escolstica no aceita na cincia matemtica da
idade moderna. Os limites dos objetos, os nmeros e as coisas naturais, os princpios subjacentes s cincias da matemtica e da fsica e os
diferentes tipos de evidncia tudo isto foi reconsiderado aps Galileu devido a sua assero de que a verdadeira natureza das coisas
representada por nmeros.28
A abordagem de Galileu pode ser retraada desde uma perspectiva platnica ou neoplatnica da matemtica como uma estrutura lgica
que nunca implica uma reflexo sobre os clculos. Os principais representantes desta tradio foram Petrus Ramus (1515-1572), Francesco
Patrizi (1529-1597) e Giordano Bruno (1548-1600). Johannes Kepler
(1571-1630) apresenta uma viso neoplatnica que se assemelha interpretao de Galileu Galilei (1564-1642). Para o que se pretende neste texto, suficiente dizer que podemos encontrar em todos esses
autores uma argumentao comum na perspectiva matemtica de Plato.
De acordo com Plato, a mathematica ocupa uma posio intermediria entre as idias e as sensaes.29 Mathematica no so nem as idias nem as sensaes, mas algo que faz a mediao entre elas. O
modelo bsico da concepo de Plato a parbola da linha, 30 que
pode ser encontrado em diferentes verses entre os autores dos sculos XVI e XVII. O neoplatonismo refere-se a este conceito platnico de
conhecimento. Segundo Plato, h quatro passos de compreenso que
vo desde a percepo e a sensao at o mundo das idias. Neste
texto basta considerar a transio das sensaes (o nvel mais baixo de
doxa) razo discursiva (o nvel da dianoia, que vem acompanhado
pelo nvel mais alto de compreenso verdadeira, a episteme).31 O neoplatonismo coloca a matemtica ao nvel da dianoia ou ratio, considerado como a fonte de compreenso por meio da transcendncia das puras sensaes adquiridas pelo nvel intelectual. A funo da matemtica como um domnio de ratio a mediao entre sensibilia e mens. Nesta perspectiva, a funo da matemtica a de constituir uma concepo da natureza como uma parte de um mundo acessvel percepo
via sensaes; um mundo que uma manifestao das idias. Esta
28
29
30
31
Durante o sculo XVIII a filosofia do Iluminismo e em particular DAlembert discutiu

as conexes entre as concepes aristotlicas e a abordagem cientfica de Galileu no
contexto da cincia axiomtica. Conforme Neuser, W. (1995); com respeito cincia do
sculo XX, conforme Heisenberg, W. (1973), 259, 277ss.
Repblica 596a, Teeteto 196a, Fdon 104d, 101c, Nagel F. (1984), p. 39 ss.
Repblica 509c ss.
Repblica 511a.
funo da matemtica inclui a constituio do criado na sua relao

com o esprito criador, que mantm a completa criao, e tambm na
sua relao com as formas que produzem e descrevem a matria. A
matemtica como ratio discursiva e analtica que determina a diversidade do mundo natural pode entender a natureza e, por isso, a cincia
da natureza em ltima instncia matemtica. Aqui, ratio quase fornece uma definio da essncia da base perceptiva de qualquer cincia
ou discusso cientfica.
Embora os autores neoplatnicos tenham se referido ao conceito
bsico de Plato, eles deram interpretaes diferentes matemtica no
que diz respeito ao seu papel especfico na cincia.
O humanista francs Petrus Ramus, 32 na sua publicao de juventude Dialecticae institutiones, de 1543, discute a evidncia da arte dialtica como base fundamental de qualquer cincia (ars). A arte dialtica
da inquirio discursiva analisa qualquer questo cientfica com respeito a duas partes: a primeira e a segunda premissa. Este procedimento
de especificar as duas declaraes chamado inventio por Ramus. O
procedimento seguinte o iudicium, que inclui trs passos: no primeiro passo o problema tem que ser formulado num esquema regular; os
dois passos seguintes combinam e arranjam ou esclarecem a diversidade dos argumentos interdependentes. Estes passos de integrao
condensam a diversidade do conhecimento na essencial compreenso
universal da ratio. Para completar a investigao dialtica, as pressuposies de inventio e iudicium so explicadas num julgamento dialtico chamado exercitatio. O resultado uma tabela dos pensamentos
fundamentais que resume os conceitos ltimos subjacentes diversidade das coisas33 .
Ramus desenvolveu seu esquema dialtico na tradio dos Tpicos
de Ccero.34 Ento, ele considerou a transio platnica da percepo
compreenso, que a transio de um objeto difuso de investigao
para um mtodo de pensamento precisamente especificado, como uma
questo da lgica pura. E, conseqentemente, nesta transio que a
matemtica como uma funo da lgica pura se inscreve. Prima, disputatur differentia Mathematici a Physico: secunda, quod sit Physici,
materiam, formam, finemque; considerare.35 Haec enim differentia
Geometrae et Physici tam inepta est, quam esset Logici et Physici de
caussis et oppositis.36 Ergo Mathesis in numeris et lineamentis latam
habet differentiam ab Harmonica, Optica, Astrologia. Physica: subjec32
33
34
35
36
Ver Gerl, H. B. (1989), p. 142; Schling, H. (1969), p. 105; Cassirer, E. (1974), p. 130 ss;
Risse, W. (1964), XV; e Otto, S. (1984), p. 177.
Ramus, P. (1543), p. 52; Ramus, P. (1583), p. 53.
Cf. Schmidt-Biggemann, W. (1983), p. 71-154.
Ramus, P. (1583), Lib. III, cap. II, 52.
Idem, Lib. III, cap. II, 52.
tis enim rebus (quae singulae interpretantur) plurimum differunt.37

Quare falsa est ista Aristotelis Physica, quae negat mathemata in loco
esse: tanquam locus sit tantum corporum: neque locus, physica res est,
ut dixi, sed logica: ideoque et entis, et non entis.38 Sed Aristotelis
veram philosophiam huic falsae opposuimus; docimusque, locum esse
non solum magnitudinis cuiuslibet, sed etiam puncti, sed etiam Dei:
ubi neque magnitudo, neque pars ulla est.39 O papel da matemtica
fornece uma estrutura aritmtica (para uma formulao precisa da
questo) e uma conexo geomtrica (na base da descrio quantitativa
atravs de nmeros e figuras). Isso significa que a matemtica uma
parte da investigao da natureza e mostra as conexes no processo
do juzo. A mathematica interpretada como elemento do iudicium.
Segundo Ramus, a matemtica um instrumento importante da
anlise lgica no processo do juzo. E, apesar de seu carter quantitativo, esta parte matemtica muito diferente da matemtica calculativa. A quantidade considerada desde uma perspectiva lgica.
Entre os autores neoplatnicos do sculo XVI, o filsofo italiano
Francesco Patrizi forneceu uma discusso da metafsica universal em
sua obra principal publicada em 1591 sob o ttulo Nova de universis philosophia. Patrizi procurou descrever a metafsica com base em quatro
princpios fundamentais: lux, primum, anima e spatio. 40 A inteno de
Patrizi era a de fornecer uma viso unificada do mundo como totalidade. A luz e o espao, at um certo ponto, so o mdium que intermedia a universalidade do universo, se a geometria for considerada
como um mtodo universal. Aqui, Patrizi sugeriu trs passos: no primeiro dada a definio da essncia do sujeito da inquirio; no segundo est includa a demonstrao destes aspectos essenciais, representados indutivamente; e no terceiro passo, ocorre uma deduo dos
efeitos a partir das causas. Patrizi, assim como Ramus, aplica a matemtica como um meio da lgica, mas para ele a mathematica representa
somente os aspectos essenciais das coisas chamados proprietates. A mathematica o lugar da definio da essncia das coisas percebidas. Na
transio das extenses intelectuais ao mundo fsico e corporal, estes
aspectos universais so essncias determinadas conceitualmente pela
lgica e pelas propriedades funcionais da mathematica. Geometriae
vero propria esse, positiones, contactus, figuras, magnitudineque lineares, superficiales, corporales. Arithmeticae vero propria, unitatem,
reliquos numeros, par, impar, rationes item multiplicium, super particularium, super partientium, et reliquorum. Arithmetica vero, a Geometria, mutuo habet figuras quasdam numerorum, qui lineares, plani,
37
38
39
40
Ibidem, Lib. III, cap. II, 53.

Ibidem, Lib. III, cap. I, 102.
Ibidem, Lib. III, cap. I, 102.
Cfe. Gerl, H. B. (1989), p. 142; Vdrine, H. (1976), p. 240.
solidi, cubi, et alii tales apellantur. Arithmetica vero, mutuo dat Geometriae symmetrias quasdam bipedales, tripedales et similies, et praeterea seminomina quorundam triangulorum, quadrangulorum, et eiusdemodi alia. Oriuntur autem ab his duabus, scientiae aliae, et illae
quidem, nec pauce, nec ignobiler, cum rebus aliis naturae iam coniunctae.41
O terceiro neoplatnico neste contexto foi Giordano Bruno.42 Ele
forneceu uma outra metafsica na sua obra tardia de 1591, a chamada
Triologia de Frankfurt, De minimo, De monade e De innumerabilibus. A
inteno de Bruno derivar a razo das coisas finitas da unidade do
infinito.43 Segundo Bruno, a compreenso tem origem nas imagens das
rationes ou proportiones, que so derivadas de uma mnima medida.
Esta medida a triplicidade da monada, do ponto e do tomo. A estrutura lgica de todo o mundo pode ser derivada do ponto como a
figura ltima. As figuras so imagens mentais da percepo e da compreenso intelectual. Assim, na filosofia de Bruno as figurationes, como
passagens da percepo compreenso intelectual, so a mathematica.
Elas representam a figurao do mundo.44 Esta figurao reflete o logos
do mundo. Por causa disso podemos compreender o mundo e, por
isso, as figuras geomtricas representam a estrutura lgica do mundo.
O De monade de Bruno fornece uma lgica da reflexo que especifica as
diferentes modalidades45 . Por isso, em Bruno a mathematica a visualizao da transio da sensao compreenso.46 As regras geomtricas substituem as regras lgicas e predominam sobre os silogismos.47
Estes trs neoplatnicos do nfase ao problema de organizar o
conhecimento de acordo com o mtodo cientfico. O principal ponto
metodolgico a demonstratio do conhecimento. O segundo grupo de
neo-platnicos d nfase aquisio da compreenso. Johannes Kepler
segue de perto o ponto de vista platnico da matemtica, mas ele j
aplica um clculo geomtrico, que introduz estruturas da lgica e do
clculo na cincia. Ele subordina a astronomia, a tica e a fsica conjuntamente harmonia (msica) sob um princpio geomtrico unificado.
Deste modo, ele se afasta da tradio aristotlica medieval. 48 Kepler
41
42
43
44
45
46
47
48
Patrizi (1591), Pancosmias, Liber secundus.

Obviamente Patrizi no livro segundo de Pancosmias conhecia a distino de Bruno entre
punctus e punctum. Cf. Heipcke, K., Neuser, W., Wicke, E. (1991).
Fellmann, F. (1991); Cassirer, E. (1987), p. 102; e Otto, S. (1991).
Bruno, G. (1879-1891), II, 3, p. 96-97; I, p. 251, 254; II, 2, p. 164 ss.; I, 2, p. 443; I, 4, p.
32; cf. Otto, S. 1991, p. 37-50.
Cfe. Heipcke, K., Neuser, W. E Wicke, E. (1991).
Bruno considera a matemtica sob trs aspectos diferentes: um que eu apontei aqui,
um tratamento crtico da matemtica de Aristteles (Bruno, G. (1879-1891), I, 3, p. 3118) e uma interpretao mgica da matemtica (Bruno, G. (1879-1891), III, p. 493506).
Fellmann, F. (1991). Cassirer, E. (1974).
Cf. Kraft, F. in: Kepler, J. (1971), p. 5 ss.
segue uma abordagem indutiva. A fsica precede a astronomia para

fornecer-lhe hipteses, que tem de ser confirmadas pela observao.
As hipteses originam-se dos conceitos abstratos da geometria. As
inferncias geomtricas destas hipteses podem ento mostrar as conexes entre as causas e os efeitos que podem ser submetidas provas
empricas. Kepler afirma49 que a geometria forneceu a Deus as imagens
para desenhar ordenadamente o mundo de modo to agradvel e to
similar a Ele quanto possvel. 50 Para Kepler, as razes harmnicas so
as leis geomtricas realizadas na natureza. Neste sentido, Kepler partilha a epistemologia platnica com uma referncia explcita a Proclo.51
H uma capacidade discursiva intelectual no esprito para reconhecer
as propores harmnicas. A mathematica de Kepler contem novamente elementos da ratio discursiva, mas agora interpretada como smbolos
mentais.52 Estas figuras matemticas referem-se a uma geometria a
priori, a qual foi usada tambm por Deus. Aqui mathematica so os elementos constitutivos das propores, que se encontram a priori na relao harmnica. A interao de smbolos53 chamada geometria a
tentativa de pensar sobre a beleza da verdadeira geometria realizada
na natureza. Esta interao de smbolos uma hiptese intelectual e
tem que ser provada por investigaes empricas. A hiptese uma
aplicao da fsica e examinada atravs de medies.
Galileu Galilei introduziu uma viso integrada da matemtica e da
fsica que culminou numa cincia de clculo matemtico nos tempos
modernos.54 Galileu apresentou sua abordagem lgica em quatro passos.55 No primeiro, o fenmeno a ser descrito reduzido aos elementos essenciais, via intuio, encontrando relaes matemticas simples.
Estes elementos essenciais so inerentes ao efeito matemtico. No
segundo passo, uma proposio hipottica se faz necessria para derivar dedues. O terceiro passo uma resoluo: o teste paradigmtico
do material emprico. Isso leva a um quarto passo: o teste das hipteses pela comparao de suas implicaes e observaes. O procedimento de Galileu est relacionado ao modo como as hipteses podem
ser derivadas.56 Segundo Galileu, a mathematica so os realia. 57 No h
uma natureza aristotlica no sentido de um princpio subjacente mudana da corporeidade integrando forma e matria.58 A natureza
49
50
51
52
53
54
55
56
57
58
Cf. Cassirer, E. (1974), p. 347.

Cf. Kepler, J. (1939), p. 98.
Cf. Kepler, J. (1939), p. 202-224.
Cf. Kepler, J. (1939), p. 215, 216, 225.
Crombie, A. (1977), p. 368 ss.
Crombie, A. (1977), p. 368 ss.
Idem, p. 375 ss.
Galilei, G. (1982), Segunda Jornada.
Galilei, G. (1982), Primeira Jornada.
Crombie, A. (1977), p. 373. Galilei, G. (1957), Questo 6.
simplesmente a coleo das leis matemticas. Assim, a mathematica a

essncia real das coisas, os elementos da natureza.
3 Resultados
Os diferentes conceitos aqui descritos exibem uma mudana no
sig-nificado da noo de mathematica. A influncia da metodologia
aristotlica, isto , a proximidade com a escolstica, reflete o significado e o papel da matemtica nas diferentes filosofias da natureza. A
mudana das representaes para as produes da compreenso transformou a matemtica lgica em matemtica calculativa. As modificaes destas concepes operacionais centrais fornecem os fundamentos da cincia matemtica moderna. O desenvolvimento posterior da
filosofia e da cincia pode ser descrito como uma oscilao permanente
entre uma dominante metodologia aristotlica ou platnica, 59 embora
no tenha havido um aristotelismo ou um platonismo puros. Sempre
encontramos mudanas no significado de noes importantes, cujos
aspectos renem ambas as tradies. O platonismo associado tendncia das vises holsticas de mundo. O aristotelismo enfatiza o tratamento analtico dos elementos constitutivos da totalidade. Em particular, a interpretao da matemtica de Galileu parece preencher este
desafio de fornecer um instrumento metodolgico para calcular num
sentido lgico e numrico a totalidade da natureza, uma natureza
que a soma de suas leis.
No nvel operacional desta matematizao da natureza, o entendimento da teoria matemtica de Galileu parece ser uma explicao
conseqente de todas as suas implicaes e pr-requisitos. Esta teoria
tornou-se o fundamento da cincia matemtica, abrindo a discusso
para a proposta de uma teoria mais axiomtica, que demonstraria o
conhecimento na tradio aristotlica durante o Iluminismo francs.
Durante o Renascimento a matemtica foi interpretada de uma maneira nova, como a base lgica de uma descrio da natureza, adquirindo
assim o status de um mtodo ideal (Patrizi).60 Esta argumentao lgica inspirou o conceito galileano de clculo matemtico na cincia. Embora a concepo aristotlica de natureza no fosse capaz de discutir a
natureza desde um ponto de vista matemtico nem pudesse fornecer
uma forma de deduo durante a Idade Mdia e assim permaneceu
restrita inferncia lgica , a filosofia platnica da natureza introduziu uma abordagem matemtica na investigao da natureza. A mudana de uma concepo mais aristotlica da natureza no tempo de
Albertus Parvus, que seguiu uma argumentao lgica durante os sculos XIII e XIV, para uma abordagem mais platnica no sculo XVI e
o comeo do sculo XVII, resultou numa nova interpretao da mate59
60
Cfe. Margolin, J.-C. (1979).

No sculo XIII houve uma tentativa dos aristotlicos de Oxford e Pdua de unir sua
concepo com aspectos da filosofia platnica. Cf. Crombie, A. (1977), p. 244, 253.
mtica e produziu os fundamentos da cincia matemtica moderna61 .

As mudanas nas interpretaes ocorrem nas concepes das figuras
matemticas (geometria e aritmtica), e essas mudanas resultam finalmente na assero galileana das figuras ideais que podem ser atribudas s coisas concretas na natureza.
No sculo XVIII houve o retorno a uma interpretao axiomtica
da matemtica, que em certo sentido fora preparado por Newton e
mais tarde explicado pelo Iluminismo francs, seguindo Galileu e os
ramistas (DAlembert).62
Durante todas estas mudanas, a mudana do significado conceitual tambm ocorreu com o status ontolgico da concepo de matemtica. Na noo de mathematica ns traamos esta mudana ontolgica do significado de Ramus (iudicium), Patrizi (proprietates) e Bruno
(figuratio) a Kepler (as idias de Deus) e Galileu (o substrato da natureza). Por isso, podemos dizer que a histria da cincia revela uma
mudana constante no significado e no status dos conceitos.63 A cincia
parece tentar eliminar os conceitos insuficientes para criar novos conceitos insuficientes.
ALBERTUS PARVUS (1497). Questiones subtillisime super libros posteriorum. Venetia.
Facsimile, Hildesheim/New York, 1974.
. (1516). Physik. In: Questiones de decisiones physicales insignium vivorum. ed. G.
Lokert, Paris.
. (1518). Perutilis Lgica. Venetia, Facsimile, Hildesheim/New York, 1974.
ARISTTELES. Metaphysik. trad. por F. F. Schwarz, Stuttgart, 1970.
. Physikvorlesung. trad. por H. Wagner. Darmstadt, 1979.
. Topik. tr. por E. Rolfes, Leipzig, 1919.
. Zweite Analytik. trad. por E. Rolfes e O. Hffe, Hamburg 1990.
BRUNO, G. Opera, Neapel Florenz, 1879-1891.
GALILEI, G. The Assayer (1623), trad. por S. Drake, in: Discoveries and opinions of
Galileo, New York, 1957.
. Dialog ber die beiden hauptschlichsten Weltsysteme. trad. por E. Strauss,
Darmstadt, 1982.
. Unterredungen und mathematische Demonstrationen ber zwei neue Wissenszweige, die Mechanik un die Fallgesetze betreffend. trad. por A. von Oettingen,
Darmstadt, 1973.
61
62
63
Interpretaes da matemtica desde um ponto de vista mgico, que influenciaram as

interpretaes da matemtica em geral nessa poca, podem ser encontradas em Proclo,
Cusa e Jmblico (tr. por Ficino), Cabala, Pico della Mirandola, Halevi. Cfe. Debus, A.
C. (1987), cap. IV.
Tipos muito diferentes de matematizao da natureza durante os sculos XVI e XVII
podem ser encontrados em Telsio, Campanella, Agrippa, Fludd e nos comentadores
dos Elementos de Euclides.
Cf. Neuser, W. (1995).
KEPLER, J. Vom sechseckigen Schnee. trad. por D. Goetz, Leipzig, 1987.

. Warnung an die Gegner der Astrologie. ed. por F. Krafft, Mnchen, 1971a.
. Literae Kepleri aliorumque mutuae de rebus astrologicis. In: Opera omniaI., ed.
por C. Frisch, Hildesheim, 1971b, pp. 291-391.
. Weltharmonik. trad. por M. Caspar, Mnchen, 1939.
. Mysterium Cosmographicum. trad. por M. Caspar, Augsburg, 1923.
PLATO. Werke in Acht Bnde Darmstadt, 1972.
OCKHAM, W. Prologue to the Comment of Aristotles Physics. In: FLASCH, K. Mittelalter. Stuttgart, 1982.
PATRICI, F. Nova de universis philosophia. Ferrara, 1591.
RAMUS, P. (1543) Dialeticae institutiones. Paris, ed. por Risse, W. Facsimile, Stuttgart/Bad Cannstatt, 1964.
. (1582), Scholarum Physicarum. Frankfurt, Facsimile-Nachdruck, Frankfurt/
Main, 1967.
CASSIRER, E. (1974), Das Erkenntnisproblem I, Darmstadt.
. (1987), Individuum und Kosmos, Darmstadt.
COPENHAVER, B. P., SCHMITT, C. B. (1992), Renaissance Philosophy, Oxford, New
York.
CROMBIE, A. (1977), Von Augustinus bis Galilei, Mnchen.
DEBUS, A. C. (1987), Chemistry, Alchemy and the New Philosophy 1550 1700, London.
FELLMAN, F. (1991), Bild und BewuBtsein bei Giordano Bruno. In: Die Frankfurt Schriften Giordano Brunos und ihre voraussetzungen. Ed. por K. Heipcke, W. Neuser, E.
Wicke. Weinheim, 17-36.
FLASCH, K. (1982), Mittelalter, Stuttgart.
GERL, H. B. (1989) Einfhrung in die Philosophie der Renaissance, Darmstadt.
HANKINS, J. (1990), Plato in the Italian Renaissance, Leiden, New York/Copenhague/Kln.
HEIPCKE, K., NEUSER, W., WICKE, E. (1991), ber die Dialektik der Nature und der
Naturerkenntnis, In: Die Frankfurter Schriften Giordano Brunos und ihre Voraussetzungen. ed. por K. Heipcke, W. Neuser, E. Wicke. Weinheim, 145-165.
HELLER, A. (1988), Der Mensch in der Renassaince, Frankfurt/Main.
HEISENBERG, W. (1973), Der Teil und das Ganze, Mnchen.
MARGOLIN, J. C. (1976), XVI Colloque International de Tour (1970): Planton et
Aristote a la Renassaince. Paris.
MOLLAND, G. (1933), Science and mathematics from the Renaissance to Descartes, In: I.
PARKINSON, Renaissance and 17th-century Rationalism, New York.
NAGEL, F. (1984), Nicolaus Cusanus und die Entsehung der exakten Wissenschaften.
Mnster.
NEUSER, W. (1994), Infinitas infinitatis et finitas finitatis. Zur Logik der Argumentation
im Werk Giordano Brunos (1548 1600), In: Nicolaus Copernicus Revolutionr wider
Willer. ed. por G. Wolfschmide, Stuttgart. p. 180-189.
. (1995), Nature und Begriff, Stuttgart.
OTTO, S. (1984), Renaissance und frhe Neuzeit, Stuttgart.
. (1991), Figur, Imagination und Intention. Zu Brunus Begrndung seiner konkreten Geometrie, In: Die Frankfurter Schriften Giordano Brunos und ihre Voraussetzungen. ed. por K. Heipcke, W. Neuser, E. Wicke, Weinheim, 37-50.
PINBORG, J. (1972), Logik und Semantik im Mittelalter, Stuttgart-Bad Cannstadt.
RISSE, W. (1964), Prlogo In: Petrus Ramus, Dialecticae institutiones, Paris, 1543, Facsimile, Stuttgart-Bad Cannstatt.
SARNOWSKY, J. (1989), Die aristotelisch-scholastische Theorie der Bewegung, Mnster.

SCHMIDT-BIGGEMANN, W. (1983), Topica universalis, Hamburg.
SCHLING, H. (1969), Die Geschichte der axiomatischen Methode im 16. und beginnenden 17. Jahrhundert, Hildesheim/New York.
VDRINE, H. Lobstacle realiste en mathematiques chez deux philosophes du XVI sicle:
Bruno et Patrizi, XVI Colloque renaissance, Margolin, J. C. Paris.
Traduo de Luiz Carlos Bombassaro
FILOSOFIA E EXISTNCIA
258 / um falso debate a anterioridade do ato sobre a potncia?
CLUDIO ALMIR DALBOSCO
um falso debate
a anterioridade do ato sobre a potncia?
Na Metafsica, Aristteles delineia os traos fundamentais de sua
ontologia. Nela, a preocupao com a questo do ser orienta sua reflexo. O ser, concebe ele, pode ser dito de diferentes maneiras e, dentre
elas, est as distines entre matria e forma, substncia e acidente,
ato e potncia. O livro Dzeta dedicado ao estudo da substncia, o
livro psylon ao estudo do acidente e o livro Theta aos conceitos de ato
e potncia.
Meu propsito, neste trabalho, consiste em refletir sobre os conceitos de ato e potncia. Contrariamente interpretao de Aubenque 1 , pretendo demonstrar, recorrendo prpria argumentao aristotlica, que a anterioridade do ato sobre a potncia no um falso
debate. Neste sentido, em primeiro lugar, apresentarei resumidamente a posio de Aubenque. Em seguida, tratarei dos conceitos de ato e
de potncia conforme so tematizados por Aristteles no livro Theta.
Por ltimo, deter-me-ei nos trs argumentos que Aristteles desenvolve para provar a anterioridade do ato em relao potncia. Eles
so: a forma, o tempo e a substancialidade.
1 O falso debate
Em seu livro El problema del ser en Aristteles, Aubenque prope-se a
fazer uma leitura no-sistematizante da filosofia aristotlica. A pergunta fundamental que, segundo ele, movimentou a reflexo aristotlica, na Metafsica, foi a questo de saber o que saber. Aristteles, ao
buscar a teorizao e nem tanto a soluo deste problema, evidenciou
o lado profundamente aportico da pergunta sobre o ser. Deste mo-
AUBENQUE, Pierre. El problema del ser en Aristteles. Madrid: Taurus, 1987.

do, a pergunta que o ser? segue sendo eternamente aportica, e o

estagirita tinha conscincia disso.
Aubenque acredita que, ao adotar como princpio uma leitura no
sistematizante, a imagem que se revela a de um Aristteles aportico. Ela revela, no caso da Metafsica, que sua estrutura no dedutiva
e sim dialtica, a qual permite conceber porque o discurso humano
sobre o ser apresenta-se no ao modo de um saber completo, seno de
uma investigao e, por conseqncia, de concluso impossvel.2 Deste modo, convm substituir as aporias da interpretao sistematizante por uma interpretao filosfica da aporia, e o fracasso da sistematizao por uma elucidao metdica do fracasso.3 Com base neste
princpio interpretativo, Aubenque pretende diferenciar sua leitura de
interpretaes clssicas com as de Toms de Aquino, Brentano, Jeager
e Ross, entre outros. Ser tambm com base neste princpio interpretativo que ele conceber como falso o debate sobre a anterioridade do
ato em relao potncia.
O contexto argumentativo, no qual Aubenque assume a posio de
que o debate falso, orientado pela tese de que os prprios conceitos de ato e de potncia so pensados por Aristteles para tematizar
apo-rias. H um segundo elemento no argumento dele: as noes entre ato e potncia, as distines entre eles, surgem impostas pelo movimento. A prova disso est no fato de que s o imvel ato puro,
quer dizer, ato sem potncia, e que tudo o mais, quer dizer, todo o
mvel, se caracteriza pelo que a escolstica chamar a composio de
ato e potncia.4 De outra parte, a potncia s tem sentido no interior
do ser em movimento, pois, em Deus ela no tem sentido. Em relao
ao ato, na medida mesmo em que Aristteles distingue-o do movimento, revela o seu enraizamento nele. O ato designa, sem dvida, o
modo de ser do imvel, porm um imvel que tem chegado a ser o
que . A imobilidade do ato a imobilidade de um resultado que,
portanto, pressupe um movimento anterior.5
Neste sentido, o ato no uma noo que se baste a si mesma. Ela
precisa da potncia, correlata dela e s pode ser pensada a partir
dela: o ato no sobrevive, no se revela em sua consumao mais que
por meio da potncia, o poder de um agente.6 Ao perguntar-se sobre
a
prioridade do ato ou da potncia, Aristteles responde inequivocamente: a potncia primeira num sentido e segunda em outro. A potncia primeira na ordem da gerao e, o ato e s ele que faz
2
3
4
5
6
AUBENQUE, op. cit., p. 20.

Ibidem, p. 20.
Ibidem, p. 420.
Ibidem, p. 422.
Ibidem, p. 422.
passar a potncia ao ato. Portanto, segundo Aubenque, correto dizer, por sua vez, que a potncia pr-existe ao ato como condio de
sua atualidade, e que ao ato pr-existe a potncia como revelador de
sua potencialidade.
Para Aubenque, o debate sobre a anterioridade do ato ou da
potncia um falso debate, e o porque o ato e a potncia so coorigi-nrios; no so seno xtases do movimento; s real o
enfrentamento de potncia e ato no seio do movimento [...].7 A
filosofia aristotlica se defronta com duas aporias (dificuldades)
originrias da filosofia que o antecedeu: a) como o ser pode provir do
no-ser? b) como o mesmo pode fazer-se outro? Segundo Aubenque,
a partir do enfrentamento destas aporias que a reflexo aristotlica
estabelece a distino entre ato e potncia. Aristteles est consciente,
segundo ele, que com esta distino ele no iria solucionar, seno
teorizar essas dificuldades do discurso humano. Sem essas aporias
clssicas acerca do movimento, a distino entre ato e potncia jamais
teriaNo
surgido.
seio do movimento, ato e potncia so co-originrios e no faz
sentido, portanto, falar de anterioridade de um sobre o outro.
2 Ato e potncia em suas definies
Todo o livro Theta da Metafsica est dedicado reflexo sobre o
ato e a potncia. Nesse livro, Aristteles, alm de definir estes conceitos, prova a anterioridade do ato em relao potncia.
A primeira definio que est relacionada aos conceitos de ato e
de potncia8 a que os concebe como modo de dizer o ser. Assim,
como o ser pode ser dito atravs da matria e da forma, da substncia
e do acidente, tambm pode ser dito por meio do ato e da potncia.
Do mesmo modo que a forma anterior matria, a substncia ao
acidente, o ato anterior e mais importante do que a potncia. Isto ,
na esfera do ser, ele prioritrio em relao potncia. Se matria e
forma, substncia e acidente, ato e potncia so formas de dizer o ser
pois, em vrios sentidos se pode dizer que uma coisa , no livro
Dzeta, Aristteles demonstra que a substncia a maneira mais elevada, mais profunda e mais essencial de se dizer o ser. Diz ele: Embora
o ser tenha todos esses sentidos, evidente que o que primeiramente a essncia, a substncia da coisa [...]. Logo, o que primariamente, isto , no em sentido determinado, mas sem determinaes,
deve ser a substncia.9 No livro Theta reafirmado novamente o va7
8
9
Ibidem, p. 423.
Conforme Aubenque, op. cit. p. 420-21.
Aristteles, Metafsica, Z, 1028 a 15 e 30. Todas as citaes que corresponderem Metafsica sero feitas de acordo com o modo oficial de se citar a Metafsica, como o feito anFilosofia, Lgica e Existncia / 261
lor da substncia. A substncia o ser primeiro ao qual referem-se

todas as outras categorias do ser. Esta afirmao constitui-se num
indicativo metodolgico importante para se saber o que so ato e potncia: seu conceito pode ser esclarecido a partir de sua relao com a
substncia, pois, de certo modo, eles so o que so a partir da relao
que mantm com a substncia.
No livro Delta, Aristteles d algumas definies de potncia: a)
potncia significa a origem, em geral, da mudana ou do movimento
num outro ser ou no prprio enquanto outro; b) a capacidade de ser
movido por outro ser ou por si mesmo enquanto outro; c) capacidade
de realizar uma coisa bem de acordo com a inteno; d) os estados
atravs dos quais as coisas so absolutamente impassveis ou imutveis, ou no podem ser facilmente mudadas para pior, so chamadas
de potncia.10 Logo em seguida, Aristteles fala do oposto da potncia
e usa o conceito de privao11 para indic-los. Deste modo, a impotncia o oposto da potncia, isto , a privao da potncia. De outro
modo, se ser potente ser capaz, a incapacidade a privao da capacidade e, por conseguinte, privao da potncia. Ser capaz poder
iniciar um movimento; de outro lado, a privao do movimento, neste
sentido, o repouso. Ao concluir as definies do conceito de potncia, neste livro (Delta), Aristteles diz que a definio adequada da
espcie primria de potncia origem de mudana em outro ou em
si mesmo enquanto outro.12
As definies que aparecem no livro Theta sobre a potncia, no alteram substancialmente em nada as definies do livro Delta. No
entanto, o teor da discusso, nesse livro, diferente. Nele, Aristteles
no est apenas interessado em definir conceitos. A preocupao maior em confrontar ato e potncia e demonstrar a prioridade do primeiro em relao ao segundo. O conceito primrio de potncia, origem de mudana em outro ou em si mesmo enquanto outro, reafirmado vrias vezes neste livro. Nele, tambm, retoma-se novamente
a reflexo sobre a impotncia e a privao: E as palavras impotncia
e impotente indicam a privao contrria potncia desta espcie, de
modo que toda potncia pertence ao mesmo sujeito e se refere ao
mesmo processo que a correspondente impotncia.13 No livro Theta,
alm disso, ocorre a diferenciao entre potncia ativa e potncia pas-
10
11
12
13
teriormente e acompanhadas, respectivamente, com o nmero da pgina da traduo

brasileira utilizada: ARISTTELES, Metafsica. Porto Alegre: Globo, 1967, p. 124 (Traduo de Leonel Vallandro).
Aristteles, Metafsica, 12, 1019 a 15-30. cf. trad. bras. p. 125.
No livro Theta, a privao aparece definida do seguinte modo: a) privao aquilo que
no possui determinada qualidade, e b) o que no possui, embora pudesse naturalmente possu-la.
Aristteles, Metafsica, 12, 1020 a 5. Cf. trad. bras. p. 127.
Idem, 1, 1046 a 30. Cf. trad. bras. p. 191.
siva. Potncia passiva a potncia de sofrer a ao, isto , quando o

ser passivamente modificado. Potncia ativa o estado de refratariedade mudana para pior e destruio. Aristteles tambm estabelece a distino entre potncia
racional e irracional, dizendo que o principal elemento que as diferencia o fato de que a potncia racional capaz de produzir efeitos contrrios, enquanto a irracional no capaz de faz-lo.
Ato e potncia so conceitos que se opem. As definies que deles d Aristteles no livro Theta, seguem a linha de oposio. Na polmica que estabelece com os megricos, 14 a fim de negar a tese megrica de que um ser s pode agir quando est agindo, e quando no
est, no pode, Aristteles recorre ao argumento de que uma coisa
pode existir em potncia e no em ato e vice-versa. Com isto, ele quer
demonstrar que os megricos eliminam tanto o movimento como o
devir, e o fazem por confundirem ato e potncia.
Enquanto a potncia o que tem a propriedade de mover outra
coisa ou de ser movido por ela, seja incondicionalmente, seja de algum
modo particular, o ato, pois, um modo de existir oposto ao que
chamamos potncia.15 Esta demarcao de oposio entre ato e potncia seguida de exemplos que tm como propsito definir o ato:
ato o que constri em relao ao que tem capacidade de construir;
o desperto relativamente ao que dorme; o que v com respeito ao que
tem olhos fechados sem ser privado da viso; como o objeto feito de
madeira relativamente madeira e a obra acabada relativamente
incompleta. Dizendo que no devemos buscar a definio de tudo e
que s vezes temos que nos contentar com analogias, ele diz que a
partir destes exemplos possvel inferir o que se entende por ato.
No captulo 3 do livro Theta,16 Aristteles diz, primeiro, que o ato,
no sentido restrito identificado com o movimento. Logo em seguida,
afirma que das coisas no existentes algumas existem em potncia;
mas no tm existncia real, por no existirem em ato. Da identificao entre ato e movimento importante assinalar que em outro lugar, 17 Aristteles ressalta que s ser ato o movimento em que estiver
presente o fim. No se trata, pois, de uma simples identificao entre
ato e movimento, uma vez que a noo de fim central ao conceito de
ato e que ela est presente no movimento. Isto , a mesma identidade
que h entre ato e fim no existe entre fim e movimento. A identidade
14
15
16
17
Idem, 3, 1046 b 30-35; 1047 a 5-25, p. 193.

Idem, 3, 1047 a 35 e; 1047 b 5. Cf. trad. bras. p. 194.
Idem, 6, 1048 b 20. Cf. trad. bras. p. 197.
entre ato e fim se torna evidente quando o estagirita diz: a obra o

fim, e o ato a obra. 18
Por fim, seguindo o raciocnio aristotlico de oposio entre ato e
potncia, pode-se confrontar estes conceitos, definindo-os da seguinte
maneira: a) enquanto a potncia possui a capacidade de ser, mas que
no necessariamente ser, o ato ; b) a potncia no possui existncia
real, o ato sim; c) o ato o fim, a potncia no: o ato o fim, porque
existe em obra, a potncia no existe em obra; d) por fim, o que perecvel compe a potncia, o que imperecvel diz respeito ao ato.
3 O argumento da prioridade do ato em relao potncia
Como vimos, a estratgia argumentativa de Aubenque consiste,
baseando-se numa leitura no-sistematizante de Aristteles, em conceber o ato e a potncia como conceitos oriundos das aporias do movimento. Ato e potncia so dependentes do movimento e enquanto
tais, no faz sentido falar da anterioridade de um sobre o outro. A
interpretao que Aubenque faz sobre este problema apresenta, segundo penso, dois limites bsicos. O primeiro limite consiste no fato
de Aubenque colocar o problema de modo a deixar entender que haveria a possibilidade, na argumentao aristotlica, da potncia ser
anterior ao ato. Isto fica claro quando ele diz que no faz sentido falar
da anterioridade do ato ou da potncia. O termo ou da potncia relativiza aquilo que para Aristteles seguro, isto , em nenhum momento
de sua argumentao, em seu aspecto fundamental, Aristteles concebe a possibilidade da potncia ser anterior ao ato. Aubenque faz acreditar ser indiferente que a questo seja posta nos termos da anterioridade de um ou de outro. O segundo limite da argumentao de Aubenque, o mais grave, consiste no fato dele ignorar, no mencionando,
os prprios argumentos desenvolvidos por Aristteles, para provar a
anterioridade do ato em relao potncia. A atitude mais sensata
teria sido Aubenque expor os argumentos aristotlicos e destru-los
um a um. Porm, autoprotegendo-se numa postura metodolgica,
considerada por ele como no-sistematizante, destituiu de sentido a
prioridade do ato em relao potncia e considerou como falso debate aquilo que Aristteles nem sequer concebia como debate.
Como primeiro passo, no sentido de provar a validade da prioridade concedida por Aristteles ao ato em relao potncia, impor18
Idem, 8, 1050 a 20. Cf. trad. bras. p. 201. Se entendo bem , a diferena de identidade
que h entre ato e fim e movimento e fim, concede uma certa autonomia do ato em relao ao movimento. Se h, ento, esta autonomia , ela pe em contradio, ou pelo
menos relativiza a tese de Aubenque de que s se define o ato em funo do movimento. Cf. Aubenque, op. cit., p. 422.
tante resgatar o prprio conceito de anterior. Este conceito encontrase definido, de modo claro, em duas obras de Aristteles: nas Categorias que uma parte dos escritos lgicos que receberam a denominao de Organon19 e no livro Delta da Metafsica. Nas Categorias, captulo
12, Aristteles diz que h quatro modos de dizer anterior: primeiro,
em relao ao tempo, dizemos que uma coisa mais velha do que a
outra; em segundo lugar, anterior o que no admite reciprocidade, e
quando a ordem de ser entre duas coisas fixa, por exemplo, o nmero um anterior ao nmero dois, pois se h dois, segue-se que h um,
enquanto, supondo que h um, no se segue necessariamente que haja
dois. Em terceiro lugar, anterior diz-se por referncia a uma certa
ordem, como nas artes e no discurso. Por ltimo, Aristteles estabelece um quarto modo de anterioridade nas Categorias: o melhor e o mais
estimvel parece ser anterior por natureza.20
No livro Delta da Metafsica, livro considerado como uma espcie
de dicionrio filosfico, onde se encontram expostos vrios conceitos,
Aristteles define no s o termo anterior, mas tambm o posterior.
Os termos anterior e posterior aplicam-se a algumas coisas por estarem
mais prximas ou mais distantes de um comeo. So anteriores as coisas que esto mais prximas, e so posteriores as que esto mais distantes. Algumas coisas so anteriores em relao ao tempo, outras em
relao ao movimento, outras potncia e, outras em relao disposio. Todos estes elementos: comeo, tempo, movimento, potncia e
disposio demarcam a anterioridade das coisas. Dentre eles, o mais
significativo o movimento, pois, nele, quando as coisas so anteriores, elas se encontram mais prximas do primeiro motor. Diz Aristteles: Outras coisas so anteriores no movimento, pois anterior o que
se encontra mais prximo do primeiro motor (p. ex., o menino ante19
20
O Organon foi organizado da seguinte maneira: 1 Categorias, que contm a teoria dos
termos; 2 Da interpretao, ou teoria das proposies; 3 Primeiros analticos, ou teoria
do silogismo em geral; 4 Segundos analticos, ou teoria da demonstrao, isto , do silogismo, cujas premissas so necessrias; 5 Tpicos, ou teoria do raciocnio dialtico e
provvel, cujas premissas no so mais do que opinies geralmente aceitas; 6 Retrica,
teoria do raciocnio oratrio ou entimema, cujas premissas so escolhidas de maneira a
persuadir o auditrio. Cf. BRHIER, mile. Histria da filosofia, v. 1, So Paulo: Mestre
Jou, 1977, p. 142. A incluso que Brhier faz da Retrica, como um dos livros do Organon, no consensual. A maioria dos intrpretes concebe as Refutaes sofsticas e no a
Retrica como sexto livro do Organon.
ARISTTELES, Organon: v. I, Categorias e v. II Perirmeneias, Lisboa: Guimares Editora, 1985, p. 103-105. Logo abaixo, ainda no captulo 12, Aristteles estabelece um outro modo de se dizer anterior: a proposio verdadeira no de modo nenhum a causa da existncia da coisa; pelo contrrio, a coisa que parece ser, de algum modo, a
causa da verdade da proposio, pois da existncia da coisa, ou da sua inexistncia,
que dependem a verdade ou a falsidade da proposio (Ibidem, p. 105). Esta definio, alm de constituir o quinto modo de se dizer que uma coisa anterior, revela, em
profundidade, a concepo de verdade de Aristteles. Uma concepo ontolgica, objetualista, que diz residir a verdade da proposio na coisa (objeto) e no na prpria
proposio.
rior ao homem); e o primeiro motor tambm um comeo absoluto.21

Aristteles, ainda no livro Delta, segue expondo outros modos de anterioridade: anterioridade no conhecimento, anterioridade nos atributos e anterioridade no que
diz respeito natureza da substncia. Sobre esta ltima, diz ele, as
coisas so anteriores quando podem existir sem as outras coisas, enquanto as outras no podem existir sem elas. 22 Conclui ele, afirmando
que de certo modo tudo que se diz anterior e posterior est relacionado
ao modo da substncia.
possvel, agora, aps a exposio do conceito de anterior, apresentar os argumentos desenvolvidos por Aristteles no sentido de
demarcar a anterioridade do ato sobre a potncia. O estagirita prova a
prioridade do ato, recorrendo forma, ao tempo e substancialidade.
a) Em relao forma: a prioridade do ato na forma evidente,
segundo pensa Aristteles, porque a potncia, no sentido primrio, s
potncia na medida em que tem a possibilidade de tornar-se ativa.
Um dos exemplos dados por ele diz capaz de construir o que pode construir. A anterioridade, na forma, do ato em relao potncia, implica
o fato de que ele deve ser conhecido primeiro, antes, do que a potncia.23
b) Em relao ao tempo: o ser atual, que idntico em espcie, ainda que no em nmero, ao que existe em potncia, precede este ltimo. O argumento bsico desenvolvido por Aristteles para provar a
ante-rioridade do ato em relao potncia, no que diz respeito ao
tempo o seguinte: Pois do que existe em potncia nasce o que existe
em ato pela ao de um ser existente em ato, por exemplo o homem
do homem, o msico pelo msico: h sempre um primeiro motor, que
j sempre existe em ato.24
c) Em relao substancialidade: aqui as razes aludidas por Aristteles so duas:
1) Primeira: porque os seres posteriores no devir so anteriores na
forma e na substancialidade (o homem anterior ao menino), e porque tudo o que vem a ser move-se em direo a um princpio, a um
fim. O ato o fim, e a potncia existe em vista deste fim. Nesta primeira razo, para demonstrar a anterioridade do ato em relao
potncia, Aristteles d o exemplo da matria: a matria existe em um
estado potencial simplesmente pela razo de que pode alcanar a sua
forma; e quando existe em ato que j a alcanou, pois a matria em
21
22
23
24
Idem, 11, 1018 b, 20. Cf. trad. bras. p. 123-24.

potncia no alcanou, ainda, a sua forma. Por outro lado, a matria

s forma em ato, no em potncia. O estado potencial da matria
denota j a sua finalidade: a matria encontra-se em estado potencial,
porque pode alcanar a sua forma. A forma o fim da matria. Em
tom conclusivo, Aristteles argumenta: V-se claramente, pois, que a
substncia e a forma so atos. E, pelo mesmo argumento, torna-se
bvia a prioridade substancial do ato potncia. Como dissemos, um
ato sempre precede outro na ordem cronolgica, at chegar ao ato do
motor primeiro e eterno.25
2) A segunda razo diz respeito ao fato de os seres eternos serem
anteriores em substncia aos seres perecveis. O argumento consiste
aqui em dizer que nenhum ser eterno existe potencialmente. O que
perecvel existe em potncia, mas no existe em ato e, ao contrrio, o
que absolutamente imperecvel existe em ato e no em potncia.
Tampouco o que necessariamente , existe em potncia; so esses os
princpios primeiros, e, se no existissem, nada mais existiria.26
25
26

DARLEI DALLAGNOL
Universidade Federal de Santa Catarina
Sobre o Faktum da razo
O problema da existncia ou no de uma razo pura capaz de de-
terminar a vontade, isto , capaz de ser prtica um problema de Filosofia da Ao e, como tal, central para a tica, pois qualquer discusso sobre a boa ou m ao ou sobre o que deve ser feito tem que
pressupor que a ao seja possvel. Negar a existncia da razo pura
prtica parece implicar a negao da prpria possibilidade de responsabilizao de um agente por seus atos e, portanto, da razo de ser de
disciplinas filosficas como a tica, a Filosofia da Poltica, a Filosofia
do Direito, etc. Parece negar, ao menos, que seja possvel agir sob
regras capazes de serem vlidas universalmente.
Na Histria da Filosofia, encontram-se posies antagnicas sobre
esta questo. Hume, por exemplo, sustentou que a razo unicamente
a capacidade de distinguir o verdadeiro e o falso e, como tal, no pode determinar a vontade. Nas palavras do prprio Hume: A razo
a descoberta da verdade ou falsidade [...] a razo completamente
inativa.2 Para o autor de Um tratado da natureza humana, a razo escrava das paixes, isto , os fins de uma ao so dados pela vontade
e o mximo que a razo pode fazer dizer se o meio x mais ou
menos adequado que o meio y para atingir o fim desejado. A razo
, e somente pode ser, escrava das paixes e no pode nunca pretender outra tarefa seno servi-la e obedec-la.3 Kant, ao contrrio, pro1
2
3
Quero aproveitar a oportunidade para tornar pblico meu agradecimento a este grande mestre, filsofo e amigo Antnio Carlos Kroeff Soares pelo que tem representado
pessoal e profissionalmente. Gostaria de citar, aqui, algumas no todas das lies
filosficas que aprendi com ele, enquanto fui aluno e colega na Universidade de Caxias
do Sul que jamais esqueci e que tenho tentado praticar: a) ocupar-me de problemas filosficos e no de filsofos ou filosofias; b) ser rigoroso na anlise dos problemas; c)
procurar provar as solues encontradas; d) ter humildade socrtica nos resultados; e)
discutir sempre; f) viver a Filosofia. Espero ter aprendido e poder continuar a praticar
aperfeioando cada vez mais estes ensinamentos. Ao Antnio Carlos, que j possui
uma vida feliz no sentido aristotlico, votos de que ela seja longa.
HUME, D. A treatise of human nature. Oxford: At the Clarendon Press, 1978. p. 458.
Idem, p. 415.
268 / Sobre o Faktum da razo
curou mostrar, exatamente contra Hume, que a razo pura pode determinar a vontade a partir da representao de leis universais. Foi
exatamente para provar que h uma razo pura capaz de determinar a
vontade ao que ele escreveu a Crtica da razo prtica: Ela deve
simplesmente provar que existe uma razo pura prtica [...].4 Segundo Kant, prova-se que a razo pura prtica, isto , que ela determina
a vontade, atravs do Faktum da razo.5 Provar a possibilidade da
razo pura de determinar a vontade equivalente a mostrar a realidade da liberdade.
Compreender esta prova e, mais do que isso, discutir se ela uma
boa prova obviamente, sob a pressuposio dela ser bem entendida
talvez um dos problemas mais difceis da Filosofia Prtica kantiana. No faltaram crticas ao modo como Kant pretende ter provado a
realidade da liberdade. Todavia, a maior parte delas no atinge o
ponto central da argumentao kantiana, pela simples razo de que ela
no foi interpretada adequadamente.
Neste pequeno ensaio, vou tentar clarificar o significado da expresso Faktum da razo (Faktum der Vernunft) e o tpos que ele ocupa
na Filosofia Prtica kantiana, procurando mostrar que a compreenso
do Faktum da razo depende fundamentalmente de uma reconstruo
dos passos que Kant d para provar a realidade (Realitt) da liberdade. O problema do Faktum est, portanto, conectado com um problema de prova. Assim, um correto entendimento depende de: a) o que
significa a expresso Faktum da razo; b) o que uma prova filosfica;
c) quais os passos que Kant d para provar a realidade da liberdade;
d) a natureza desta prova.
O artigo ser divido em trs partes. Na primeira, vou percorrer os
textos kantianos onde aparece a expresso Faktum da razo, tentando
compreender qual o seu significado. Na segunda parte, reconstruirei
os passos da prova da possibilidade da razo determinar a vontade
ou, o que d no mesmo, da realidade da liberdade. Finalmente, na
terceira parte, vou discutir a natureza da prova apresentada por Kant,
procurando saber se ela uma boa prova.
A expresso Faktum der Vernunft tem sido interpretada comumente
como referindo-se lei moral ou conscincia desta que representaria
um motivo para a razo pura ser prtica, isto , determinar a vontade
ao. Deste modo, o problema do Faktum poderia ser, a grosso modo, assim enunciado: se devo fazer algo, ento naturalmente posso
faz-lo. Se devo manter minhas promessas, ento posso faz-lo mesmo
que para isso seja necessrio dominar minhas inclinaes ou outras
4
5
KANT, I. Kritik der praktischen Vernunft. In.: Werke in zlfe Bnden. Frankfurt am Main:
Suhrkamp, 1968. A3.
Idem, A9.
influncias quaisquer que me impelem a no mant-las. Todavia, esta

tese parece pouco plausvel. Por exemplo, um mdico deveria sempre
salvar vidas, mas nem sempre, apesar de desej-lo, pode faz-lo. Outro caso: vejo uma pessoa afogando-se em alto mar, devo salv-la, mas
no sei nadar e, por conseguinte, no posso faz-lo. Alm disso, como
explicar a possibilidade do mal? Se a lei moral que um Faktum que
leva a razo pura a determinar a vontade, ento ou o mal no possvel, pois liberdade e moralidade seriam co-extensivas, ou o mal o
resultado de uma ao heternoma o que levaria a uma desresponsabilizao do agente que, neste caso, estaria apenas envolvido num
fluxo de eventos naturais determinados causalmente.
Ser que a expresso Faktum da razo refere-se exclusivamente
lei moral que exigiria assim que a razo pura determinasse a vontade?
Como explicar ento o mal? No ser possvel provar que a razo pura
prtica independentemente da conscincia da lei moral? Como Kant
prova que a razo pura prtica? O que significa Faktum da razo?
Estas so as principais questes que procuraremos responder neste
ensaio.
1 Os significados de Faktum da razo
Kant emprega, em lugares diferentes de suas obras, a expresso
Faktum da razo, mas na Crtica da razo prtica que ela aparece com
maior freqncia.6 Aparentemente, no existe um significado unvoco
para esta expresso. Disto no se segue, entretanto, como pretendo
mostrar, que ele seja equvoco. Kant usa, na segunda Crtica, a expresso Faktum em onze contextos diferentes. Eu vou citar todos para poder, posteriormente, fazer algumas observaes sobre o uso da expresso cujo significado pretendo elucidar.
a) A razo prtica, por si mesma e sem coliso com a especulativa, confere realidade a um objeto supra-sensvel da categoria da causalidade, a
saber, liberdade (embora seja enquanto conceito prtico e apenas para
uso prtico), por conseguinte, aquilo que podia ser simplesmente ser pensado agora confirmado por um Faktum.7
b) Pode-se chamar a esta conscincia desta lei fundamental um Faktum
da razo, porque no pode ser deduzida com sutileza de dados anterio6
7
Por exemplo, Crtica da faculdade de julgar ( 91); Metafsica dos costumes Doutrina do
Direito ( 6).
[...] praktische Vernunft jetzt fr sich selbst, und ohne mit der spekulativen Verabredung getroffen zu habben, einem bersinnlichen Gegenstande der Kategorie der
Kausalitt, nnlich der Freiheit, Realitt verschafft (obgleich, als praktischen Begriffe,
auch nur zum praktischen Gebrauche), also dasjenige, was dort bloss gedacht werden
konnte, duch ein Faktum besttigt. (KpV, A9)
res da razo, por exemplo, da conscincia da liberdade (porque esta no

nos dada anteriormente), mas porque ela se impe por si mesma como
proposio sinttica a priori que no est fundada em nenhuma intuio,
nem pura, nem emprica [...].8
c) Entretanto, deve-se observar, a fim de se considerar, sem falsa interpretao esta lei como dada, que no um fato emprico, mas o Faktum nico da razo pura, que assim se proclama como originariamente legisladora (assim eu quero, assim eu ordeno).9
d) Esta analtica prova que a razo pura pode ser prtica, isto , determinar a vontade por si mesma, independentemente de todo elemento
emprico e mostra isso mediante um Faktum em que a razo pura se evidencia efetivamente em ns como prtica, determinando por este meio
vontade ao.10
e) Revela ao mesmo tempo que este Faktum est indissoluvelmente ligado conscincia da liberdade da vontade, que at mesmo se confunde
com ela [...].11
f) O Faktum anteriormente citado inegvel. Basta apenas analisar o juzo que os homens proferem acerca da conformidade das suas aes lei:
descobrir-se- sempre, seja o que for que a inclinao possa opor, que a
sua razo todavia, incorruptvel e compelida por si mesma, confronta em
qualquer altura a mxima da vontade numa ao com a vontade pura, isto , consigo mesma, ao considerar-se como prtica a priori.12
g) Ao contrrio, a lei moral, embora no fornea nenhuma vista, proporciona contudo um Faktum absolutamente inexplicvel a partir de todos os
8
10
11
12
Man kann das gewusstsein dieses Gundgesetzes ein Faktum der Vernunft nennen, weil
man es nicht aus vorhergehenden Datis der Vernunft, z.B. dem Bewusstsein der Freiheit
(denn dieses ist uns nicht vorher gegeben), herausvernnfteln kann, sondern weil es sich
fr sich selbst uns aufdringt als synthetischer Satz a priori, der auf keiner, weder reinen
noch empirischen Anschauung gegrndet ist, [...]. (KpV A 56)
Doch muss man, um dieses Gesetz ohne Missdeutung als gegeben anzusehen, wohl
bemerken: dass es kein empirisches, sondern das einzige Faktum der reinen Vernunft sei,
die sich dudurch als ursprnglich gesetzgebend (sic volo, sic iubeo) ankndigt. (KpV
A56)
Diese Analytik tut dar, dass reine Vernunft praktisch sein, d.i. fr sich, unabhngig
von allem Empirischen, den Willen bestimmen knne und dieses zwar durch ein Faktum, worin sich reine Vernunft bei uns in der Tat praktisch beweiset, nmlich die Autonomie in dem Grundsatze der Sittlichkeit, wodurch den Willen zur Tat bestimmt.
(KpV A72)
Sie zeigt zugleich, dass dieses Faktum mit dem Bewusstsein der Freiheit des Willens
unzertrennlich verbundem, ja mit ihm einerlei sei, [...]. (KpV, A 72)
Das voher genannte Faktum ist unleugbar. Man darf nur das Urteil zergliedern, welches die Menschen ber die Gesetzmssigkeit ihrer Handlungen fllen: so wird man jederzeit finden, dass, was auch die Neigung dazwischen sprechen mag, ihre Vernunft
dennoch, unbestechlich und durch sich selbst gezwungen, die Maxime des Willens bei
einer Handlung jederzeit an den reinen Willen halte, d. i. an sich selbst, indem sie sich
als a priori praktisch betrachtet. (KpV A57)
dados do mundo sensvel e do mbito global do nosso uso teortico da

razo, que anuncia um puro mundo inteligvel, que o determina at positivamente e que dele nos permite conhecer alguma coisa, a saber, uma lei.13
h) A lei moral tambm nos dada, de certo modo, como um Faktum da
razo pura de que somos conscientes a priori e que apoditicamente certo, supondo mesmo que no se pudesse encontrar na experincia exemplo algum em que ela fosse exatamente observada.14
i) A realidade objetiva de uma vontade pura ou, o que d no mesmo, de
uma razo pura prtica , numa lei moral, dada por assim dizer a priori
por um Faktum, pois assim se pode chamar uma determinao da vontade, que inevitvel, embora no se baseie em princpios empricos. 15
j) Que a razo pura, sem mistura de qualquer princpio emprico de determinao, seja tambm prtica por si mesma apenas, eis o que era preciso poder demonstrar-se a partir do uso prtico mais comum da razo, ao
confirmar-se que o princpio prtico supremo um princpio que toda a
razo humana natural reconhece como inteiramente a priori, independente de todos os dados sensveis, e como lei suprema da sua vontade.
Deveria primeiro provar-se e justificar-se a pureza da sua origem, mesmo
no juzo desta razo comum, ainda antes de a cincia lhe lanar mo, para
dele fazer uso, de certo modo como um Faktum que ocorre antes de todo o
sofismar sobre a sua possibilidade e todas as conseqncias que da podiam tirar-se.16
13
14
15
16
Dagegen gibt das moralische Gesetz, wenn gleich keine Aussicht, dennoch ein schlechterdings aus allen Datis der Sinnenwelt und dem ganzen Umfange unseres theoretischen Vernunftgebrauchts unerklrliches Faktum an die Hand, das auf eine reine Verstandeswelt Anzeige gibt, ja diese so gar positiv bestimmt und uns etwas von ihr,
nmlich ein Gesetz, erkennen lsst. (KpV A74)
Auch ist das moralische Gesetz gleichsam als ein Faktum der reinen Vernunft, dessen
wir uns a priori bewusst sind und welches apodiktisch gewiss ist, gegeben, gesetzt,
dass man auch in der Erfahrung kein Beispiel, da es genau befolgt wre auftreiben
konnte. (KpV A81)
Die objektive Realitt eines reinen Willens, oder, welches einerlei ist, einer reinen praktischen Vernunft ist im moralischen Gesetz a priori gleichsam duch ein Faktum gegeben;
denn so kann man eine Willensbestimmung nennen, die unvermeidlich ist, ob sie gleich
nicht auf empirischen Prinzipien beruht. (KpV A97)
Aber dass reine Vernunft, onhe Beimischung irgend eines empirischen Bestimmungsgrundes, fr sich allein auch praktisch sei, das musste man aus dem gemeinsten
praktischen Vernunftgebrauche dartun knnen, indem man den obersten praktischen
Grundsatz, als einen solchen, den jede natrliche Menschenvernunft, als vllig a priori,
von keinen sinnlichen Datis abhngend, fr das oberste Gesetz seines Willens erkennt,
beglaudigte. Man musste ihn zuerst, der Reinigkeit seines Ursprungs nach, selbst im
Urteile dieser gemeinen Versunft bewhren und rechtfertigen, ehe ihn noch die Wissenschaft in die Hnde nehmen konnte, um Gebrauch von ihm zu machen, gleichsam als ein
Faktum, das vor allem Vernnfteln ber seine Mglichkeit und allen Folgerungen, die
daraus zu ziehen sein mchten, vorhergeht. (KpV A163)
k) Tratava-se unicamente de transformar este poder num ser, isto , de

conseguir provar num caso real, por assim dizer mediante um Faktum
que certas aes pressupem uma tal causalidade (a intelectual, sensivelmente incondicionada), quer elas sejam reais ou apenas ordenadas, isto , objetiva e praticamente necessrias.17
Como pode ser notado, Kant parece referir-se a coisas diferentes

quando usa a expresso Faktum da razo. Todavia, trs observaes
preliminares devem ser feitas, antes de passarmos a uma anlise cuidadosa daquilo a que se est referindo. A primeira a seguinte: Kant
sempre emprega a palavra latina germanizada Faktum e nunca a palavra tipicamente alem que designa fato, a saber, Tatsache. A razo disto a seguinte: no se trata obviamente de um fato emprico. Isto pode ser claramente observado na citao da letra c. Deste modo, o Faktum da razo no um fenmeno que cumpre as condies que a Crtica da razo pura mostrou serem necessrias para ele ser considerado um
fato. fundamental lembrar, portanto, que um fenmeno real se ele
preenche as condies materiais da experincia, isto , da sensao
que produz representaes singulares dos objetos externos (intuies)
que devero ser subsumidas por representaes universais (categorias) possibilitando, assim, o conhecimento de fenmenos determinveis
espao-temporalmente. Somente neste domnio pode-se falar de realidade emprica. As idias no so representaes de objetos que podem ser dados na experincia e, portanto, sua realidade problemtica. Entre estas idias est, por exemplo, exatamente a da liberdade. O
Faktum da razo, seja l o que ele significar, no pretende mostrar a
realidade emprica de uma idia.18 O Faktum da razo no um fato
emprico, fenomnico.
A segunda observao tambm diz respeito ao uso do termo Faktum. O uso que dele se encontra em escritores latinos d a ele o sentido de feito, obra, como em expresses do tipo: facta illustra et gloriosa. 19
A partir do significado usual da expresso latina, no de todo despropositado traduzir a expresso Faktum der Vernunft por algo como: o
resultado da ao da razo. A razo torna-se assim agente, isto , ca17
18
19
Nun kam es bloss darauf an, dass dieses Knnen in ein Sein verwandelt wrde, d. i.
dass man in einem wirklichen Falle, gleichsam durch ein Faktum, beweisen knne: dass
gewisse Handlungen eine solche Kausalitt (die intellecktuelle, sinnlich unbedingte) voraussetzen, sie mgen nun wirklich, oder auch nur geboten, d. i. objektiv praktisch notwendig sein. (KpV A187)
Outro cuidado que Kant possui o de utilizar a palavra, emprestada do Latim,
Realitt para caracterizar a realidade, por exemplo, da liberdade, e no a palavra Wirklichkeit. Esta ltima caracteriza os fenmenos reais e, neste sentido, as condies materiais da experincia so preenchidas. A liberdade uma idia da razo pura e sua realidade objetiva no pode ser provada pela experincia. Todavia, isto no significa
como se pretende mostrar que ela deva ser considerada vazia, irreal.
Aes belas e gloriosas.
paz de ser causa do agir. Este seria o sentido utilizado por Kant na
citao da letra d onde o Faktum simplesmente o seguinte: a razo
autodeterminando-se a agir. Esta uma conotao possvel da expresso Faktum da razo que ser importante manter presente.
A terceira observao diz respeito ao problema numrico deste
Faktum. Apesar de Kant falar num dos contextos (veja o citado anterior-mente sob a letra c em Faktum nico da razo, ele tambm emprega
expresses como a lei moral tambm (auch) pode ser considerada um Faktum
(conferir texto da letra g o que indica que ele no pensa necessariamente em UM Faktum. Importante observar que Kant diz que a lei moral tambm pode ser considerada um Faktum logo depois de afirmar
que a razo pura prtica j em virtude do seu conceito.20 Alm disso
a expresso das einzige Faktum pode perfeitamente significar o seguinte: este Faktum, como qualquer outro, nico. Deste modo, pode-se
falar em mais de um Faktum da razo. Portanto, nossa anlise no deve
ser guiada pelo preconceito da univocidade da expresso. Talvez seja
interessante observar tambm que Kant fala de Datis der Vernunft (dados da razo) e que esta expresso pode caracterizar os produtos da
razo, a saber, as idias, assim como intuies e categorias caracterizam, respectivamente, produtos da sensibilidade e do entendimento.
Um Faktum um dado da razo.
A questo primordial, entretanto, esta: a que que Kant referese quando usa a expresso Faktum da razo? Beck, 21 citando apenas
quatro passagens (as citadas nas letras b, c, d, h), sustenta que existem
trs sig-nificados importantes da expresso Faktum da razo: 1) na
citao da letra b, o Faktum refere-se conscincia da lei moral; 2) nas
letras c e h prpria lei moral; 3) na citao da letra d autonomia.
Segundo Beck, como Kant identifica liberdade enquanto autonomia
com a prpria lei moral, existem dois significados bsicos: a conscincia da lei moral e a prpria lei moral. Beck considera esta dualidade
um problema e procura mostrar que se trata de um solo (um nico)
Faktum.
Para resolver esta dualidade no significado de Faktum da razo
dualidade que poderia muito bem no trazer nenhum problema, pois
existem muitas palavras ou expresses que so plurvocas na linguagem e nem por isso deixam de significar algo suficientemente determinado Beck faz uma distino entre fato da razo pura e fato para
a razo pura. Eu cito:
20
21
KANT, I. Kritik der praktichen Vernunft. Werkausgabe in zwlf Bnden (VII). Frankurt
am Main: Suhrkamp, 1968. A 81.
BECK, L.W. A commentary on Kants Critique of Practical Reason. Chicago: The University
of Chicago Press, 1984. p. 167.
Fato da razo pura pode significar um fato conhecido pela razo pura
como seu objeto, modo directo. Ou ele pode significar o fato que h razo
pura, conhecido pela razo reflexivamente. Isto pode ser diferenciado
como fato para a razo pura e fato da razo pura.22
Esta distino interessante e realmente de valiosa ajuda na tentativa de buscar a unicidade no uso da expresso Faktum da razo nos
diferentes contextos, se que tal unicidade deve ser buscada. A concluso que Beck chega a de que a lei moral o fato da razo:
Somente uma lei que dada pela prpria razo para a razo mesma poderia ser conhecida a priori pela razo pura e ser um fato para a razo
pura. A lei moral no expressa nada mais que a autonomia da razo; ela
um fato para a razo pura, isto , o fato que a razo pura pode ser prtica. por isso que a lei moral o nico fato da razo e para a razo pura.23
A soluo realmente engenhosa, mas ela no d conta de todos

os usos que Kant faz, como pode ser notado a partir de uma cuidadosa observao dos trechos citados anteriormente. Todavia, a principal
razo para no aceitar a soluo de Beck a seguinte: com a distino
entre fato da razo e fato para a razo no se explica por que Kant
considera o Faktum da razo uma prova de que a razo pura prtica.
Somente contextualizando o Faktum como momento de uma prova
que se compreende qual a sua funo na Filosofia Prtica kantiana.
Este , segundo penso, o ponto central sob o qual deve girar a discusso.
Outro importante intrprete, Allison, citando oito passagens da
Crtica da Razo Prtica (as citadas nas letras a, b, c, d, h, i, j, k), sustenta,
com o auxlio da anlise de Beck, que h seis significados bsicos da
expresso Faktum da razo, a saber: 1) conscincia da lei moral; 2)
conscincia da liberdade da vontade; 3) a lei; 4) autonomia no princpio da moralidade; 5) uma inevitvel determinao da vontade pela
mera concepo da lei; e 6) um caso real de uma ao pressupondo
uma causalidade incondicionada.24 Allison afirma que, para complicar,
Kant identifica tambm o Faktum com (7) a liberdade, com (8) a lei
prtica da liberdade e (9) com o imperativo categrico. Allison, todavia, aceita a classificao de Beck dos significados em duas grandes
classes e procura tambm dar um significado central para a expresso
que est sendo discutida. A concluso que Allison chega, depois de
analisar estes diferentes significados a seguinte:
22
23
24
Idem, p. 168.
Idem, ibidem, p.169.
ALLISON, H.E. Kants theory of freedom. New York: Cambridge University Press, 1991.
p. 232.
Embora os textos esto longe de no serem ambguos a este respeito, a

parte principal da evidncia sugere que o fato melhor entendido como a
conscincia de estar sob a lei moral e o reconhecimento desta lei pela razo humana natural como a lei suprema de sua vontade.25
Allison, como pode ser visto, unifica os diferentes usos a partir da

conscincia da lei moral como sendo o significado bsico do Faktum.
Todavia, creio h pontos discutveis nesta posio. O que significa
conscincia? Se significa algum tipo de intuio que daria acesso lei
moral, ento Allison est errado, pois Kant nega expressamente que a
lei moral possa ser objeto de uma intuio como pode ser notado na
citao da letra b. Alm disso, como salientou Beck, 26 a conscincia de
algo no condio suficiente para mostrar sua validade objetiva. Por
exemplo, se eu acredito que h um Deus e que o dever determinado
pela vontade de Deus, e se na realidade Deus no existe, ento permanece um fato que eu sinto o chamado do dever, mas no um fato
que o dever obriga de modo objetivamente vlido.
Assim, a pergunta: o que significa a expresso Faktum da razo?
permanece sem uma resposta satisfatria. Para uma compreenso adequada, creio que o primeiro passo no ter a preocupao de unificao dos usos destes termos sob um nico significado. Creio que no
h um bom motivo para tal. Por isso, tomando os significados j citados por Beck e complementados por Allison, mas sem a tentativa de
reduzir a um nico Faktum, pode-se admitir a pluralidade de significados da referida expresso.
Para comprovar esta interpretao, gostaria de tentar esclarecer
atravs de uma exemplificao dois usos distintos que Kant faz da
expresso Faktum da razo, referindo-se ora ao Faktum da lei moral,
ora ao Faktum de que a razo prtica por si mesma. Deixo de lado,
por enquanto, qualquer relao entre eles. Posteriormente, vou analisar a implicao mtua que existe entre ambos. Que a moralidade seja
um dado da razo, um Faktum, pode ser claramente percebido tanto
na Fundamentao da Metafsica dos Costumes quanto na Crtica da Razo
Prtica, pois Kant jamais tenta provar que h moralidade. A transio
do senso moral comum para o conhecimento filosfico e deste para
uma Metafsica dos Costumes tem sempre o pressuposto de que a moralidade est dada assim como outros juzos sintticos a priori so dados pela Matemtica e pela Fsica e necessrio to somente explicar
como eles so possveis. Do mesmo modo, o imperativo categrico
opera no senso moral comum embora no necessariamente de forma
explcita e necessrio mostrar como ele possvel. Todavia, Kant
25
26
Idem. p. 233.
BECK, L.W. A commentary on Kants Critique of Practical Reason. Chicago: The University
of Chicago Press, 1984. p. 169-70.
nunca se pe a provar que h moralidade na Fundamentao. Do mesmo modo, na Crtica da razo prtica no se tenta provar que existe moralidade. Aqui est a comprovao da boa educao filosfica de Kant:
Portanto, a realidade objetiva da lei moral no pode ser demonstrada
por nenhuma deduo, nem por todo o esforo da razo terica, especulativa ou empiricamente sustentada; e, por conseqncia, mesmo se se
quisesse renunciar certeza apodtica, tambm no pode ser confirmada
pela experincia e assim ser demonstrada a posteriori. Apesar disto, mantm-se firme por si mesma. (KpV A 82)
exatamente pela impossibilidade de uma demonstrao e, mesmo assim, pela sua inegabilidade que Kant utiliza o termo Faktum para
caracterizar a realidade objetiva da lei moral. Assim, enquanto a Fundamentao argumenta partindo de um pressuposto condicional, a saber, se existir moralidade, ento sua frmula ser a que o imperativo
categrico expressa, a segunda Crtica simplesmente postula a moralidade como algo inegvel. A moralidade um Faktum tanto quanto
um fato o cu estrelado.
Mas Kant tambm fala no Faktum que a razo pura prtica e isto
no equivalente ao Faktum que h lei moral. Isto pode ser notado na
Crtica da razo prtica (A56) quando seu autor considera a razo como
prtica por si mesma. Quero apresentar alguns argumentos que sustentam esta maneira de interpretar o Faktum de que a razo pura
prtica por si mesma at independentemente do Faktum de que h
moralidade, mesmo que este ltimo possa ser um motivo privilegiado
para postular a existncia da razo pura prtica. Em primeiro lugar,
quero partir de uma crtica muito conhecida tica kantiana, a saber,
que se Kant simplesmente identifica liberdade com moralidade (esta
identificao conhecida como a tese da reciprocidade, pois, segundo
a Fundamentao dada, a liberdade segue-se por simples anlise do seu
conceito a moralidade) ento ou o mal moral no seria possvel ou
seria o resultado das inclinaes, o que levaria a uma desresponsabilizao do agente. Assim, quando Kant fala do mal radical na Religio
dentro dos simples limites da razo, ele estaria contradizendo-se com sua
obra crtica. Ora, dado que a negao da prpria liberdade deve ser
possvel (o que seria o mal radical) e mesmo o mal moral deve ser
possvel, a condio para tal que haja liberdade inclusive para agir
no-moralmente e isto significa que a razo pura pode ser prtica independentemente da lei moral. Creio que este um motivo forte para
procurarmos ver a prova kantiana da realidade da liberdade no simplesmente a partir do Faktum de que h lei moral. Em segundo lugar,
Kant parece admitir que mesmo em imperativos tcnicos a razo deve
poder determinar a vontade ao, pois at a Geometria possui postulados como proposies prticas que partem do pressuposto de que
se pode fazer alguma coisa, se por acaso fosse exigido o dever de faz-la
(Cf. KpV A55). Finalmente, creio que se deve relativizar certos apelos
de Kant a evidncias cotidianas que confirmariam a suposta ordem
dos conceitos, quer dizer, primeiro postular o dever para depois exigir o poder fazer.27 Assim, creio que Kant realmente identifica a moralidade com um conceito de liberdade, a saber, a liberdade positiva ou
a autonomia, mas no considera a moralidade e a liberdade simplesmente como co-extensivas, embora nem sempre seja cuidadoso com
sua terminologia.
Se isto est correto, ento quero insistir que o ponto central, na
correta compreenso do que Kant pretende quando utiliza a expresso
Faktum da razo, depende fundamentalmente de um bom entendimento
do que est sendo provado ou simplesmente deixando de ser demonstrado e assumido como vlido. E exatamente este segundo ponto
que me parece importante para compreender os usos da expresso
Faktum da razo. Portanto, dado que o objetivo central da Crtica da
razo prtica provar, como j foi visto, que existe uma razo pura prtica (KpV A3) e que a compreenso do Faktum depende do contexto
de prova que ele est sendo usado, quero reconstituir aqui os principais passos que Kant d para mostrar a realidade da liberdade, ou
seja, que a razo pura efetivamente determina a vontade.
2 A prova kantiana da realidade da liberdade
Vou deixar de lado, aqui, porque fugiria aos limites deste ensaio,
uma anlise de cada um dos possveis referentes da expresso Faktum
da razo. o uso vinculado com a prova de que a razo pura prtica
que vou procurar compreender deste ponto em diante. Vou sustentar,
aqui, que existem trs momentos principais nesta prova da realidade
da liberdade: a) o primeiro o da Crtica da razo pura quando Kant
mostra a no-contrariedade entre a liberdade e a causalidade, enquanto lei universal da natureza; b) o segundo o da Fundamentao da
metafsica dos costumes atravs da caracterizao positiva da liberdade;
c) finalmente, o terceiro encontrado na Crtica da razo prtica quando
Kant mostra que um Faktum que a razo determina a vontade sendo,
deste modo, prtica por si mesma.
27
Aps citar exemplos de que primeiro reconhecemos o dever para depois considerarmonos capazes de o cumprir, Kant escreve: Julga pois que pode alguma coisa porque est consciente de que o deve e reconhece em si a liberdade a qual, sem a lei moral, lhe
permaneceria desconhecida. (KpV A54) Poderamos apelar para situaes onde existe
a conscincia de que algo deve ser feito, embora no seja possvel. Por exemplo, vejo
que algum est no fundo do mar afogando-se, mas no posso salv -lo, porque simplesmente no sei nadar.
Quero, antes, encontrar alguns elementos da conexo interna argumentativa entre as trs obras onde se d a prova da realidade da
liberdade ou, o que d no mesmo, a prova de que a razo pura prtica. No prefcio da segunda Crtica publicada em 1788 Kant esclarece que ela pressupe a Fundamentao publicada trs anos antes
porque esta, de forma provisria, apresenta o princpio supremo do
dever e justifica uma frmula determinada.28 Todavia, no se prova na
Fundamentao nem que h moralidade nem tampouco que a liberdade
real. O que a Crtica da razo prtica avana em relao a Fundamentao , portanto, no seguinte: o juzo problemtico sobre a mera pressuposio da liberdade, para explicar como possvel a autonomia,
enquanto princpio supremo da moralidade deve tornar-se apodtico.
Mas a prpria Fundamentao supe um passo argumentativo anterior.
Kant escreve no final da terceira parte desta obra, que a liberdade e a
causalidade devem poder ser ambas admissveis.29 Assim, a liberdade
somente poder ser considerada uma pressuposio necessria para a
possibilidade da autonomia se ela for de alguma forma compatvel
com a lei da causalidade. Esta observao nos mostra uma importante
conexo entre a Fundamentao e a primeira Crtica publicada em 1781:
a Filosofia Prtica depende da Especulativa enquanto esta deve mostrar a no-contrariedade entre liberdade e causao universal.
Antes de reconstituir estes passos da prova da realidade da liberdade, quero lembrar as regras fundamentais de uma prova transcendental que, segundo Kant, devem disciplinar a razo pura. A primeira
regra esta:
No tentar provas transcendentais sem antes ter refletido, e se justificado quanto a isto, acerca da origem dos princpios sobre os quais se pensa
eri-gi-las e com que direito se pode deles esperar sermos bem-sucedidos
em nossas inferncias. (KrV B814)
Esta regra enuncia um primeiro elemento disto que a especificidade de uma prova filosfica e que deve disciplinar a razo pura. Ele
aparece tambm quando Kant formula a terceira regra das provas
transcendentais30 (a segunda trivial: h apenas uma prova), afirmando que elas tm que ser ostensivas, isto , combinar ao mesmo tempo
a convico da verdade com o conhecimento de suas fontes. Visto que
as cincias so compostas por proposies sintticas a priori, compete
28
29
30
KANT, I. Kritik der praktichen Vernunft. Werkausgabe in zwlf Bnden (VII). Frankurt
am Main: Suhrkamp, 1968. A15.
Isto deve-se tambm pressupor: que entre liberdade e necessidade natural dessas
mesmas aes humanas no se encontra nenhuma verdadeira contradio, pois no se
pode renunciar nem ao conceito de natureza nem ao conceito de liberdade. Grundlegung, BA 115.
KANT, I. Kritik der reinen Vernunft. Werkausgabe in zwlf Bnden (IV). Frankurt am
Main: Suhrkamp, 1968. B817.
Filosofia esclarecer como o conhecimento a priori possvel. Este o

problema da filosofia transcendental que tambm deve ser resolvido
aprioristicamente. Cincia e Filosofia pertencem, portanto, a mbitos
distintos. O que temos, ento, a especificidade de uma prova transcendental, a saber, ela deve apresentar uma justificao da origem
daquilo que se pretende provar juntamente com a tentativa de mostrar a verdade. Na prxima parte do trabalho, voltarei a este ponto
com uma discusso mais pormenorizada da natureza desta prova.
Vejamos, ento, como Kant mostra a possibilidade de se pensar na
liberdade sem entrar em contradio com uma afirmao da validade
universal da lei da causalidade. Na realidade, elas podem ser contrapostas como o faz a terceira antinomia. O terceiro conflito das idias
transcendentais assim apresentado por Kant:
Tese
Anttese
A causalidade segundo leis da

natureza no a nica a partir da
qual os fenmenos do mundo possam ser derivados em conjunto.
Para explic-los necessrio
admitir ainda uma causalidade
mediante a liberdade. [...]
No h liberdade alguma, mas

tudo no mundo acontece meramente segundo leis da natureza.31
Kant apresenta uma prova da validade de cada uma destas proposies, mostrando que ambas so verdadeiras. As provas so feitas
por reduo ao absurdo. A prova da tese, por exemplo, a grosso
modo esta: suponha que no exista liberdade; ora, dado que cada evento atual pressupe outro que lhe anterior e que lhe serve de causa e assim sucessivamente, a srie no poderia ir ao infinito, pois nada
existiria no presente; ora, h eventos acontecendo agora; portanto,
deve-se admitir a verdade da tese, isto , um incio espontneo ou
uma causalidade por liberdade do mundo. A anttese tambm provada como pode ser visto em B 473-5. O que temos ento um par de
proposies: uma sendo a negao da outra e ambas com o mesmo
valor de verdade, o que constitui uma clara transgresso do princpio
do terceiro excludo. Para dissolver este conflito, Kant mostra que
efetivamente ambas so verdadeiras, mas que cada uma delas referese a perspectivas diferentes do objeto. Assim, a causalidade uma
categoria a priori que aplica-se ao objeto enquanto fenmeno. A causalidade por liberdade, que tambm a prio-ri enquanto espontaneidade, atributo do objeto tomado em si mesmo. Deste modo, a distin31
Idem, B 471-2.
o fenmeno/coisa-em-si permite dissolver a antinomia entre liberdade e causalidade e admitir ambas simultaneamente.
Se ambas so verdadeiras, e a condio para tal que elas se refiram a perspectivas distintas do mesmo objeto seu aparente antagonismo advm de uma confuso entre fenmenos e coisas em si , ento o que a tese pressupe obviamente verdadeiro, isto , a liberdade deve ser admitida. Qual o conceito de liberdade que temos aqui?
A liberdade no sentido transcendental ou tambm chamada liberdade
cosmolgica. Trata-se simplesmente da espontaneidade, isto , do
comeo de uma cadeia causal sem que se tenha necessariamente de
pressupor uma causa natural prvia. Se esta liberdade puder ser atribuda a um ser racional ou a um ser racional e sensvel como ns
humanos , ento a ao livre seria possvel, isto , um ato seria espontneo. Assim, segundo o prprio exemplo de Kant, se me levanto
agora desta cadeira sem a influncia de causas naturais, esta deciso
pode desencadear uma nova srie de eventos naturais no mundo como suas conseqncias, mas sua causa no ela prpria necessariamente determinada por um fenmeno natural, porque a liberdade
seria um atributo do agente tomado em si mesmo e no enquanto fenmeno. O ato , em outros termos, livre. Portanto, a prova da espontaneidade do mundo permite tambm que se pense o incio de diversas sries dentro do curso do mundo de modo espontneo, isto ,
uma faculdade de agir a partir da liberdade. Uma importante observao precisa ser feita aqui: a liberdade enquanto espontaneidade ,
aqui, possvel sem que ela seja postulada pela necessidade do dever
moral. Tomando o exemplo de Kant: um ato a-moral levantar-me
agora da cadeira. No entanto, um ato livre.
Antes de passar ao segundo momento, quero fazer uma advertncia: a distino entre fenmeno e coisa-em-si , aqui, uma distino
puramente lgica que no domnio da razo pura especulativa claramente no implica nenhuma conseqncia ontolgica do tipo platnico, a saber, a crena na existncia de dois mundos. claro que Kant
nem sempre utiliza cuidadosamente seu vocabulrio, mas no prefcio
da segunda edio da Crtica da razo pura, no permanece nenhuma
dvida sobre a natureza da distino fenmeno/coisa-em-si. Kant
escreve: Se a crtica no errou ensinando a tomar o objeto numa dupla significao, a saber, como fenmeno e como coisa-em-si [...] (KrV
BXXVII). Trata-se sempre do mesmo objeto tomado numa dupla significao e no de dois objetos. Deste modo, o fenmeno o objeto tomado em sua relao cognitiva conosco, a saber, enquanto ele intudo, isto , sendo exterior e afetando a sensibilidade que o representa
e enquanto dele se faz um conceito subsumindo diversas representaes particulares em categorias, isto , representaes dos elementos comuns s intuies. A coiFilosofia, Lgica e Existncia / 281
sa-em-si o objeto tomado independentemente desta relao, sendo

apenas o ato de negao do objeto enquanto fenmeno ele apenas
pensado desconhecendo-se qualquer atributo que ele possa ter. Portanto, a distino no ontolgica, mas sim puramente lgica, isto ,
trata-se do mesmo objeto tomado numa dupla significao.
O que Kant faz ao dissolver a antinomia entre causalidade e liberdade mostrando que elas se referem a perspectivas diferentes do objeto , simplesmente, mostrar a possibilidade de se pensar a liberdade
sem com isso negar a universalidade e a necessidade das leis da natureza. A liberdade compatvel com a causalidade. Mostrar a nocontrariedade entre liberdade e natureza o primeiro passo da prova
kantiana de que a razo pura pode determinar a vontade ao.
O segundo passo ser dado por Kant na Fundamentao da metafsica
dos costumes quando se mostra que liberdade a condio da autonomia. Primeiro, o que autonomia? A terceira formulao do imperativo categrico expressa nestes termos a autonomia como princpio supremo da moralidade:
[...] no praticar uma ao seno em acordo com uma mxima que se
saiba poder ser uma lei universal, quer dizer s de tal maneira que a vontade pela sua mxima se possa considerar a si mesma ao mesmo tempo
como legisladora universal. (Grundlegung, BA 76)
Em outros termos, o que Kant sustenta que somente a autoimposio daquelas leis que uma vontade de um ser racional produz
a expresso do princpio supremo da moralidade. oportuno lembrar,
aqui, a formulao rousseauniana: a liberdade no outra coisa seno
a obedincia lei que ns prprios nos prescrevemos. A autonomia ,
portanto, a liberdade num sentido positivo. Agora, se nos perguntarmos: como possvel autonomia? A resposta ser a seguinte: sob a necessria pressuposio da liberdade no sentido transcendental. Por isso,
Kant escreve que sob o conceito de liberdade transcendental funda-se
o conceito de liberdade prtica.
Quero insistir que a autonomia no condio para a liberdade,
mas, pelo contrrio, esta condio daquela. isto que Kant tem em
mente quando escreve:
Digo, pois: Todo o ser que no pode agir seno sob a idia da liberdade
por isso mesmo, em sentido prtico, verdadeiramente livre, quer dizer,
para ele valem todas as leis que esto inseparavelmente ligadas liberdade, exatamente como se a sua vontade fosse definida como livre em si
mesma e de modo vlido na filosofia terica. (Grundlegung, BA 100)
Assim, condio necessria e suficiente para um ser racional volitivo que ele se pense como livre para ser efetivamente livre. Basta agir
sob a pressuposio que se livre para realmente s-lo. Claro que a
liberdade continua atribuda ao em si do agente, isto , ela uma propriedade de seu carter inteligvel e no do seu carter emprico enquanto fenmeno entre fenmenos. E oportuno lembrar que no se
tratam de dois eus do agente, a saber, o seu eu emprico e o seu eu
inteligvel, mas de um nico eu visto a partir de dois pontos de vista.
Este segundo passo dado na Fundamentao, todavia, est constitudo sob uma srie de condicionais, como j foi dito anteriormente.
Kant jamais pretende demonstrar, no contexto da Fundamentao, que
existe a moralidade, que existem deveres expressos sob imperativos
categricos, que a razo pode determinar a vontade. A Fundamentao
argumenta deste modo: se a moralidade for aceita, ento seu princpio
supremo ser tal e tal. Se existir o dever, ento tal ser sua frmula. Se
a razo determina a vontade, ento tal e tal. O que temos um conjunto de argumentos condicionais construdos a partir de premissas
hipotticas. A compreenso deste ponto fundamental para uma adequada interpretao do Faktum da razo enquanto momento decisivo
da prova que Kant est pretendendo apresentar.
O terceiro passo dado na Crtica da razo prtica onde simplesmente
seu autor postula que a razo pura prtica por si mesma e que isto
um Faktum. Temos aqui a justa medida para compreender melhor o
uso da expresso Faktum. Kant no tem alternativa, dado (1) que a
liberdade foi atribuda coisa-em-si na primeira Crtica e (2) que os
seres racio-nais que agem sob a idia da liberdade so eo ipso livres, a
no ser declarar que a razo pura prtica por si mesma e que isto
um Faktum. Afirmar que a razo pura prtica por si, isto , que ela
capaz de auto-determinar-se e ser assim causa eficiente da ao, no
tem um grau de evidncia ou de certeza menor do que a inevitabilidade de um fato emprico.
Est concluda, deste modo, a prova da realidade da liberdade. A
prova pode ento, mesmo correndo todos os riscos de uma apressada
simplificao, ser resumida desta maneira: a liberdade da vontade
possvel, pois no contrria causalidade. Ora, seres que agem sob a
pressuposio de serem livres so por isso mesmo livres. Portanto, a
liberdade um Faktum.
Este modo de apresentar a prova possui uma grande vantagem, a
saber, ela escapa objeo de que existe um crculo vicioso na prova
da realidade da liberdade, se ela for feita a partir do Faktum da lei
moral. Este crculo foi assim formulado pelo prprio Kant: consideramo-nos como livres na ordem das causas eficientes para nos pensarmos submetidos a leis morais na ordem dos fins, e depois pensamonos como submetidos a estas leis, porque nos atribumos a liberdade
da vontade. Assim, a aparncia de um crculo vicioso que comprometeria a argumentao desfeita quando a liberdade corretamente
compreendida como a razo de ser da lei moral, pois sem liberdade,

isto , somente com leis naturais, no faria sentido falar em dever.
3 A natureza da prova
Pelo que foi dito anteriormente, deve ter sido evidenciado que a
discusso sobre o Faktum da razo depende fundamentalmente de
uma compreenso de que ele um momento de uma prova. Por isso,
foi necessrio reconstruir os passos que Kant d para mostrar a realidade da liberdade. O que pretendo fazer nesta ltima parte do trabalho discutir melhor a natureza da prova kantiana e avaliar se uma
boa prova.
Primeiramente, gostaria de tentar compreender o que uma prova
filosfica. Ela no , segundo o prprio Kant, uma demonstrao no
sentido estrito do termo. O que significa demonstrao no sentido
estrito? Na Crtica da razo pura, uma demonstrao uma prova apodtica que , em algum sentido, intuitiva. Neste sentido, somente a
Matemtica e no a Filosofia contm demonstraes, pois ela constri
conceitos apresentando as intuies que lhes correspondem. 32 As provas filosficas no so demonstraes no sentido estrito do termo.
Nas palavras do prprio Kant:
Em conseqncia disto, eu gostaria de chamar (...) de provas acromticas
(discursivas), pois s podem ser efetuadas atravs de puras palavras (o
objeto em pensamento), do que denomin-las demonstraes, as quais progridem na intuio do objeto, tal qual a expresso j o indica. (KrV B7623)
Percebe-se nesta citao que Kant tem uma preocupao em diferenciar o tipo de prova que pode ser feito na Filosofia e aquele que
pode ser feito numa cincia tal como a Matemtica. Independentemente do nome que a prova receba, o importante compreender que uma
prova da Filosofia e, particularmente, no domnio da razo pura prtica, no pode ser intuitiva, o que equivaleria a exigir uma representao particular que poderia ser dada numa experincia possvel. exatamente este o limite extremo da Filosofia Prtica: ela no pode apresentar uma intuio correspondente aos seus conceitos. A razo ultrapassaria todos os seus limites, se ela exigisse uma intuio para tornar
acessveis conceitos que so do domnio do inteligvel. 33 O que se in32
33
S uma prova apodtica, na medida em que intuitiva, pode ser denominada demonstrao. [...] Portanto, s a Matemtica contm demonstraes, pois deriva o seu
conhecimento no de conceitos, mas sim da construo desses conceitos, isto , da
intuio, a qual pode ser dada a priori e correspondente aos conceitos. (KrV B762)
KANT, I. Grundlegung zur Metaphysik der Sitten. Werkausgabe in zwlf Bnden (VII).
siste na terceira parte da Fundamentao , enfim, que no possvel

uma demonstrao da realidade da liberdade. isto que Kant salienta
quando escreve no final da terceira seco:
Mas a razo ultrapassaria logo todos os seus limites se se arrojasse a
explicar como que a razo pura pode ser prtica, o que seria a mesma
coisa que explicar como que possvel a liberdade. (Grundlegung, BA121)
O limite exato da razo pura est na impossibilidade dela prpria

explicar como possvel que seja prtica. Tentar explicar isto equivaleria a exigir uma intuio da razo pura, uma intuio intelectual que
no nos possvel, dada a nossa condio finita. Isto significa que a
atribuio de liberdade a coisa-em-si e, no caso do seres racionais que
somos ao nosso ser inteligvel, paga o preo da necessria inexplicabilidade da prpria liberdade. Podemos apenas compreender que no
possvel explicar, isto , demonstrar a realidade da liberdade.
Se a prova da realidade da liberdade, enquanto prova filosfica,
no uma demonstrao, ento que tipo de prova ? Podemos compar-la com a deduo transcendental das categorias? Ou melhor: podese compreender a prova da realidade da liberdade como uma deduo transcendental? isto que fazem tanto Beck quanto Paton. Este
ltimo explica o que entende por deduo transcendental desta maneira:
[...] ela procura justificar uma proposio sinttica a priori traando sua
origem na natureza da mente como tal e na atividade da prpria razo.
Tal justificao o que Kant chama uma deduo transcendental [...]34
Este modo de ver a deduo transcendental parece-me demasiado

simplificado. Para a entender melhor, importante lembrar que uma
argumentao transcendental constitui-se de dois movimentos distintos. Num primeiro momento, procura-se mostrar que um determinado
conceito a priori. Posteriormente, uma deduo transcendental procura mostrar a realidade objetiva deste conceito. Temos uma argumentao transcendental, por exemplo, quando explicamos a possibilidade de juzos sintticos na Matemtica, mostrando que temos uma
intuio pura do espao e do tempo (deduo metafsica) e que esta
intuio constitutiva da Geometria e da Aritmtica, respectivamente
(deduo transcendental). Do mesmo modo, quando tomamos a tabela dos juzos e inferimos a priori as categorias, temos uma deduo
metafsica. Quando mostramos que elas so constitutivas da experincia aplicando-se a objetos e possuindo, deste modo, realidade objeti-
34
Frankurt am Main: Suhrkamp, 1968. A119.

PATON, H.J. The Categorical Imperative. A study in Kants Moral Philosophy. London:
Hutchinson of London, 1970. p. 200.
va, temos uma deduo transcendental. necessrio alertar que um

argumento transcendental no possui uma forma lgica distinta das
outras provas: ele segue os mesmos princpios lgicos. O que o torna
especfico, isto , uma prova filosfica e no cientfica a natureza dos
problemas da Filosofia.
Se isto for correto, ento explicar a origem de um conceito no
necessariamente fazer uma deduo transcendental. Trata-se antes, se
o conceito mostrado como tendo sua origem na razo pura e sendo
por conseguinte a priori, de uma deduo metafsica. Por isso, o modo
como Paton entende uma deduo transcendental no exato. Todavia, Paton esclarece, depois de definir uma deduo transcendental,
que em alguns casos o propsito de uma deduo transcendental
somente o de justificar a possibilidade de conceitos a priori, enquanto
que em outros necessrio primeiramente estabelec-los e isto absolutamente verdadeiro. Por exemplo, juzos sintticos a priori, no domnio da cincia natural, so um Faktum enquanto que no mbito dos
costumes necessrio primeiro formul-los.
Assim, uma deduo transcendental no uma prova demonstrativa, mas uma justificao. Ela parte, segundo a Crtica da razo pura,
de uma questo de direito e no de fato. Que a liberdade no um
fato emprico, mas um conceito a priori, creio que no deve a estas alturas ser objeto de dvida e como ela possui realidade objetiva foi
mostrado na segunda parte deste trabalho. Por isso, a prova de que a
razo pura prtica pode ser vista como uma deduo transcendental.
Por conseguinte, deduzir, aqui, no significa inferir algo de outro
supostamente aceito como vlido. Este o principal erro que a maior
parte dos intrpretes de Kant cometem: pensam que, quando se trata
de deduzir a liberdade, est-se querendo inferi-la de outro conceito,
por exemplo, da moralidade. No. O que se est querendo fazer
justific-la, isto , apresentar as razes pelas quais ela tem realidade
objetiva. Creio que esta a fonte de muitos mal-entendidos que poderiam ser evitados. Por exemplo, Allison sustenta que a deduo da
terceira parte da Fundamentao simplesmente falha, porque Kant quer
deduzir a liberdade a partir de premissas no-morais e que a segunda
Crtica ir corrigir isto fazendo uma grande inverso, a saber, deduzindo a liberdade da moralidade. Todavia, os argumentos do fracasso
da primeira deduo parecem-me realmente fracos e tampouco consigo ver a inverso.35 O importante prestar ateno a uma diferena
metodolgica entre as duas obras. Basta lembrar que o mtodo da
Fundamentao analtico, isto , parte do dado e regride at suas
condies. J a Crtica da razo prtica utiliza o mtodo sinttico, isto ,
35
ALLISON, H.E. Kants theory of freedom. New York: Cambridge University Press, 1991.
p. 227s.
parte-se das condies para constituir-se o dado. Assim, existe uma

diferena no aspecto metodolgico e no uma falha de uma das dedues.
Vou tentar esclarecer de outro modo. A questo central da terceira parte da Fundamentao esta: como possvel o imperativo categrico enquanto proposio sinttica a priori? A resposta esta: sob a
necessria condio da liberdade. Parte-se da moralidade e regride-se
a uma de suas condies. Na segunda Crtica, parte-se da liberdade
como condio que lembremos um Faktum e chega-se moralidade. Alm disso, a seqncia entre a Fundamentao e a segunda Crtica claramente estabelecida no final da segunda parte da Fundamentao (BA 96), a saber, Kant no pode admitir um uso sinttico da razo pura prtica sem fazer preceder de uma crtica desta faculdade.
Se isto verdadeiro, quer dizer que Kant, no mbito da Fundamentao, recusa-se a admitir um uso sinttico da razo pura sem antes
fazer uma crtica; ento, o modo como reconstitumos a prova da realidade da liberdade tem que estar correto. O que fizemos foi exatamente ver a seqncia argumentativa entre as obras. Alm disso, no
temos duas dedues transcendentais, mas dadas as diferenas metodolgicas, uma deduo transcendental da liberdade. E esta foi outra
pressuposio importante da nossa reconstituio da realidade da
liberdade: ela um Faktum distinto, embora no necessariamente independente do Faktum da moralidade.
Resta uma ltima questo: uma boa prova? Sim e no. Sim, porque ao final se produz o convencimento da realidade da liberdade.
No, porque ela uma prova incapaz de produzir uma evidncia daquilo que o objeto da prova, isto , ao final no possvel fazer uma
representao intuitiva da liberdade. Mas esta aparente insuficincia
pode ser recompensada indiretamente. Quer dizer, dado que no
possvel demonstrar, pode-se proceder, alm da prova que foi apresentada, por refutao, isto , se ela nos convence da realidade objetiva da liberdade e mesmo assim a liberdade for negada, pode-se repelir esta denegao. Isto possvel, porque o ctico no pode negar a
liberdade dado que dela no se pode ter nenhuma representao intuitiva. Talvez seja isto que Kant tenha em mente quando, no trmino da
terceira parte da Fundamentao, escreveu:
Ora, onde cessa a determinao segundo leis naturais, cessa tambm
toda a explicao e nada mais resta seno a defesa, isto , a repulso das
objees daqueles que pretendem ter visto mais fundo na essncia das
coisas e por isso atrevidamente declaram a liberdade impossvel. (Grundlegung, BA 121)
Chegamos assim ao ponto que pode ser obtido com uma argumentao transcendental. Ela no se apresenta como demonstrao, mas a
prova que ela capaz de produzir suficiente para impedir a negao

da liberdade.
ALLISON, H. E. Kants theory of freedom. New York: Cambridge University Press,
1991.
BECK, L.W. A commentary on Kants Critique of practical reason. Chicago: The University of Chicago Press, 1984.
DELBOS, V. La philosophie pratique de Kant. Paris: Presses Universitaires de France,
1969.
HUME, D. A treatise of human nature. Oxford: At the Clarendon Press, 1978.
KANT, I. Werkausgabe in zwlf Bnden. Frankurt am Main: Suhrkamp, 1968.
PATON, H. J. The categorical imperative. A study in Kants moral philosophy. London:
Hutchinson of London, 1970.
DCIO OSMAR BOMBASSARO

Razo, sujeito, autonomia

temas ainda atuais?
Podem velhos temas filosficos tornar-se novos temas? ainda pos-
svel tratar da Razo como entidade absoluta, pretensiosa, dogmtica?

A resposta bvia: no! A longa experincia da humanidade mostra
que a crena na Razo Absoluta acaba por conduzir, com inquietante
freqncia, irracionalidade total; os crentes da Razo Absoluta tendem ao dogmatismo.1
Agostinho (354-430), bispo de Hipona, assim se manifesta: A Razo aquele movimento da mente que pode distinguir e correlacionar
tudo aquilo que se aprende.2 E, mais adiante, profere: Ela a fora
criadora do mundo humano; ela inventou a linguagem, a escrita, o
clculo, as artes, as cincias e aquilo que h de imortal no homem.3
Todavia, na atualidade, diferem os pontos de vista acerca da Razo, daquele emitido pelo Doutor da Graa. Feyerabend, por exemplo,
assinala que a teoria copernicana e outras concepes racionais s
existem hoje porque, em seu passado, a razo, em algumas ocasies,
foi posta em segundo plano. 4 E acrescenta: Sem freqente renncia
razo, no h progresso. Idias que hoje constituem a base da cincia
s existem porque houve coisas como o preconceito, a vaidade, a paixo; porque essas coisas se opem razo; e porque foi permitido que
tivessem trnsito.5
Mas, no a Razo a faculdade prpria do homem, que o distingue
dos animais? No guia da conduta humana no mundo? Entretanto, a
razo no pode dar garantias absolutas. No temos, nem podemos
ter, nenhuma segurana de que fazer o que a razo nos exige , na
1
2
3
4
5
BARROS, Roque Spencer Maciel de. Razo e racionalidade. So Paulo: T.A. Queiroz ,
1993.
Cf. De ordine, II, 11.
Ibid., II, 19, 50.
Contra o mtodo. Rio de Janeiro: Francisco Alves, 1985.
Ibid.
288 / Razo, sujeito, autonomia. Temas ainda atuais?
realidade, o melhor, ou seja, que os seus conselhos no se tornaro

contraproducentes.6
No tocante ao tema do Sujeito, certamente o enfoque da questo
no teria possibilidades de progredir se o significado do termo ficasse
circunscrito apenas a um eu, ou conscincia, ou capacidade de iniciativa em
geral. Para Kant, o Sujeito eu penso, a conscincia ou autoconscincias
que determina e condiciona a atividade cognitiva. Em todos os juzos
eu sou sempre o Sujeito determinante daquela relao que constitui o
juzo.7
Em decorrncia dos abusos das noes de Sujeito, perpetrados
principalmente pelas correntes idealistas, assim como as posies defendidas pelo neocriticismo, insistindo no aspecto lgico objetivo do
conhecimento, o Sujeito foi colocado margem ou at mesmo desapareceu das anlises. Wittgenstein muito claro: O sujeito no existe
porque o sujeito no pertence ao mundo, mas um limite do mundo.8
Foucault expressa que o Iluminismo um projeto de represso, atravs do estabelecimento de redes moleculares de disciplinas, compreendendo a induo social da docilidade, para a produo de sujeitos e de sditos, ou seja, a subjetivao no duplo sentido. O pensador
francs prossegue, indicando que antes do sculo XVIII o homem no
existia, tampouco o poder da vida, a fecundidade do trabalho ou a
espessura histrica da linguagem. A posio do homem a de sujeito,
o simples sujeito que conhece.9
A tendncia atual apresenta-se como uma tentativa de reduo da
autoconscincia interao lingstica. Fala-se, indistintamente, no
abandono do paradigma da conscincia e do sujeito. A pretenso de
acesso realidade j no est regrada por idias, categorias e representaes ligadas subjetividade, mas pela linguagem da comunicao
intersubjetiva. Todavia, o livre consentimento e o princpio da autonomia no foram superados pelo giro da teoria da comunicao, porque aqueles que se comunicam so sujeitos. 10
E, finalmente, enquadrando o terceiro tema, o da autonomia, no
constitui ele o ponto arquimdico da filosofia do sujeito, isto , o da
autonomia da subjetividade, causa de toda a pretenso de validez e
de mxima competncia nas decises? Jess Conill insiste que a filosofia da comunicao surge de uma exigncia da subjetividade; a comunicao s um meio, enquanto a subjetividade a pedra de toque da
verdade.11
6
7
8
9
10
11
RESCHER, Nicholas. La racionalidad. Madrid: Tecnos, 1993.

CRP, Dialtica transcendentelal. II, cap. I.
Cf. Tractatus logico-philosophicus, 1987, 5.632.
Les mots et les choses. Paris: Gallimard, 1966.
CONILL, Jess. El crepsculo de la metafsica. Barcelona: Anthropos, 1988.
Ibid.
A autonomia, na compreenso de Kant, a independncia da vontade em relao a todo desejo ou objeto de desejo e a sua capacidade
de determinar-se em conformidade com uma lei prpria, que a da
razo. A independncia da vontade em relao a qualquer objeto desejado a liberdade no sentido negativo, ao passo que a sua legislao
prpria (como razo prtica) a liberdade no sentido positivo. A lei
moral nada mais exprime do que a autonomia da razo pura prtica,
isto , da liberdade.12
Por ter sido estreitamente associada idia de subjetividade, a idia de autonomia foi problematizada, embora em Kant aparea uma
concepo de subjetividade radicalmente renovada com relao ao
carte-sianismo ou ao empirismo. Assim, o conceito, como esquema,
no mais essencialmente uma representao, mas sim uma atividade;
e exatamente por isso, fundamentalmente, que haver sempre na
filosofia crtica um certo primado da razo prtica sobre a razo terica.13
O que deve ser o homem, como Dasein, no mais ser pensado em
termos de autonomia, mas de Gelassenheit, isto , de serenidade, que
consiste em deixar que as coisas sejam. Trata-se da desconstruo da
metafsica da subjetividade, instaurada por Heidegger. Avanando alm
do conceito kantiano de autonomia, Castoriadis explicita o termo como o estado em que algum sujeito individual ou coletividade
autor de sua prpria lei.
Ora, isto implica que ele instaura uma relao nova com a sua lei,
significando, entre outras coisas, que ele pode modific-la, sabendo
que o faz. Para evitar equvocos, Castoriadis prefere o termo autoconstituio palavra autonomia, como abertura ontolgica, possibilidade
de ultrapassar o enclausuramento informacional, cognitivo e organizacional que caracteriza os seres autoconstituintes, porm, heternomos. 14
1 Racionalidade em vez de razo
Referindo-se razo, Ortega y Gasset afirma ser ela a nica possibilidade que tem o homem de caminhar sobre o escorregadio solo de
sua existncia, o que o homem se viu obrigado a inventar com a finalidade de neutralizar a sua tendncia de duvidar no somente das coisas e dos demais homens, mas tambm e, sobretudo, de si mesmo.
12
13
14
Crtica da razo prtica. I 8.

FERRY, Luc, RENAUT, Alain. Pensamento 68: ensaio sobre o anti-humanismo contemporneo. So Paulo: Ensaio, 1988.
Cf. As encruzilhadas do labirinto/2 (Os domnios do homem). So Paulo: Paz e Terra , 1987.
Portanto, a razo emerge da vida, ao mesmo tempo que esta no pode

subsistir sem aquela.15
Mas, em lugar de considerar a razo como uma breve ilha flutuando
sobre o mar da vitalidade primria, os filsofos a confundiram com o prprio mar.16 O que se deve fazer averiguar o verdadeiro papel que
desempenha a vida no conjunto da realidade. Para tal fim, a vida deve
ser libertada de sua anterior submisso razo pura. Em outras palavras, deve-se reconhecer que a razo somente uma forma e funo da
vida. 17
Se o racionalismo confundiu o uso da razo com o seu abuso, no
seria mais vantajoso substituir o termo razo por racionalidade? A proposta de Jos Ferrater Mora, sintetizando-a em trs vantagens: a) o
termo razo causa, freqentemente, confuses; b) corre-se o risco de
hipostasiar-se o conceito de razo e de trat-la como se fosse uma
espcie de entidade ou de realidade; c) pode-se falar se h ou no e
quais so os critrios da razo.18
O exerccio do viver escreve Jos Barata-Moura um exerccio
exigente, j que envolve uma trplice dimenso: a crtica (de inquietao e vigilncia); a tica (de autonomia e responsabilidade) e a prtica
(de empenho e criatividade). atravs desse viver que se realiza a
racionalidade, aqui entendida como indeclinvel tarefa da humanidade que no pode ser abandonada. Racionalidade como a qualidade
humana que se constitui no e pelo exerccio da razo. Razo compreendida como estruturao de capacidades humanas.19
Neste final de sculo manifesta-se um autntico desejo de racionalidade, de claridade, que nos libere definitivamente de todo irracionalismo, de toda manipulao e de todo engano. Porque h uma atitude
de ocultamento ou de mascaramento de problemas ou de realidades
que deveriam ser objeto da reflexo filosfica. O homem que no tem
polimento da filosofia salienta Bertrand Russell um prisioneiro
dos prejuzos que derivam do senso comum, das crenas habituais do
seu tempo e das crenas que se desenvolveram no seu esprito, sem a
cooperao nem o consentimento de sua razo.20
De acordo com o filsofo ingls, para o homem prtico que s reconhece as necessidades materiais, os objetos habituais no suscitam
problema algum, e as possibilidades no-familiares so, desdenhosamente, rechaadas. Sob a influncia da cincia ou dos negcios prticos, h uma tendncia de ver a Filosofia como uma ocupao inocente,
15
16
17
18
19
20
Cf. Artculos. 1930, v. IV, 108.

GASSET, Jos Ortega y. El tema de nuestro tiempo. 1923, III, 176.
Ibid., 177.
Diccionario de filosofa. Barcelona: Ariel, 1994.
BARATA-MOURA, Jos. A realizao da razo. Lisboa: Editorial Caminho, 1990.
Cf. Los problemas de la filosofa. Barcelona: Labor, 1973.
mas frvola e intil. uma falsa concepo dos fins da vida, de um

lado; de outro, o efeito de uma falsa concepo da espcie de bens
que a Filosofia se esfora por alcanar.21
Epicuro insistia: preciso filosofar, no para fazer de conta, mas
filosofar realmente; com efeito, no precisamos parecer que ainda estamos com boa sade, mas de estarmos na verdade com boa sade.22
Para Feuerbach, o lugar da prpria atividade filosfica tem que ser
repensado e colocado com a Filosofia: no se trata de uma coisa de
escola, mas da humanidade.23 De sua parte, Hegel enfatiza que a primeira condio do estudo filosfico a coragem pela verdade, a crena no poder do esprito.
A ansiedade denota o homem moderno. Ser por que ele vive
num mundo da tcnica e da despersonalizao? A forma suprema de
dominao na terra , hoje, constituda pela civilizao da tcnica, cujo
agir cada vez mais orientado pela racionalidade cientfica. Neste
rumo, a cincia torna-se o princpio e o ponto de referncia de todas
as formas de cultura e, portanto, tambm, da cultura filosfica.24 A
civilizao da tcnica estende-se a todo o planeta e leva decadncia
as formas tradicionais da civilizao e da cultura ocidental. 25
Nos primeiros anos deste sculo, Albert Schweitzer, nas selvas da
frica, escrevia que o fator decisivo da decadncia da cultura foi a
falncia da filosofia. O grande humanista afirmava que no sculo XVIII
e nos primrdios do sculo XIX, a Filosofia desempenhou o papel de
orientadora da opinio pblica. Era orientao bsica, naquele tempo,
filosofar sobre o homem, sobre a sociedade, sobre o povo, sobre a
humanidade e a cultura. Mas, sublinha Schweitzer, o que ocorreu em
seguida? Iniciou-se o dogmatismo do saber, isto , verdadeiras eram
somente as cincias naturais.26
O que pode o homem fazer, diante de tal situao? Apelar para a
razo? Mas, no se erigiu um desencanto pela razo, uma vez que ela
no consegue fundar princpios firmes, claros e distintos? No Ocidente, o monoplio da razo como guia da conduta humana no mundo foi
mortalmente ferido. Mesmo que Hegel afirme que a razo no guia,
mas chega post factum para justificar... O que ocorreu, no sculo VI
antes de Cristo, nas colnias gregas da sia Menor? Jean-Pierre Vernant explica: Atravs da filosofia dos jnios, reconhece-se a Razo
intemporal encarnada no tempo. o milagre grego.27
21
22
23
24
25
26
27
Ibid.
Cf. Gromolgio Vaticano, 54; Epistolae, p. 66.
Cf. Gesammelte werke. Berlin: Werner Schuffenhauer, Akademie-Verlag, 1967.
SEVERINO, Emanuele. A filosofia contempornea. Lisboa: Edies 70, 1987.
Ibid.
Cf. Verfall und Wiederaufbau der Kultur. Mnchen: Ed. Mnchen, 1923.
Cf. Mythe et pense chez les Grecs. Paris: La Decouverte, 1988.
Porm, no foi a razo estilhaada, fragmentada, cindida em cacos? No se converteu ela em mltiplas racionalidades, de que a arte,
a cin-cia moderna e o Direito Positivo se caracterizam como trs destacados exemplos? Para Habermas, significam trs dimenses da razo, isto , pem vista a sua diviso, a sua perda de unidade.28 A
partir de ento, a racionalidade comporta diversas matrizes, supondo
essa diferenciao estratgias argumentativas distintas. Cultura e cincia no mais necessitam de nenhuma fundamentao e de nenhuma
classificao hierrquica.
Ento, como se situa o papel da Filosofia? Rorty prope que a Filosofia deve abandonar a tarefa de ser a guardi da racionalidade,
ou seja, o abandono da pretenso de razo com que o pensamento
filosfico veio, ele prprio, ao mundo.29 Habermas, de sua parte, tambm tem uma proposta: que a Filosofia seja a guardadora de lugar
para teorias empricas com fortes pretenses universalistas, a incluso
da Filosofia na cooperao cientfica, por toda a parte em que os filsofos atuem, trazendo subsdios para a teoria da racionalidade, sem
pretenses fundamentalistas ou mesmo um abrao absolutista.30
Hans Albert j apontava as tendncias de reduzir a reflexo filosfica anlise de problemas de sentido, no cabendo a ela explicar os
contextos reais, mas apenas compreender, isto , revelar o sentido do
agir humano ou apenas os seus componentes lingsticos. A dogmatizao frisa Albert uma possibilidade da praxis humana e social.
Os modos de pensar, na poca urea da racionalidade cientfica, tornam-se a verso utpica da aspirao certeza.31 Emanuele Severino
destaca que o senso comum surpreende-se quando a Filosofia pergunta pela verdade, porque para ele a verdade a coisa mais fcil de se
saber: precisamente o contedo de suas certezas. Assim, o senso
comum considera intil ocupar-se de filosofia.32
Roque Maciel de Barros expe o que considera o melhor deste sculo: o reencontro da dvida, da incerteza, da crtica, ligadas procura incessante da verdade. Ele defende um ponto de vista: razo e racionalidade se contrapem no plano metafsico, epistemolgico, lgico, tico e esttico. Como? A razo, entidade absoluta, pretende deduzir a experincia de cnones invariveis, para alm do tempo e do
espao; a ra-cionalidade, funo espiritual, obra por excelncia da
inteligncia crtica, sabedora que a atividade da cultura e da cincia
no se pode nunca encerrar numa frmula, devendo estar sujeita,
28
29
30
31
32
Moralbewusstsein und kommunikatives Handeln. Frankfurt am Main: Suhrkamp-Verlag,

1983.
Cf. Philosophy and the mirror of nature. Princeton: University Press, 1979.
Op. cit.
ALBERT, Hans. Traktat ber Kritische Vernunft. Tbigen: JCB Mohr, 1969.
Cf. A filosofia contempornea.
permanentemente, a reparos, revises e refutaes. A seduo pela

iluso do definitivo, mas o que permanece , antes de tudo, o carter
aberto e o senso do incompleto.33
Carlos Cirne-Lima traa o percurso do esfacelamento da razo, da
fragmentao da razo e, como resultado, a decadncia do pensamento sistemtico em filosofia. A unidade da razo comeou a ser posta
em xeque por Kierkegaard e Nietzsche, passando pela destruio da
metafsica ocidental proposta por Heidegger e desembocando nos
plrimos jogos de linguagem do segundo Wittgenstein. 34 Diante das
afirmaes de que o sistema morreu, de que a unidade da razo ficou
em cacos, de que agora s se fazem subsistemas, nos quais as razes
particulares so estimuladas em suas lgicas internas, todas elas tambm particulares, Cirne-Lima se prope a atacar de frente o problema
da contradio.35
Tentando resolv-lo, o filsofo procurar restabelecer a unidade
da razo, pois entende que preciso reconstruir o grande mosaico do
sentido do mundo, de sua Histria e das vidas humanas, sob pena de
tudo ficar para sempre sob o signo do absurdo. Ele est convencido
de que a razo una e universal que perpassa os mltiplos subsistemas,
isso no existe. Isso contraditrio, explode e se desmancha em cacos.
Portanto, preciso, antes de mais nada, tentar decifrar o problema da
contradio, pois tudo comeou com ela; a razo, pensada como una,
era contraditria, o sistema, projetado como expresso da razo una,
desmanchou-se em suas contradies.36
Na viso de Ernildo Stein, a Filosofia mostra que no h alternativa para a razo, no existem alternativas para a racionalidade. Esta,
ter de se expressar por atos de fala como, por exemplo, o discurso
sobre a cincia e os discursos que pretendem propor normas. No primeiro caso, os atos de fala so inerentes a uma racionalidade instrumental; no segundo caso, os atos de fala pertencem a uma racionalidade prtico-comunicativa. Os primeiros so discursos descritivos,
pois descrevem o mundo, as coisas e ns mesmos; os segundos so
prescritivos, funcionando no mundo prtico-comunicativo, no espao
das cincias humanas e da comunicao.37
Estes ltimos atos de fala, empregando os discursos prescritivos,
so enunciados que propem normas de comportamento, normas ticas, algo que no se comprova facilmente dentro das tendncias cientficas atuais. De acordo com o ponto de vista de Stein, os movimentos
alternativos da sociedade, como protestos, opes de marginalizao,
33
34
35
36
37
Cf. Razo e racionalidade.

CIRNE-LIMA, Carlos. Sobre a contradio. Porto Alegre: EDIPUCRS, 1993.
Ibid.
Ibid.
STEIN, Ernildo. Paradoxos da racionalidade. Caxias do Sul/Porto Alegre: Pyr, 1987.
atravs de tentativas de fuga das malhas da organizao racional da

sociedade, no significam um desejo de saltar para fora da racionalidade. As pessoas querem proteger-se contra tipo de razo, instrumental ou funcionalista, que organiza a sociedade tecnocraticamente.
Tendo como pano de fundo o mundo da vida, h um terceiro nvel
dos atos de fala expe Stein os expressivos, que so aqueles vinculados subjetividade, vinculados expresso esttica e nossa percepo da realidade. particularmente esse terceiro grupo de atos de
fala que compe o mundo da vida. O mundo vivido espao ou domnio no qual temos como que um fundo inesgotvel do qual vivemos, do qual tiramos elementos para a nossa vida prtica.38
2 Sujeito como questo e projeto
Um dos elementos fundamentais do projeto moderno a emancipao do sujeito. Habermas, no entanto, proclama que a Filosofia deve
mudar de paradigma, superando o logocentrismo, tanto ontolgico
como gnosiolgico, centrando o enfoque na linguagem e na comunicao.39 Aqui surge a questo: no incompatvel com a defesa da modernidade, o abandono da filosofia do sujeito? O ponto a destacar
que h uma onipresente herana alem a se insurgir contra o sujeito,
contra a idia que faz do homem, em sua essncia, o fundamento ou o
sujeito da realidade, quer seja histrica, psquica ou cultural. 40
Assim, o processos contra o sujeito vm de h longo tempo, com
Nietzsche, Marx, Freud, Heidegger. Na Frana, Foucault proclama a
morte do homem como sujeito, tornando clebre o tema: Onde se fala, o
homem no mais existe. 41 H um risco de parcializao explica Foucault
caso se insista na tentativa de manter uma perspectiva antropocntrica, isto , do homem enquanto subjetividade, enquanto criao de
sentido, de autodesenvolvimento, autognese, autoposio, j que
tende a polarizar tudo no sujeito individual. 42
A restituio da universalidade pretendida por Henrich a partir
de uma teoria da autoconscincia, nela se descobrindo uma dupla vertente de subjetividade: como pessoa no mundo e como sujeito diante
do mundo. Esta a subjetividade consciente, que transcende, precisamente pela autonomia de sua vida consciente. Assim, o sujeito se
38
39
40
41
42
Ibid.
HABERMAS, Jrgen. Rckkehr zur Metaphysik: Eine Tendez in der deutschen Philosophie?
Merkur, n. 439/440, 1985.
FERRY, Luc, RENAUT, Alain. Pensamento 68: ensaio sobre o anti-humanismo contemporneo.
Cf. Lhomme est-il mort? Paris: Arts, 1966.
Cf. Les mots et les choses.
basear na sua subjetividade construtora do mundo, como horizonte

da auto-interpretao, levando-se em conta a auto-relao e a autocompreenso do sujeito cognoscente e agente.43
Se o homem colocado na posio de fundamento e de termo de
avaliao para toda a realidade, Foucault assinala que a interpretao
ser sempre uma interpretao pelo Quem?, no se interpretando o
que h no significado, pois, se interpreta: Quem colocou a interpretao? No se trata, assim, de discernir o contedo de um discurso, uma
vez que no existe significado, mas sim de determinar quem o proferiu. 44 Neste ponto, no seria preciso reconhecer o papel da dialtica,
que pensa o homem enquanto contexto de relaes?
O homem uma realidade que se constri a si mesmo pela construo de um mundo objetivo, atravs de suas obras e das obras de
outros homens. Nesta afirmao, Jess Conill procura explicitar que a
dialtica mostra que a subjetividade no pura identidade consigo
mesma, no posse direta e imediata de si, j que feixe de relaes.
O sujeito s enquanto encarnado no mundo. Para o pensador espanhol, a negao da subjetividade constitui uma temerosa destruio
da idia de humanidade como intersubjetividade. A subjetividade se
autogera diz ele , gerando um mundo objetivo com outras subjetividades.45
Analisando a posio de Henrich, que no v contraposio irreconcilivel entre autoconscincia e forma lingstica, Jess Conill manifesta que o acesso realidade j no est regrado por idias, categorias e representaes ligadas subjetividade, mas pela linguagem da
comunicao intersubjetiva. Neste passo, para a Filosofia contempornea, o acesso realidade se faz contando com mediaes reflexivas e
operantes na linguagem, o que supe uma continuidade entre a reviravolta lingstica e a filosofia transcendental da conscincia e do sujeito. 46
Mas, no foi Kant quem tambm contribuiu para a desconstruo
da subjetividade, marcando os limites da psicologia racional? No foi
ele quem efetivou a crtica sistemtica das iluses do sujeito, conduzida na anlise dos paralogismos da razo pura?47 evidente que, com o
anncio da morte de Deus, sobreviria a proclamao da morte do homem, sendo colocada em questo a idia de sujeito enquanto conscincia. Conforme expressam Luc Ferry e Alain Renaut, o projeto de de43
44
45
46
47
HENRICH, D. Was ist Metaphysik, was Moderne? Konzepte Essays zur Philosophie in der
Zeit. Frankfurt, 1987.
FOUCAULT, Michel. Nietzsche, Freud, Marx. Actes du Colloque de Rayaumont,
ditions Minuit, 1967.
Cf. El crepsculo de la metafsica.
Ibid.
CRP, Dialtica transcendental, II, cap. I.
senvolver uma crtica radical da subjetividade, assimilada ora ao egosmo mondico burgus, ora concepo de homem desenvolvida
pela metafsica moderna, parte no apenas de correntes de inspirao
marxista, como tambm dos arautos da desconstruo humanista: Nietzsche, Marx, Freud, Heidegger.48
a vitria do Dasein sobre a conscincia de si, sobre o Bewusstsein.
O homem no existe; em verdade, ele no est nem vivo nem morto.
Foi levada ao extremo essa herana alem que a filosofia francesa da
dcada dos anos 60 veio denunciar toda a forma de pensamento que
fez do homem, em sua essncia, o fundamento ou o sujeito da realidade. Em maio de 1968, pretende-se a dissoluo do Eu como vontade
autnoma, ou seja, a destruio da idia clssica de sujeito. Disso adviro trgicas conseqncias. O sujeito morre no advento do indivduo.49
Ferry e Renaut apontaro para a reificao das conscincias: a comunicao (a discusso filosfica, por exemplo) deve aparecer no
mais como um livre debate entre sujeitos responsveis, mas simplesmente como uma sublimao de relaes de foras. O Eu que perde o
domnio de si mesmo tender a no mais perceber o outro como um
outro sujeito, como uma outra conscincia voluntria, com a qual a
relao intersubjetiva tomaria a forma de um reconhecimento recproco das liberdades.50
Heidegger propor o abandono do humanismo entendido como
metafsica da subjetividade, ou seja, o questionamento do humanismo
e da subjetividade caracterizados pelo advento moderno do homem
como sujeito, que confere a cada ente a sua verdadeira consistncia e
lhe designa o seu verdadeiro lugar num mundo que o sujeito organiza
segundo os seus fins.51 No lado francs, Althusser anunciar a eliminao da categoria de sujeito (transcendental ou outro), a volatilizao
da noo de sujeito, que no mais se deve designar sujeito algum como fonte da histria.52
As modas passam observa Cornelius Castoriadis , acompanham-se e se parecem. O dourado acaba, o ouro permanece. Outrora
continua ele festejava-se a morte do homem e o des-ser do sujeito.
Se dermos crdito a gazetas mais recentes, as informaes eram levemente exageradas. Verdadeira assombrao, o sujeito estaria novamente entre ns.53 Para Castoriadis, o sujeito no voltou porque nunca
48
49
50
51
52
53
Op. cit.
Ibid.
Ibid.
Cf. ber den humnismus. Frankfurt: Klostermann, 1949.
ALTHUSSER, Louis. Lenine et la Philosophie. Confrence profer dans la Societ Franaise de Philosophie, 1968.
CARTORIADIS, Cornelius. As encruzilhadas do labirinto/3 (O mundo fragmentado). So
Paulo: Paz e Terra, 1992.
partiu. Sempre esteve presente certamente no como substncia, mas

como questo e projeto.
uma questo prpria do sujeito: Quem se submete anlise?
Quem conta um sonho? Quem faz um lapso, uma passagem ao ato, um
episdio delirante? E quem est atrs (ou na frente) dele, numa poltrona?54 Castoriadis assinala que, para a Psicanlise, a questo do sujeito
a da psique da psique como tal e da psique socializada, isto , tendo
sofrido e continuado a sofrer um processo de socializao. Assim
compreen-dida, a questo do sujeito a do ser humano nas suas inmeras singularidades e universalidades.55
No se concebe lngua humana na qual, qualquer que seja a forma
gramatical da resposta, a pergunta no possa ser formulada: Quem fez
isso? Quem disse isso? Uma lngua humana sempre uma lngua de
uma sociedade. E uma sociedade inconcebvel se no criar a possibilidade de imputao a algum dos dizeres e dos atos. Desta forma, a
pergunta Quem? refere-se a esse mundo da subjetividade de que
chamamos o indivduo social. 56 O processo sem sujeito levado a
cabo pela linha Lvi-Strauss/Althusser/Foucault, enquanto Lacan/Barthes/ Derrida compem a linha que defende a concepo de o
sujeito estar preso, perdido, alienado na linguagem. Ele se anula assim
que uma palavra pronunciada.
Entretanto, Castoriadis aponta para a possibilidade do sujeito humano: a reflexividade que, por sua vez, a possibilidade de que a
prpria atividade do sujeito torne-se objeto, a explicitao de si
como um objeto no-objetivo, ou como objeto simplesmente por posio e no por natureza. A auto-referncia o trao decisivo, implicado
pela autofinalidade. Na medida em que algum pode ser para si mesmo um objeto por posio e no por natureza que outrem torna-se
possvel. 57
Mas, para Castoriadis, a reflexo tambm implica a possibilidade
da ciso e da oposio interna, portanto, igualmente a possibilidade do
questionamento de si mesmo. A subjetividade humana entendida como uma virtualidade e no uma fatalidade de todo ser humano. Na
medida em que se faz subjetividade, o ser humano pode questionar-se
e considerar-se como origem, certamente parcial, de sua histria passada, como tambm querer uma histria que est por vir e querer ser
o seu co-autor.58
Sem tal subjetividade sem o projeto, mas j em via de realizao
de tal subjetividade no somente toda inteno de verdade e de
54
55
56
57
58
Ibid.
Ibid.
Ibid.
Ibid.
Ibid.
saber desmorona, mas toda tica desaparece, uma vez que toda responsabilidade desaparece.59 Castoriadis indica que a subjetividade
humana pode autodilatar-se, pode interagir com outras subjetividades
e ainda pode questionar as condies ou as leis de sua clausura. O que
significa a autodilatao? Que o mundo humano, o mundo acessvel
subjetividade humana no dado de uma vez para sempre, ele , ao
mesmo tempo, extensvel e modificvel (para fora e para dentro).
59
Ibid.
3 O domnio do pensar e dos atos

Enquanto as correntes marxistas negaram e denunciaram, como
pura e simples mistificao, a pretenso do sujeito metafsico ao domnio dos seus pensamentos e atos, isto , a pretenso autonomia, na
perspectiva de Heidegger a autonomia constitutiva da subjetividade
aparece como uma iluso, como o produto de um esquecimento e, ao
mesmo tempo, como um obstculo a descartar.60 O Dasein deve voltar
sua ipseidade autntica: ser no um sujeito, mas um lugar, o a onde
o Ser, de si mesmo, faz poca.61
Todavia, reduzido a um lugar (onde se exprimem relaes de fora, lugar onde o Ser se manifesta, retirando-se), no desaparece o homem como dimenso de autonomia? No mais pensando em termos
de autonomia, o homem agora Dasein ser entendido como serenidade (Gelassenheit), consistindo em deixar as coisas serem. Chegar serenidade , de fato, desligar-se do pensamento representativo de estrutura transcendental e renunciar ao querer referido ao horizonte.62
No se traduz tal perspectiva pelo ideal de uma natureza qual a
vontade submetida? Em outros termos, no o abandono do ideal
moderno de uma natureza submissa a uma vontade? No o desprezo do sujeito moderno enquanto vontade e conscincia, isto , enquanto esforo e representao? Para Lipovetsky, o que pe obstculos
autonomia o indivduo contemporneo, espao flutuante, sem fixao nem referncia, disponibilidade pura, adaptao acelerao das
combinaes, fluidez de nossos sistemas.63
Esse novo Eu, o do fim da vontade salienta Lipovetsky , corresponde a indivduos cada vez mais aleatrios. A autonomia do sujeito
uma iluso, repete Lacan, alegando que tal convico est fundada no
carter radicalmente anti-humanista da psicanlise, depois da descoberta de Freud segundo a qual o centro verdadeiro do ser humano no
mais est no mesmo lugar que lhe era reservado por toda uma tradio humanista. 64 O sujeito no sabe o que diz expressa Lacan porque ele no sabe o que . Assim, cai por terra a pretenso que tem o
homem de ser o autor do sentido e do valor que atribui aos seus atos.65
A idia de autonomia j se encontra em Aristteles, ou seja, os indivduos fazem suas prprias leis, instituem as sociedades, sendo os
60
61
62
63
64
65
Cf. ber den humanismus.

FERRY, Luc, RENAUT, Alain. Op. cit.
Ibid.
LIPOVETSKY, G. LEre de vide, essays sur lindividualisme contemporain. Paris: Gallimard,
1983.
LACAN, Jacques. crits. Paris: ditions du Seuil, 1966.
Cf. Le sminaire, II. Paris: ditions du Seuil, 1978.
tributrios desse trabalho instituinte.66 Na acepo kantiana, o indivduo autnomo no vive sem regras, mas apenas obedece s regras que
escolheu, depois de examin-las.67 Conforme Castoriadis, a questo
implica a liberdade humana, isto , que a sociedade democrtica garanta e amplie, na medida do possvel, a liberdade dos indivduos,
dos grupos ou das associaes voluntrias, assumindo uma atitude
positiva e ativa.68
Isto significa que a lei no deve simplesmente proteger a liberdade
dos indivduos nas suas esferas privadas. A lei deve ajudar ativamente os indivduos a se tornarem livres, isto , autnomos. Se os indivduos no so livres, a coletividade tampouco pode s-lo. Para Castoriadis, isto abrange duas questes: 1) que a educao no se limite apenas s crianas, mas quilo que os gregos chamavam Paidia, a formao do indivduo que tem lugar todo o tempo; 2) que os indivduos
devam ser efetivamente iguais, isto , que existam as mesmas possibilidades efetivas de participar de todo o poder que existe na sociedade.69
Ora, participando na formao da lei que se adquire a certeza de
que se trata de nossa lei. Ento, relativamente Paidia, preciso que
ela deva tornar-se uma preocupao essencial de todos destaca Castoria-dis. Com relao igualdade, necessrio compreender que s
com o exerccio do poder teremos a garantia de nos tornarmos verdadeiramente livres.70 Uma sociedade livre, baseada na autonomia, constitui um projeto em que o valor chamado liberdade pode organizar as
relaes humanas, quer do ponto de vista cotidiano, prtico e at banal.
Portanto, importante reconhecer a ao livre como aquela mediante a qual ns nos tornamos instituintes da sociedade e responsveis pelos nossos atos. Porque ainda de conformidade com Castoriadis apenas desta maneira o indivduo constitui-se como um ser livre. Se os homens e as mulheres acordarem e decidirem tomar os seus
destinos em suas mos, eis concretamente o projeto de autonomia.71 O
pensador pergunta: Qual a atitude de uma sociedade democrtica,
autnoma, relativamente com liberdade dos indivduos? Ele prprio
esclarece: Tal atitude no pode ser, como hoje, somente passiva, negativa ou defensiva. Ela deve ser positiva e ativa.72
66
67
68
69
70
71
72
Poltica. IV, 1, 1288 b. 21.

Crtica de la razn prctica. Madrid: Espasa Calpe, 1981.
Cf. LInstitution imaginaire de la societ. Paris: ditions du Seuil, 1975.
Ibid.
Ibid.
CASTORIADIS, Cornelius. A criao histrica e a instituio da sociedade. Porto Alegre:
Artes & Ofcios, 1992.
Ibid.
M. Mller quem afirma que essa autonomia, essa emancipao,

no pode estar desligada de todos os condicionamentos da natureza
ou da sociedade e da histria. Ele expressa que se trata da emancipao da efetivao e da verdade da vida humana, na busca de uma configurao prpria e irrepetvel de si mesma. Tal configurao e irrepetibilidade deve aqui ser entendida como configurao da arte, configurao do poder, configurao do saber, configurao do culto, configurao da vida em comum. 73
O ideal iluminista era a autonomia, a Mndigkeit exposta por Kant,
quando profere: Sapere aude! Equivale a ousa saber, atreva-te a ser livre
e respeita e projeta a liberdade de todos os demais.74 Na obra kantiana, a autonomia da vontade a caracterstica da vontade pura, enquanto ela apenas determina-se em virtude de sua prpria essncia,
isto , unicamente pela forma universal da lei moral, com a excluso
de todo motivo sensvel. Ento, a autonomia tem um sentido tico,
segundo o qual uma lei moral autnoma quando tem em si mesma o
seu fundamento e a razo prpria de sua legalidade.75
Manfredo Arajo de Oliveira cita que, para Kant, a verdadeira
grandeza do homem no consiste, como pensa a modernidade, em sua
imposio sobre o mundo, mas, antes, em sua capacidade de autodeterminar-se a partir de sua liberdade. No simplesmente o tcnico,
mas a liberdade e, com isto, o tico a fonte da grandeza do homem. 76 A filosofia prtica de Kant diz respeito ao processo de universalizao do homem, com a determinao de leis que valham universal
e necessaria-mente.
Castoriadis insiste que s a sociedade autnoma uma sociedade
verdadeiramente democrtica, onde o povo faz, ele mesmo, as suas
instituies e leis e onde todos os indivduos so livres e iguais. Os
indivduos autnomos so indivduos responsveis que podem
refletir, deliberar e decidir. Assim, o objeto na poltica no a
felicidade, mas a liberdade; e nesta liberdade que cada um poder
ser feliz. A poltica atividade coletiva, reflexiva e lcida.77
73
74
75
76
77
MLLER, M. Sinn-Deutungen der Geschichte. Drei philosophische Betrachtungen zur Situation. Zurich, 1976.
KANT, Immanuel. Qu es la Ilustracin? Mxico: Fondo de Cultura Econmica, 1941.
Cf. Crtica de la razn prctica.
OLIVEIRA, Manfredo Arajo de. tica e sociabilidade. So Paulo: Edies Loyola, 1993.
Op. cit.
EVALDO A. KUIAVA
Subjetividade transcendental e alteridade

1 Colocao do problema
A tarefa da filosofia transcendental consiste em explicitar os fundamentos do pensamento e da ao. A capacidade de objetivao e de
universalizao do conhecimento terico, bem como a determinao
do princpio de validao das normas do agir humano encontram-se
na prpria estrutura da subjetividade do eu. Desse modo, Kant, ao
conceber o ser humano a partir da subjetividade, opera uma sublevao aos moldes de Coprnico 1 em dois pontos fundamentais.
A primeira mudana kantiana verifica-se no mbito do conhecimento. Nela assegurado ao sujeito transcendental2 conscincia humana, um carter criativo enquanto elemento primordial do conhecimento do mundo fatual. Assim, a realidade no mais concebida na
sua totalidade. O ente no mais considerado como tomando um espao no conjunto das partes que formam o todo, mas como objeto
para a conscincia que lhe faculta sentido, fazendo dele seu escudo na
esfera das incidncias cognitivas. Por outro lado, esta excrescncia da
subjetividade, que comea em nvel da razo terica, alcana seu esplendor na razo prtica, em que a prpria razo ordena a si mesma a
lei moral enquanto vontade, determinando a fonte suprema da vida
tica. A lei moral prpria da autodeterminao da autonomia da
vontade humana.
Kant, ciente das suas idias inovadoras, no prlogo segunda edio da Crtica da
razo pura (B XVI), compara-as com as de Coprnico. O carter revolucionrio fundase, sobretudo, em uma nova posio do sujeito diante da objetividade, tanto no mbito
terico (cincia), quanto em nvel prtico (moral).
Transcendental designa o princpio em virtude do qual a experincia necessariamente
submetida s representaes a priori do eu. Isto , os objetos so necessariamente submissos aos sujeitos. H algo de legislador na faculdade de conhecer. De igual modo h
tambm na faculdade de desejar. o eu transcendental que comanda o conhecimento e a
ao.
302 / Subjetividade transcendental e alteridade
Desse modo o processo de humanizao acontece na medida em

que o eu autnomo escolhe a ao conforme a sua vontade. A tica o
lugar da prpria emancipao e, neste sentido, de produo do ser
humano como ser que se edifica a si mesmo na medida em que se autodetermina. O humano acontece ali onde se efetiva a ao autnoma.
A abolio de toda espcie de heteronomia o caminho indispensvel
para a conquista do humano. O homem chega ao seu termo enquanto
se autoconstitui, construindo seus alicerces livre e conscientemente. E,
enquanto tal, merecedor de respeito sem restries, precisamente
como fundador da lei moral a que se subordina incondicionalmente.
Para Lvinas, neste modo de pensar, o transcendente sempre
reduzido ao imanente, cuja alteridade acaba sendo convertida ao
mesmo sistema do eu. Ou seja, todo este processo de humanizao do
homem, que est no campo da autodeterminao da vontade, e no na
esfera da fenomenalidade, enquanto plano da autonomia, no capaz
de sustentar a humanidade em paz. O projeto iluminista, ao fundamentar a moral a partir da autonomia do homem e no mais nas tradies ou na religio, parece tambm ter fracassado. A razo humana,
tal como se inscreve, no abarca a realidade e no mais responde s
crises da civilizao atual. A subjetividade humana muito mais rica
do que outrora foi interpretada e elaborada pela racionalidade egonmica. preciso, portanto, um projeto filosfico alternativo para o
quadro referencial vigente. necessria uma tica que garanta o respeito alteridade. Urge a busca de um novo horizonte a partir do qual
os desafios e as interrogaes possam receber uma resposta altura
do humano.
Este estudo pretende aduzir para a necessidade de uma reconstruo da racionalidade prtica, mas com outros fundamentos, embora o
ambiente filosfico atual se esforce na tentativa de reunir os fragmentos de uma razo que se esfacelou. Aqui, no se trata, simplesmente,
em alvitrar uma restaurao de conceitos j aludos. Lvinas prope a
primazia da tica diante da Ontologia. Para tanto inspira-se na prpria tradio filosfica, 3 no passado que se perdeu, mas que precisa de
novos ingredientes para ser reconstrudo.
2 A revoluo copernicana
Dentro da tradio filosfica ocidental, Lvinas faz referncias a Plato (idia do bem);
a Descartes (idia do Infinito); a Husserl (idia de intencionalidade); a Heidegger (o
significado de Jemeinigkeit) e a Kant (quanto ao imperativo categrico). Ao dialogar
com estes filsofos, no nega que a ltima palavra seja a da filosofia ocidental; entretanto, o sentido do humano talvez no se encontre nesta tradio. Da os novos elementos, a saber, bblicos, por ele indroduzidos.
A revoluo copernicana demonstra que as inteleces da Metafsica clssica s tm sentido dentro dos limites da experincia humana.4 O conhecimento cientfico se funda em uma subjetividade universal e necessria. Subjetividade esta que no tem um sentido psicolgico-individual, seno lgico-transcendental. Com isso, Kant pretende
fundamentar as estruturas a priori do conhecimento desde as condies do sujeito.
O mundo das coisas existentes e dos acontecimentos est absorvido na trama do eu. A problemtica do conhecimento, bem como da
ao, tem que ser resolvida no contexto de um subjetivismo transcendental. Se o carter espacial e temporal dos fenmenos determinado
pela estrutura subjetiva da sensibilidade humana, ento, o fundamento da unidade da natureza universal e necessria deve buscar-se no
nas coisas mesmas, mas nos poderes da mente. Sua unidade dada
pelas condies ou formas subjetivas do pensamento humano. A justificao da objetividade cientfica no se obtm por um recurso realidade em si, seno pela atividade do sujeito transcendental. Em suma, as
formas subjetivas so condies e o fundamento de todo conhecimento, visto que, kantianamente falando, sem elas nenhum objeto pode
ser dado ao sujeito cognoscente.
Quando Kant afirma, na Crtica da Razo Pura, que os [...] objetos
tm que se regular pelo nosso conhecimento,5 e no o contrrio, na
verdade persegue algo mais que uma refutao da Metafsica tradicional. No se limita a superar el racionalismo, el empirismo y el escepticismo;
funda sobre todo una nueva posicin del sujeito respecto a la objetividade.6
Sujeito este que a fonte de onde surge toda a legalidade formal e
universal da natureza. Assumindo esta posio como definitiva, atravs do subjetivismo transcendental, Kant pretende, ento, superar o
objetivismo transcendente, bem como o subjetivismo emprico.7 Esta
constatao revela que o Filsofo, ao menos na determinao da objetividade do conhecimento, supe um sujeito geral, ignorando qualquer instncia transcendente e at mesmo a individualidade do eu
emprico, psicolgico. Assim o sujeito emprico no pode proporcionar
um fundamento para a cincia, pois do contrrio, se cairia no relativismo. A objetividade realiza-se, e nisso consiste a mudana de paradigma e o carter revolucionrio, na medida em que as condies
da possibilidade da experincia em geral so ao mesmo tempo condies
4
5
6
7
Cf. CIFUENTES, Alejandro Llano. Fenomeno y trascendencia en Kant. Pamplona: Ediciones Universidad de Navarra, 1973. p. 43.
KANT, Immanuel. Crtica da razo pura. Trad. Valrio Rohden e Udo B. Moosburger.
So Paulo: Nova Cultural, 1988. (B XVI). As demais referncias a esta obra sero indicadas no prprio texto pela letra B com a respectiva numerao.
Cf. HFFE, Otfried. Immanuel Kant. Barcelona: Herder, 1986. p. 53. O grifo nosso.
Cf. CIFUENTES, Alejandro Llano. Op. cit., p. 116.
da possibilidade dos objetos da experincia (B 197). Se este o ncleo central da filosofia kantiana, ento o conceito central o de sujeito transcendental (subjekt berthaupt).
3 O sujeito transcendental
O sujeito transcendental corresponde ao segundo8 momento da estrutura da subjetividade do eu kantiano. A subjetividade transcendental
equivale ao eu penso (Ich denke). O eu penso chamado por Kant como
unidade transcendental (B 132), isto , a conscincia ou a autoconscincia
que determina e condiciona toda a atividade cognitiva. O eu, embora
fundamentalmente esteja inserido em uma realidade que o define e o
constitui, um sujeito espiritual capaz de se autodefinir. Tal o paradoxo do eu, usando a expresso de Lacroix, ao mesmo tempo dado
e doador, constri-se e recebe-se. 9 Mas, o significado bsico do humanismo racionalista kantiano est esteado, ao invs da transcendncia do ser, na autonomia do sujeito. Embora, no nvel transcendental, o
sujeito ainda esteja voltado aos dados fornecidos pela sensibilidade
em busca da elaborao da matria dada, elevando-a unidade do
pensamento. Por outro lado, capaz de elaborar conceitos puros independentes das intuies sensveis, mas se estes no estiverem voltados aos fenmenos sero puras iluses: na ausncia de intuio,
todo o nosso conhecimento carece de objetos, e ento permanece interiormente vazio (B 87). Caso o transcendental no estivesse voltado ao
imanente, ao emprico, se estivesse separado da experincia seria, ento, transcendente.
O sujeito transcendental racional, finito e, por ser inteligvel,
membro do reino dos fins, 10 necessitando de leis a priori para determi8
9
10
Kant, em sua filosofia crtica, trata da subjetividade em trs nveis: o plano da conscincia emprica ou o sujeito sensvel; em segundo lugar, o sujeito transcendental e, por
fim, o sujeito inteligvel ou numnico. Na primeira acepo situa-se o sujeito da sensibilidade, o eu psicolgico, objeto do sentido interno, o qual recebe passivamente as afeces externas e as conforma espao-temporalmente. No segundo significado, o sujeito
transcendental o fundamento e a condio subjetiva do conhecimento intelectual, sendo a base de toda possvel objetivao terica. E, por ltimo, o sujeito inteligvel, encontra-se fora do entrelaamento dos fenmenos. Seus objetos no so mais dados na experincia, isto , a sua capacidade objetivante no est mais limitada aos dados empricos e se estende s coisas em-si, outrora inacessveis.
LACROIX, Jean. Kant e o kantismo. Porto (Portugal): Rs, s.d. p. 54.
Por reino dos fins, Kant entende a ligao sistemtica, por leis comuns, de vrios seres
dotados de razo. Ele tambm se refere ao reino da natureza sob o ponto de vista
teleolgico, mas estritamente, a noo de reino no se aplica a toda a unio, mas
apenas quela dos seres racionais. KANT, Immanuel. Fundamentao da metafsica dos
costumes. Trad. Paulo Quintela. Lisboa: Edies 70, p. 75 (BA 74). As demais
referncias a esta obra sero feitas no prprio corpo do texto, indicando a letra BA com
a respectiva numerao.
nar seu conhecimento e a sua conduta. Com esta modalidade apriorstica, ele impe a sua legislao, quer natureza, quer s prprias aes.11 transcendental a subjetividade dos princpios que regem o conhecimento. So as condies subjetivas que fazem possvel a verdade
cientfica dos fenmenos e a verdade universal da lei moral. Isto ,
existem leis a priori da natureza que podem derivar da unidade da
conscincia e, leis a priori da razo que podem provir da perspectiva
da liberdade. No primeiro caso so acerca do verdadeiro e do falso,
desempenham o papel de descrever, predizer e explicar a realidade.
No segundo caso, so leis prticas que dizem respeito ao.
Em suma, a busca da objetividade na cincia e a universalidade da
lei moral em Kant se fundamentam em um recurso da subjetividade. A
existncia dos objetos fora do eu e a fundamentao da realidade fenomnica, no mbito terico e, a realidade numnica, na esfera prtica, dependem da atividade construtora do prprio sujeito. Neste sentido, o sujeito transcendental, universal, no negligencia a singularidade
da alteridade? Ora, quando se fala em conhecimento e tica na filosofia
transcendental, o discurso enunciado por um sujeito universal e repousa na racionalidade formal e abstrata, no qual a relao ocorre
entre o sujeito e o objeto, em nvel epistemolgico, e entre o sujeito e a
sua criao lei moral em nvel tico. Isto , a estrutura transcendental, racional, o princpio supremo para o pensamento (teoria, conhecimento) e para a ao (prtica, moral). Levando em considerao esta
tese kantiana, possvel afirmar que o sujeito transcendental um princpio lgico, formal que no tem alteridade. Ou, ento, a reduz sua
mera forma lgica, sinttica e conceitual, formando assim um nico
sistema, no qual tudo fica absorvido na trama do eu, no permitindo
uma relao intersubjetiva altura do humano. Assim, a vontade humana obedece normatividade da razo, cumprindo a sua funo
moral.
interessante notar, parafraseando Kant, que tanto o mundo fenomnico quanto o inteligvel apresentam uma caracterstica comum, a
saber: no so transcendentes no sentido de que no se encontram
fora de horizonte do eu. 12 Ambas as realidades esto presentes diante
do sujeito que as v e religa de forma imediata com a conscincia de
sua existncia (A 289). Tal a idia e a atitude metdica bsica que faz
coin-cidir a crtica terica e a prtica, na qual limita o conhecimento ao
epistemologicamente imanente pela fundamentao do objeto em uma
instncia da prpria subjetividade humana.13 Visto que os fenmenos
11
12
13
Cf. LACROIX, Jean. Op. cit., p. 98-99.

KANT, Immanuel. Crtica da razo prtica. Trad. Artur Moro. Lisboa: Edies 70, 1989
(A 288). As demais referncias a esta obra sero indicadas pela letra A com a respectiva numerao.
Cf. CIFUENTES, A. Llano. Op. cit., p. 326.
so, sob o ponto de vista epistemolgico, de todo imanentes, porm,

sob o ponto de vista ontolgico, material, so transcendentes. Entretanto, a conformidade obra do sujeito, de quem depende por ser
uma mera representao. O fenmeno das coisas produto da estrutura da subjetividade do sujeito, a saber, das condies a priori da sensibilidade. E, por mais que o entendimento, em nvel transcendental,
possa acrescentar, somente possvel chegar a conhecer os fenmenos
e jamais as coisas em si mesmas (BA 106).
A ao do entendimento consiste na realizao de uma sntese unificante e objetivante dos fenmenos em torno de um eu transcendental.
Porm, cabe ressaltar, trata-se de um uso no-intuitivo, seno lgicodiscursivo ou dialtico. um fazer construtivo, mas no transcendente. um fazer em nvel transcendental, imanente, que se justifica na
medida em que se ocupa da reflexo e da relao eficaz, objetiva, de
um sujeito com o seu objeto. O que interessa, aqui, o fato de que a
subjetividade transcendental fornece o fundamento para a transcendncia intersubjetiva. Mas a intersubjetividade somente se expressa naquilo que comum a todos, ou seja, em relao s estruturas a priori que
possibilitam a objetivao. Quando Kant assinala que o entendimento
prescreve leis natureza, no se refere ao entendimento do sujeito
cognoscente individual, seno ao entendimento do sujeito em geral. A
forma como o esprito (Gemt) humano organiza a experincia no
transcendente, seno transcendental. Kant quer significar com este adjetivo algo que, longe de ser derivado da experincia, tem o poder de
torn-la possvel. Assim, todos os processos de objetivao devem ser
os mesmos para todo ser humano. Vale dizer, a objetividade em Kant
est ligada intersubjetividade, mas no responde s exigncias de
uma relao humana interpessoal, no assegura a paz e a justia entre
os homens. Isto porque a relao humana interpessoal no se enquadra nessa estrutura transcendental de subjetividade. A relao interpessoal ter que se manter em uma outra estrutura para que se produza
no a objetivao, mas o humano, traduzido, aqui, em justia e respeito, pelo outro ser.
4 O primado da razo prtica
A subjetividade do eu, na esfera inteligvel, no tem nenhuma conexo com os fenmenos. O sujeito, enquanto nmeno, foge a toda e
qualquer determinao de tempo, pois o tempo to-somente a
condio dos fenmenos, mas no das coisas em si mesmas (B 567). A
tese kantiana revela que a razo pode pensar o incondicionado, mas
no pode conhec-lo. Assim, os elementos constituintes da estrutura
transcendental so as idias, isto , conceitos puros que so os fundaFilosofia, Lgica e Existncia / 307
mentos do exerccio da atividade racional (B 383). As trs idias transcendentais so: a alma, o mundo e Deus. Essas idias no so objetos
de experincia, entretanto, dizem respeito a algo ao qual toda experincia subordinada (B 367). A razo pura, ao buscar a unidade suprema, na tentativa de conhecer um mundo alm dos fenmenos, no
consegue demonstrar, nem positiva nem negativamente se a alma ou
no imortal, se a vontade ou no livre e se Deus existe ou no existe.
Isto , a razo pura no pode pronunciar-se nem a favor nem contra a
imortalidade, a liberdade e Deus. Tal o limite da pretenso do conhecimento humano: todo o conhecimento que transcende a experincia impossvel.
A razo, com todos os princpios a priori, no indica nada mais do
que simples objetos de experincia possvel; fora disso, nada mais pode ser conhecido. A princpio parece que essas teses abrem a perspectiva de encontrar espao para pensar a alteridade sem abarc-la na totalidade do eu, tomada como em-si, incondicionada, transcendente, ou
seja, como fundamento primeiro e ltimo da racionalidade e do sentido do humano. Porm, logo, na estrutura da subjetividade kantiana,
evidencia-se uma contrariedade, pois o carter numnico, o em-si,
acessvel e objetivvel no caminho da tica.
Para Kant s h conhecimento de experincia, a qual sempre imanente. Entretanto, imanente no s o que pertence, como algo
constitutivo, ao sujeito cognoscente ou atuante, seno tambm tudo o
que se encontra inscrito na dinmica das relaes do homem no mundo, tanto ao nvel do conhecimento objetivo, como na prxis da tica.
O que transcendente, inacessvel, para a razo terica, torna-se imanente para a razo prtica. Assim a lei moral se impe ao sujeito enquanto -lhe imanente, enquanto que reside em seu eu numnico, e se
mostra como um fato da razo. A transcendncia se faz, mais uma
vez, imanncia e tudo se passa na subjetividade do eu.
Desse modo, a razo humana, para Kant, aplica-se a dois objetivos: o terico e o prtico. A razo pura e a razo prtica so duas funes da mesma faculdade que procede sempre por princpios a priori e
, portanto, em ambos os casos, razo pura, ou seja, independente de
toda e qualquer experincia sensvel. Enquanto na Crtica da Razo
Pura a
preocupao limitar a razo cognoscitiva esfera da experincia, na
Crtica da Razo Prtica a preocupao totalmente oposta. Em outras
palavras, veja-se que pura a razo considerada como no contendo
nada de emprico e, por isso, capaz de operar sozinha a priori. Com
efeito, no caso do seu uso terico, na busca do conhecimento, Kant
critica as suas pretenses, isto , de querer prescindir da experincia e
alcanar por si s o objeto de conhecimento. Alis, o que passa a ser
legtimo no seu uso prtico, voltada para a ao moral, na determina308 / Subjetividade transcendental e alteridade
o da vontade. A lei moral no pode ser fundamentada na razo empiricamente condicionada sob pena de cair na descrena. Entretanto,
para Kant existe uma razo pura prtica que por si s, sem misturar-se
a motivos dependentes dos impulsos e da sensibilidade, ou seja, da
experincia, pode mover e determinar a vontade, eliminando todo
problema ulte-rior acerca da sua legitimidade e das suas pretenses.
Enquanto a razo pura gera os princpios do conhecimento puro e lhe
concede leis a priori, a razo prtica, operando da mesma forma, criadora dos princpios da ao moral. Esses princpios so expressos, em
sntese, no imperativo categrico, facultando ao sujeito no apenas
uma orientao busca do saber, mas tambm sua conduta. Desse
modo, a razo, no seu uso prtico, preenche o lugar vago deixado na
Crtica da razo pura quanto descrio do mundo, lugar este que o
agente moral deve ocupar.14 Tal a passagem programtica da primeira para a segunda crtica. No mais necessrio criticar a razo pura
prtica, mas a faculdade prtica em geral condicionada empiricamente.
A tese kantiana procura demonstrar que a razo pura prtica capaz de determinar a vontade humana, a ao moral. Assim, a razo
prtica, quando possui em si prpria um fundamento suficiente para a
determinao da vontade com vista realizao dos seus objetivos. 15
Em outras palavras, prtica a razo que opera por princpios a priori
na determinao da vontade. Pergunta-se, ento, qual o objetivo ou,
mais precisamente, interesse16 da razo? A razo, como faculdade de
princpios, determina o interesse de todas as foras do nimo, mas ela
prpria determina o seu (A 216). Kant atribui a cada faculdade do
esprito (Gemt) um interesse. Assim, h um interesse da razo no seu
uso especulativo e, tambm, no seu uso prtico: o interesse do seu
uso puro especulativo consiste no conhecimento do objeto (Objekt) at
aos mais elevados princpios a priori, o do uso prtico na determinao
da vontade, em relao ao fim ltimo e completo (A 216). Enquanto o
interesse da razo pura a sistematizao dos fenmenos que consti14
15
16
O lugar vago diz respeito antinomia da liberdade, a qual no possvel demonstrar

pela razo pura. Porm, pela razo prtica, o sujeito compelido a aceitar que livre,
embora pelo entendimento a negue. Foi assim que Kant sentiu que deve existir uma soluo para esta antinomia, visto que, na esfera prtica, o emprego da razo legtimo.
Assim este lugar vago preenchido pela pura razo prtica com uma lei na causalidade definida num mundo inteligvel, a saber a lei moral.
Cf. ROHDEN, Valrio. Interesse da razo e liberdade. So Paulo: tica. 1981. p. 31.
Para Kant, Interesse um princpio que contm a condio sob a qual unicamente se
fomenta o seu exerccio (A 216). Para uma compreenso mais detalhada sobre a questo do conceito de interesse, na filosofia kantiana, ver: ROHDEN, Valrio. Op. cit., p.
49-91. Nessa obra o autor discorda da crtica de Habermas a Kant no sentido de que
todo o interesse da razo estaria fundamentado em um interesse de conhecimento via
reflexo. Na sua anlise, fundamentada nos prprios textos de Kant, defende a tese de
que o interesse especulativo secundrio e at derivado do interesse prtico. Neste sentido, Cifuentes ressalta que, para Kant, o interesse da razo consiste, sobretudo, em
garantir sua prpria autonomia e, com ela a da cincia e a da moral. Op. cit., p. 312.
tuem a natureza sensvel, o interesse da razo prtica o em-si, o numnico.

Os dois tipos de interesse no existem no mesmo plano, diferem
em natureza. Isso acontece de tal modo que a razo pura no efetua
progresso especulativo quando entra no domnio prtico. Por exemplo, as idias transcendentais no obtm um alcance maior, sob o ponto
de vista cognoscitivo, no mbito prtico. Mas, se, por um lado, os interesses diferem, por outro lado, no pode haver conflito entre eles.
Isso porque os fins ltimos devem possuir uma unidade para poderem
promover o interesse da humanidade. Todo interesse implica um conceito de fim. E o fins ltimos a serem realizados se encontram no mbito prtico, a saber, no exerccio da liberdade. Disso decorre que o
interesse especulativo da razo est subordinado ao interesse prtico.
Da o primado17 da razo prtica.
Este primado da razo prtica, em relao especulativa, ocorre
na medida em que ela supre suas dificuldades e exigncias, as quais
ficavam restritas s idias condicionadas experincia e, com isso, no
podendo ser demonstradas. H uma necessidade, na transio entre
as diversas medidas do conhecimento que se possa ter das coisas, de
outorgar um destino a tudo aquilo que no tenha um uso terico.
Sendo assim, sob o ponto de vista moral, todas as investigaes tericas e todos os interesses da razo se justificam. Ou seja, no uso prtico, as
idias tm um alcance maior, sobretudo porque recebem uma conotao moral. Somente a lei moral constitui o objetivo final, concebendo o
ser racional como um fim em si no uso da sua liberdade. No em
relao necessidade, mas em relao liberdade, que devem ser
julgados os atos.
Em suma, o primado da razo prtica significa, para Kant, a superioridade de interesses frente aos quais os demais esto subordinados. A razo prtica anterior e superior especulativa. A prioridade
no homem no a teoria, mas um fazer, uma prxis, a qual implica
uma liberdade no-condicionada pelas leis da natureza, objeto de estudo da razo pura, e uma vontade pela qual o homem por si s, sem
nenhuma interferncia emprica, possa determinar sua ao.
5 A lei moral como um fato da razo
17
Por primado entre duas ou mais coisas ligadas pela razo entendo eu a prioridade de
uma delas ser o primeiro princpio determinante da conexo com todas as outras. No
sentido mais restrito, prtico, primado significa a superioridade do interesse de uma
enquanto o interesse das outras est subordinado (A 215).
A lei moral, age de tal modo que a mxima da tua vontade possa
valer sempre ao mesmo tempo como princpio de uma legislao universal (A 54); para Kant, uma proposio sinttica a priori, isto ,
possui a singularidade de no estar fundada sobre intuies sensveis.
Do mesmo modo, ela no pode ser edificada em intuies inteligveis,
visto que tais intuies so vedadas ao ser humano. A capacidade
cognitiva humana no vai alm da experincia. Neste sentido, a lei
moral um dado nico e exclusivo da razo. A conscincia da lei um
fato da razo18 (ein Faktum der Vernunft, A 56). Trata-se de um fato
certo priori, no dependente do emprico. [...] o fato nico da razo pura, que assim se proclama como originalmente legisladora (sic
volo, sic iubeo) (A 56). A natureza legisladora da razo submete imediatamente a vontade, como independente de qualquer condio emprica, a obedecer lei moral.
Alm de ser desprovida de qualquer elemento emprico, a lei moral no diz respeito ao conhecimento terico dos objetos. Ela dada
como um fato da razo pura de modo que os sujeitos tm conscincia a prio-ri como apodicticamente certa, isto , determinada (movida)
a priori objetivamente (A 81). Ela mantm-se firme por si mesma (A
82). No necessita de nenhuma justificao terica ou sustentao emprica. Quer dizer, a razo pura em si mesma prtica porque determina a vontade sem que entrem em jogo outros fatores. O fato da
razo o ponto de partida da moralidade em que a conscincia da
responsabilidade e do dever supem que o homem seja livre.
A lei moral a condio sob a qual o homem pode primeiramente
tornar-se consciente da liberdade. Enquanto a liberdade a ratio essendi da lei moral, a lei moral constitui a ratio cognoscendi da liberdade,
isto , se a lei moral no fosse pensada pela razo humana no haveria
possibilidade de admitir a liberdade, e se no houvesse liberdade no
haveria a lei moral (A 6 em nota). O fato da razo somente pode ser
explicado admitindo-se a liberdade. A conscincia da lei moral no
deriva de nada anterior, nem mesmo da conscincia da liberdade. Ao
contrrio, adquire-se a conscincia da liberdade pelo fato de que antes
se tem a conscincia do dever. A conscincia da lei moral ordena o
querer segundo a forma da lei. Por isso, trata-se de um juzo sinttico
a priori. Juzo que traz novidade, no de ordem fenomnica, mas algo
como condio necessria e universal do agir moral. Em suma, dar-se
o dever implica a liberdade.
A conscincia da lei moral se impe como uma proposio sinttica
a priori, cujo fundamento racional independente de intuies puras
18
Esta expresso contm vrias caracterizaes, mas em geral pode ser entedida de dois
modos: como conscincia da lei ou, ento, como a prpria lei, dependendo da
interpretao da partcula da. Cf. ROHDEN, Valrio. Op. cit., p. 39-40 em nota.
ou empricas. Ou seja, primeiro vem a lei moral (o dever) como fato

da razo e, depois deste fato, infere-se a liberdade como seu fundamento e sua condio. Isto , a razo prtica determina a vontade por
si mesma mediante um fato da razo ligado conscincia da liberdade
da vontade. da lei moral que se torna imediatamente consciente, a
qual se oferece aos sujeitos e os conduz diretamente ao conceito de
liberdade. A liberdade e a lei prtica incondicionada referem-se,
pois, uma outra (A 52, 53). Ou seja, justificam-se mutuamente, sendo que a lei moral surge como fato da razo, e a liberdade, fundada
em seu uso terico e aceita como postulado na razo prtica, converge
na autonomia. Esta capaz de determinar sua prpria lei, tornando-se
a base de todo sistema filosfico kantiano.
6 Para uma reconstruo da racionalidade prtica
A filosofia de Lvinas se depara com a filosofia transcendental kantiana e procura retomar os grandes ideais da tica, porm, partindo
de um novo paradigma de pensamento. Ao defender o primado da
tica diante da ontologia, Lvinas no prope um novo tratado, apenas busca um novo fundamento, 19 introduzindo novos elementos, como por exemplo, a Lei Mosaica, o no matars, a qual substituir o
imperativo categrico kantiano. A pergunta pelo fundamento da socialidade passa por uma nova subjetividade marcada por uma racionalidade que se produz na relao tica a partir da relao concreta do
face a face com o outro ser. Isto , na relao entre um Eu e um Outro,
mas que no fica somente nisso, pois existe o Terceiro, na figura dos
Outros e, por isso, pode se estender nas instituies sociais onde a
responsabilidade pelo outro se traduz em justia.20
Lvinas no procura, a partir de Kant, reconstruir a idia de como
a Razo (Pura) pode se tornar tica (Prtica) ou como possvel o Im19
20
Lvinas afirma que sua tarefa no consiste em construir uma tica, mas procura apenas encontrar-lhe o sentido. Porm observa que pode-se construir uma tica em funo
daquilo que ele faz, mas no propriamente este o seu tema. Ver: thique et infini. Dialogues avec Philippe Nemo. Paris: Fayard, 1982. p. 94-95. Nas demais citaes esta obra
ser indicada pela sigla EI. oportuno dizer, Kant da mesma form a, no busca propor
uma nova tica ou estabelecer normas para o agir humano, mas a partir da metafsica
dos costumes encontrar seu fundamento. Kant procura uma justificao das proposies morais, ou seja, quer fundamentar um princpio moral no sentido de uma regra
suprema de discernimento e julgamento para o agir tico dos homens. Assim a tica
deve refletir sobre as mximas, sobre a motivao e no diretamente sobre as aes
humanas.
Para Lvinas, a relao interpessoal que se institui com outrem, tambm deve ser
estabelecida com os outros homens; logo, h necessidade de moderar este privilgio de
outrem; da a justia. Esta exercida pelas intituies , que so inevitveis, deve ser
sempre controlada pela relao interpessoal inicial. Ver: EI. p. 95.
perativo Categrico reformulando-o e levando-o at as ltimas conseqncias.21 A pergunta levinasiana pela idia de uma inteligibilidade
do inteligvel, pela racionalidade primeira e original. 22 Dito de outro
modo, por uma razo diante dela prpria que se produz na relao
humana, 23 sendo capaz de respeitar a alteridade como totalmente outrem.
A idia de reconstruo da filosofia prtica parte da alteridade, com
novos paradigmas, sem esquecer as vozes da tradio filosfica, descentralizando o sujeito autnomo e hegemnico na determinao do
agir moral, operando assim uma nova revoluo copernicana na histria da filosofia prtica.
Em Lvinas, a fundamentao ltima no est no sujeito, mas acontece a partir do rosto concreto do outro, possibilitando assim uma
relao com a verdadeira alteridade sem o conhecimento de uma lei
moral
a priori. diante do rosto do outro que nasce a razo e toda significao, exterior a todo contato mstico ou irracional, pelo qual o mesmo
se absorve no outro. A partir do rosto que se introduz a moralidade
no ser e se instaura a lei moral. O rosto do outro chama responsabilidade tica. Este chamado antecede a prpria constituio do eu na
conscincia definindo-o a partir da alteridade. Isto , a justia e a responsabilidade passam a ser obsesso essencial ante iminncia do
outro homem. Assim Lvinas, ao contrrio de Kant, contesta a idia
de que a humanidade do homem reside na sua posio do eu. No se
trata de eliminar a identidade, mas em afirmar que a fonte da humanidade talvez esteja no outro.24
A filosofia levinasiana parte da alteridade em uma relao na qual, a
partir dela, se estabelece a conscincia do agir moral, se constitui a
subjetividade tica. Em outras palavras, o pensamento de Lvinas
surge a partir da relao de alteridade, em uma relao discursiva, mas
assimtrica. Em seu movimento encontra a construo da subjetivida21
22
23
24
O projeto de Habermas e Apel, com a filiao kantiana, transcendental, parece ter tido
esta perspectiva. Habermas por substituir a filosofia do sujeito por uma Teoria da
ao comunicativa e Apel por substituir a conscincia pela comunidade, como elemento da interpretao de signos. Ambos esto interessados na reconstruo programtica do imperativo kantiano de universalidade lgica, mas, pouco ou nada lhes interessa o imperativo da alteridade, isto , de tratar o outro como um fim em si mesmo e
no como um meio. Preocupam-se mais com o aspecto formal. Cf. BELLO, Gabriel.
Lvinas y la reconstruccin contempornea de la racionalidade prtica. In: tica y subjetividade, p. 171.
Para Lvinas, isto no significa uma menor apreciao da razo e da aspirao da
razo universalidade. O que o filsofo procura deduzir, da necessidade de um social racional, exigncias do intersubjetivo (EI p.85).
Cf. FERON, Etienne. Intrt et dsintressement de la raison: Lvinas et Kant. In: Lvinas en contrastes. Bruxelles: L point Philosophique, 1994. p. 84.
Cf. LVINAS, Emmanuel. Transcendance et hauteur. Bulletin de la Socit Francaise de
Philosophie, 1962. p. 56.
de moral como algo posterior, contrariando Kant, o qual parte da subjetividade auto-reflexiva, isto , em uma relao do eu consigo mesmo
como se fora outro e s posteriormente encontra a relao com a alteridade.
A categoria rosto choca-se com a noo kantiana de Razo Prtica,
em que o imperativo categrico em princpio um juzo sinttico a
prio-ri, instaurando a lei racional, inteligvel. A lei rege o sentido e, ao
mesmo tempo, comanda e introduz a moralidade no ser. Kant pergunta-se como a razo pode se produzir como tica, ou seja, de que forma
o imperativo categrico possvel. Lvinas questiona-se como a tica,
enquanto relao concreta com o rosto do outro, pode se produzir como razo.
Para Lvinas, o rosto o fato originrio da racionalidade. Por outro lado, fundamento e guia tico medida que discurso. Ao
mesmo tempo, pe em questo a autonomia do eu e o chama responsabilidade pelo outro. O rosto25 abre o discurso original cuja primeira palavra obrigao que nenhuma interioridade permite evitar. Discurso que o racionalismo exige com os seus votos, fora que
convence mesmo as pessoas que no querem ouvir e fundamenta
assim a verdadeira universalidade da razo. 26
A primeira expresso do rosto, no face a face, coloca em questo a
liberdade do eu. A conscientizao desta situao, em que o exerccio
da liberdade do eu colocado em questo, e quando na associao
ocorre o acolhimento do outro, Lvinas chama de conscincia moral
(TI p. 86). O eu livre no tem a ltima palavra, no est sozinho. A
essncia da conscincia moral emerge deste fato, de onde surge a idia de que ela sai de si mesma e faz experincia sem nenhum a priori,
sem nenhum conceito prvio que oriente a ao. Em princpio ela
passividade onde o outro se revela como mestre, como quem est
acima e alm do domnio do eu, cuja relao mantm ambos absolutamente separados.
Para Lvinas, a relao entre outrem e eu no desemboca num
nmero ou conceito a priori. Outrem infinitamente transcendente e
estranho. O seu rosto, a sua presena rompe com o mundo comum a
dois, mantendo-os separados. O outro sempre mais do que se possa
dizer sobre ele. Trata-se aqui da idia do infinito que ultrapassa a
capacidade do eu autnomo determinar a sua ao ou englobar a alteridade dentro do seu sistema. Idia esta que Lvinas toma de Descartes
e a enquadra dentro da sua filosofia. Na relao o outro como absolutamente outro, sendo infinito, no limita a liberdade do eu. Apenas a
25
26
O grifo nosso.
LVINAS, Emmanuel. Totalidade e infinito. Lisboa: Edies 70, 1988. p. 179-180. Tra tase aqui de uma referncia levinasiana Repblica de Plato, 327 b. Nas demais cit aes esta obra ser indicada com a sigla TI com a respectiva numerao da pgina.
chama responsabilidade e a justifica na medida em que o eu responde expresso e revelao do seu interlocutor que possui um rosto
e que no apenas um conceito ideal e abstrato formulado pela razo.
A expresso do rosto no se produz como a manifestao de uma
forma inteligvel na qual se busca o conhecimento, a objetivao, a
adequao. Ela precede todas essas buscas. O acontecimento prprio
da expresso consiste em dar testemunho de si, garantindo esse testemunho. A atestao de si s possvel como rosto, isto , como palavra. Ele produz o comeo da inteligibilidade, a prpria inicialidade, o
principado, a soberania real, que comanda incondicionalmente. O
princpio s possvel como ordem (TI p. 180). Assim a linguagem s
possvel quando a palavra renuncia sua funo de ato e volta sua
essncia de expresso (TI p. 180). A alteridade, ao manifestar-se como rosto, a sua presena, j palavra e discurso que, ao invs de ferir a
liberdade de outrem, coloca-a em questo e chama-a responsabilidade, implantando-a. O outro no para a razo um escndalo que a
pe em movimento dialtico, mas o primeiro ensino racional, a condio de todo o ensino (TI p. 182). a partir do rosto que o sentido se
instaura. Todo e qualquer recurso palavra se coloca como j no interior do frente a frente originrio, da primeira significao, cujo infinito se apresenta em outrem e no na atividade sensorial ou no pensamento transcendental. O rosto de outrem impe respeito conscincia
que o acolhe, pois na sua condio de infinito e mestre exige uma postura tica.
O rosto traz a primeira significao e no frente a frente fundamenta
uma linguagem, a qual no serve razo, mas a prpria razo (TI p.
186). Assim, para Lvinas, o rosto, enquanto lugar onde se manifesta a
significao original, a razo prtica, a qual comanda e ordena o agir
moral.
nesta perspectiva que, para Lvinas, o paradigma kantiano no
suficiente para manter uma relao que respeite a alteridade. Ou seja, o
conceito de razo prtica como reino da moral, em Kant, no o bastante para fundamentar uma moral e, conseqentemente, dar equilbrio humanidade. Por isso h necessidade de uma nova racionalidade prtica que repense a ordem do humano e sua dignidade. preciso
revisar as bases sobre as quais se sustenta e se ergue toda a filosofia
ocidental, bem como todas as relaes humanas vigentes. No lugar do
eu imperialista mister colocar um eu tico, no mais centrado em si
mesmo e identificando-se a partir da sua interioridade e do seu mundo. Um eu marcado por uma nova subjetividade que suporte a presena do outro e onde a responsabilidade no seja conseqncia de
um livre arbtrio. Subjetividade esta invocada do alm da sua esfera
pela alteridade do outro homem, a qual no desvelada pelo saber,
mas que se revela e ensina.
Cumpre destacar que tudo isso requer, para o devido entendimento, uma original compreenso da subjetividade, do psiquismo e da
razo. Uma subjetividade constituda pela responsabilidade na interioridade do eu, isto , anterior prpria liberdade de poder optar, do
querer ou de no responder aos apelos da presena da alteridade. Uma
ra-cionalidade que se produz a partir de uma relao com a alteridade,
e que o respeito ao outro seja o fundamento da prpria existncia.
Uma sociabilidade imanente subjetividade do eu.
Para Kant o outro sempre ocasio da moral prtica determinada
por uma subjetividade autnoma, a qual o Filsofo de Knigsberg
explicita em suas obras na tentativa de encontrar o espao para a
fundamentao ltima. O imperativo categrico uma proposio
sinttica
a priori, cuja razo prtica, sem interferncias empricas, impe obrigatoriedade. Quer dizer, a filosofia kantiana parte da subjetividade,
relao do eu consigo mesmo como se fosse um outro eu, para depois
buscar uma relao com o outro (alter). Entretanto, nesse modelo de
subjetividade, em que o eu transcendental, ou o sujeito moral, numnico, inteligvel, determina seu agir, o outro como totalmente outro desaparece, ficando restrito esfera do mesmo. Observa-se ento que o
eu transcendental ou o eu inteligvel, agindo como aquele que legisla
universalmente, esmorece. Isto porque no obtm um equilbrio harmonioso entre o eu e o outro. Em nvel terico, o eu reduz o outro a
um fenmeno, a um conceito ou a uma idia e, em nvel prtico, embora na determinao da lei moral adote a perspectiva do outro, a sua
fundamentao se d na prpria subjetividade do eu. Embora manifesta, aparentemente, uma certa veemncia s relaes intersubjetivas,
resta-lhe o formalismo vazio marcado pela egolatria.
BELO, Gabriel. Lvinas y la reconstruo contempornea de la racionalidade prtica. In: tica y subjetividade: lecturas de Emmanuel Lvinas. Madrid: Editorial Complutense, 1994.
CIFUENTES, Alejandro Llano. Fenomeno y trascendencia en Kant. Ronda de Baraain:
Ediciones Universidad de Navarra, 1973.
FERON, Etienne. Intrt et dsintressement de la raison: Lvinas et Kant. In Lvinas en contrastes. Bruxelles: L point Philosophique, 1994.
HFFE, Otfried. Immanuel Kant. Barcelona: Herder, 1986.
KANT, Immanuel. Crtica da razo pura. Trad. Valrio Rohden e Udo B. Moosburger.
So Paulo: Nova Cultural, 1988. 2 v.
. Crtica da razo prtica. Trad. Artur Moro. Lisboa: Edies 70, 1989.
. Fundamentao da metafsica dos costumes. Trad. Paulo Quintela. Lisboa: Edies 70, 1991.
LACROIX, Jean. Kant e o kantismo. Trad. Maria Manuela Cardoso. Porto (Portugal):
Rs, s.d.
LVINAS, Emmanuel. Totalit et infini. Essai sur lextriorit. 4. ed. La Haye: Nijhoff,
1974.
. Totalidade e infinito. Trad. Jos P. Ribeiro. Lisboa: Edies 70, 1988.
. Transcendance et hauteur. Bulletin de la Socit Francaise de Philosophie, 1962.
. thique et infini. Dialogues avec Philippe Nemo. Paris: Fayard, 1982.
ROHDEN, Valrio. Interesse da razo e liberdade. So Paulo: tica, 1981.
IDALGO J. SANGALLI
A questo da lex naturalis

em Toms de Aquino
1 Consideraes introdutrias
Na Suma teolgica, construda de acordo com o esquema do neoplatonismo (sada e volta a Deus), Toms de Aquino expe a sua tica,
mais especificamente, na segunda parte da obra em que trata do agir
humano para conduzir a Deus.1 Esta parte da moralidade do agir humano deve levar em conta, pois a ele pertence, a relao dependente
como criaturas do primeiro princpio do ser e o fim ltimo de todas as
coisas, ou seja, Deus, como origem, criador e a finalidade para a qual
todas as coisas tendem. 2 Como parte integrante desse processo ontolgico de criao cabe, ao ser humano, aperfeioar-se por seu esforo
voluntrio livre, enquanto ser homem, sempre em conformidade com
a sua natureza que racional, segundo esta essncia e finalidade prestabelecida por Deus. a partir de uma descrio teleolgica do agir
humano que Toms de Aquino introduz o conceito de lei neste mesmo
agir.
A abordagem seguir os passos argumentativos expostos por Toms de Aquino em torno da noo de lei natural, tratada na primeira
parte da segunda parte da Suma teolgica. Inicialmente, se far a anlise das razes histricas na elaborao da concepo de lei e a definio
de lei apresentada por Toms de Aquino. Em seguida, sero tratadas
algumas questes centrais desta investigao, como: O que a lei natural? Que tipo de relao existe entre ela e as demais formas de lei,
especialmente com a lei eterna? Qual a sua funo? Que tipo de relao
1
2
Cf. Summa theologica. I, q. 2, prlogo.

Aristteles inicia a tica a Nicmaco dizendo: Toda arte e toda indagao, assim como
toda ao e todo propsito, visam a algum bem; por isto foi dito acertadamente que o
bem aquilo a que todas as coisas visam. Esta afirmao assumida por Toms de
Aquino.
existe entre a razo prtica e as inclinaes naturais? Qual o primeiro

princpio da razo prtica? Essas e outras questes vo guiar a tentativa de compreenso do pensamento tomista, principalmente relacionado com a sua concepo de felicidade.
2 A definio de lei
Dentro da diversidade, graus de perfeio e potencialidade de todas as coisas criadas, o homem, constitudo de razo e de vontade
livre, tende para o seu fim prprio. capaz de aes livres e deliberadas na consecuo de sua felicidade que, em ltima anlise, encontrase no conhecer racional e no amor a Deus, como o Bem supremo e fim
ltimo, possvel de ser alcanado na ordem natural e sobrenatural por
participao, atravs do auxlio da graa e da luz divina. Este o plano da lex aeterna no qual Deus criou o mundo, dirige todas as coisas e
conduz este mundo para o seu fim.
Como o homem possui a razo para dirigir a sua vontade, isto , o
livre arbtrio, Toms de Aquino apresenta as virtudes3 que visam regular a vida interior, com a introduo das leis para regulamentar os
atos exteriores. interessante observar que ao falar no agir tico, o
Doutor Anglico aborda a importante questo da lex, que no se encontra em Aristteles.4
A dupla raiz do conceito da lei de Toms de Aquino proveniente
da fonte bblica e da filosofia estica.5 O povo hebreu, escolhido por
Deus para selar a aliana, recebe, atravs de Moiss, a tbula das leis
para serem cumpridas.6 O cumprimento, a obrigatoriedade do declogo, por temor das penas, o caminho para a vida eterna, a salvao
dos homens. As leis so recebidas no como nus, como restrio de
certos atos praticados, mas como promessa, como alternativa de vida
3
Com relao s virtudes intelectuais e morais esboadas por Toms de Aquino, diz A.
Macintyre, que uma lista das virtudes modificada e ampliada com relao de Aristteles. Afirma, ainda, que o conceito de telos e o das virtudes interpretado a partir
de um marco legal que tem origem estica e hebraica (Historia de la etica, p.119).
Diz ainda A. Macintyre com relao virtude natural e sobrenatural frente s leis: A
diferena fundamental entre Aristteles e Toms de Aquino reside na relao que cada
um considera existente entre os elementos descritivos e narrativos de suas anlises. Aristteles descreve as virtudes da plis, e as considera normativas para a natureza humana como tal; Santo Toms descreve as normas da natureza humana como tal, e espera encontr-las exemplificadas na vida humana em sociedades particulares. Santo
Toms no pode ocupar-se da tarefa descritiva com a confiana de Aristteles por
causa de sua crena no pecado original; a norma a natureza humana tal como deveria ser, e no a natureza humana tal como . (op. cit., p. 119).
Cf. Ludger Honnefelder apresentou no ciclo de conferncia sobre tica e poltica medieval
com o programa Da tica como doutrina tica como cincia prtica, no curso de mestrado
em Filosofia, no segundo semestre de 1995, na PUC- RS.
Cf. xodo, 3,19-20.
318 / A questo da lex naturalis em Toms de Aquino
para alcanar a perfeita felicidade. As referncias feitas no Novo Testamento, na proclamao da nova lei, reforam a aliana indissolvel
entre os cristos e Deus. a lei do Evangelho que se faz por amor.
Por meio de Cristo, Deus fez o homem cristo conhecer a lei divina. A
outra vertente dada pela filosofia estica, que deixa de orientar-se
pela plis e busca o seu princpio orientador no todo ordenado, isto ,
no kosmos.
O que est a fundamentar esta ordem no todo, para os esticos,
o logos spermatiks (razo seminal), a idia de uma razo universal
que determina o kosmos. H uma estrutura, uma lei eterna por trs
desta razo universal que foi concebida por quem fez o mundo. Deus
est na natureza como seu artfice que age continuamente. A natureza
criao de Deus. o prprio Deus. O mundo um grande organismo
vivo, onde a sua alma Deus, razo, sabedoria, justia. Portanto, o
mundo perfeitamente dirigido, governado, ordenado e harmoniosamente conduzido unidade programada.7 Isso quer dizer que o
mundo, longe de ser um simples acidente, um acaso desordenado ,
na verdade, subordinado a um ordenamento prvio, ou seja, por um
fim (telos). Nessa perspectiva, o homem como parte desta natureza
(physis), para ter uma atitude tica, deve estar ciente do seu lugar, da
sua funo, do seu papel a desempenhar neste grande organismo que
o kosmos e saber qual o seu telos. 8
O princpio basilar da filosofia estica, afirmado por Zeno de Ccio, diz que o sumo bem consiste em viver conforme a natureza, ela
mesma nos conduz virtude.9 H uma lei eterna voltada para esta
ordem teleolgica pela qual o mundo, enquanto todo ordenado ao
qual o homem pertence, busca a sua plena realizao. Ccero (De Nat.
Deor. I,14,31) marca a essncia da lei natural ao dizer: pois bem, Zeno, crs [...] Balbo, que a lei natural divina e que tem fora para
ordenar o bem e proibir o contrrio. 10
Essas idias dos filsofos pagos da Stoa so assumidas pelos cristo, especialmente os santos padres. Foi o que aconteceu com o conceito de lei eterna, assumido por Santo Agostinho 11 que, incorporada
7
8
10
11
Cf. Vitorino F. Sanson. tica e trabalho, p. 90.

Idem, p. 88. A postura do sbio sempre consultar a natureza e viver em conformidade a ela. Diz Sneca (Ep, 121,2.3.): S sabers o que deves fazer e o que deves evitar,
quando aprenderes o que deves tua natureza (Idem, p. 89).
Idem, p. 84. Epiteto, nas Dissertaes I, 6, nos diz, Deus introduziu o homem como
espectador das suas obras, e no somente espectador, mas o seu intrprete. Por isso,
vergonhoso para o homem comear e terminar a onde tambm comeam e terminam
os irracionais, mas melhor comear a, porm terminar onde termina em ns tambm
a natureza. Termina na contemplao, entendimento e acordo harmnico com a natureza. (Idem, p. 93).
Ibidem, p. 89.
Santo Agostinho recebe a idia de lei dos esticos, atravs de Ccero e desenvolve esta
concepo, na qual divide as ordens legais em lex aeterna, lex naturalis e lex humana sob
idia da criao, passou a ser o plano da salvao crist. nada mais

do que a prpria idia de Deus como criador do mundo, que dirige e
conduz atravs da lei eterna o mundo para o seu fim e, conseqentemente, o carter obrigatrio do retorno do homem ao seu Criador.
Considerando esta base de fundo histrico possvel compreender o que Toms de Aquino entende por lei. Sua definio dada
dentro do mbito dos princpios exteriores dos atos humanos, que se
so movidos para o bem, o so atravs da lei e da graa divina. A
definio de lei, diz Toms de Aquino, quae nihil est aliud quam
quaedam rationis ordinatio ad bonum commune, ab eo qui curam
communitatis habet promulgata. 12 Para compreend-la, preciso analisar separadamente os seus quatro elementos componentes, que foram recolhidos pelo Doutor Anglico, a partir da observao da realidade circundante de seu tempo, isto , regida por normas e leis, ou
seja, por induo.
Ao perguntar sobre utrum lex sit aliquid rationis, Toms de Aquino vai concluir quod lex sit aliquid pertinens ad rationem. 13 O
termo lex, no sentido figurado dado por Ccero, remete regra, medida, ao preceito, obrigao com relao ao agir humano. A lei como
ordinatio rationis, pois a razo a regra e a medida dos atos, ela
como primum principium do agir ordenado para o fim. , em ltima
anlise, uma determinao racional do agir, como princpio regulador
dos atos humanos para o bem comum, visando o seu fim ltimo.14 A
prpria vontade deve estar regulada pela razo, para constituir-se
como lei. A lei, para Toms de Aquino, sempre uma determinao e
exigncia da razo, como primeiro princpio normativo dos atos humanos. O homem como ser racional participa da lei eterna e tem a lei
natural no seu interior.
O segundo elemento aparece no artigo II, utrum lex ordinetur
semper ad bonum commune, sicut ad finem. A razo o princpio
dos atos humanos que a lei visa. A razo, assim como a lei que est a
ela subordinada, determinada por um primeiro princpio. Conseqentemente, a lei pertence, assim como a razo prtica, a este primeiro princpio que o fim ltimo do homem. Est autem ultimus finis
humanae vitae felicitas vel beatitudo.15 A lei no se restringe ao mbito individual mas sim, repetindo Aristteles, diz respeito a um todo
de indivduos comuns, isto , o homem pertence e convive com outros
numa comunidade que busca a sua perfeio. Necesse est quod lex
12
13
14
15
o princpio de dar a cada um o que seu. Cf. Joaquim C. Salgado. A idia de justia em
Kant, p. 57.
Cf. S. Th. I, II, q. 90, a. 4.
Idem, q. 90, a. 1.
Cf. G. Fraile. Historia de la filosofia, p. 468.
Cf. S. Th, I, II, q. 90, a. 2.
proprie respiciat ordinem ad felicitatem communem.16 Isto leva Toms de Aquino a destacar que a lei, por sua natureza, refere-se ordem do bem comum, da coletividade, e no do particular. evidente
a importncia que Toms de Aquino d aos conceitos de ratio e bonum
commune na definio de lex. Portanto, a lei uma determinao da
razo prtica que dirige o agir dos indivduos para o bem comum da
coletividade. Esta exigncia altrusta da lei posta pela prpria razo.
O princpio do querer da vontade sempre alguma coisa que desejada naturalmente, isto , o bem comum.
Na seqncia, Toms de Aquino discute a quem cabe legislar, utrum cuiuslibet ratio sit factiva legis. Deixa claro que como a lei visa
ao bem comum est tanto no sujeito que regula, legisla, como no sujeito que, por participao, regulado. Et, hoc modo, unusquisque sibi
est lex, inquantum participat ordinem alicuius regulantis.17 Assim,
tanto o povo como o seu governante podem legislar, tendo em vista o
bem comum. Porm, uma pessoa privada que no possui a fora coativa (virtutem coactivam) para aplicar a lei, como a tem o homem pblico,
no pode levar virtude, ou seja, ao bem comum em uma comunidade
perfeita, semelhante ao ideal da plis, para Aristteles.18 Portanto, s a
autoridade competente pode emiti-la. Et ideo solius eius est leges
facere.19 Em nvel da existncia terrena, na qual as circunstncias e
contingncias dos problemas e situaes criadas pelo homem na convivncia social exigem que os homens faam as suas leis, complementem a lei natural pela legislao jurdica, chamada de lex humana. E
esta, para ser justa, deve estar conforme com a lei natural.
Como ltimo elemento da definio de lex, Toms de Aquino analisa o conhecimento e a promulgao da lei como pertencente prpria essncia da lei. Utrum promulgatio sit de ratione legis. A lei,
que de sua essncia, deve ser aplicada queles que por ela devem ser
regulados e medidos. Para que tenha fora de lei, isto , a obrigatoriedade de ser cumprida como lei, deve ser conhecida em sua essncia,
isto , no seu sentido interior. Mas isto no suficiente, pois ela deve,
tambm, ser promulgada. Como determinao da razo, ela pode ser
compreendida e promulgada. No caso da lei da natureza, esta promulgada e naturalmente conhecida pelos homens, porque Deus, o legislador supremo, a inseriu na mente humana.20
16
17
18
19
20
Idem.
Ibidem, q. 90, a. 3.
Embora certa semelhana, pois parece que Toms de Aquino interpreta Aristteles
definindo a comunidade como o fim poltico da plis no como civitas, mas como societas. Esta seria a interpretao de Habermas. Cf. Cesar Augusto Ramos. In: Anais do V
Encontro Nacional de Filosofia, p. 365.
Cf. S. Th, I, II, q. 90, a. 3.
Idem, q. 90, a. 4. Diz Jos L. Aranguren: La ley se llama y es natural en cuanto que se
3 A lei natural
Ao tratar De legum diversitate21 , Toms de Aquino mostra as diferentes formas de lei percebidas pelo homem na diversidade de comunidades. Fala da lex aeterna, lex naturalis, lex humana e lex divina. Para o
nosso intento, a anlise se restringir lex naturalis, embora a relao
com a lex aeterna deva ser constante.
Como todas as coisas criadas por Deus so reguladas e medidas
pela lei eterna, estas coisas participam desta lei eterna e se movimentam para a realizao de suas potencialidades e finalidades. Assim,
tudo o que existe: as plantas, os animais, o homem, etc. so levados
perfeio por sua prpria natureza. Porm, h uma diferena substancial entre o homem e os demais seres animados ou inanimados: o de
ser um animal racional.
Aristteles deixou claro, e Toms de Aquino o segue, que todas as
coisas tendem para o seu prprio fim natural. Tudo se movimenta
para o seu lugar natural, dizia o filsofo. Por natureza, as plantas e os
animais atingem o seu fim, procuram realizar a sua perfeio. Com a
idia de Deus, agora criador e como primeira causa, Toms de Aquino
mostra que a Divina Providncia no dirige o mundo de modo imediato. Deus cria causas segundas e as coloca nas prprias coisas, a natureza que Deus lhes deu, que lhes possibilitam atingir o seu fim. Portanto, por natureza o mundo atinge a sua perfeio, a sua finalidade, o
que um bem.
O homem, entre todas as criaturas, como j foi dito, dotado de
uma natureza mais excelente, de uma natureza racional pela qual participatur ratio aeterna e dela brota a inclinao natural para realizar a sua
finalidade. O homem orientado para o seu fim ltimo, e dirigido
para a sua perfeio por sua natureza. Assim, afirma Toms de Aquino, et talis participatio legis aeternae, en rationali creatura, lex naturalis dicitur. 22 O homem participa do plano da vida eterna, porque ele
participa da luz eterna atravs de sua razo. Assim, [...] quasi lumen
rationis naturalis, quo discernimus quid sit bonum et quid malum,
quod pertinet ad naturalem legem, nihil aliud sit quam impressio luminis divini in nobis.23 A lei est no homem como sujeito que regula e
tambm, participativamente, como sujeito que regulado. Assim, cada
ser racional para si mesmo a sua prpria lei, pois participa do plano
da lei eterna. Mesmo sendo causa primeira, Deus no atinge direta-
21
22
23
funda sobre la inclinacin natural a la felicidad. Dicho em la terminologa de Zubiri: el

hombre est ob-ligado al deber porque est ligado a la felicidad. La ligacin es natural; la
ob-ligacin, en cierto modo, tambin. (Etica, p. 182).
Cf. S. Th, I, II, q. 91.
Idem. q. 91, a. 2.
Ibidem.
mente, imediatamente. pelas causas segundas, como a natureza que

Deus deu ao homem, que se manifesta a sua vontade.
O conceito de participao fundamental na caracterizao da lex
naturalis, embora isso no seja suficiente para o ser humano reconhecer
a lei eterna. A lei eterna no uma norma, uma lei imediata para o
homem, como a defendia Santo Agostinho: Iustos sub aeterna lege
agere existimo.24 O homem conhece, assim como participa da lei eterna unicamente por orientar os seus atos pela prpria razo.25 Ningum
pode conhecer a lei eterna, a no ser os bem-aventurados. Sed omnis
creatura rationalis ipsam cognoscit secundum aliquam eius irradiationem, vel maiorem, vel minorem26 no momento em que busca na razo
prtica a normatividade de sua ao.
Conforme j foi exposto acima, se a lex naturalis nihil aliud est
quam participatio legis aeternae in rationali creatura, 27 ento todos os
homens, como seres racionais, independentemente de serem cristos
ou pagos, possuem esta lei natural. Isso reforado pela Escritura, na
Carta aos Romanos 2,14, onde tambm os pagos tm conscincia do
bem e do mal por possurem a lei natural escrita em seus coraes.28
A conseqncia natural do reconhecimento de que tambm o pago pode agir corretamente, a partir da lei natural gravada em seu
corao, ou seja, pode distinguir o bem e o mal atravs de sua razo
prtica, a demonstrao de que possvel uma tica independente
da revelao divina. Esta tica no precisa estar fundamentada na
compreenso e na determinao de Deus. Uma vez colocada em forma
de lei natural na nossa razo, torna-se suficiente, autnoma, ao dirigir
os nossos atos. A idia, a compreenso de um Deus criador e providente, ou seja, de uma lei eterna, sempre um objeto de f. A passagem citada do apstolo Paulo29 revela-se contrria idia de salvao
universal pregada pelos cristos, que defendiam o privilgio e a oportunidade de uma vida bem sucedida, por conhecerem a revelao divina e possurem a lei escrita e, claro, por estarem com Deus. S aceitando e vivenciando, pela f, a palavra revelada por Deus e sua lei,
o homem podia ser cristo e, portanto, capaz de agir corretamente,
isto , distinguir o bem do mal.
24
25
26
27
28
29
Idem, q. 93, a. 6.
importante frisar a observao feita, na Conferncia antes citada pelo prof. Ludger
Honnefelder de que as antigas interpretaes de Santo Toms no consideravam esta
perspectiva. Tal correo interpretativa foi mrito do prof. W. Kluxen, no livro Die philosophische Ethik des Thomas von Aquin. Mainz: M. Grnewald, 1964.
Cf. S. Th, I, II, q. 93, a. 2.
Idem. q. 91, a. 2.
Ibidem. Cum gentes, quae legem non habent, naturaliter ea quae legis sunt, faciunt, dicit
Glossa: Etsi non habent legem scriptam, habent tamen legem naturalem, qua quilibet intelligit
et sibi conscius est quid sit bonum et quid malum.
Cf. Carta aos Romanos 2, 14.
Embora possua a crena no pecado original, Toms de Aquino

mostra-se otimista na capacidade e confiana nas decises racionais do
ser humano. O homem, pelo uso exclusivo da razo, enquanto inteligncia e vontade, pode conhecer, sem a revelao, o que bom e que
ele, como natureza dirigida ao telos, por si mesmo o prprio princpio de suas aes. O homem e neste conceito j est implcito o de
ser racional por isso capaz de agir com sabedoria, prudncia, deliberao, disposio prvia e responsabilidade em vista do seu fim
particular e da coletividade, na medida em que orientado e dirigido
pela razo prtica, iluminada pela lei natural que participa da luz eterna. na atividade da razo prtica, como uma espcie de frnesis aristotlica, que se apresenta o momento decisivo do agir moral. Em ltima anlise, cabe ao prprio homem e s a ele, como se fosse um dever, uma obrigao, a deciso e aqui o contingente pode manifestarse como fracasso, como queda para o mal de agir eticamente, de
efetivar as suas potencialidades em vista de uma vida bem-sucedida,
isto , realizar o seu fim ltimo.
Isso tudo reforado por Toms de Aquino ao tratar dos preceitos da lei natural a partir da analogia entre a razo prtica e a razo
especulativa, partindo da proposio utrum lex naturalis contineat
plura praecepta, vel unum tantum. 30 Analogicamente estrutura da
razo especulativa, chega organizao dos preceitos da razo prtica, respeitando as suas devidas diferenas. A forma de proceder da
razo prtica e da especulativa, dos princpios para as concluses, em
forma de silogismo, semelhante (similis). Assim, como a proposio
est para as concluses na estrutura da razo especulativa, tambm, na
razo prtica, as proposies universais da natureza, enquanto lei natural, esto para os atos, as obras humanas. Praecepta legis naturae
hoc modo se habent ad rationem practicam, sicut principia prima demonstrationum se habent ad rationem speculativam: utraque enim
sunt quaedam principia per se nota.31
Ambos os modos da razo tm os seus primeiros princpios. A razo prtica os possui por meio das disposies naturais. A razo especulativa parte de princpios que so evidentes e indemonstrveis para
chegar s concluses pelo trabalho da prpria razo, ou seja, sed per
industriam rationis inventa. 32 Isso quer dizer que o conhecimento dos
primeiros princpios da razo no existem em ns naturalmente.
preciso descobri-los, despert-los, e isso, geralmente, feito a partir
do uso, da aplicao de algo que j o possumos e que, por fora do
hbito, so percebidos, esclarecidos e tornam-se, assim, propositiones
30
31
32
Cf. S. Th, I, II, q. 94, a. 2.

Idem.
Idem, q. 91, a. 3.
per se notae communiter omnibus. Podem ser evidentes per se nota

secundum se e, tambm, per se nota quoad nos. 33
Toms de Aquino acompanha o raciocnio de Aristteles e exemplifica esta questo da evidncia dos primeiros princpios a partir do
princpio fundamental da razo especulativa, isto , o princpio da
no-contradio. Existem princpios que so evidentes por si mesmos,
isto , proposies conhecidas por si, verdades que so evidentes por
si mesmas. Existem outras proposies que, ao serem formuladas,
contradizem o princpio de no-contradio. E neste caso, teramos
uma contradio performativa. 34 No possvel dizer que a mesma coisa
e no ao mesmo tempo. Assim como no possvel fazer, simultaneamente, duas coisas que so excludentes. Por trs disso est esta
estrutura do ser e do no-ser. Isso no se restringe razo especulativa. No mbito da razo prtica isso tambm ocorre de modo semelhante, isto , ocorre na ao como uma sentena orientadora do nosso
agir, que afirma que uma determinada ao deve ser feita ou evitada.
E aqui aparece, tambm, um primeiro princpio, agora prtico, ou seja,
o bonum.
A apreenso humana em torno dos primeiros princpios segue uma
ordem. Parte dos primeiros princpios, por hbito natural especulativo, da ratio speculativa para a ratio practica, que comea dos primeiros
princpios prticos, que so as leis formais das nossas aes. A razo
prtica tambm operativa, da mesma maneira que a razo especulativa tida como razo cientfica. Ambas, as razes, diferem. A razo
especulativa se limita a apreender as coisas, enquanto que a razo prtica, alm de apreender, tambm causativa.
Para a razo especulativa o ens est primum quod cadit in apprehensione simplicite. Por sua vez, na razo prtica o bonum est primum quod cadit in apprehensione practicae rationis, quae ordinatur
ad opus. 35 Isso na medida em que o homem tende para o seu fim,
tende, por inclinao natural, para a realizao de aes direcionadas
a um fim que um bem. Diz ainda Toms de Aquino, primum principium, in ratione practica, est quod fundatur supra ractionem boni;
quae est: bonum est quod omnia appetunt. Hoc est ergo primum praeceptum legis, quod bonum est faciendum et prosequendum, et malum
vitandum.36 Este primeiro princpio prtico, que o fundamento de
33
34
35
36
Idem, q. 94, a. 2.
Este termo tcnico prprio da linguagem moderna e no se encontra em Aristteles
nem em Toms de Aquino, embora o princpio seja o mesmo. Diz Toms de Aquino:
Et ideo primum principium indemonstrabile est, quod non est simul affirmare et negare,
quod fundatur supra rationem entis et non entis. (Idem).
Ibidem.
Ibidem.
todos os demais princpios da lei natural, , em ltima anlise, a estrutura formal das leis das nossas aes.
O que deve ser reforado que as duas formas de estrutura da
razo so idnticas. Porm, cada qual sua maneira e possuem, ao seu
modo, os seus prprios primeiros princpios de forma independente.
A razo especulativa tem o esse como primeiro princpio, e a razo
prtica tem o bonum. E esta ltima no recebe o primeiro princpio da
razo especulativa. Do contrrio, teramos que admitir que o bonum
deduzido do esse, o que significaria que a tica de Toms de Aquino
deduzida da Metafsica.37 Como essas estruturas tm os seus prprios
princpios, isso possibilita uma tica autnoma com relao Metafsica.38 Neste sentido, preciso compreender que o axioma o agir segue o
ser significa que todos os seres vivos agem em conformidade com o
seu plano de construo, isto , segundo o plano de construo especfico de cada gnero concebido pelo Deus criador. Portanto, a autonomia da tica, com relao aos princpios metafsicos evidente, na
medida em que o agir segue o ser no se refere ao agir tico.
O primeiro princpio da lei bonum est faciendum et prosequendum, et malum vitandum uma formulao formal que no fornece o
contedo para agir, para dele deduzir algo prtico. Seu ponto forte
est na distino formal do que bem e do que mal, na medida em
que so noes contrrias, em que uma deve ser seguida, enquanto a
outra deve ser evitada. O carter imperativo do faciendum refora esta
obrigatoriedade de procurar deduzir aquilo que deve ser feito, de
procurar sempre o bem, ou seja, bonum est quod omnia appetunt. 39
Ento, ns podemos conhecer este primeiro princpio da razo prtica
e, at mesmo, reconhecer a obrigatoriedade de estar sob este princpio, embora ele no fornea qualquer deduo material para o agir, a
no ser se for considerado este princpio formal como o prprio contedo do agir, segundo determinaes subjetivas daquilo que bom
ou mau.
No basta conhecer o primeiro princpio da razo prtica para o
agir tico. preciso um caminho que leve diretamente para a ordem
prtica. preciso estabelecer uma ponte entre o formal, do primeiro
princpio, com os contedos prticos. Como o bem o que todos desejam e
o que todos desejam naturalmente o seu fim, ento o bem exerce a
funo de fim e o mal, a funo contrria, isto , afasta, no caso do ho37
38
39
Esta interpretao tambm fornecida por Josef Pieper, em uma de suas recentes obras
intitulada A realidade e o bem, conforme apresentou o Prof. Ludger Honnefelder, na conferncia mencionada.
Esta idia de uma tica autonma, baseada em princpios e inclinaes naturais, coloca, de certa maneira, a tica tomista como uma ponte entre Aristteles e Kant, no tocante questo da fundamentao da tica.
Cf. S. Th, I, II, q. 94, a. 2.
mem, e o conduz para a realizao de algo diferente de sua finalidade

humana. Quia vero bonum habet rationem finis, malum autem rationem contrarii: inde est quod omnia illa ad quae homo habet naturalem
inclinationem, ratio naturaliter apprehendit ut bona, et per consequens
ut opere prosequenda; et contraria eorum, ut mala et vitanda.40 Ento
aquilo que a razo prtica apreende por inclinao natural um bem.
E este bem o que bom para o homem, o que o leva e possibilita a
sua plena realizao. aquilo que por inclinao natural a razo naturalmente
apreende como bem. O bonum aquilo que, por natureza, o homem
inclinado a querer por ser um bem para ele. Aquilo que considerado
naturalmente pela razo, como bom para o homem e no para os outros seres, embora por natureza existem inclinaes comuns com os
animais, ou, ainda, no sentido de um relativismo individual.
As inclinaes naturais, para Toms de Aquino, seguem a ordem
dos princpios da lei da natureza. O que elas apresentam para a razo
prtica um conjunto de regras, certas normas que estabelecem limites, proibies, embora no apresentem contedo que possa determinar diretamente o que deve ser feito e o que deve ser evitado. Cabe,
ento, razo prtica determin-las de um modo mais especfico, conforme as exigncias do agir tico.
A primeira inclinao natural que est voltada para o bem no s
do homem, mas de todas as substncias (omnibus substantiis), a conservatio sui esse. Por natureza, o homem deseja e busca a conservao
do seu ser. A segunda inclinao natural a procreatio, que comum
tambm a todos os animais, na medida em que garantia de preservao da espcie. Como terceira inclinao aparece conjugada a busca
do conhecimento da verdade de Deus e dos homens com a sua conservao, ou seja, a cognitio veritatis somada conservatio. 41 Mas essas
inclinaes naturais devem ser reguladas pela razo (secundum quod
regulantur ratione)42 . Ento, a razo prtica atua como uma fora ordenadora e reguladora com relao s inclinaes naturais, para possibilitar o juzo tico e o agir concreto. Dicendum quod ratio, etsi in se
una sit, tamen est ordinativa omnium quae ad homines spectant. Et,
secundum hoc, sub lege rationis continentur omnia ea quae ratione
ragulari possunt.43 Isso pode ser melhor percebido naquelas situaes
de ao que so exemplos de agir tico e, no entanto, conflitam com
alguma das inclinaes naturais. Um exemplo disso algum mergulhar num turbulento rio para salvar uma criana e, fazendo isso, esta40
41
42
43
Ibidem.
Idem.
Idem.
Idem.
ria agindo contrariamente primeira inclinao da conservao do seu

ser.
Conhecendo o primeiro princpio do agir e tendo as inclinaes
naturais, a razo prtica vai poder chegar s proposies do agir moral. E essa reflexo prtica vai ser realizada em Toms de Aquino, a
exemplo de Aristteles, trilhando a via do raciocnio dedutivo, ou
seja, por um silogismo prtico. A premissa maior preenchida pelo
primeiro princpio do agir, que uma proposio universal. A premissa menor tem como contedo os princpios gerais apoiados nas inclinaes naturais. Em outras palavras, uma disposio ou o estabelecimento de princpios do agir so justos e moralmente vlidos, se tiverem a virtude da lei natural, se no discordarem do primeiro princpio
da razo. Rationis autem prima regula est lex naturae [...] Unde omnis lex humanitus posita intantum habet de ratione legis, inquantum a
lege naturae derivatur.44
Para poder concluir o raciocnio, ou seja, para poder chegar a uma
concluso concreta e, mais especificamente, determinada, Toms de
Aquino aponta dois caminhos. O primeiro per modum conclusionis, ou
seja, pelo modo de concluso como uma deduo da razo teortica; e
o segundo caminho per modum determinationis, isto , por modo de
determinao de alguns princpios gerais para algo mais concreto que,
em ltima anlise, so as leis inventadas pelos homens. Sed sciendum
est quod a lege naturali dupliciter potest aliquid derivari: uno modo,
sicut conclusiones ex principiis; alio modo, sicut determinationes quaedam aliquorum communium.45 Em algumas linhas mais adiante, Toms de Aquino vai exemplificar esta a distino dizendo, Derivantur
ergo quae-dam a principiis communibus legis naturae per modum conclusionum: sicut hoc quod est non esse occidendum, ut conclusio quaedam derivari potest ab eo quod est nulli esse faciendum malum.
Quaedam per modum determinationis: sicut lex naturae habet quod
ille qui peccat puniatur; sed quod tali poena puniatur, hoc est quaedam determinatio legis naturae.46
Com a lex humana, Toms de Aquino sustenta que o homem define
melhor e d mais preciso na aplicao dos princpios da lei natural,
frente diversidade dos casos particulares dos indivduos e das sociedades. Se essas leis feitas pelos homens no estiverem concordes com
44
45
46
Idem, q. 95, a. 2. O destaque em itlico nosso.

Ibidem.
Idem.
a lei natural, ento elas no so uma lei, mas apenas perverso da lei.
Neste sentido, Toms de Aquino aponta para a lei humana como moralmente falvel. Vai depender do homem agir moralmente ou no e,
assim, praticar atos justos e seguir o caminho da realizao de seu fim,
enquanto est ordenado para o bem comum. E isto vai lev-lo felicidade perfeita. A base da moralidade fornecida pela lei divina expressa nos primeiros princpios da lei natural.
possvel perceber que essa concepo de lex naturalis fornece a
Toms de Aquino um instrumento vigoroso na estruturao de seu
sistema tico. Este conjunto de princpios est como base de fundo da
tica das virtudes e, tambm, por outro lado, das determinaes contingentes que se formam concretamente na histria, isto , como thos
histrico. E neste sentido, a tica das virtudes tomista uma tica que
est fundamentada em princpios. Portanto, possvel tratar de questes e discusses ticas contemporneas a partir da interpretao da
complexa e importante noo da lex naturalis tomista.
AQUINO, Toms. Suma teolgica. (Trad: Alexandre Corra. Org: Rovlio Costa e
Luis A. De Boni), 2. ed. Porto Alegre: EST /SULINA; Caxias do Sul: EDUCS , 1980.
ARANGUREN, Jos Luis L. Etica. Madrid: Aliana Editorial, 1986.
ASSOCIAO NACIONAL DE PS-GRADUAO EM FILOSOFIA (ANPOF).
Anais do V Encontro. Diamantina-MG, 1992: Editora Santa Edwiges, 1994.
BOEHNER, P., GILSON, E. Histria da filosofia crist. 4. ed. Petrpolis: Vozes, 1988.
CIRNE-LIMA, Carlos R., DE BONI, Luis A. et al. tica e trabalho: cinco estudos. (Organizao: Luiz C. Bombassaro). Caxias do Sul: Pyr Edies/De Zorzi Editores,
1989.
FRAILE, G. Historia de la filosofa: fil. juda y musulmana, alta escolstica:desarrollo y
decadncia. Madrid: BAC, 1986.
MACINTYRE, Alasdair. Historia de la etica. Buenos Aires: Paidos, 1970.
PIEPER, Josef. Filosofa medieval y mundo moderno. 2. ed. Madrid: Rialp, 1979.
SALGADO, Joaquim C. A idia de justia em Kant: seu fundamento na liberdade e na
igualdade. 2. ed. Belo Horizonte: Editora UFMG, 1995.
LINO CASAGRANDE
O problema do outro ou a percepo

do prximo em Ortega y Gasset
1 O estado de natureza admico
A alegoria da expulso de Ado e Eva do paraso terrestre, por
causa do pecado original, serve-nos como hiptese de trabalho para
enfocar tanto o problema da individualizao, como a questo relativa
percepo do prximo. No se trata, portanto, de negar a existncia
de um plano divino que culmina com a criao do universo, nem de
desmerecer o relato bblico da epopia humana. Atemo-nos to somente ao aspecto fenomnico, a partir do qual muitas so as interpretaes possveis. As teorias da evoluo das espcies no tomam como
paradigma o relato da criao e, no obstante, no negam em bloco o
essencial do texto sagrado. O que colocam em questo, isto sim, o
problema da origem e da evoluo do homem e das espcies e no da
existncia de um princpio vital surgido do nada. Esta reflexo bem
mais modesta e no afeta em nada o carter de mistrio que encerra
tanto a existncia da vida, como a do universo e a do prprio homem.
No estado originrio, Ado encontrava-se numa relao indistinta
com o resto da natureza. Vivia num estado de confuso, isto , numa
totalidade indiferenciada. O eu admico compreendia todas as coisas
em seu derredor. O outro era ele mesmo, isto , tudo era Ado sem
distncia com as coisas que o cercavam. Esta solidariedade originria
configurava a ausncia do ipso do si mesmo que caracteriza uma relao
dual entre um eu e um tu, ou a conscincia da alteridade (alter ego).
O pecado ou expulso do paraso, neste caso, significa uma ruptura e o conseqente surgimento da individualidade. O sentimento de
estranheza que disso decorre, faz com que Ado se sinta como um
outro no meio de tantas coisas outras que no conhece. Esta certeza
sensvel, dir Hegel, d incio srie de alienaes e tentativa desesperada para voltar ao estado originrio, estado do qual fora expul330 / O problema do outro ou a percepo do prximo em Ortega y Gasset
so. O sentimento de perda desencadear a seqncia de saltos dialticos no sentido de alcanar a totalidade perdida. A partir da, em linguagem hegeliana, Ado passar a viver num estado de conscincia
infeliz. Mas o processo de individualizao, ou o crescente desprendimento dos laos originais com a natureza, parece ter atingido o seu
pice na histria moderna, nos sculos da Reforma e na atualidade. Isso,
contudo, no significa que o ciclo de alienaes tenha acabado. Pelo
contrrio, melhor seria dizer que a totalizao hegeliana trazida para
o mbito do indivduo, est longe de concluir o processo.1 O sentimento de solido, de ansiedade e melancolia acusa a presena da finitude radical da criatura humana.
Esta falta ou incompletude tem como corolrio a necessidade de
um correlato intencional, visto que a conscincia, pelo seu carter finito, jamais ser conscincia de si mesma.2 Por outro lado, a exigncia
do outro, de companhia so sentimentos que denunciam a existncia,
na criatura humana, de um a priori que caracteriza a condio de possibilidade para o social ou para a sociabilidade. Ado j , potencialmente, um ser social, sem o que jamais teria sentido falta de uma
companheira. Paralelamente pergunta pelas condies de possibilidade da percepo do prximo, seria interessante perguntar tambm
pelas condies de possibilidade de sua aceitao. O relato bblico nos
revela, outrossim, que, desde cedo, o outro visto com certa estranheza, e a relao nem sempre foi pacfica. O primeiro momento em
que este fenmeno acontece foi o encontro infeliz entre Caim e Abel,
cujo modelo s contrastvel com o exemplo do bom samaritano. A rigor,
entre Caim e Abel no houve uma relao intersubjetiva, mas um choque entre dois corpos movidos por foras imponderveis.
O relato bblico nos conta, ainda, que, aps terem comido o fruto
proibido, Ado e Eva perceberam que estavam nus e sentiram vergonha um do outro. A nudez se constitui tal quando somos vistos ou
quando supomos que algum nos est olhando. O olhar nos despe da
ingenuidade originria e acusa a presena de um ente que perturba a
nossa tranqilidade. Do outro, contudo, Ado pouco ou quase nada
podia saber. No deixa de ser, ainda, um isso sem contornos, sem ipseidade. A conscincia do tu supe a conscincia do eu e do outro; mas
o outro, dir Ortega, uma perspectiva, um ponto de vista e nunca sabemos
o que esperar dele, tanto quanto de ns mesmos. 3 que
cada um est sempre em perigo de no ser ele mesmo, nico e intransfervel que . A maior parte dos homens atraioa continuamente esse ele
1
2
3
Cf. HEGEL, Fenomenologia del espiritu. 1971, p. 63

Cf. HUSSERL, Edmund. Ideas relativas a una fenomenologa pura y una filosofia fenomenolgica. 3 ed., 1986, p. 198.
ORTEGA y GASSET, Jos. O homem e a gente. 1973, p. 185.
mesmo que est esperando ser, e, para dizer toda a verdade, nossa individualidade pessoal uma personagem que no se realiza nunca de todo, uma utopia incitante, uma lenda secreta que cada qual guarda no
mais ntimo do peito.4
Ao contrrio, do cavalo posso esperar uma reao bemdeterminada, assim tambm como do gato, isto , uma patada ou uma
unhada respectivamente. Da criatura humana nunca sei de suas intenes, de seu intus, de suas premeditaes. Em ltima instncia, no
temos acesso sua interioridade, dando lugar, em face disso, ao surgimento da desconfiana; mormente quando duas pessoas vivem por
algum tempo afastadas uma da outra. No reencontro, uma no sabe
mais da outra tanto quanto antes e ser necessrio um certo tempo
para refazer a familiaridade. Parece ser esta a razo pela qual o estranho deve ser apresentado por uma pessoa conhecida, que afiana a
aproximao. O gesto do cumprimento, estendendo a mo direita,
indica que, quem se aproxima, vem desarmado e em paz.
Percebe-se, a partir disso, que a pergunta pela condio de
possibilidade da percepo do outro no esgota a problemtica da
relao interpessoal. Ademais, fica intata a questo da estrutura do
encontro que, na maior parte das vezes, conflitiva, ou
potencialmente conflitiva. Em se tratando de pessoas influentes, como
generais, presidentes da repblica, artistas famosos, etc., nunca se
apresentam ao pblico a no ser escoltados por um forte contingente
de segurana, o que mostra a dvida permanente e o estado de alerta
em que se encontra a criatura humana nas mais diversas situaes.
por isso que a mxima crist Amai-vos uns aos outros jamais conseguiu
dispensar as armas e muito menos os exrcitos. O homem o nico
ser que se autopredica e faz panegricos de si mesmo. A tendncia
narcsica e egostica o tem levado, hipocritamente, a esconder sua
prpria intimidade. O amor humanidade no tem passado de uma
manifestao utpica e serviu de fachada como forma de coeso de
grupos, cls ou classes econmicas. No foi por outro motivo que
Hobbes props a instaurao do Leviat. No Do cidado diz:
No estado de natureza, todos os homens tm o desejo e vontade de ferir,
mas que no procede da mesma causa e, por isso, no deve ser condenado com um igual vigor. Pois um, conformando-se quela igualdade natural que vige entre ns, permite aos outros tanto quanto ele prprio requer
para si [...]. Outro, supondo-se superior aos demais, querer ter licena
para fazer tudo o que bem entenda, e exigir mais respeito e honra do que
pensa serem devidos aos outros [...]. No segundo homem, a vontade de
ferir vem da v glria e da falsa avaliao que ele efetua de sua prpria
4
Id., Ibid., p. 64.
332 / O problema do outro ou a percepo do prximo em Ortega y Gasset
fora; no outro, provm da necessidade de se defender, bem como sua

liberdade e bens, da violncia daquele.5
bem verdade que, se com Hobbes, admitirmos que o homem

mau por natureza, at este escrito ser de pouca valia. Alm do que,
as pretenses pedaggicas de estruturar um carter social nas pessoas
ser intil. Quando muito, poder-se- tentar a domesticao, aplicando tcnicas especiais de estmulo e resposta do tipo pavloviano ou skinneriano. Contudo, a histria nos tem revelado que a maior parte das
relaes entre indivduos e estados tem sido conflitiva, para no dizer
catastrficas. De outra parte, nos sistemas econmicos, at agora ensaiados, no se fez outra coisa que no estimular a competio, ou
seja, o egosmo. At mesmo Kant no escondeu a sua preocupao
relativamente so-ciedade burguesa. O burgus , na sua tica, um
indivduo egosta e em funo disso que, na sua tica, leva em conta
o homo fenomenon e o homo noumenon. O homo fenomenon um homem
burgus cuja nica preocupao a felicidade. Neste sentido, Kant
aceita plenamente a antropologia de Hobbes: o homem um lobo para o
homem. O burgus entende por felicidade: poder, riqueza e honra6 .
Desta maneira, diz Kant, o que o homem entende por felicidade, e o
que efetivamente seu fim natural ltimo (no o fim da liberdade), no
seria por ele nunca alcanado; pois a natureza no tal que, tratando-se
de posses e de prazeres, se detenha saciada num ponto determinado.7
Ora, diante de uma mentalidade acima caracterizada, bem se pode

avaliar a natureza do encontro, se comparado ao exemplo do bom samaritano. Com certa boa vontade nos leva a afirmar que sero necessrios alguns sculos de humanizao para que a questo tica do outro
se torne problema enquanto outro. O ensimesmamento em que o primeiro homem se encontrava no lhe permitia sossego para refugiar-se
em sua intimidade como fez Descartes, para dali organizar o mundo.
Eva, quando muito, no passava de um pedao do mundo, mas no
uma subjetividade. Para poder dar-se conta do outro enquanto outro,
supe que possa suspender a sua ocupao direta com as coisas e meter-se dentro de si, atender a sua prpria intimidade. Em outras palavras, ele tem que poder ensimesmar-se.
O homem vive em duas instncias reversveis: ensinamento e alterao. O estado de alterao nos diz Ortega, aquele estar
constantemente alerta, [...] em perptua inquietao, olhando,
escutando todos os sinais que lhes chegam de redor [...]. 8 Ado,
provavelmente, no era ainda, com a verdadeira acepo da palavra,
5
6
7
8
HOBBES, Thomas. Do cidado. 1992, cap. 1, p. 33.

HELLER, gnes. Crtica de la ilustacin, 1984, p. 40.
KANT, Apud gnes Heller, Crtica de la ilustracin. 1984, p. 40.
ORTEGRA y GASSET, Jos. O homem e a gente. 2. ed., 1973, p. 56.
era ainda, com a verdadeira acepo da palavra, um homem. que o

poder de subtrair-se ao mundo e o de ensimesmar-se no so virtudes
dadas de antemo. Nada que seja substantivo foi presenteado ao homem, diz Ortega.9 Aquele estado de estupor admico dever ser superado e conquistar uma postura de admirao negativa crtica na
qual o mundo posto e mantido distncia. O voltar-se para dentro
de si, porm, exige esforo e deliberao. muito mais fcil manter-se
no estado natural, isto , manter uma postura na qual como que as
coisas se resolvem por si mesmas. ao que o homem moderno est
submetido pela tcnica ou engenharia da manipulao.
Quando que se poderia imaginar que um dia se pudesse fazer
um co salivar? Os jovens de hoje, diz Rollo May, renunciaram, em
grande parte, ambio de destacar-se, de chegar ao alto [...]. Desejam ser aceitos por seus iguais, mesmo ao custo de desaparecerem,
ficarem absorvidos pelo grupo.10
mais cmodo viver identificado com a massa ou no anonimato,
no mundo de se, onde no h a necessidade de responder pelos seus
atos. O das Man heideggeriano caracteriza muito bem o modo de ser
impessoal na vivncia inautntica. Neste estado, a gente que diz,
acha, faz, etc. No modo prprio de ser, no meter-se dentro de si, a vida
dramtica, e o sentimento de incompletude que a acompanha induz,
facilmente, o indivduo a aceitar sem resistncia a gaiola de ouro arquitetada pela grande mquina da massificao.
Do acima exposto se infere que, o fato de o pai da humanidade terse sentido s e reclamado uma companhia, revela nele a presena das
condies de possibilidade da convivncia, isto , j nascera socializado. A pedra no tem condies de possibilidade para perceber outra
pedra; os animais inferiores, conquanto vivam em bandos, mantm
uma relao de indiferena entre eles. As lobas amamentam tanto os
filhotes de sua espcie como as crianas. Somente nos antropides
superiores que se percebem laivos de solidariedade. A diferenciao
e a conseqente percepo da alteridade supem um processo evolutivo de cortes progressivos do cordo umbilical, tanto com a natureza
bem como com os genitores.
A relao simbitica um fato constatvel mesmo numa fase altamente desenvolvida da espcie humana. Para atingir a fase madura, o
indivduo necessita de vrios cortes do cordo umbilical. No se nasce
homem, preciso conquistar o ser homem. Laboro me ipso, disse Santo
Agostinho. O homem uma construo do homem; mas ele pode perder-se e voltar barbrie. Em sua obra pstuma El hombre y la gente,
Ortega diz que: [...] diversamente de todas as demais entidades do
9
10
Id., Ibid., p. 63-66.

MAY, Rollo. O homem procura de si mesmo. 13. ed., 1987, p. 19.
universo, o homem no est, no pode nunca estar seguro de que ,

com efeito, homem, como o tigre e o peixe, de ser peixe.11
Da mesma forma, com relao ao pensamento, a rescogitans de
Descartes no uma qualidade constitutiva e inalienvel do ser humano. O pensamento vem se fazendo, pouco a pouco, graas a um
esforo milenar sem ter conseguido a sua plena realizao. De fato, se
a plenitude do pensamento tivesse sido atingida, o homem j no mais
pensaria. Ora, por uma questo de lgica, isso significa que o pensamento humano pode evoluir, bem como degenerar. A vida humana
essencialmente incerteza, e a faculdade de pensar no dispe de um
automatismo que possa dispensar um esforo contnuo para preservlo e desenvolv-lo.
No por fora de uma entidade mstica, por saltos dialticos que
a histria se faz. A Idia Absoluta no faz histria, mas o faz a ao efetiva dos homens. Da mesma forma, de nada adianta invocar este ou
aquele aspecto do fazer humano como determinante do acontecer. So
os indivduos concretos, nas suas aes concretas, que determinam as
mudanas. Kierkegaard afirma que um princpio adequado da mudana no pode ser uma premissa lgica, mas uma causa real, e que a
causa ltima do devir uma causa livre. 12 De fato, o que necessrio
no pode sofrer mudanas, pois o modo de ser das existncias temporais contingente.
Da que no lugar da Idia Ortega coloca a Vida, porque viver saber a que ater-se, e, neste sentido, o homem , antes de mais nada,
ao. No vivemos para pensar, mas pensamos para conseguir subsistir ou sobreviver.13 O pensamento no um dom; ao contrrio, ele
uma penosa fabricao e uma conquista sempre instvel e fugidia. Na
Idia, para Hegel, estavam todas as possibilidades que compreendem a
natureza, estas possibilidades esto no homem. Os acontecimentos da
histria, conforme Kierkegaard, no sucedem segundo um processo
dialtico necessrio, mas sim sob o imprio das vontades livres.14
2 O sentimento de totalidade no pensamento antigo
O homem grego mantinha uma relao to solidria com as coisas
que, em momento algum, lhe ocorreu levantar a mnima suspeita da
veracidade de sua convico. Ao contrrio do idealismo moderno, o
realismo antigo pe a realidade do mundo como independente do
pensamento. O ser, num sentido estrito, o ser independente, o ser
11
12
13
14
ORTEGA y GASSET, Jos. O homem e a gente. 2. ed., 1973, p. 63.

URBANOZ, Theofilo, O.P. Historia de la filosofia. 1975, p. 439.
ORTEGA y GASSET, Jos. El hombre y la gente. 1983, v. 7, p. 421.
URBANOZ, Theofilo, O.P. Historia de la filosofia, 1975, p. 440.
por suas prprias foras. Um exemplo tpico pode ser encontrado em

Parmnides: o ser e necessrio que seja; o no ser no . Da, que pensar
e ser so o mesmo; visto que o pensamento no pode pensar o nada,
s poder ser pensamento de algo, neste caso, pensamento do ser.
Com relao verdade, de nada valeria a suspeita de quem em lugar
do ser se manifestasse uma aparncia. Seguramente a resposta seria: a
verdade ser, a aparncia doxa. A vida do ser a verdade (razo), a
via da opinio a experincia. A mobilidade heraclitiana desemboca
no no-conhecimento, pois aquilo que no pode deixar de s-lo: o ser
, e o no-ser no .
dentro desse esprito que o realismo das idias platnico se origina. Dado que, no obstante a necessidade de no-contradio quanto questo do ser e o no ser, Plato busca uma sada, apelando para
um terceiro termo, qual seja, um mundo no qual a realidade sempre
idntica a si mesma e serve de modelo para as coisas que nos cercam.
A ordem que impera no mundo sublunar um decalque imperfeito de
um mundo perfeito. Mesmo assim e embora as coisas deste mundo
no possuem seu ser em si mesmas, no so nada. No so ser em
sentido pleno, mas so e se impem a ns. De qualquer forma, o homem antigo conserva, no essencial, a tessitura do homem primitivo.
Como diz Ortega, vive desde as coisas e s existe para o Cosmos dos
corpos. 15 Casualmente poder conseguir vislumbres da intimidade,
contudo, so sinais instveis e, com efeito, fortuitos. H, porm, uma
diferena entre ele e o homem primitivo propriamente dito. que ele
no se contenta em atender vitalmente ao mundo exterior, mas filosofa sobre ele, elabora conceitos que transcrevem em pura teoria essa
realidade que encontra diante de si.
As idias que o homem grego se forma so moldadas por coisas
corpreas exteriores. A palavra idia mesma significa figura visvel, aspecto. Dado que, alm dos corpos, h na natureza movimentos e mudanas dos corpos, o home grego precisa pensar de onde procede este
movimento, se imanente aos prprios corpos, ou se provm de fora
deles. Embora perceba que o impulso e o movimento no so matria,
considera-os como matria sutilizada em espectros. Desta forma, o
animal constitudo de matria e movido por algo oculto dentro dele,
chamado alma. Esta alma, contudo, nada tem de intimidade: interior
somente no sentido de que est oculta, submersa no corpo e, portanto,
invisvel. bem verdade que, para Aristteles, a alma humana tem
potncias que a alma animal no possui; e que, alm da alma vegetativa, o homem dotado de uma alma racional. No obstante, no h
indcios de que essa alma constitua o princpio da intimidade, mas
15
ORTEGA y GASSET, Jos. Qu es filosofia? 1983, Leccin VIII, v. 7, O.C., p. 380.
princpio csmico da vitalidade corporal e princpio do movimento e

mudana. Segundo Ortega,
a lo que ms se parece la nocion griega del alma es al poder oculto, pero
en s mismo externo, que ingenuamente suponemos dentre del imn para
explicar las atraciones que su cuerpo visible ejecuta.16
diante disso que Ortega considera uma inocncia histrica falar

em espiritualismo em Aristteles, pois, introduzindo no esprito aristotlico nosso conceito moderno de conscincia, torna-o ininteligvel.
que o grego no descobriu a alma partindo da viso ntima de si
mesmo, mas encontra-se fora como uma entidade quase corporal. 17 Em
outras palavras, ele ainda no se desentendeu das coisas do mundo
para dar ateno interioridade. A alma grega como uma chapa
fotogrfica orientada para fora, no sentido de que as imagens exteriores nela se imprimam. Ao contrrio do homem moderno, o homem
antigo vivia ainda junto ao irmo animal e, como ele, fora de sim
mesmo. O homem moderno despertou da inconscincia csmica, tomando posse de si mesmo: descobriu-se.
nos dilogos platnicos onde aparece bem caracterizada a viso
orgnica da totalidade. O mundo um grande animal vivo, ou um
grande tero, cujas partes esto ligadas por uma ordem que se reflete,
sobretudo, na polis. A organizao da sociedade no est na dependncia de uma conveno ou premida pela ameaa da maldade dos
indivduos; o estado de natureza no sinnimo de selvageria no
sentido hobbesiano. H uma ordem objetiva da qual a sociedade o
reflexo. Nesse caso, o homem livre, enquanto efetivador em sua
vida histrica, de sua prpria essncia, ela mesma imutvel, que estabelece o lugar que ele ocupa no cosmos, a ordem imutvel do real.18
Ora, se a essncia universal e imutvel subsume todos os indivduos a uma mesma ordem, ento a autonomia, entendida pelo pensamento moderno, fica totalmente prejudicada. A pseudoliberdade que
esta compreenso encobre se torna evidente, quando se ordena que
cada qual pode tomar qualquer caminho, desde que conduza ao mesmo ponto. Por outro lado, o dilogo que se instaura entre os indivduos sofre uma toro, visto que no se fala ao outro enquanto outro,
mas a uma alma, e esta uma alma universal. Esta questo fica patentizada quando Scrates e Alcebades conversam entre si sobre o conhecimento de si mesmos. Sem demora aparece a questo do que seja
o conhecer-se a si mesmo. O homem o corpo ou a alma, ou o conjunto corpo e alma? Evidentemente no o corpo, porque recebe ordens
16
17
18
Id., Ibid., p. 380-381.

Id., Ibid., Leccin VII, v. 5, p. 382.
OLIVEIRA, Manfredo Arajo de. tica e sociabilidade. 193, p. 31 e ss.
e no as d; no , tambm, o conjunto de alma e corpo, visto que uma

de suas partes, no participando do mandato, absolutamente impossvel que seja tal conjunto quem exercita a ao de mandar. Logo, o
homem a alma, e a alma o homem.
Segundo isto, a alma fala e, como a alma faz parte da alma universal, no fala a um tu propriamente dito. No Sofista de Plato (263-e),
est consignado o seguinte: Pensamento e discurso so, pois, a mesma coisa, salvo que ao dilogo interior e silencioso da alma consigo
mesma, que chamamos pensamento.19 No h, a rigor uma diferena
taxativa entre o eu e o tu, pois o pensar no est ainda visto desde
dentro, mas como um fato csmico semelhante ao movimento dos
corpos. O pensar grego no um pensar que se sabe; vai reto ao objeto e se materializa no verbo. Tanto isto verdade que Plato nunca
usa a palavra eu; em seu lugar usa o ns. No sabe da intimidade que
a soluo e, para o homem grego, esta palavra (solido) no constava
em seu lxico. Este estado de esprito no chegou a angustiar o heleno.
3 A descoberta da subjetividade
No cabe aqui analisar as vicissitudes histricas que levaram o
homem a subjetivar a razo, mas sim traar a diferena, quase dramtica, que caracteriza o modo de pensar da modernidade. Baste-nos
salientar que a solidariedade csmica, em que se encontrava o mundo
grego, foi rompida, irremediavelmente, no sculo XVII, por um homem chamado Ren Descartes. Trata-se de um marco histrico irreversvel, determinando, com isso, um redimensionamento radical no
modo de as pessoas se relacionarem. A desconfiana bsica que se
instaura, a partir da, culmina no surgimento de uma necessidade
premente de dar conta do outro, do alter ego. A confiana se transmuta em suspeita e dvida. No mbito do conhecimento, propriamente dito, h que se encontrar um ponto de partida indubitvel, no
mais fazendo apelo a uma razo universal, mas a um princpio evidente que, de cuja negao, pe em risco a prpria racionalidade.
Pois bem, Ortega parte da idia de vida como realidade radical;
no entendida, porm, em sentido geral, mas a vida de cada qual e
intransfervel. No se trata, portanto, do conjunto de fenmenos orgnicos que a biologia chama de vida. O sentido que Ortega lhe d
biogrfico e diz respeito ao existir humano. Nessa direo, cada um
de ns sabe o que a vida pela prpria experincia. Essa experincia
de vida, ou saber vital, um saber prtico e no uma reflexo terica
19
Plato. Sofista. 1955, 263-e, p. 254.
em que se trata de definir a vida e descobrir sua estrutura ou sua essencial anatomia.20
A nica realidade inquestionvel com a qual cada um conta, mais
do que com as outras coisas do mundo, o simples fato de estar vivendo. Todas as demais coisas so problemticas, questionveis. No
a razo, ou o cogito a realidade radical, pois a vida no est supeditada razo, mas sim esta quela. Este ponto de partida, isto , a vida, minha vida e a de cada qual, Ortega a denomina de Raciovitalismo
e, mais tarde, Razo histrica.
O carter pragmtico da vida consiste no fato de que no se trata
de um dado pronto e acabado, mas um fazer, um quefazer, ocupao.
O ser homem implica decidir o que ir ser no prximo instante. Poder ganhar-se ou perder-se, dependendo da escolha que fizer. que o
que nos dado quando a vida nos dada no mais que um quefazer. Este quefazer no pode ser qualquer, mas o que se dever fazer,
seguindo nossa verdadeira vocao. Para Ortega, portanto, o homem
um perptuo fazer-se homem. No se trata de uma vida puramente
animal que conta com um repertrio pr-fixado; ao contrrio, a vida
drama e, sobretudo, solido.
Na obra pstuma que leva o ttulo El hombre y la gente, Ortega critica o idealismo de Descartes, para o qual no h mais realidade que as
idias do meu eu. As coisas, o mundo, meu corpo mesmo seriam s
idias das coisas, imaginao de um mundo, fantasia de meu corpo.
Ortega no concorda com a postura idealista cartesiana e afirma:
No, la vida no es existir solo mi mente, mis ideas: es todo lo contrario.
Desde Descartes el hombre occidental se haba quedado sin mundo. Pero
viver significa tener que ser fuera de m, en le absoluto fuera que es la circunstancia o mundo: es tener quiera o no, que enfrentarme y chocar constante, incesantemente con cuanto integra ese mundo: minerales, plantas,
animales, los otros hombres.21
O termo circunstancia que aparece, na citao acima, um termochave para a compreenso do pensamento de Ortega y Gasset, pois
designa tudo o que h no contexto em que se vive. Nele se encontram
todas aquelas coisas que oferecem resistncia, que so favorveis ou
no, que oferecem facilidades ou dificuldades. nela que se encontra
a linguagem atravs da qual se pode expressar o pensamento e comunic-lo aos outros. Encontram-se sinais que denunciam a presena de
algum que no um mineral nem pedra e muito menos um ser inerte.
No se trata, portanto, de uma fantasmagoria que a mente segrega.
20
21
ORTEGA y GASSET, Jos. Qu es filosofa? 1983, Leccin XI, v. 7, O.C., p. 421.

ORTEGA y GASSET. El hombre y la gente, 1983, v. 7, O.C., p. 107.
O que encontramos ao nascer no o nosso pensar, no uma realidade posta por ns; um eu existindo dentro de si mesmo sem janelas
para o mundo. O que o eu encontra um tu que o constitui como um
eu; quer dizer, no o eu que constitui o tu. Numa palavra, o primeiro ente que encontramos a nossa genitora. No existir, a vida no
s nossa mente, nossas idias; no se vem ao mundo sem mundo.
bem verdade que no aparecemos na vida fundidos numa totalidade
indiferenciada, pois
conforme vamos tomando posesin de la vida y hacindonos cargo de
ella, averiguamos que, cuando a ella vinimos, los dems se habam ido y
que tenemos que vivir nuestro radical vivir [...] solos, y que slo en nuestra soledad somos nuestra verdade.22
A solido, contudo, no significa que no haja mais nada alm do

ser do homem; pelo contrrio: hay nada menos que el universo con
todo su contenido [...] e si no existiese ms que um nico ser, no podria decirse congruentemente que est solo.23 O sentido de solido, no
contexto orteguiano, refere-se ao fato de que a intimidade, o intus, a
condio pela qual se instaura a exigncia de companhia e por isso
que quisiramos hallar aquel cuya vida se fundiese ntegramente, se
interpenetrase con la nuestra. 24 As tentativas que fazemos para minimizar este sentimento se traduzem, num primeiro momento, na busca
da amizade; mas o intento supremo entre eles o que chamamos de
amor.
Em Sobre la expresin fenmeno csmico, onde se percebe de forma
acentuada a influncia de Max Scheler, Ortega nos diz que o homem
no s um corpo. Atrs dele se esconde uma alma, um esprito, uma
conscincia, etc. Quando se fala de corpo, deve-se levar em conta a
diferena especfica que h entre o mineral e a carne. Nossa atitude
diferente entre a carne e o mineral consiste em que, ao ver a carne,
prevemos algo mais do que visto de imediato; a carne se nos apresenta, desde logo, como exteriorizao de algo essencialmente interno. Em outras palavras, o homem exterior est habitado por um homem interior. Fundamentalmente, diante deste fato que nossa atitude diante do outro, como carne, se diferencia da postura que adotamos diante de um animal. que, de imediato, prevemos mais do que
vemos. A carne se apresenta como a exteriorizao de algo essencialmente interno.25
Se verdade que o corpo humano expressivo e se constitui como
uma espcie de semforo, ento, conhecemos primeiramente os gestos
22
23
24
25
Id., Ibid., p. 108.

Id., Ibid., p. 104.
Id., Ibid., p. 105 e seg.
Id., Ibid. Sobre la expresin fenmeno csmico. 1925, v. 2, p. 577.
dos outros e no os nossos. O prximo se nos apresenta com a mesma

simplicidade e de golpe como a rvore, a rocha e a nuvem. Embora,
no mbito deste trabalho, no nos seja possvel aprofundar a questo
como devida, na obra El hombre y la gente, Ortega nos diz que, diante
dos outros homens, sentimos uma leve inquietude como se fosse uma
fina onda eltrica que nos perpassa a medula. Esta idia fica corroborada na expresso de Nietzsche e transcrita pelo autor e reza: Sentimo-nos to tranqilos e vontade na pura natureza, porque esta no
tem opinio sobre ns. 26 Antecipando o olhar sartriano Ortega nos diz
que vemos que o outro nos olha.
Los ojos, ventanas del alma nos nuestran ms del otro que nada porque
son miradas, actos que vienem de dentro como pocos. Vemos a qu es a lo
que mira y como mira. No slo viene de dentro, sino que notamos desde
qu profundidad mira.27
Conquanto possamos esperar uma resposta determinada do animal, no se trata de uma correspondncia. Do animal no temos nenhuma percepo de um intus, no percebemos, sequer, algo expressivo que denuncie uma interioridade. Ele nos responde, mas no corresponde. O outro homem como tal, isto , no s seu corpo e seus
gestos, mas tambm seu eu e sua vida, nos so to realidades como
nossa prpria vida. Neste sentido que podemos falar de reciprocidade. O prprio olhar, em muitos casos, dispensa a palavra. Porm, a
reciprocidade de uma ao, a interao, s possvel porque, em certos caracteres gerais, como um eu: pensa, sente, quer, tem seus fins,
tanto quanto um de ns. Tudo isso passvel de ser descoberto, porque, em seus gestos e movimentos, notamos que nos responde, que
nos corresponde.
Cabe salientar, contudo, que o outro uma perspectiva, quer dizer, um ponto de vista sobre o mundo e, como tal, sua interioridade mesma no tenho acesso. Ningum pode ocupar o lugar do outro,
tanto quanto o outro no tem possibilidade de ocupar o nosso lugar.
Na realidade, nossa relao de um aqui e de um ali, dois pontos irredutveis que mantm uma relao de distncia e, ao mesmo tempo, a
condio da reciprocidade. Este fato, porm, traz consigo uma problemtica insuspeitvel que, em face do pouco espao, no poder ser
desenvolvida.
De qualquer forma, ao outro no temos acesso atravs de um racio-cnio analgico e, muito menos, pela objetivao. De um modo
geral, as cincias chamadas objetivas captam uma deformidade que
nada tem a ver com a essencialidade humana. O outro no se reduz a
26
27
Id., ibid., El hmbre y la gente. 1983, v. 7, p. 137 e ss.

Id., ibid., p. 139.
uma teoria; preciso, empaticamente, colocar-se do lado de l, vivenciar o que o outro sente, v e sofre. Mas, se, diante do que foi exposto
acima, o outro ocupa um aqui irredutvel, podemos manter a iluso de
alcanar a sua intimidade? Pelos mtodos usualmente usados evidente que no. Se esperarmos conseguir esta faanha atravs dos contributos das cincias, o que podemos obter sero alguns dados quantificados e puras abstraes.
Tornou-se senso comum que s vlido aquilo que pode ser provado. Neste sentido, s as proposies cientficas conseguem alcanar
univocidade e, por isso, so significativas. Da realidade humana enquanto tal no h, em sentido estrito, cincia. Por paradoxal que isto
parea, aquele que faz cincia e tem a pretenso de conhecer as coisas
do mundo, no se conhece. Deixando de lado todas as questes que
isso envolve, podemos afirmar que a cincia no tem nenhuma via de
acesso privilegiada e, se existir alguma, esta ser atravs da amizade
profunda ou pelo amor. Em face disso, ser necessrio afastar os preconceitos que se interpem e deformam a relao de amizade, para
que o outro seja visto como um ser de gratuidade e no como um ente
economicus, um objeto de trabalho ou um meio para qualquer fim egosta.
HEGEL, G. W. F. Fenomenologia del espiritu. Mxico: Fondo de Cultura Econmica,
1971, 483 p.
HELLER, Agnes. Crtica de la ilustracin. Barcelona: Pennsula, 1984, 333 p.
HOBBES, Thomas. Do cidado. So Paulo: Martins Fontes, 1992, 380 p.
HUSSERL, Edmund. Ideas relativas a una fenomenologa pura y una filosofia fenomenolgica. 3. ed., Mxico: Fondo de Cultura Econmica, 1986, 529 p.
MAY, Rollo. O homem procura de si mesmo. 13. ed., Petrpolis: Vozes, 1971, 230 p.
OLIVEIRA, Manfredo Arajo de. tica e sociabilidade. So Paulo: Loyola, 1993, 290 p.
ORTEGA y GASSET, Jos. O homem e a gente. 2. ed., Rio de Janeiro: Livro IberoAmericano, 1973, 306 p.
. Qu es filosofia? Madrid: Alianza Editorial (Revista de Occidente), 1983, v. 7,
576 p.
. Sobre la expresin fenmeno csmico. Madrid: Alianza Editorial (Revista de
Occidente), 1925, v. 2, 577 p.
PLATO, Sofista. Rio de Janeiro: Globo, 1955, 350 p.
URDANOZ, Teofilo. Historia de la filosofia. Madrid: Biblioteca de Autores Cristianos
(BAC): 1975, v. 5, 665 p.
LUIS ALBERTO DE BONI
Significado e limites do pensamento

aristotlico na prova da existncia
de Deus de Duns Scotus
No presente trabalho examino o modo como Aristteles foi recebido
na Escola Franciscana. Para tanto, tomo a prova da existncia de Deus

de Duns Scotus como caso a ser analisado. Na primeira parte, procuro
situar o autor no contexto intelectual de sua ordem religiosa. Na segunda, mostro, guisa de exemplo, a forma como Scotus, para provar
a existncia de Deus, assume a teoria aristotlica de que nosso conhecimento inicia-se a partir dos sentidos. Na terceira parte, aponto para
o incio de um longo debate, acontecido a partir do final do sculo
XIII, a respeito dos limites do saber filosfico ao se tratar do conhecimento de Deus.
1 Duns Scotus e a guinada aristotlica
na Escola Franciscana
Entre a morte de Boaventura e a de Duns Scotus, passaram-se somente 34 anos. Entretanto, neste tempo ocorreu uma guinada intelectual dentro da ordem religiosa a que ambos pertenciam, de propores bem maiores do que permite supor a alcunha abrangedora de
Escola Franciscana. Entre os dois pensadores interpe-se toda uma viso de mundo, que se deixa resumir em um nome: Aristteles. Foi ele o
divisor de guas de uma poca. O modo como foi recebido na Idade
Mdia permitiu um amplo espectro de interpretaes qualitativamente
diferentes. Assim, foi possvel aceit-lo e, ao mesmo tempo, permanecer rigorosamente preso ao clssico esquema sapiencial agostiniano,
como tambm foi possvel receb-lo dentro de uma nova concepo de
saber, que levava consigo tambm uma nova viso de mundo. Boaventura pertence ao primeiro momento, Scotus, ao segundo.
Boaventura conheceu relativamente bem Aristteles, e cita-o cerca

de 930 vezes em sua obra. Trata-se, porm, de um Aristteles visto
com os olhos neoplatnicos da tradio crist. Como bem o observam
os padres editores de Quaracchi, as inmeras citaes do filsofo
servem mais para provar e ornamentar uma concluso j encontrada
alhures, do que para chegar a uma nova soluo de problemas a partir
da doutrina peripattica.1 No mesmo sentido observa E. Gilson:
Desde seu primeiro encontro com o pensamento pago de Aristteles, Boaventura creu hav-lo compreendido, julgado e superado.2
Algo diferente acontece com Duns Scotus. At mesmo a anlise de
aspectos externos de seus textos aponta para as mudanas que se introduziram. Assim, por exemplo, ele um dos primeiros entre os
franciscanos que, como telogo, compe comentrios obra de Aristteles. O mesmo acontece se se compara o modo como ele e Boaventura citam a obra do pensador grego, ou como avaliam determinadas
formas de platonismo, prximas da mstica, das quais o PseudoDionsio o mais significativo representante. Boaventura e Scotus
pertencem a dois mundos diferentes com diferentes projetos filosfico-teolgicos. O que congrega pensadores to distantes entre si numa
mesma Escola Franciscana no , pois, o parentesco de idias, e menos
ainda o fato de pertencerem mesma ordem religiosa. De fato, eles
no se encontram unidos de forma imediata. O elo primordial de ligao entre eles constitui-se na relao que cada um deles possui para
com uma terceira pessoa, isto , na consonncia com o esprito de
Francisco de Assis, o fundador da ordem. 3
Com razo, porm, poder-se-ia observar que o principal interlocutor do Doctor Subtilis no propriamente Boaventura, mas Henrique
de Gand, em cuja obra o agostinismo e o neoagostinismo haviam sido
retomados e reformulados. Se, pois, para Scotus, Boaventura poderia
talvez parecer superado, o mesmo no acontecia com Henrique de
Gand: o dilogo com este constitua-se num debate com o que de mais
importante e de vlido ainda havia dentro da tradio franciscana. A
esta objeo pode-se responder que o debate com Henrique de Gand
acontecia luz da filosofia de Aristteles e de seus comentadores rabes. Scotus discute com o Gandavo a respeito do texto e do pensamento de Aristteles. Seu mais importante companheiro de dilogo
sempre o pensador grego, lido com a conscincia de quem percebeu
muito bem que o trabalho teolgico teria, naquele momento, que passar necessaria-mente pela prova de fogo da filosofia peripattica. A
Metafsica, a Fsica, a tica, o De anima, os Analticos Posteriores haviam
1
2
3
Dissertatio de scriptis et vita S. Bonaventurae. Bonaventura, Opera omnia, v. 10 (Roma, 1902), p. 30-31.
Gilson, E. (1929) Der heilige Bonaventura (Hellerau, 1929), p. 22.
Cfr. Merino, J. A. Historia de la filosofia franciscana (Madrid: 1993), p. XIV.
344 / Significado e limites do pensamento aristotlico na prova da existncia de Deus...
no apenas modificado, de modo irreversvel, o saber ocidental, haviam tambm criado uma nova situao, na qual a Teologia, se os ignorasse, passava a correr o perigo de transformar-se em um discurso
vazio. No havia mais perspectivas de sobrevivncia para a complexa
unidade entre a vivncia da f e o discurso filosfico, que se constitura no modelo tpico de trabalho de Agostinho, e que Boaventura ainda procurara defender. 4
2 Pro statu isto s conseguimos conhecer Deus
a partir das criaturas
O recurso a Aristteles, a fim de demonstrar a existncia e a cognoscibilidade de Deus, comum a todos os pensadores da Idade Mdia. O que distingue Scotus de seus antecessores franciscanos o fato
de que, no desenvolvimento de sua argumentao, atm-se quase que
exclusivamente ao pensador grego. Mesmo quando toma outros caminhos, que no os de Aristteles como, por exemplo, ao tratar da
infinidade de Deus, ou ao provar que a ao divina totalmente livre
, mesmo ento, Duns Scotus levado a discutir com Aristteles o
motivo de tal divergncia.5
Como exemplo paradigmtico da influncia aristotlica sobre o
pensamento scotista, pode-se tomar, entre outros, o conceito de ordem essencial, a estrutura da argumentao sobre o trplice primado
da primeira natureza, ou a forma de conduzir a argumentao a respeito da infinidade do primeiro princpio. No presente texto, atenhome apenas afirmao de que nosso conhecimento sobre Deus s se
pode formular filosoficamente a partir das criaturas.
Quando Scotus, nos escritos da maturidade, coloca a pergunta a
respeito da existncia de um ente infinito, inicia seu trabalho com a
afirmao de que, a respeito de Deus, nesta existncia, no temos nenhum conhecimento evidente, baseado na evidncia intrnseca dos
termos. Nem podemos provar-lhe a existncia atravs de um argumento propter quid, pois no conhecemos o conceito mdio necessrio
para tanto, que a essncia divina como tal, ou a divindade enquanto
divindade. Por este motivo, a afirmao Deus existe no conhecida
4
5
Cfr. Honnefelder, L. Ens inquantum ens (Mnster, 2. ed., 1979), p. 398-399.

No presente trabalho, a obra de Duns Scotus citada segundo a edio Vaticana , na
medida em que se trata de textos j editados. Nos outros casos, usa-se a edio Vivs.
Consti-tuem exceo: o tratado De primo principio citado segundo a edio de W.
Kluxen (Darmstadt, 1974); A Reportatio I A, segundo a edio preparada por A. Wolter
und M. McCord: Duns Scotus Parisian Proof for the Existence of God, Franciscan Studies, n. 42, 1982, p. 249-321.
por ns propter quid, mas to somente atravs de uma prova quia, na

qual o conceito mdio tomado do efeito. 6
Scotus retorna ao problema na questo seguinte da Ordinatio, que
trata do objeto adequado do conhecimento humano. Procede ento a
uma demorada anlise das duas propostas de soluo que se lhe apresentam a de Henrique de Gand e a de Toms de Aquino , a fim de
poder determinar at que ponto os ensinamentos de seus antecessores
franciscanos, assumidos em parte por Henrique, podem ser aceitos,
quando afirmam que Deus o objeto primeiro do conhecimento humano. Aps distinguir as diversas maneiras sob as quais possvel
falar de um primeiro objeto, acaba afirmando que sua crtica teoria
aristotlico-tomista no se confunde com a negao de tal teoria; ao
dizer que nosso intelecto pode conhecer diretamente as substncias
intelectuais, e at o prprio Deus, se este assim o quiser, ele no diz
que a qididade das coisas sensveis, pro statu isto, no proporcional
ao nosso intelecto e que, por isso, no o movimenta.7
O texto no poderia ser mais explcito. C. Berube observa a respeito:
la distance qui spare Scot dAristote et de saint Thomas en est trs attnue au plan philosophique pur et au plan de lexprience. Tous trois
admettent que, dans ltat prsent, lobjet moteur de lintellect, ce nest
pas tout tre, soit sensible, soit immatriel, mais ltre sensible. Tous trois
tiennent que cet tre sensible inclut virtuellement le concept commun de
ltre et que cela suffit pour arriver la connaissance abstractive de Dieu.8
Ora, a concordncia com Aristteles e Toms de Aquino na questo a respeito do objeto capaz de movimentar o conhecimento humano
significa, para Scotus, uma reviso pelo menos parcial de sua argu6
Rep. I A n.10, p. 254-255: [...] de Deo secundum nullum conceptum nobis possibilem
de eo in via est per se notum de eo esse [nec notum] demonstratione propter quid, quia
medium ad esse est nobis ignotum, scilicet essentia Dei ut haec vel deitas sub ratione
deitatis; et ideo nec propositio Deus est non est per se nota nec nobis nota propter
quid [...]. Ergo demonstratione quia tantum potest a nobis cognosci modo, ut medium
sumitur ab effectu. (Cfr. Ord. I d.2 p.1 q.1-2 n.25-33, Vat. 2: p. 137-145).
Ord. I d.2 p.1 q.3 n.186, Vat. 3: p. 112-113: Obiectum primum potentiae assignatur
illud quod adaequatum est potentiae ex ratione potentiae, non autem quod adaequatur potentiae in aliquo statu: quemadmodum primum obiectum visus non ponitur illud quod adaequatur visui exsistenti in medio illuminato a candela, praecise, sed quod
natum est adaequari visui ex se, quantum est ex natura visus. Nunc autem , ut probatum est prius [...] nihil potest adaequari intellectui nostro ex natura potentiae in ratione
primi obiecti nisi communissimum; tamen ei pro statu isto adaequatur in ratione motivi quiditas rei sensibilis, et ideo pro isto statu non naturaliter intelliget alia quae non
continentur sub isto primo motivo.
Berube, C. (1983) De lhomme Dieu selon Duns Scot, Henri de Gand et Olivi (Roma,
1983,
p. 125).
mentao a respeito da existncia de Deus, tal como a formulara na

Lectura.
Nesta defrontara-se com a objeo de que uma prova a posteriori,
que parte de uma premissa contingente (no modelo: algum ente no
eterno) no segue as regras da argumentao cientfica, pois de premissas contingentes s se pode concluir no contingente. Embora observe
que a objeo no se mantm, visto que se pode concluir no necessrio, mesmo a partir do contingente, contudo, prefere formular sua
argumentao a partir da necessidade dos possveis. Com isso, mantm-se fiel inspirao de Avicena, tal como fora recebida por Henrique de Gand: Embora [Deus] no deseje necessariamente nenhuma
outra coisa alm de si no ser da existncia, contudo, a quer de modo
necessrio no ser da essncia.9
Digo que embora os entes distintos de Deus sejam contingentes com relao ao ser atual, no o so, contudo, com relao ao ser potencial. Por
isso, aqueles, que so chamados de contingentes com relao existncia
atual, so necessrios com relao existncia potencial. Pode-se, pois,
dizer que, embora seja contingente que o homem exista, contudo, necessrio que a existncia dele seja possvel, pois no inclui contradio
com o ser. Assim sendo, ento, algo que possvel ser, distinto de Deus,
necessrio. E assim como ao ente necessrio, por seu hbito ou qididade, compete a necessidade, assim tambm, ao ente possvel, por sua
qididade compete a possibilidade.10
Este texto da Lectura o ponto de partida para a argumentao de

Scotus a respeito da existncia de Deus. A proposio, formulada no
modo da possibilidade, combinada com a anlise dos disjuntivos
transcendentais, a novidade que introduz na formulao de sua prova. Embora este texto assemelhe-se aos textos paralelos de seus trabalhos posteriores, percebe-se, contudo, que se trata de uma primeira
elaborao, por isso mesmo menos precisa que as elaboraes posteriores. Alm disso, tal como est formulada, no fica muito distante de
uma tentativa de apresentao de uma prova a priori a respeito da existncia de Deus o que, alis, Scotus, neste estgio de maturao de
seu pensamento, ainda no exclua como impossvel, tal como ainda
no havia formulado o princpio, segundo o qual, pro statu isto o pri9
10
Lect. I d.8 p.2 q.un. n. 251, Vat. 17, p. 95: [...] si dictum istius doctoris sic arguentis sit
verum quod dicit de essentiis rerum quod licet [Deus] non vult rem aliam necessario in esse exsistentiae, tamen vult eam necessario in esse essentiae.
Lect. I d.2 p.1 q.1-2 n.57, Vat. 16, p. 131: [...] dico quod licet entia alia a Deo actualiter
sint contingentia respectu esse actualis, non tamen respectu esse potentialis. Unde illa
quae dicuntur contingentia respectu actualis exsitentiae, respectu potentialis sunt necessaria, ut licet hominem esse sit contingens, tamen ipsum esse possibilem esse est
necessarium, quia non includit contradictionem ad esse; aliquid igitur possibile esse,
aliud a Deo, est necessarium, et sicut enti necessario ex sua habitudine sive quiditate
est necessitas, ita enti possibili ex sua quiditate est possibilitas.
meiro objeto motor de nosso conhecimento a qididade das coisas

sensveis. O texto de Scotus coloca-nos, portanto, no s ante duas
formas de argumentao uma que parte da realidade sensvel e outra, da necessidade do possvel, mas tambm ante dois argumentos:
um deles, a posteriori e o outro, mais importante, a priori. 11
Entre a redao da Lectura e a da Ordinatio, o pensamento de Duns
Scotus experimenta uma ampla modificao no que se refere prova a
respeito da existncia de Deus. Isto pode ser percebido j no incio da
resposta da Ordinatio a esta questo. Ele principia introduzindo um
texto fundamental, no qual afirma que o conhecimento de Deus, que
podemos adquirir nesta vida, no pode nunca ser um conhecimento
propter quid, mas deve ser necessariamente um conhecimento quia, a
partir das criaturas.12 Logo aps, defronta-se com o procedimento
tradicional que, a partir da causa eficiente, inicia afirmando que aliquod
ens est effectibile e reafirma que, contra a objeo j conhecida, a seu
modo de ver nada impede que se parta do contingente para concluir
no necessrio. Contudo, prossegue, mesmo sem negar a validade deste passo, prefere a argumentao a partir da possibilidade, formulando-a nos termos: alguma natureza efetvel, logo tambm alguma
natureza efetiva e prosseguindo: Prova-se o antecedente, porque
algum sujeito mutvel, porque algum entre os entes possvel, distinguindo-se o possvel contra o necessrio.13
Alm da afirmao categrica, de que nosso conhecimento a respeito de Deus s pode ser obtido a partir das criaturas, chama a ateno neste texto a mudana introduzida na formulao referente ao
argumento baseado na possibilidade. Scotus decide-se por ele, porque
argumenta ex necessariis, mas no se refere mais ao necessariamente
possvel, que no possui contradio com o ser. Trata-se, agora, de um
possvel que se encontra ligado ao ftico, mesmo se abstrai da existncia real deste, mas de modo algum se refere a uma certa existncia,
atribuvel ao ser da essncia (esse essentiae). O mundo da experincia
no pertence estrutura formal da prova da existncia de Deus de
Duns Scotus, mas nele encontram-se fundamentadas as premissas do
11
12
13
Berube, C. (1972) Pour une histoire des preuves de lexistence de Dieu chez Duns
Scot, in: Deus et homo ad mentem I. Duns Scoti, ed. da Comissio Scotistica (Roma, 1972,
p. 27-30).
Ord. I d.2 p.1 q.1-2 n.39, Vat. 2, p. 148: Ad primam quaestionem sic procedo, quia de
ente infinito sic non potest demonstrari esse demonstratione propter quid quantum ad
nos [...]. Sed quantum ad nos bene propositio est demonstrabilis demonstratione quia
ex creaturis. (Cfr. Rep. I A n.10, p. 254-255).
Ibid. n.56, Vat. 2, p. 162: Potest tamen sic argui, probando primam conclusionem sic:
haec est vera aliqua natura est effectibilis, ergo aliqua est effectiva. Antecedens probatur, quia aliquod subiectum est mutabile, quia aliquod entium est possibile distinguendo possibile contra necessarium, et sic procedendo ex necessariis. Et tunc probatio
primae conclusionis est de esse quiditative sive de esse possibili, non autem de exsistentia actuali. (Cfr. Rep. I A n.28, p. 266; De pr. pr. c.3 c.1, p. 32-34).
argumento. O possvel, que pode ser pensado a priori assim argumenta ele em outro contexto, ao tratar da criao , dispe to somente de um esse deminutum, um esse cognitum, que se refere tanto ao ser
da essncia, como ao ser da existncia, mas que, na medida em que se
trata apenas de um esse cognitum, encontra-se apenas na inteligncia
daquele que o pensa. Na realidade, o ser da essncia e o ser da existncia jamais podem ser separados, 14 e na relao entre Deus e a criatura no se separam jamais, pois criar significa conferir o ser tanto
essncia como existncia, mas no a alguma forma de esse deminutum. 15
Quando, pois, Scotus afirma que aliqua natura est effectibilis, ergo, aliqua est effectiva, o que est fazendo simplesmente transportar a afirmao do mbito do atual para o do possvel. Tambm aps a
transposio, a prova da premissa maior continua presa realidade,
pois para dizer que uma natureza efetvel, ele apela para a evidncia
de que aliquod subiectum est mutabile, quod aliquod entium est possibile. Este algo mutvel no um possvel abstrato, que se ope ao
impossvel, mas um subiectum, com o qual a nossa experincia de mundo se confronta todos os dias. Desta forma, a prova da existncia de
Deus, atravs dos disjuntivos transcendentais, parte do membro
menos nobre, membro este encontrvel na experincia sensvel. Tal
experincia, portanto, o princpio de toda a argumentao, pois seu
fundamento aquele contingens evidentissimum, que no pode ser demonstrado atravs de algo mais evidente que ele.
Esta fidelidade ao mundo da experincia sensvel encontra um
modelo de aplicao no escrito mais maduro de Scotus a respeito de
Deus, no De primo principio. Neste texto, ao afirmar que a necessidade
do ser por si mesmo cabe to somente a uma nica natureza, tem-se a
impresso de que Scotus no se d por satisfeito com o argumento de
que o oposto, dizendo que so possveis diversas naturezas primeiras,
encerra em si uma contradio. De fato, como W. Kluxen observa:
Muitos mundos podem ser imaginados sem contradio, cada um
deles como sua natureza primeira e suas dependncias, contanto que
no se coloque nenhuma espcie de relao entre eles.16 A resposta de
Scotus o pensador da possibilidade , de que no se deve rationabiliter colocar algo no mundo, a no ser que para tanto exista alguma
necessidade, algo, cuja entidade manifesta ostensivamente uma certa
ordem para com outros entes. Deste modo, a necessidade no mundo
provada a partir dos entes causados. Porm, a partir deles, que se
14
15
16
[...] nunquam esse essentiae realiter separatur ab esse exsistentiae (Cfr. Ord. I d.36
n.26-29, p. 48-49, 53. Vat. 6, p. 281-282, 290, 292; ibid. d.2 d.1 q.2 n.82, Vat. 7, p. 43).
Cfr. Ord. I d.36 n.27, Vat. 6, p. 281; Lect. I d.36 n.26, Vat. 17, p. 468-469.
Kluxen, W. Welterfahrung und Gottesbeweis, in: Deus et homo ad mentem I. Duns Scoti,
ed. pela Comissio Scotistica (Roma, 1972, p. 56-57).
encontram ordenados em um nico mundo, no manifesta a necessidade de se colocarem duas naturezas primeiras. Pelo contrrio, estas
duas naturezas haveriam de pressupor a existncia de mundos diferentes, cada um deles com sua respectiva ordem, o que, para Scotus,
nada mais representa do que elucubraes da imaginao, algo que a
gente pode fingere, inventar, mas para cujo fundamento no se encontram argumentos a favor, s em contrrio.17
A existncia de mundos diversos excluda, portanto, no porque
eles sejam logicamente impossveis, mas porque a experincia de mundo no necessita deles. O esse deminutum destes outros mundos permanecer sempre um esse deminutum, que nada tem a ver com os entes
atuais percebidos pela sensibilidade, entes estes que movimentam
nosso conhecimento.
3 Limites do conhecimento aristotlico
Scotus inicia seu tratado sobre a existncia de Deus com a pergunta sobre a possibilidade da existncia de um ente infinito. Seu interesse principal centra-se na tentativa de prova da infinidade de um ente
primeiro.18 A infinidade do primeiro princpio provada atravs da
onipotncia.19
To logo, porm, a infinidade divina fica provada, sente-se ele
forado a observar que existe uma diferena entre a onipotncia, segundo a compreenso teolgica segundo a qual Deus, sem o auxlio
de causas secundrias, pode produzir todas as coisas possveis , e a
onipotncia, segundo a compreenso filosfica segundo a qual, na
ordem do ser, uma potncia infinita deve atuar atravs de causas se-
17
18
19
De pr. pr. c.3 c.6, 46: Tamen quia rationabiliter procedendo nihil videtur ponendum in
universo nisi cuius apparet aliqua necessitas, cuius entitatem ostendit ordo aliquis ad
alia manifeste entia, quia plura non sunt ponenda sine necessitate [...] necesse ostenditur in universo ex incausabili; et illud ex primo causante, et illud ex causatis. Nulla necessitas apparet ex causatis ponendi plures naturas primas causantes. Ibid. c.3 c.17,
52: [...] si sit aliud primum et aliorum erit illorum aliud universum, quia entia illa et
ista nec ordinabuntur inter se nec ad idem. Sine unitate ordinis non est unitas universi.[...] Et quia ad unum summum est unus ordo, sufficit mihi loqui de solo universo,
non fingere aliud de quo nullam habeo rationem, immo potius obviantem. Darber
sagt er oben, als er die wesentliche Ordnung analysiert: Numquam pluralitas est ponenda sine necessitate. (ibid. c.2 c.15, 26)
Obseve-se, no que se refere extenso, que somente a nona concluso do captulo IV
do De primo principio, ( a concluso que trata do tema) constitui um quarto de toda a
obra (De pr. pr. c. 4 c.9, p. 86-116).
Ord. I d.1 p.1 q.1-2 n.117, Vat. 2, p. 192-193: [...] si primum haberet omnem causalitatem formaliter simul, licet non possent causabilia simul poni in esse, esset infinitum,
quia simul quantum est ex se posset infinita producere. (Cfr. De pr. pr. c.4 c.9 n.85,
112).
cundrias. Esta ltima compreenso encontra-se dentro dos limites da

razo; a primeira s se nos torna conhecida atravs da revelao.20
O texto de Scotus parece encerrar em si uma aporia. A prova antes
apresentada exclui qualquer necessidade exterior neste ente, que a
causa primeira. Esta causa primeira, dotada de uma inteligncia infinita e de uma vontade infinita, ordena-se para um fim, porque ela s
verdadeiramente a primeira, o primum effectivum, quando, de forma
finalstica, se ordena para um fim. E como verdadeiramente primeira
causa s pode ter a si mesmo, e a nenhum outro, como fim. Os outros
fins so queridos de forma contingente, pois em caso contrrio ela
deixaria de ser livre ante eles, e dever-se-ia admitir que ela, a causa
primeira, seria movida por algo exterior a ela.
Dizer, pois, que a causa primeira dotada de uma inteligncia infinita e
livre, bem como de uma vontade infinita e livre, significa afirmar a plenitude de seu ser, uma intensidade ontolgica que, per se, exclui toda e
qualquer necessidade exterior.21
Como se pode, pois, dizer que a causa primeira, que encerra em si

a negao de qualquer limite, est voltada para causas segundas e
necessita delas em sua atividade ad extra? Como possvel afirmar a
existncia de uma potncia intensivamente infinita e negar-lhe a onipotncia secundum intellectum catholicorum?
A fim de defender sua afirmao, Scotus aponta para uma outra
parte de sua obra, na qual recorre ao clebre argumento histrico,
muito em voga em sua poca. Segundo este argumento, nenhum filsofo, luz natural da razo, chegou a uma noo de onipotncia, tal
como a compreendem os telogos. E nisto haveria uma lgica interna,
pois, a seu ver, o conceito teolgico procede de uma verdade de f.22
Alm disso, apresenta ele trs argumentos a fim de provar que, nos
limites da razo, o conceito filosfico de onipotncia de todo correto. De fato, em primeiro lugar, observa ele, se a causa primeira, segundo a compreenso dos telogos, fosse a causa plena e nica, mesmo ento ela no seria mais perfeita do que o no sentido em que a
compreendem os filsofos. Em segundo lugar, as causas secundrias
no so necessrias para a perfeio no causar, pois, em caso contrrio, o ente que se encontrasse como termo, no final do processo, seria
20
21
22
Ord. I d.2 p.1 q.1-2 n.119-120, Vat. 2, p. 194-197; ibid. d.42 n.9, Vat. 6, p. 343-344; De
pr. pr. c.4 c.9, p. 110-112; Lect. I d.2 p.1 q.3 n.123, Vat. 16, p. 152.
Ghisalberti, A. (1972) Il Dio dei teologi e il dio dei filosofi secondo Duns Scoto. In:
Deus et homo ad mentem Duns Scoti, edit. pela Comissio Scotistica (Roma, 1972, p. 154).
Ord. I d.42 n.6-7, Vat. 6, p. 342: Nulli philosophorum utentes naturali ratione, etiam
quantumcumque perfecte considerarent Deum sub ratione efficientis, concesserunt
eum esse omnipotentem secundum intellectum catholicorum. Confirmatur etiam quia
articulus fidei est in Symbolo Apostolorum: Credo in Deum, Patrem omnipotentem,
etc. (Cfr. Lect. I d.44 q.un. n.4, Vat. 17, p. 523; De pr. prin. c.4 c.9, p. 112).
mais perfeito que os entes a ele anteriores na ordem do causar. As

causas secundrias so antes necessrias para a imperfeio do efeito,
o que no aconteceria se este procedesse direta e exclusivamente s da
causa primeira. Em terceiro lugar, na linha do pensamento aristotlico,
Scotus observa que todas as perfeies esto contidas no primeiro
eficiente de modo mais elevado do que se nele se encontrassem as
prprias formalidades delas.23 O argumento parte, pois, da perfeio
infinita da primeira causa, qual as outras causas nada podem acrescentar. Tais causas segundas so necessrias, portanto, no para a perfeio da primeira causa, mas para possibilitar a imperfeio do efeito,
visto que este, caso dependesse s da causa primeira, no poderia
apresentar nenhuma imperfeio.24
Antes de partirmos para a anlise dos argumentos do autor, convm observar que suas colocaes so tpicas do momento filosfico
em que ele viveu. Quanto mais o corpus aristotlico ia determinando a
filosofia ocidental, tanto mais se tornava necessrio demarcar com
preciso as fronteiras entre o saber filosfico e o teolgico. Uma das
perguntas que se punham ento era aquela a respeito de quais os atributos divinos reconhecveis pela razo, e quais pela f. Se, em alguns
casos, a resposta parecia evidente, em outros, como a respeito da onipotncia divina, surgiam dvidas e debates. Para Toms de Aquino,
por exemplo, o ato de colocao no ser , do ponto de vista filosfico,
uma qualidade exclusiva da causa primeira, que pode, alm do mais,
produzir por si mesma tudo o que produz atravs de causas intermedirias.25 Trinta anos depois, Scotus distingue entre um sentido filosfico e um sentido teolgico de onipotncia, mas aceita como filosoficamente demonstrveis outros atributos divinos, como a unidade.
Passaram-se outros vinte anos, e Ockham reduziu ainda mais o alcance
da razo: o que ns sabemos filosoficamente a respeito de Deus tudo aquilo e to somente aquilo que os filsofos pagos escreveram a
respeito; o mais (tambm a unidade) pertence ao reino da f.
Quanto ao recurso ao argumento histrico, no se pode fazer a
Duns Scotus a objeo de que algum filsofo poderia ter chegado
23
24
25
Ibid. d.2 p.1 q.1-2 n.120, Vat. 2: 195-196 et par.: [1] [...] quia si haberet simul unde
esset totalis causa, nihil perfectius esset quam nunc sit quando habet unde sit prima
causa. [2] Tum quia illae secundae causae non requiruntur propter perfectionem in
causando [...] Sed si requiruntur... hoc est propter imperfectionem effectus [...] [3] Tum
quia perfectiones totae [...] eminentius sunt in primo quam si ipsae formalitates earum
sibi inessent [...].
Lect. I d.42 q.un. n.14, Vat. 17: p. 525-526: [...] quia licet prima causa habeat causalitatem cuiuscumque causae secundae, non tamen potest sine ea producere quodcumque possibile, quia dicerent philosophi quod ponitur secunda causa non ut addat causalitatem supra causalitatem primae causae, sed concurrit ut imperfectio, quia propter
perfectionem primae causae non potest [causalitas] esse nisi unius primo e non multorum imperfectorum primo.
Cfr.. Scg. l. 2 cc. 15, 16, 22; ST I q.45 a.3 i.c; ibid. a.5 i.c.
noo de onipotncia no sentido teolgico. Contudo, seja permito observar a respeito, que Scotus, mais do que qualquer um de seus predecessores, permitiu-se discordar das opinies de Aristteles, Avicena e
Averris. Um caso tpico encontra-se na prpria questo a respeito
dos atributos de Deus, quando demonstra que a causa primeira produz de maneira livre e no necessria. Em uma objeo em contrrio
citado Aristteles, que concede o antecedente, isto , que algo de contigente produzido no mundo, mas nega o conseqente, isto , que
tal efeito provm da vontade livre de Deus. Aristteles atribui a contingncia ao movimento, o qual, por si mesmo, causa sempre de forma
necessria, mas, em suas partes, pode provocar deformaes inesperadas. Scotus responde-lhe:
Digo a respeito que o Filsofo no pode negar o conseqente, ao mesmo
tempo em que salva o antecedente atravs do movimento, pois se todo este movimento depende necessariamente da sua prpria causa, ento cada parte dele, enquanto causa, causa de modo necessrio, isto , inevitavelmente, de tal modo que o oposto no pode ento ser causado. E alm
disso, tudo o que causado por qualquer parte do movimento causado
de modo necessrio e inevitvel.26
Em favor do argumento histrico, Scotus utiliza tambm o fato de

que a onipotncia contada entre os artigos de f. Com relao, porm, ao fato de que se trata de um artigo de f, convm observar que
o prprio Scotus, nesta pergunta a respeito da existncia de Deus,
prova pela razo a unidade e a unicidade do primeiro eficiente. Contudo, pertence tambm aos artigos da f, alis ao primeiro artigo do
Credo, a afirmao de que existe um s Deus, e desde Maimnides
difundira-se sempre mais entre os filsofos a convico de que a unidade divina ultrapassa os limites da razo, podendo ser mantida s
atravs da f. No final do sculo XIII esta posio foi assumida por
diversos pensadores franciscanos; era, alis, o ponto de vista de Guilherme de Ware, que, pelo que consta, deve ter sido professor de Scotus.27 Distanciando-se, portanto, de Maimnides, Scotus afirma que a
26
27
Ord. I d.2 p.1 q.1-2 n.86, Vat. 2, p. 178-179: Nunc dico quod Philosophus non potest
consequens negare salvando antecedens per motum, quia si ille totus motus necessario
est a causa sua, quaelibet pars eius necessario causatur quando causatur, id est inevitabiliter, ita quod oppositum non potest tunc causari; et ulterius, quod causatur per
quamcumque partem motus, necessario causatur et inevitabiliter.
Guilherme de Ware, Sent. I d.2 q.2 (cod. Florent. nat A IV 42, 10vb, apud Lect. I, Vat.
16, p. 147, nota.): Dicendum quod Dei unitas non potest probari, sed sola fide tenetur, ita quod sicut sola credulitas cadit super Deum esse unum, ita quod dicatur:
Credo in unum Deum, Patrem, etc. Contudo observe-se neste passus que Scotus,
conforme se pode ver na nota 22, ao citar o texto da profisso de f, deixa de lado exatamente a palavra unum. Ora, basta um simples correr de vistas sobre o Enchiridion
symbolorum (edit. por Denzinger, H. u. Schnmetzer, A. Freiburg i. Br.: 35a ed. 1973) ,
para se constatar que, sem exceo, desde Nicia at Latro IV, em todos os conclios
unidade de Deus, mesmo quando se abstrai de sua pertinncia ao domnio da f, pode ser provada atravs da razo.28 Contudo, no mesmo
tempo, por ocasio da afirmao que uma determinada verdade de f
(a unidade de Deus) pode ser provada pela razo, mantm-se ele na
convico de que a prova de tal verdade no pode ser conduzida atravs da onipotncia, pois que esta outra verdade da f (a onipotncia divina) no pode ser anteriormente provada pela razo, 29 cabendolhe apenas o status de probabilidade.30 (Poucos anos depois, Ockham
haver de dizer, de forma semelhante, que a prova da existncia de
Deus no implica a prova de sua unidade.31 Uma outra mo haver de
acrescentar no manuscrito ockhamiano que este argumento de Scotus
possui apenas o status da probabilidade.32 )
Portanto, contra diversos pensadores de seu tempo, Scotus mostra
que possvel provar filosoficamente a unidade de Deus. Mostra tambm que pensadores no-cristos chegaram ao conceito de uma causa
geral no causada e, com relao a Avicena, que este defendia a produo dos entes na ordem da natureza a partir do nada.33 Da mesma
forma demostra ele, contra Aristteles, que tambm possvel provar
que a causa primeira age de modo contingente. Por que, ento, negado, quase que de antemo, que a primeira causa pode agir sem a
mediao de causas intermedirias?
No por acaso que Scotus julga como demonstrvel filosoficamente a unidade de Deus, a criao atravs do nada e a contingncia
do ato de causar, mas nega a possibilidade de uma tal demonstrao
para a produo sem causas secundrias. No meu modo de ver, a distino entre a compreenso filosfica e a compreenso teolgica de
onipotncia divina sendo que esta ltima abarca a causalidade sem a
mediao de causas secundrias introduzida por Duns Scotus a fim
de poder manter-se na demonstrao aristotlica de uma causa primeira. Surge, porm, uma questo fundamental: a de saber se ento
28
29
30
31
32
33
ecumnicos em que se formulou uma declarao de f, esta se inicia afirmando a unidade de Deus. A frmula Credo in Deum, Patrem... aparece diversas vezes, mas em liturgias ou em confisses privadas, jamais , porm, em conclios ecumnicos.
Ord. I d.2 p.1 q.3 n.182. Vat. 2, p. 236-237.
Ord. I d.2 p.1 q.3 n.178, Vat. 2, p. 234: De septima via [ad probandam unitatem Dei] ,
scilicet omnipotentia, videtur quod non sit per rationem naturalem demonstrabile, quia
omnipotentia ut alias patebit non potest concludi ratione naturali ut catholicorum
intelligunt omnipotentiam, nec concluditur ex ratione infinitae potentiae.
Ord. I d.42 n.15, Vat. 6, p. 346: Omnipotentia tamen, hoc modo sumpta, licet non
sufficienter demonstraretur, probabiliter tamen potest probari sicut verum et necessarium.
Quodl. I OTh. 9: 2: Sciendum tamen quod potest demonstrari Deum esse, [...]. Sed ex
hoc non sequitur quod potest demonstrari quod tantum est unum tale, sed hoc tantum
fide tenetur.
Ord. I d.2 q.10, OTh 2: 357: Haec ratio videtur probabilis, quamvis non demonstret
sufficienter.
Vgl. Ord. II d.I q.2 n.59-68, Vat. 7, p. 34-38.
possvel manter a noo de ordem essencial, algo fundamental para a

prova, quando ao mesmo tempo se afirma, com relao causa primeira, que ela pode agir sem a mediao de causas secundrias.
Tentando examinar mais detidamente seus diversos textos a respeito, constata-se que ele, de fato, por cinco vezes, com as costumeiras
nuances, afirma que a concluso que vai do efeito para a causa uma
concluso vlida, contando que se admita que, entre as causas, no
exista um regresso ao infinito. Como, porm, as causas se relacionam
entre si de formas diversas, julga ele ser necessrio distinguir entre as
causas ordenadas de forma essencial per se (essentialiter per se) e as
ordenadas de modo acidental (accidentaliter). Trata-se de uma noo
fundamental que, por isso, vem repetida diversas vezes. O texto diz:
E as causas essencialmente ordenadas per se diferem das acidentalmente ordenadas em trs aspectos:
[a] A primeira diferena que nas ordenadas per se, a segunda causa,
enquanto produz, depende da primeira; j nas ordenadas acidentalmente no acontece isto, embora a causa segunda possa depender tanto no
ser como em alguma outra coisa.
[b] A segunda diferena de que nas causas essencialmente ordenadas a causalidade possui sempre uma outra determinao de gnero e
uma outra ordem, pois a causa mais alta tambm mais perfeita; j entre
as causas acidentalmente ordenadas isto no acontece. Esta segunda distino procede da primeira, pois nenhuma causa depende essencialmente em seu causar de uma outra causa do mesmo gnero, pois no ato de
causar suficiente uma nica causa do mesmo gnero.
[c] A terceira diferena procede do fato de que todas as causas essencialmente ordenadas so simultaneamente necessrias no ato de produzir, pois, em caso contrrio, faltaria ao efeito uma causalidade per se; j a
simultaneidade no requerida nas causas acidentalmente ordenadas.34
Entre os outros inmeros textos que tratam das causae essentialiter

ordinatae, um deve ser aqui realado: aquele que trata da criao dos
anjos. Na questo que examina a relao entre o criador e a criatura,
Scotus pergunta se existe uma identidade entre a relao e seu funda34
De pr. pr. c.3 c.2, 36: Et differunt essentialiter et per se ordinatae in tribus ab accidentaliter ordinatis. Prima differentia est quod in per se secunda, inquantum causat, dependet a prima; in per accidens non, licet in esse vel in aliquo alio dependat. Secunda
est quod in per se ordinatis est causalitas alterius rationis et ordinis, quia superior est
perfectior; in accidentaliter non. Et haec sequitur ex prima; nam nulla causa a causa eiusdem rationis dependet essentialiter in causando, quia in causatione alicuius sufficit
unum unius rationis. Tertia sequitur, quod omnes causae per se ordinatae simul necessario requiruntur ad causandum; alioquin aliqua per se causalitas deesset effectui; non
requiruntur simul accidentaliter ordinatae. (Cfr. in Met. l.2, q.6 n.14, Viv. 7: 197; Lect. I
d.1 p.2 q.1-2 n.46-48, Vat. 16, p. 128; Ord. I d.2 p.1 q.1-2 n.48-51, Vat. 2, p. 154-155;
Rep. I A n.17-20, p. 260-261).
mento. Ento, ao criticar a posio de Henrique de Gand, para quem

uma tal relao se identifica com a criatura, e s se distingue no ato do
intelecto que compara, Scotus observa que uma tal soluo leva consigo inmeros problemas, entre os quais o de que haveria de negar a
causalidade das causas segundas. Ora,
o causar real no requer o ente de razo na causa, e as causas secundrias no podem causar, a no ser que sejam proporcionadas e prximas;
portanto, se esta aproximao to somente o ente de razo, no podero
as causas segundas produzir algo de real sob tal aproximao.35
Se tomarmos, pois, o que foi dito at agora a respeito das causas

essencialmente ordenadas, podemos resumir nos seguintes pontos: [1]
h uma ordem entre elas; [2] a causa superior mais perfeita que a
ante-rior; [3] necessrio que todas elas atuem simultaneamente, pois,
em caso contrrio, faltaria ao efeito uma causalidade especfica. Alm
disso, [4] as causas devem existir realmente e [5] devem ser proporcionadas e [6] estar prximas. Se a isto se acrescentar o que foi dito
acima, com relao compreenso filosfica da onipotncia divina,
pode-se ainda afirmar: [7] deste modo, todas as perfeies encontramse na causa primeira de forma muito superior do que se nela se encontrassem as prprias formalidades, e [8] as causas segundas so exigidas devido imperfeio do efeito.
No existe grande dificuldade para compreenso daquilo a que se
refere o ponto [2], onde se afirma que a causa superior de uma natureza diferente e mais perfeita que a inferior. Algo semelhante acontece
com [3], que trata da simultaneidade, e tambm com [4], [5], [6] e [8].
Problemtica, porm, a interpretao de [1], que afirma a dependncia das causas secundrias com relao causa primeira. Poder-se-ia
tambm perguntar, sem dvida, o que se entende em [7], ao se afirmar que todas as perfeies se encontram na causa primeira de modo
muito superior.
O que, porm, num primeiro momento parece bem claro, acaba
depois por provocar uma srie de perguntas, mostrando que, neste
ponto, a dificuldade de compreender o pensamento de Scotus vem de
muito longe. De fato, pouco tempo aps sua morte, comeou-se a perguntar o que so mesmo as causas essencialmente ordenadas, e como
se devem entender as trs diferenas que ele colocou entre elas e as
causas acidentalmente ordenadas. A crtica feita por Ockham e seus
35
Ord. II d.1 q.4-5 n.226, Vat. 7: 112: [...] quia causatio realis non requirit ens rationis in
causa, et non possunt causae secundae causare nisi proportionatae et approximatae:
igitur si ista approximatio est tantum ens rationis, non poterunt causae secundae sub
ista approximatione causare aliquid reale. Cfr. Prezioso, F. (1974) Critica di alcune
teorie filosofiche di S. Bonaventura e di S. Tommaso nellOrdinatio di Duns Scoto, Sapienza, 27, 1974, p. 476.
discpulos, bem como a defesa por parte dos escotistas, serviram para
mostrar como era vasto o leque de interpretaes. E para a soluo do
problema pouco resolvia a leitura do texto, pois Scotus, de sua parte,
contentou-se com repeti-lo por cinco vezes, quase com as mesmas palavras, sem apresentar maiores esclarecimentos ou fornecer exemplos
a respeito. A fim de obter alguma luz sobre o tema, torna-se necessrio, portanto, voltar-se para outros textos do autor, nos quais so
mencionadas as causas essencialmente ordenadas. Ao apelar-se para
tal soluo, surge, porm, um outro problema: qual dos modelos propostos aplicvel no caso presente?36 Talvez por isso mesmo o prprio
Scotus, ao tratar da prova onipotncia divina, no tenha aplicado nenhum dos exemplos alhures apresentados, por ser de opinio que se
tratava de um hapax. Se interrogado, sua resposta fosse talvez a de
que, por se tratar de um caso nico, os exemplos tomados de outros
textos acabavam ficando sem sentido.
Procuremos, pois, elencar agora os modelos de causas essencialmente ordenadas, apresentados por Scotus em outros textos, a fim de
verificarmos a aplicabilidade deles ao caso presente. Constatamos
ento:
1. No se trata aqui da produo das causas secundrias no ser,
mas apenas da relao que existe entre as causas. De fato, considerando-se [4] fica claro que o conjunto do texto sobre as causas de provenincia aristotlica e pressupe-nas, portanto, como existentes. O
que interessa , pois, saber como as muitas causas atuam em conjunto
na produo de um efeito.
2. Devido a [3] e [8] deve-se excluir o esclarecimento que distingue
entre o poder absoluto e o poder ordenado (potentia absoluta e potentia
ordinata), tal como o fez Ockham ao analisar esta questo.37 De fato, o
que Scotus acentua como distintivo da onipotncia de Deus, secundum
intellectum catholicorum, para distinguir da compreenso filosfica do
conceito, a capacidade de produzir independentemente de causas
segundas.
3. H tambm o modelo das causas que atuam simultaneamente,
mas de modo independente, como, por exemplo, no caso da ao do
intelecto e do objeto na produo do conhecimento.38 Mas tal modelo
36
37
38
Wood, R. (1990) Ockham on Essentially-Ordered Causes. Logic Misapplied. In: Die

Gegenwart Ockhams, ed. por Vosenkuhl, W. e Schnberger, R. (Weinheim, 1990, p. 3539).
In II Sent qq. 3-4. OTh. 5: 72: Deus enim est tale agens quod potest esse causa totalis
effectus sine quocumque alio.
Ord. I d.3 p.3 q.2 n.497-498, Vat. 3: 294-295: Obiectum intelligibile praesens in se vel
in specie intelligibile et pars intellectiva non concurrunt ut causae ex aequo ad intellectionem [...]. Sunt ergo causae essentialiter ordinatae, et ultimo modo, videlicet quod
una est simpliciter perfectior altera, ita tamen quod utraque in sua propria causalitate
est perfecta, non dependens ab alia. Cfr. a respeito Messner, R. (1942) Schauendes und
no pode ser aplicado aqui, tanto porque cada uma das causas dele
independente da outra, sendo to somente causa parcial do todo, como tambm porque a causa superior no encerra em si, virtualmente,
a ao da inferior. Do mesmo modo, so ainda menos vlidos os exemplos de causas independentes que pertencem ao mesmo gnero,
como, por exemplo, o caso do pai e da me na gerao da prole, ou o
de dois indivduos que, juntos, arrastam um barco para a terra: entre
eles no existe hierarquia de causas. Do mesmo modo, no se aplicam
tambm ao caso os exemplos nos quais a ao da causa principal utiliza-se da causa inferior, como de causa puramente instrumental. 39
4. Scotus vale-se tambm de um paradigma conhecido, proveniente da tradio grega, a saber, a atuao conjunta do sol e do pai na
gerao do filho. Por trs deste modelo, sabido, encontra-se a antiga
com-preenso cientfica que conferia ao sol um influxo excepcionalmente grande na gerao. Nos casos normais, dizia-se, o sol age em
conjunto com o pai, mas em certos casos, como no da gerao de certos insetos, tais como as moscas, tanto podem estas ser geradas atravs da ao conjunta, como atravs da ao exclusiva do sol. Trata-se,
pois, em primeiro lugar, de um paradigma j superado cientificamente, podendo-se mesmo perguntar o que sobrevive hoje de uma tal
concepo. Alm disso, parece que a Scotus era difcil determinar de
maneira correta a relao entre o sol e o pai ou talvez se possa dizer
que houve uma mudana em seu pensamento a respeito, pois, em um
tpico ele observa que, utrumque [i. e. sol et pater] agit propria virtute, 40 enquanto em outro diz que quandoque posterior habet virtutem suam a priore; exemplum: sol et pater in generatione hominis.41
5. H, enfim, o paradigma cosmolgico tanto relativo ao de
Deus e da inteligncia primeira sobre os cus, quanto o relativo ao
dos cus sobre os elementos. Diga-se inicialmente que, em ambos os
casos, Scotus trabalha com um modelo que h muito perdeu sua consistncia. No primeiro caso, segue-se aristotelicamente a idia de que
Deus cria imediatamente a primeira inteligncia e tambm a move
imediatamente, pois ele o fim dela. Os cus tambm so movidos
imediatamente por Deus, visto que ele o fim tambm dos cus, mas
a causa eficiente imediata deles a primeira inteligncia, cabendo a
Deus a posio de causa mediata.42 Haveria, conseqentemente, duas
39
40
41
42
begriffliches Erkennen nach Duns Scotus (Freiburg i. Br.: 1942, p. 5-47).

Ord. I d.3 p.1 q.2 n.496, Vat. 3, p. 293-294. Quodl. 15 n. 10, Viv. 26, p. 142-143.
Rep. par. II d.I q.3 n.6, Viv. 22:532
Quodl. XV n.10, Viv. 26:142
Rep. Par. II d.1 q.3 n.6, Viv. 22: 532-533: Sed quod causa prima et secunda concurrant
ad effectum, potest intelligi tripliciter. Vel quod prima producat secundam, et tunc
concurrunt, quia secunda est a prima.[...] Igitur oportet quod Philosophus intelligat
quod Deus et motor coniunctus concurrant primo modo [...]. Quia primum movet in
ratione efficientis, et in ratione finis ita quod movet in ratione efficientis ipsum coe-
causas eficientes totais, que, porm, operam de maneiras diferentes:

uma de modo imediato e outra de modo mediato. J no segundo caso
aquele da ao dos cus sobre os elementos , trata-se de um influxo
que nem coloca os elementos no ser nem os determina imediatamente
em sua ao.43 Este modelo pareceria ser o que melhor corresponde
noo de causas essencialmente ordenadas, ao se tratar da demonstrao de um primeiro eficiente. Mas surge tambm nele uma dificuldade: como se pode aplicar a ele o que foi dito em [7], ao afirmar que
todas as perfeies encontram-se na causa primeira de uma forma muito superior?
Na dificuldade at agora exposta de conciliar, de um lado, a concepo aristotlica de uma ordem essencial de causas e, de outro, o
ensinamento da teologia crist a respeito da onipotncia de Deus, Scotus expressa, a seu modo, a tenso em que se encontravam ele e sua
poca. Cabe aqui recordar que um dos problemas que mais chamou a
ateno das autoridades, nas condenaes de 1277, foi exatamente o
da necessidade de salvar a onipotncia divina ante todo e qualquer
necessarismo. Tem-se a impresso que, neste caso, Scotus parece assumir, ao menos parcialmente, a argumentao dos professores da
Faculdade de Artes, quando argumentavam que os caminhos da Filosofia e os da Teologia nem sempre correm paralelos. Sob o aspecto
filosfico, Scotus no encontra outro esclarecimento satisfatrio para a
unidade e a ordem do mundo, como tambm para a dependncia deste ante Deus, alm daquele proposto por Aristteles. Ao mesmo tempo, porm, constata que um tal esclarecimento desvia-se das afirmaes da revelao. Aristteles no tem noo da creatio ex nihilo das
coisas que se encontram na ordem do tempo, tal como tambm jamais
formulou uma doutrina a respeito da liberdade absoluta de Deus.
Scotus, porm, suficientemente honesto para no lhe impingir uma
argumentao interpretativa, que o filsofo, a partir de seus prprios
pressupostos, no poderia jamais desenvolver, e que nem mesmo ele,
Scotus, conseguiu desenvolver filosoficamente. Com isso, porm,
permanece fiel a seu to caro princpio de que, com relao ao conhecimento de Deus, a doutrina teolgica insubstituvel. Sem esta concepo proveniente da revelao, o homem no pode, porm, determinar com preciso as verdadeiras relaes de dependncia das coisas
ante Deus, como tambm no consegue explicar a contingncia radical
dos entes.44
43
44
lum mediate, immediatius tamen effectus eius est prima substantia dependens , et illa
movet coelum effective immediate.
Oxon. II d.2 q.10 n.5, Viv. 12: 526-527: [...] influentia etiam coeli quantum est de se,
uniformis est in toto medio, quare ergo unam partem in toto medio moveret sursum et
aliam deorsum nisi poneretur agens particulare determinans?
Solaguren, C. Contingencia y creacin en la filosofa de Duns Scoto. In: De doctrina
Ioannis Duns Scoti, edit. pela Comissio Scotistica (Roma: 1968) Bd. II: 298.
LUIZ CARLOS SANTURIO

A des-presena da filosofia
e o processo de coisificao do humano-ser
(ou a filosofia e a domesticao do espanto)
A Filosofia, na sua origem, no um sistema doutrinal ou moral e sim

uma atividade, a atividade da resoluo de problemas necessrios, isto ,
impostos pela estrutura da nossa razo. Aprender a filosofia significa,
antes de mais nada, aprender a filosofar, a usar a razo para responder
aos seus prprios apelos.1
A filosofia, numa bela definio de Manfredo A.de Oliveira:

[...] a filosofia no um saber sobre algo desconhecido, como o caso do
saber das cincias, saber sobre isto ou aquilo em tal ou qual perspectiva,
mas saber-fundamento por tematizar os fundamentos ou o fundamento
que nos sempre conhecido, com o qual j temos familiaridade, que nos
ntimo, porque fundamento de nossas vidas e de tudo o que encontramos
em nossa experincia.2
A filosofia, entendida como atividade, como cultivo de uma atitude, como ao privilegiada, posto que surge posteriormente re-flexo
aquilo que eticamente constitui o ser humano, em sua especificidade
primordial.
Podemos inicialmente pensar a forma de nossa relao cotidiana,
natural, com o mundo e com as coisas que nos rodeiam, como sendo
caracterizada pela tendncia a considerar tudo como j dado, como j
compreendido, como j tematizado.
A atitude do senso comum, da atitude natural, no reflexiva, acrtica, leva o sujeito a relacionar-se com o mundo e com as coisas de
maneira a incorpor-los, a suprimir-lhes o carter de estranheza e causa a desnecessidade de questionamento constante.
1
2
LOPARIC, Z. A finitude da razo: observaes sobre o logocentrismo kantiano. In: 200

anos da crtica da faculdade do juzo em Kant. Porto Alegre: Ed. UFRGS, 1992, p. 52.
OLIVEIRA, Manfredo A. Sobre a fundamentao. Porto Alegre: Ed. PUCRS.
360 / A des-presena da filosofia e o processo de coisificao do humano-ser
O Realismo ingnuo, a atitude natural, o modo cotidiano e espontneo de ser, de estar voltado naturalmente s coisas, encara/compreende o mundo, a Realidade, a totalidade das coisas e dos
objetos como algo j dado, j compreendido.
No necessrio mais pensar sobre as coisas. No nos espantamos,
no nos admiramos mais com nada que nos dado.
Se legitimarmos como coerente, como vlida, como verdadeira, esta atitude irrefletida, esta atitude do senso comum, seremos levados a
relacionarmo-nos no com o mundo e com as coisas, enquanto elementos que necessitam ser compreendidos, mas estaremos nos relacionando
com a fisicalidade do mundo, com a presentificao exagerada, inoportuna e imanente das coisas.
Neste caso, nossa ao estar dirigida ao mundo, s coisas e aos
outros semelhantes em sua fisicalidade, em seu carter de dado, em
sua materialidade que, enquanto mera e simplesmente dada, destituda de sentido.
O mundo emprico, da materialidade, da fisicalidade do mundo,
das coisas e dos outros, somente acessvel, mediante o realismo ingnuo da atitude natural. O senso comum, a atitude natural a atitude
daquele que, ingenuamente, pensa que j compreende, que j sabe e
que, portanto, nada precisa apreender.
A legitimao, a constatao ingnua desta espontaneidade do
mundo, implica a des-necessidade de aplicao de um software que,
como instrumento de decodificao, nos indicasse a forma de relacionar-se com o dado/fato.
O senso comum, a atitude natural, o Realismo ingnuo, esta maneira ingnua e perigosa de encarar o Real, tomando-o como j dado,
despresentifica o mundo, as coisas e os outros em sua especificidade
tica.
O ser-humano qua ser-humano, isto , para ser caracterizado e
compreendido enquanto tal, no mantm com o mundo, com as coisas
e com os outros uma relao imediatamente material, imediatamente
emprica. O sujeito humano no uma continuidade do/no mundo
material. Ou, dito de outra forma, o homem no existe da mesma
forma que as coisas existem.
O ser-humano mantm uma relao conceitual com o mundo, com
as coisas e com os outros. O ser humano se relaciona, primordialmente
com o conceito e no com a coisa mesma.
A Verdade, para a Filosofia, no passvel de ser obtida por revelao emprica, ou por recurso estatstica. A atitude meramente contemplativa, passiva e adesiva, frente ao empiricamente disponvel, coloca o patamar de confeco de qualquer saber e, por extenso, a identidade do sujeito em nvel tautolgico. (Penso em sentenas do tipo:
Esta uma mesa, este um professor, esta uma Universidade, etc.
onde sujeito e objeto esto numa relao de espelho, portanto numa

no-relao.)
Podemos pensar, por exemplo, que se a Educao persistir na manuteno da pedagogia do adereo (ou seja, mera colagem externa (exterior
ao indivduo) de contedos), esta caricatura de pedagogia desembocar, inevitavelmente, numa dublagem insabida da fala mimtica do sujeito.
Este modo imanente, no filosfico, de existir, de con-formao
com o emprico, supe a atribuio de uma pr-inteligncia s coisas,
quase como se elas j possussem um texto original a compreender.
Sabemos como foi possvel o surgimento da filosofia na Grcia,
por volta do sculo V a.C., porque o homem grego cortou o cordo
umbilical que o prendia s explicaes mitolgicas e passou a pensar
sobre o mundo, a realidade. A indag-la com os seus prprios instrumentos
(a racionalidade), o porqu das coisas, dos eventos, dos acontecimentos.
Ao fermento indispensvel para que isto pudesse ocorrer a histria da
filosofia denominou thaumtzein. Espanto/admirao, como elemento
possibilitador do surgimento do pensar filosfico.
Se superamos o que nos dado na experincia, em virtude de princpios
que so nossos, princpios necessariamente subjetivos. O dado no pode
fundar a operao pela qual ultrapassamos o dado.3
As noes de experincia e de re-presentao nos levam a pensar que

constitutivo do homem ser transcendente. O ser-humano no ek-siste
maneira das coisas. Ele sempre existe fora-de-si, ele sempre diferente de si-mesmo. A ele cabe continuamente a tarefa de traduzir o
Real. O ser-humano no uma continuidade do mundo. Ele somente
pode ter uma relao com as coisas (objetos do mundo) enquanto elas
lhe so re-a-presentadas, pois ele no as toca diretamente, seno atravs
do nome, da linguagem, do smbolo. A presena do smbolo, para o serhumano, permite-lhe superar a imanncia fsica e espontnea do mundo. Por isso, somente ele pode pensar sobre as coisas. A experincia (o
imanente) no fornece os elementos para pens-la. Somente o serhumano pode re-fletir sobre as coisas.
O conhecer o objeto, institudo pelo reducionismo perpetrado pelo
conhecimento cientfico, como elemento possibilitador da instrumentalizao objetificadora dos objetos do mundo emprico permite a confuso entre o dado e o sentido do dado. A cincia faz uma interveno
cirrgica na Realidade.
A cincia opera utilizando instrumentos em relao Natureza. Entretanto, se considerarmos que ns, seres humanos, somos uma descontinuidade do real, na medida em que o ser-humano no existe maneira
3
DELEUZE , Gilles. A filosofia crtica de Kant. Lisboa: Edies 70, 1987, p. 20.
das coisas, no existe do mesmo modo como as coisas existem, no

havendo uma continuidade natural entre as coisas [conquanto apenas
empricas] e ns. Teremos de compreender que o ser-humano, ao utilizar o significante (smbolo), re-constri a ordem das coisas, doa sentido s coisas, outorga sentido natureza. Mundo, como nos ensinou
Hei-degger, no o somatrio fsico ou emprico de objetos, mas o
modo prprio de ser do homem.
Se no existe esta continuidade entre o homem e a natureza, por
ser o homem um ser histrico, cultural, supranatural, ou sobre-natural,
na medida em que o uso do smbolo o separa inelutavelmente da natureza, como poderamos dizer que a cincia opera sobre a natureza?
No estaramos obrigados a dizer que ela, como prtica (penso aqui,
por exemplo, na prtica cirrgica) opera sobre uma determinada compreenso (que ela mesma produz) da natureza?
A aquisico meramente somativa do conhecimento que permite a
instrumentalizaco do real, opera uma somatizaco do mundo, no sentido
de quem compreende a somatizaco fsica do falante humano, como
forma resolutiva da incapacidade do significante significar algo na e
com a linguagem.
A Filosofia, eu a entendo assim, nada tem a dizer em relao ao
mundo emprico, diretamente. No se poderia falar de Filosofia a partir do mundo (apenas) emprico. Da mera somao de fatos, enquanto
verificados a posteriori no pode advir um Saber (que implica fundamentao) sobre o universal, o necessrio e o verdadeiro, que a temtica do Saber filosfico. A cincia um procedimento que se dirige
ao
a posteriori. Neste sentido, no pode nos apontar um caminho ltimo
para uma fundamentao irretorquvel e um Saber irrefutvel.
O ponto de vista ntico, de visada heideggeriana, aquele que se
relaciona ao ftico e ao contingente.
O primeiro momento dialtico corresponde ao ponto de vista ntico, ao
momento/locus da afeco sensvel. O segundo momento o momento
da justificao do evento, atravs da linguagem.4
A Filosofia, poderamos diz-lo, caracteriza-se por ser um debate

sobre as condies de possibilidade de qualquer debate. O campo de
atuao do que especificamente filosfico o espao (no disponvel
ao olhar, portanto des-visvel) onde se opera uma reflexo sobre o (j)
fctico, j existente, como disponvel verificao do olhar (conjunto
de eventos intramundanos), que de nenhum modo configuram o que
seja mundo, j que mundo um modo prprio de ser do homem (enquanto fal-t-ante, segundo a Psicanlise, pois para ela a fa(l)ta inaugu4
APEL, Karl-Otto. La transformacin de la filosofia. Madrid: Taurus, 1985. v. 1, p. 92.

ra o homem = perda do objeto e aquisio da linguagem que, para ela,

so operaes simultneas). A Filosofia, como Teoria do significado,
por conseguinte, opera no intervalo que separa o olhar do significado ou
sentido.
OLHAR
DO
Filosofia
SIGNIFICADO/SENTI
Neste sentido podemos sempre dizer que a Filosofia visa explicitar

o implcito, a tematizar o bvio e, desta forma, pretende romper com
a equvoca naturalidade com que se institui a nossa relao ao mundo,
que jamais algo j dado, mas que necessita sempre ser compreendido. A Filosofia quer ver para compreender e quer compreender para ver.
A Filosofia apresenta-se, por conseguinte, como uma metalinguagem. No uma linguagem gerada, advinda do fato, ou do exemplo. Ou seja, no foi da mera e passiva observao do mundo que surge a
Filosofia, mas surge como uma ao, atividade que visa des-cobrir o
sentido, o significado das coisas, posto que elas, apenas dadas, nada significam.
Para a Filosofia, a Realidade no entra pelos olhos, mas deve ser interpretada, compreendida. (Pense-se aqui na eficcia da Tele-viso.) A
Filosofia no um saber que se adquire/se constri por somao, por
acrescentamento de observaes retiradas da experincia ou por recurso estatstica. O saber filosfico no um saber advindo da experincia. O fato no se explica e no se compreende enquanto apenas
visto. H a necessidade da interveno compreensiva humana em relao ao fato.
Podemos compreender a Filosofia, ento, como uma operao de
retificao do olhar. Como um olhar que pretende ultrapassar o mero nvel do dado, da experincia ftica. uma atitude que tenta desvendar o fundamento, o sentido daquilo que nos fornecido pela experincia. A Filosofia um saber no-somativo, isto , no saber acumulado pelo recolhimento dos dados da experincia sensvel. Ao contrrio, o seu saber procura aplicar-se ao desvendamento do sentido daquilo que nos fornecido pela experincia.
Embora, cotidianamente, estejamos, de um lado a outro, ao redor
de experincias empricas (com a realidade), no podemos retirar da experincia os elementos necessrios para l-la ou compreender-lhe o
sentido. (Idntica situao existe, por exemplo, para o campo da Psicanlise, pois no posso retirar da mera observao emprica dos dados
observados a chave para sua decifrao/compreenso.)
Isto nos indica, por conseguinte, a impossibilidade de haver acesso/contacto com a realidade diretamente, mas, sim, necessariamente, o
contacto feito atravs da mediao/relao/representacional.
O pressuposto metafsico, no-explcito que orienta o modo-de-ser

do homem contemporneo, em sua atitude no-filosfica, de que o
homem uma coisa entre as demais coisas; de que o seu modo de
existncia idntico a todas as outras coisas, a todos os demais objetos que o
circundam. Este modo de VER o homem o coloca e o considera como
uma continuidade natural do mundo, coloca-o junto ao lado das demais
coisas. Esta compreenso equivocada do efetivo estatuto ontolgico
do humano-ser permite engendrar aquilo que denomino mitos metafsicos, tais como:
a) metafsica do nominalismo: Na Amrica Latina, por exemplo, engendramos o lao social atravs do pressuposto metafsico que basta
prescrever um artigo numa Constituio para aplacarmos o problema
na Realidade.
b) metafsica da representao: basta apenas votar no candidato x, y
ou z, que todos os nossos problemas, e os problemas da sociedade
estaro resolvidos para sempre. Da que votamos com sentimento futebolstico.
c) metafsica da presena: basta estar fisicamente sentado no prdio
fsico (Bloco E, F, H, etc.), para supor que j se entrou na Universidade.
Universidade, penso eu, no um prdio; um ente ideal, uma instituio.
A conseqncia imediata disto que abordagens, que deveriam
referir-se ao software (nossa forma/maneira de Compreender), passam a
referir-se apenas ao hardware (acontecimentos/atos fsicos). Pense-se,
por exemplo, nos manuais de tica profissional.
Se, entretanto, considerarmos que a relao que o homem estabelece entre ele e o mundo no uma relao de continuidade, de contigidade, mas o seu como, o seu modo-de-ser sempre um modo de ser mediatizado pela presena da ausncia (presena do smbolo/do significante)
deveremos considerar que o carter, o momento propriamente humano
do homem o seu momento re-flexivo, isto , quando ele volta sobre si
mesmo e sobre o seu modo prprio de ser e extrai, deste lugar, o saber,
o conhecimento, o sentido e o significado. Isto , propriamente, o que
caracteriza a atitude filosfica, do des-vendamento do que nos constitui,
da explicitao do implcito.
Isto nos leva necessariamente a pensar a questo da gramtica. Todo saber institui-se a partir de uma certa gramtica, que lhe especfica. (Pense-se, por exemplo, em Medicina, na palavra bisturi, onde
palavra corresponde o objeto fsico.) Esta gramtica deve ser no apenas compreendida por todo aquele que se aproxima deste campo do
saber, como toda crtica e reconstruo categorial deve ser feita em
funo do modo de operao e funcionamento daquela gramtica. A
decifrao do sentido da forma de apresentao da linguagem filosfica somente pode ser compreendida em funo da compreenso da
gramtica, a partir da qual ela, linguagem filosfica, foi instituda, que

no a da linguagem civil da atitude ingnua. A filosofia uma operao de digitalizao (re-construo digital) do sentido. Ou, utilizandome metaforicamente das categorias do universo computacional: O
mundo analgico do realismo ingnuo re-construdo digitalmente pela atividade filosfica.
A sociedade da informao e do conhecimento que se descortina
ante ns, que est substituindo a passos largos a sociedade da mode-obra, instituda pela revoluo industrial necessita, cada vez mais
agudamente, da produo de mediaes que possibilitem compreender a ordenao desde sempre simblica do mundo em que vivemos.
Neste sentido prudente o alerta do Prof. Ernildo Stein que, em
sua obra, rfos de utopia, a melancolia da esquerda, nos adverte:
Ser que, exatamente o racionalismo que procuramos introduzir em todos os nveis de nossa vida e nossa reflexo no foi trazido com pressa
demais, por que absorvido de maneira muito superficial?5
STEIN, Ernildo J. Orfos de utopia a melancolia da esquerda. Porto Alegre: Ed. UFRGS,
1993, p. 13.
REINHOLDO ALOYSIO ULLMANN
Plotino e os gnsticos
O conceito gnsis encontramo-lo na teoria do conhecimento de Pla-
to, junto com a altheia. A gnose e a verdade so determinadas pela

idia do Bem. Na Academia, gnsis tem tambm o sentido de epistme
e constitui o pressuposto para o agir moral correto.
Durante sculos, exerceu influxo essa viso platnica. Porm, com
o correr do tempo, ela sofreu profundas mudanas, 1 revestindo-se de
sentido religioso-soteriolgico. Correntes de pensamento houve, que
se diziam intrpretes de Plato, 2 no entanto, fizeram uma amlgama
de idias mticas e crists, que resultou em doutrinas salvficas escusas, abrangidas pelo termo genrico de gnosticismo. Sua difuso, nos
primrdios do cristianismo, gerou confuses e heresias, sendo, por
isso, rechaado pela Igreja. Tambm um pago Plotino (205-270)
desmascarou os gnsticos. Ele um dos representantes mximos do
neoplatonismo.3
Neste trabalho, delinearemos os aspectos principais das Enadas4
em que Plotino se mostra um vigoroso antignstico, mxime na Enada
II, 9. Estamos, aqui, na presena de um dos tratados de significao
1
3
4
Dank der grossen Reichweite der platonischen Philosophie hat sein Verstndnis der
Gnosis jahrhundertelang gewirkt. Whrend dieser Zeit hat es jedoch manche inhaltlichen
Vernderungen erfahren (Historisches Wrterbuch der Philosophie (Basel/Stuttgart , 1974,
Band 3, Sp. 715).
Plotin considre le Gnosticisme comme une lecture perverse de Platon, qui fait des
innovations injustifies, falsifiant ainsi la sagesse antique. Le Gnosticisme est une attitude de revendication orgueilleuse, de refus de comprendre, dignorance dlibre.
Cest pourquoi Plotin cherche, non pas tant argumenter contre les Gnostiques (ce
quil considrait comme une perte de temps), qu neutraliser leur influence en approfondissant la comprhension philosophique de ses lves (OMEARA, Dominic. Plotin.
Une introduction aux Ennades. Paris: ditions Du Cerf, 1992, p. 51).
Neoplatonismo um conjunto doutrinal com expresso de forte sentimento religioso e
tons de marcada mstica.
Por que o nome Enadas? Eis a resposta: Dabord (Porphyre) a divis certains traits
de Plotin afin de faire monter leur nombre 54. Le but de cette opration tait
datteindre un nombre qui soit le produit du chiffre parfait 6 (6 est la fois 1+2+3 et
1X2X3) et du chiffre 9, symbole de la totalit en tant que dernier des nombres premiers
(de 1 10) (OMEARA, op. cit., p.11).
profunda, o qual ultrapassa, em interesse, o tempo histrico em que

nasceu. Constitui, tambm, um dos protestos mais apaixonados5 contra o individualismo religioso imperante no mundo greco-romano da
poca. Plotino, desconsiderando o aspecto da revelao e a necessidade de um salvador, 6 combateu os gnsticos no campo da moral. No
que tange doutrina gnstica em si, os ataques provieram dos Santos
Padres.7
1 O que gnosticismo?
Plotino no nos d uma definio de gnosticismo.8 A fim de entend-lo, mister tecer um pano de fundo histrico, para, depois,
destacar-lhe as linhas mestras e relevar alguns nomes mais significativos. O assunto complexo, com variadas nuanas; exauri-lo demandaria volumes e mais volumes.9
Pela histria, sabemos que, depois dos triunfos de Alexandre
Magno (356-323 a. C.), infiltraram-se no mundo greco-romano idias
orientais, especialmente o dualismo e o misticismo, alm de mitos, que
se fundiram com as noes de Plato, dos rficos, dos pitagricos (sma-sma), dos persas (princpio do bem e do mal)10 e at dos hindus.11
Essas idias foram fermentando e, no incio de nossa era, acrescidas
5
10
11
Plotin bekmpft die Gnosis mit einer Leidenschaftlichkeit, die ohne Paralelle ist (H.-C.
PUECH. Plotin et les Gnostiques, in Les sources de Plotin. Genve: Vandoeuvres, 1957, p.
185).
O gnosticismo, como heresia, afirmava ser o homem capaz de auto-salvao, bastando, para tanto, o conhecimento de Deus. Interesbales conocerse; pero sobre todo, llegar a la gnosis de Dios en que estribaba la salud (ORBE, S. J., Antonio. Introduccin a
la teologia de los siglos II y III. Salamanca: Sigueme, 1988, p. 22).
Entre eles, cumpre citar S. Irineu e S. Hiplito. Tambm do seio do paganismo surgiram investidas contra o gnosticismo. What is more curious is that the Neo-Platonist
Plotinus (c. 205-270) and his disciple Porphyry wrote equally earnest polemic against
them (Gnostics) (The Encyclopedia Americana. New York: Americana Corporation, 1962,
v. 12, p. 73, col. 1).
[...] Plotin ne vise pas exposer le systme quil combat; il sadresse des auditeurs
qui le connaissent bien, et il lui suffit de sen tenir aux points capitaux; cest--dire
aux doctrines qui heurtent le plus violemment son optimisme et son sentiment de la rationalit de lunivers (PLOTIN, Ennades II. Texte tabli et traduit par mile Brhier. 2.
ed. Paris: So-cit Ddition Les Belles Lettres, 1956. Notice, p. 104).
Basta citar, p. ex., a obra de Antonio ORBE, S. J., intitulada Cristologia gnstica, em dois
volumes, BAC, 1976, os quais somam 1249 pginas; do mesmo autor temos a obra antes citada, com 1053 pginas. (S. m. j., ORBE apresenta os seus textos sem didtica).
Alm disso, na Theologische Realenzyklopdie, Band XIII, 1986 (Studienausgabe) , encontra-se um estudo minudencioso sobre o gnosticismo, da p. 519-550, com abundante
indicao de bibliografia.
Cf. LLORCA, GARCA-VILLOSLADA, MONTALBN. Historia de la Iglesia Catlica. 5.
ed. Madrid: BAC, 1976, v. 1, p. 216-217.
A respeito da influncia das filosofias orientais sobre o gnosticismo e sobre Plotino, cf.
BRHIER, mile. La filosofia de Plotino. Buenos Aires: Sudamericana, 1953, cap. VII El
Orientalismo de Plotino, p. 139-167; cf. etiam Vita Plotini, 3.
368 / Plotino e os gnsticos
de elementos cristos.12 Tudo isso colaborou na formao do gnosticismo, 13 isto , no esforo de transformar o cristianismo numa simples
filosofia religiosa, numa mistagogia de iniciaes, o que no se coadunava com a simplicidade e a verdade do Evangelho.
O que, afinal, gnosticismo?14 O termo deriva de gnostiks (aquele
que tem gnsis = conhecimento) e usado para designar um movimento religioso da antiguidade tardia, fundamentalmente soteriolgico, 15
com o qual a Igreja crist entrou em contato.16 A hiptese de uma gnose pr-crist no tem confirmao.17
Dada a heterogeneidade de idias que contm, 18 difcil, seno
impossvel, dar uma definio real dessa heresia. 19 Devemos recorrer,
ento, descrio das caractersticas essenciais, 20 comuns aos mltiplos
sistemas gnsticos.21
12
13
14
15
16
17
18
19
20
21
Nellet di Plotino il paganesimo si sta avviando a grandi passi verso una triste
decadenza: la religione tradizionale ha gi perduto la sua identit e apre le porte alle
divinit straniere creando un sincretismo sempre pi aggrovigliato che indica quanto
siano disorientati gli animi nella ricerca di un fine superiore. [...]. Il clima religioso
diventa demonopatico e gravemente irrazionale (PLOTINO Enneadi. Traduzione
con testo greco a fronte, introduzione, note e bibliografia di Giusepe FAGGIN. 3. ed.
Milano: Rusconi, 1992, p. XX, Introduzione).
Simo Mago foi, sem dvida, um precursor dos gnsticos. A virtude maravilhosa que
ele se atribua e, sobretudo, o que supunham nele os seus adoradores, o constituem um
verdadeiro eon superior, o demiurgo dos gnsticos, uma emanao de Deus (LLORCA, op. cit., p. 219); cf. etiam At 8, 9-10.
preciso distinguir entre gnose e gnosticismo. Aquela significa a doutrina soteriolgica,
comum aos diversos sistemas gnsticos. Gnosticismo o termo reservado aos sistemas
gnsticos em si, compendiados em textos, v. g., evangelhos apcrifos, cartas, etc.
Gnosticism may be said to be the doctrine of salvation through knowledge of a particular kind (The Encyclopedia Americana, v. 12, p. 735, col. 1).
O embate das idias gnsticas com o cristianismo mostrou as profundas divergncias
entre este e aquelas. Apesar da roupagem crist, com que os gnsticos revestiam sua
doutrina, as distores do contedo mostravam claramente a sua extravagncia , v. g.,
no tocante criao do mundo, redeno, ao destino do homem, etc. Enquanto o cristianismo se apresentava, doutrinariamente, como um bloco monoltico, os sistemas
gnsticos no podiam ocultar sua fragmentao doutrinria.
Cf. Theologische Realenzyklopdie, Band XIII, p. 526, 29-31.
Evangelhos (apcrifos), Atos, Apocalipses, Tratados hermticos, Dilogos, Parfrases,
etc. nos do conta da miscelnea de ensinamentos dos gnsticos (cf. The Encyclopedia
Americana, v. 12, p. 736, col. 2).
Gnosticism is not primarily or exclusively a Christian heresy bat rather a religion in its
own right... (Encyclopaedia Britannica. Chicago: William Benton, Publisher, 1969, v. 10,
p. 505, col.2).
Will man bei dieser Begriffsbestimmung nicht willkrlich verfahren, so kann man nur
von Merkmalen der Gnosis selbst ausgehen (Karl RAHNER, in Lexikon fr Theologie
und Kirche. Zweite vlling neu bearbeitete Auflage. Freburg: Verlag Herder, 1960. 4.
Band, Sp. 1020).
Entre eles, contam-se os que designam nomes de grupos, como os ofitas, os peratas, os
sethianos, os arcnticos, ou os que se denominam de acordo com os nomes dos
fundadores: valentinianos, carpocratianos, marcosianos, severianos, ebionitas, etc.
Todos eles se assinalam por particularidades que o presente trabalho no permite
desenvolver.
1. um sistema de pensamento que visa responder s cruciais questes da origem do mundo, da origem do mal, 22 do motivo por que
os homens aqui se sentem como estrangeiros, do que acontece aps a morte, das injustias neste mundo e do caminho da salvao.
2. , tambm, uma revelao, 23 mediante a qual alguns homens possuem um conhecimento dado sobrenaturalmente, 24 em particular, a
poucos privilegiados (os pneumatiko). Tal revelao, em parte, trata de assuntos como cosmologia25 e escatologia.
3. A gnose , igualmente, uma experincia, a saber: a de estar seguro
de sua salvao.26 Pela gnose, o homem despertava para o conhecimento do seu ser, de sua origem e de seu destino. Em lugar dos
argumentos da razo, o gnosticismo colocou uma viso inspiradora imediata.27
Algumas agremiaes gnsticas procediam a encantamentos e magias e faziam reunies esotricas, 28 proibindo os membros de revelarem os segredos.29
Dito isso, cumpre notar que tambm, no cristianismo, se fala em
gnose. Em que sentido? Como conhecimento de Deus pela razo, sendo a Filosofia propedutica da Teologia. Essa gnose verdadeira, j
defendida nos tempos apostlicos, estimulava o crescimento e a intensificao da f nos dogmas (fides quaerens intellectum). Sob esse ngulo,
So Paulo relaciona a gnose imediatamente a Deus como um dom especial (1Cor 12, 8), o qual conduz ao pice do conhecimento, equiva22
23
24
25
26
27
28
29
O gnosticismo v este mundo como algo ruim, dominado por foras hostis (cf. Enada
III, 2, 1, 5-10).
Eine der Haupttatsachen ist der allmhliche bergang der hellenistischen paganen
Theologie vom Vertrauen auf das Argument zu dem auf die unmittelbare inspiratorische Schau (Lexikon fr Theologie und Kirche, 4. Band, Sp. 1022).
So Gnostic revelation is to be distinguished both from philosophical enlightenment,
because it cannot be acquired by the forces of reason, and from Christian revelation because it is not rooted in history and transmitted by Scripture. It is rather the intuition of
the mystery of the self (Encyclopaedia Britannica, v. 10, p. 506, col. 1).
Die Gnosis wertet den Krper des Menschen wie alles Materielle unerbittlich als schlecht. Damit hngt vorwiegend das zusammen, was man das gnostische Lebensgefhl
nennen kann; es ist ein wirkliches Geworfenheitsgefhl (Lexikon fr Theologie und Kirche,
4. Band, Sp. 1023).
Garantia de vida feliz para a alma, aps a morte, era tambm obtida pelos iniciados,
puros, que participavam dos ritos eleusinos, na Grcia antiga. Eram os nicos que podiam contar com a salvao na outra vida (cf. ROHDE, Erwin. Psique. Mxico: Fondo
de Cultura Econmica, 1983, p. 128-135, especialmente p. 133ss.).
Cf. nota 23, supra.
Einzelne Schulen der Gnostiker bten strenge Arkandisziplin. Jedes Mitglied musste
sich verpflichten, das ihm anvertraute unaussprechliche (epirrmata tn mysterion)
treu zu bewahren und ber die Lehre im einzelnen zu schweigen (Historisches
Wrterbuch der Philosophie, Band 3, Sp. 716).
Aqui, reside uma das dificuldades de se conhecer o gnosticismo em toda a sua extenso e profundidade.
lendo a uma iluminao (2Cor 4, 6). A tal estgio a gnose orgulhosa

dos homens no logra chegar (1Cor 8,1). Com o mesmo significado, os
Santos Padres entendiam a gnose. A Didaqu caracteriza tudo que Jesus ensinou como gnsis ka zo (conhecimento e vida).30
A essas duas gnoses correspondem duas vises de mundo e de
homem: de um lado, a dos falsos gnsticos, com seu mundo dramtico, 31 pessimista32 e, ao mesmo passo, convictos de sua auto-suficincia,
no que respeita salvao da alma, 33 de outro lado, a viso crist, realista, porm otimista e, embora reconhecendo o mal e o pecado no
mundo, 34 alimenta a certeza da salvao operada por Cristo.
Qual a posio de Plotino? Tal qual os cristos, ele olhava o mundo como belo, 35 mas no aceitava alguns dogmas bsicos da f crist,
conforme veremos. Entretanto, acoimar simplesmente Plotino de
gnstico constitui exagero hermenutico. 36
2 A que tipo de gnsticos Plotino se refere?
Podemos, agora, perguntar a que tipo de gnsticos Plotino se refere nas suas diatribes, uma vez que no os nomeia diretamente. Ele se
dirige a ouvintes que tm conhecimento dessas seitas. At o presente
30
31
32
33
34
35
36
Didaqu 9.3. Subjaz a essa gnose verdadeira a famosa expresso fides quaerens intellectum, i. , a busca de um conhecimento mais profundo da totalidade das verdades reveladas e sua relao com a existncia do homem.
A dramaticidade est vinculada com o mundo produzido pelo demiurgo por ignorncia e erro. [...] une importante doctrine gnostique soutenait que le crateur (dmiurge)
du monde avait agi dans lignorance et lerreur, produisant ainsi un monde qui nest
pas fond sur la connaissance vraie [...] (OMEARA, op. cit., p. 51-52).
Na Enada II, 9, PLOTINO arrola os seguidos verbos, para mostrar como os gnsticos
viam o mundo como algo desprezvel: ou timn (= no respeitar); mmphestai (= queixar-se de); aithistai (= acusar, culpar); psgein (= censurar, repreender); mataphronein (=
menosprezar); asebein (= desrespeitar); misein (= odiar); loidoreisthai (= injuriar, insultar).
Em grande parte, a auto-salvao do homem est ligada idia do docetismo.
PLOTINO v o mal como algo positivo: [...] nombre de maux servent une fin que est
bonne; les mchants seront finalement punis; bien que les mchants soient responsables
de leurs actes, ces actes sont intgrs dans un plan cosmique plus large et qui est bon;
la bont et la beaut de ce plan requirent la diversit, les diffrences de perfection,
comme une bone pice de thtre doit mettre en scne des malfaiteurs aussi bien que
des hros (OMEARA, op. cit., p. 116). Ser que esses argumentos so convincentes?
Il mondo, certo, [...] non senza limite e negativit, ma non nemmeno il prodotto da
intendere solo negativamente di una caduta in senso gnostico; [...] grazie al suo esseimmagine riferita alla sua origine il migliore di tutti i mondi (BEIERWALTES, Werner. Pensare lUno. Milano: Vita e Pensiero, 1991, p. 87); cf. etiam Enada II, 9, 4, 26, 8 e
III, 2,
12, 4.
Num glaube ich nicht, dass Plotin in seinem Wesen gnostisch gewesen sei keineswegs! Aber ich habe den Eindruck, dass es in der ersten Epoche seiner Schriftstellerei eine Reihe von Anspielungen gibt, die nicht sehr tief greifen, aber noch nicht anders bezeichnet werden knnen als gnostisch (H. C. PUECH, in Les sources de Plotin, p. 185).
momento, dispomos especialmente de duas fontes, para identificar os

gnsticos combatidos por Plotino: a Vita Plotini, de Porfrio, 16, e o
nono tratado de Enada II. Outro acervo valioso o da biblioteca de
Nag-Hammadi, descoberta em 1945. Com a publicao e o aprofundamento dos estudos dessa biblioteca, de esperar-se apaream aspectos ainda desconhecidos do gnosticismo.
Plotino, certo, refere-se tanto aos sethianos37 como aos valentinianos.38 Os primeiros so aparentados aos ofitas39 ou aos barbelognsticos.40 Ainda no sculo IV de nossa era, havia representantes dos sethianos no Egito. Plotino, com certeza, os conhecia, pois estudara com
Amnio Saccas em Alexandria.41 O valentinianismo contava com seguidores em Roma no sculo III.42
No pensemos, no entanto, ter existido um gnosticismo puro.
No, as diversas escolas gnsticas se conheciam e intercambiavam
suas
idias. Com efeito, a literatura esotrica circulava entre os diferentes
tipos de gnsticos, resultando um ecletismo acentuado. Isso no deixa
dvida de que, tambm em Roma, vigoravam diversas espcies de
gnosticismo. Prova disso fornece a biblioteca gnstica43 de NagHammadi, possivelmente formada por sethianos; porm, a par das
obras destes, ali tambm se encontravam escritos valentinianos.
Isso posto, vamos Vita Plotini. Diz Porfrio: Havia no seu tempo
[de Plotino] numerosos cristos e outros [ka lloi] sectrios [hairetiko]
37
38
39
40
41
42
43
Cf. PUECH, loc. cit., p. 161-162; etiam The Encyclopedia Americana, v. 12, p. 735-736. O
nome desses gnsticos deriva de Seth, um dos filhos de Eva.
Valentino ensinou em Roma, na metade do sculo II p. C. Inteligente, elaborou um
sistema gnstico repleto de falcias, o que fez com que fosse expulso da Igreja. Os valentinianos foram os que, em princpios do sculo III, mais combateram e prejudicaram
o cristianismo (cf. LLORCA, op. cit., p. 220-221).
Chama-se-lhes ofitas por atriburem serpente phis um papel importante no
desenvolvimento da criao (LLORCA, op. cit., p. 222). Mais explcita esta explicao: Os ofitas adoravam a serpente (phis), porque se tinha rebelado contra o Deus
dos judeus e trazido ao mundo o conhecimento do bem e do mal (gnsis) (FRAILE/URDANOZ. Historia de la filosofia. Madrid: BAC, 1986, v. 2 (1), p. 106). Os princ ipais grupos ofitas foram: os naasenos, os sethitas, os peratas e os cainitas.
Segundo o mito gnstico, Barbelo um princpio feminino, divino. Originou-se assim:
Deus, contemplando a sua imagem, refletida no oceano de luz, produziu o seu princpio feminino. Nos barbelitas, Barbelo fazia as vezes do lgos.
Da Porfirio sappiamo che Ammonio nacque e fu educato in una famiglia cristiana e
che, allorch si diede alla pratica della filosofia, torn a abbracciare la religione pagana
(REALE, Giovanni. Storia della filosofia antica. 9. ed. Milano: Vita e Pensiero, 1992, v. 4,
p. 462). Amnio por certo conhecia a doutrina da criao (id. ibid. P. 468), a qual Plotino exps sob a forma de emanao.
Le valentinisme a eu, au moins jusqu au dbut du IIIe. sicle, des reprsentants
Rome (PUECH, loc. cit., p. 179). BEIERWALTES diz: [...] la gnosi valentiniana la
prima destinataria della critica di Plotino (op. cit., p. 92, nota 62).
Nada menos que 48 tratados gnsticos, da mais variada espcie, foram encontrados
em Nag-Hammadi (cf. The Encyclopedia Americana, v. 12, p. 736, col. 2).
da filosofia antiga [...].44 Quem eram esses outros sectrios? Eram estranhos ao cristianismo ou eram cristos? Parece no haver dvida de
que lloi deve ser relacionado com cristos e que Porfrio estabelece
uma diferena entre os genunos seguidores de Cristo e um outro
grupo que mesclava a filosofia antiga (gnosticismo) com elementos cristos.45 Se-riam, pois, gnsticos cristos, como os valentinianos, alm
de outros, por exemplo, ofitas, etc. Haresis pode significar, aqui, uma
heresia, no sentido cannico-eclesistico 46 ou, ento, um grupo parte
de pessoas. o que logramos deduzir das palavras de Plotino: Em
geral, eles [os gnsticos] tiraram algumas idias de Plato, mas todas
as novidades que acrescentaram para criar uma filosofia original [idan
philosophan] so uma descoberta fora da verdade.47 No mesmo tratado, Plotino fala de que os gnsticos visam formao de uma doutrina especial (eis sstazin ts idas hairseos). 48 Plotino repreende os
gnsticos por desfigurarem a filosofia de Plato. Hairetiko parece ter
um sentido tcnico e um sentido um tanto pejorativo.
3 Ataques diretos aos gnsticos
Plotino no s identificou esse grupo de pessoas parte, mas verberou-lhes algumas atitudes. E, no tratamento dispensado aos gnsticos, mostra-se severo.49
1. Uma das facetas contra as quais nosso autor assesta as baterias a
conduta tica dos gnsticos.
Plotino, habitualmente sereno em suas exposies, como que tomado de santa ira, fala de modo spero: Quando esses [gnsticos]
afirmam que desprezam a beleza terrena, fariam melhor se desprezas-
44
45
46
47
48
49
Na Vita Plotini, 16, empregado o termo hairetiko, que deriva de haresis. Essa palavra ,
oriunda de hairein (= tomar, tirar, escolher), a Igreja aplica-o aos hereges como tal. No
entanto, haresis tambm tem o sentido de seguidores de escola filosfica, de escola literria, de seita religiosa, de partido poltico, faco (cf. BAILLY, A. Dictionnaire grecfranais. Paris: Librairie Hachette, 1950, p. 47-48). LIDDLE-SCOTT registra os mesmos
significados. A comunidade crist primitiva tambm foi chamada haresis por So Paulo (1Cor 11, 19; Tt 3, 10).
Os gnsticos se apresentavam como cristos, mas para os escritores eclesisticos no
passavam de hereges stricto sensu, devido s distores doutrinrias.
Heresia (de haresis) , em sntese, uma doutrina que se afasta dos dogmas catlicos.
Enada II, 9, 6, 10-12.
Enada II, 9, 6, 6.
Por que tal severidade? Sie (die Gnosis) war eine Gefahr, nicht nur weil sie bei seinen
Schlern Anklang fand; sie muss auch sein eigenes Wesen angerhrt haben (PUECH,
loc. cit., p. 185). Ademais , PLOTINO percebia o perigo de a filosofia helnica e a sua
serem confundidas com o gnosticismo.
sem a dos meninos e das mulheres, para no sucumbirem incontinncia (libidinagem; akolousa, diz o grego).50
Aqui, preciso observar que, se os gnsticos, sem exceo, tivessem sido libertinos, Plotino nem os teria admitido51 em suas lies,
dada a vida ilibada, virtuosa e correta que ele levava.52
Torna-se necessrio lembrar que, por andarem na senda dos pitagricos e de Plato, os gnsticos diziam ser o homem composto de
dois elementos: o corpo (matria m) e a alma, boa, aprisionada no
corpo. Teoricamente, deveria haver um esforo moral de todos os
gnsticos para dominarem a matria m, com seus aliciamentos para o
mal. Porm, no era assim. Duas condutas morais diametralmente
opostas devem ser distinguidas entre eles: o ascetismo exagerado e a
licenciosidade53 . Os ascetas desprezavam as coisas mundanas, materiais e carnais. Porm, a imoralidade de alguns pneumatikol era notria54
pelo uso e abuso do corpo.55 Dependendo da seita, seus seguidores ou
eram ascetas56 ou desbragados moralmente. Os da seita de Baslides
passavam do ascetismo libertinagem e vice-versa.57 Estamos diante
de um antinomismo tico.
2. Da mesma gravidade que a libertinagem a hipocrisia dos gnsticos, contra a qual Plotino se insurge, com estas palavras: No basta dizer: olhai para Deus, se no se ensina como se deve olh-lo.
O que impede, de fato, poderia algum dizer, de olhar a Deus,
sem abster-se de nenhum prazer e sem reprimir a clera, de recordar continuamente o nome de Deus, permanecendo sob o do50
51
52
53
54
55
56
57
Enada II, 9, 17, 27-30.

Plotin naurait jamais tolr dans son cole des gens qui auraient rig le libertinage en
principe (PUECH, loc. cit., p. 187).
PLOTINO sempre primou pela honestidade (cf. Vita Plotini, 9, 10-15). Era gentil com
todos que com ele privavam (ibid., 9, 19); jamais teve um inimigo entre os polticos (ibid., 9, 21-22). E, na hora da morte, diz a Eustquio, seu mdico: Eu me esforo para
reconduzir o divino, que existe em mim, ao divino que h no universo (ibid., 2, 26-27).
O maior elogio tributado a PLOTINO encontramo-lo no orculo de Apolo sobre o velho
sbio grego. Interrogado por AMLIO, um dos discpulos e amigo de PLOTINO, Apolo
assim falou: [...] tu (Plotino) tiveste no corao a fora de fugir tempestade atord oadora das paixes do corpo e chegaste nadando margem tranqila, longe da multido dos maus, e asseguraste tua alma pura um caminho reto, sobre o qual brilha a
luz de Deus, onde as leis so puras, afastadas dos delitos e da injustia (ibid., 22, 2631). a glorificao de um pago!
Cf. PUECH, loc. cit., p. 186-187.
Destacam-se, por sua imoralidade, os valentinianos e os carpocratas (cf. LLORCA...,
op. cit., p. 221).
Cf. PUECH, loc. cit., p. 186.
Ascetismo exagerado era pregado pelos encratitas, cujo fundador foi TACIANO, que
declarou guerra ao matrimnio por julgar que o pecado original da humanidade se deveu ao sexo (cf. ORBE, Cristologia gnstica, v. I, p. 161, nota 40). A absteno do matrimnio visava a impedir a gerao de filhos, a fim de no propagar mais ainda o pecado da carne.
mnio de todas as paixes, sem nada fazer para delas se libertar?

Somente a virtude progressiva, acompanhada da prudncia, nos
manifestam Deus. Sem a verdadeira virtude, Deus no seno um
nome vazio.58 O texto dispensa comentrios.
3. Outro epteto pouco honroso dado por Plotino aos gnsticos o
de charlates. O autor das Enadas59 dedica uma longa reflexo ao
charlatanismo, da qual respigamos este pensamento central: Esses
[gnsticos] se gloriam de poder expulsar as doenas com frmulas60 e como tais se apresentam, crendo ser, dessarte, mais influentes junto ao vulgo que fica sempre extasiado diante dos poderes
mgicos, 61 porm, no podero jamais persuadir as gentes sensatas de que as doenas no tm as suas causas nas fadigas, no excesso ou na deficincia, nas putrefaes, isto , em transformaes
que tm sua origem ou dentro ou fora de ns. 62 Os gnsticos
consideram as doenas como seres demonacos.63 Poderia Plotino
ter falado mais claramente? S a plebe ignara se deixa iludir pelos
gnsticos charlates, 64 e as doenas no so algo demonaco. Por
isso, ele usa uma linguagem parentica: Quando, pois, pretendem
livrar-se [e os outros] das doenas, teriam razo, se o quisessem
fazer mediante a temperana e com uma dieta ordenada, como dizem os filsofos.65
to sedutora a palavra do velho sbio grego, 66 que no nos podemos furtar a apresentar mais uma parte do tratado em pauta, no qual
ele contrape a sua doutrina dos gnsticos: [...] a filosofia que ns
pregamos recomenda, a par dos outros bens, a simplicidade dos costumes e a pureza de pensamento, a austeridade e no a arrogncia; e
isso nos inspira confiana, acompanhada da razo e de segurana, de
prudncia e extrema circunspeo. A doutrina dos adversrios opese por inteiro nossa. E no mais me convm falar a respeito deles.67
58
59
60
61
62
63
64
65
66
67
Enada II, 9, 15, 34-40.

Cf. Enada II, 9, 14,1 36.
Hier ist auf die besondere Bedeutung des Irrationalismus gerade fr die gebildeten
Schichten des Reiches im 1. und 2. Jh. n. Chr. zu verweisen. Dieser betrifft das Auftheben von Astrologie, wunderhaften Geschichten, Magie und gleichzeitiger Skepsis gegen
vernnftiges Erkennen, dem ein Offenbarungsglanbe entspricht (Theologische
Realenzyklopdie, Band 13, p. 526).
[...] les gnostiques pratiquaient donc deux formes de magie, la conjuration des poucoirs clestes [...] et lexorcisme des dmons (BRHIER, loc. cit., p. 130-131, note 2).
Enada II, 9, 14, 20.
Enada II, 9, 14, 15.
PLOTINO criticou a astrologia: Enada II, 3, 1 e II, 1, 5 e 6. Tambm refutou a falcia
dos horscopos (cf. Vita Plotini, 15).
Enada II, 9, 11, 11-14.
No mundo islmico medieval, o nome de Plotino, embora se lhe conhecessem as obras,
ficou encoberto pelo anonimato. Os rabes a ele se referiam, denominando-o o velho
homem ou sbio grego (cf. OMEARA, op. cit., p. 152-153).
Enada II, 9, 14, 39-45.
Na Enada II, 15, 8-9; 10-20, Plotino assevera que a moral dos
gnsticos inferior de Epicuro, o qual aconselha procurar a
satisfao no prazer, 68 ao passo que essa [= doutrina dos gnsticos]
bem mais temerria, porque ridiculariza a virtude da temperana; [...]
destroem a temperana e a justia inata nos coraes;[...] e s pensam
no interesse prprio.
Para chegar a esse conjunto de acusaes graves, com certeza Plotino levou longo tempo, amadurecendo a idia de romper com os
gnsticos de uma vez por todas. Logo que chegou a Roma, em 244, e
comeou a ministrar suas lies, Plotino encontrou, entre seus ouvintes, sectrios do gnosticismo, com os quais discutia os seus pontos de
vista, 69 sem chegar a convenc-los de seus desvios doutrinrios. Essa
crise, sem dvida, demorada, eclodiu, por fim, com as diatribes assacadas aos gnsticos que, em peso, devem ter abandonado as lies do
mestre.70
4 Concordismo de Plotino com os gnsticos?
A quem l a obra de Plotino pode parecer que entre ele e os gnsticos havia uma comunho de idias, um concordismo. H que notarse, entretanto, que tal coincidncia no significa, em absoluto, filiao
gnstica. A coincidncia e a semelhana de idias resultam da essncia
do neoplatonismo professado por Plotino e inspirador de traos tpicos do gnosticismo. Ambos beberam da mesma fonte, mas a exegese
era diversa.71 Se h semelhanas e coincidncias de pensamento, 72 no
se podem obliterar as grandes diferenas entre Plotino e os gnsticos.
68
69
70
71
72
Certamente, por apenas conhecer de oitiva o epicurismo, Plotino lhe qualifica a moral
como moral do prazer sensual. Essa interpretao, ainda hoje em voga, de todo em
todo infundada. Epicuro pregou uma moral severa, visando ao prazer do esprito.
Predominou, na histria, o aspecto frascrio, devido ao desbragamento moral de alguns dos seguidores do epicurismo. Veja-se, a esse respeito, meu livro Epicuro o filsofo da alegria. 2. ed. Porto Alegre: EDIPUCRS, 1996.
Cf. OMEARA, op. cit., p. 10 e 51.
Les gnostiques ont d dserter lcole, consta sumariamente em PUECH, loc. cit., p.
183. [...] le Gnosticisme lu [= Plotin] est-il apparu comme une caricature de certains
aspects de sa pense (id. ibid., p. 185).
Plotin ist sich, als er die Schrift II 9 (33) abfasste, bewusst geworden, dass seine, die
philosophische Folgerichtigkeit ihn zu Ergebnissen gerade im theologischen Bereich fhrte, die mit den Folgerungen der Gnostiker unvereinbar waren (PUECH, loc. cit., p.
190).
Antes de Plotino tomar ntida posio antignstica, encontram-se teorias, em vrios
tratados das Enadas, que, por seu dualismo acentuado, parecem assemelhar-se s idias dos gnsticos: a concepo do corpo como mau, a morte como libertao, a condenao das coisas materiais , um certo pessimismo, etc. Cumpre notar que, apesar
das analogias entre Plotino e os gnsticos, o problema inicial do velho sbio grego idntico ao deles e ao de sua poca salvar a alma e libertar-se do mundo. Na evoluo do
seu pensamento, Plotino atenua o dualismo e considera a matria, i. , o mundo belo,
Faz-se mister observar que, medida que foi amadurecendo, Plotino se afastou sempre mais de concepes que poderiam assemelh-lo
s dos seus adversrios. Detalhemos alguns pontos:
1. Plotino d aos seus ouvintes o nome de phloi, 73 o que sugere indicar simpatia, no apenas no plano afetivo, mas at na doutrina. No
entanto, o termo phloi deve ser considerado como expresso de
boa educao, por parte de Plotino, ainda que tratasse com adversrios no campo das idias. E eram adversrios contumazes. Persistem nela [= na sua doutrina gnstica] no sei por qu.74 Nada
pode convenc-los do contrrio.75 Por seu turno, os gnsticos
chamavam de irmos (adelpho) os de suas comunidades.76
Por conseguinte, da palavra amigos, isoladamente tomada, no se
pode inferir simpatia doutrinria, pois, no mesmo tratado, confessa
que no adianta querer refutar-lhes as idias.
2. Dualismo corpo e alma. A concepo plotiniana do corpo como
algo mau sepultura da alma idntica dos gnsticos.77 Tambm Plotino, seguindo a esteira de Plato, adota o dualismo corpo-alma.78 Porm, verifica-se uma gradativa atenuao do dualismo e um crescente otimismo quanto ao corpo.79
E o problema parece agudizar-se, pois a todos quantos lem a Vita
Plotini causa espcie o silncio de Plotino sobre sua origem, sua famlia. J a primeira frase da Vita soa assim: Plotino, o filsofo que era
nosso contemporneo, parecia envergonhar-se [aischrynomnon] de
estar num corpo.80 Nem permitiu que lhe fizessem um retrato ou
escultura.81 No entanto, essa no era uma caracterstica tpica de Plotino, porquanto destaca a beleza do corpo humano, em virtude da
73
74
75
76
77
78
79
80
81
servindo de degrau para elevar-se Beleza em si, ao Uno.

Enada II, 9, 10, 3-4.
Enada II, 9, 10, 5.
Enada II, 9, 10, 9.
Enada II, 9, 18, 17ss. [...] les diffrences de sexe et de culture (grecque, barbare) nont
pas la mme importance que chez Platon et Aristote. Le cosmopolitisme de lEmpire
romain, la citoyennet cosmique prconise par les Stociens, sont devenus chez Plotin
la communaut transcendante universelle des mes-soeurs (OMEARA, op. cit., p.
158).
Cf. CHARRUE, Jean-Michel. Plotin-lecteur de Platon. 3. ed. Paris: Socit Ddition Les
Belles Lettres, 1993, p. 187-188.
A imagem do corpo-sepultura e do corpo-priso ocorre em vrios tratados, p. ex.:
Enada IV, 8, 1, 29-31; Enada IV, 8, 3, 1. 1-5.
Na Enada V, 3, 6, 1s, Plotino diz que preciso contemplar na imagem o arqutipo. Aqui,
sem dvida, ele se reporta primeira parte do Parmnides de Plato, onde se l que pela mthexis o sensvel se vincula com o inteligvel (mundo das Idias). Por isso, este
mundo um reflexo, um espelho, uma imagem do Uno.
Cf. Vita Plotini, 1, 1-2.
Ibid., 1, 5-6.
alma: A alma tambm torna belos os corpos, porque ela divina e

uma parte do belo (moira tou kalou).82
3. A matria (o mundo material) os gnsticos viam-na como obra de
um demiurgo mau. 83 Plotino pensa diversamente. A fim de compreender o mal no mundo (pobreza, condies polticas e econmicas adversas) preciso ver o conjunto, coordenado pela providncia, para torn-lo o melhor possvel. 84 Quem acusa o todo, olhando as partes, faz uma acusao absurda, porque preciso examinar as partes em relao ao todo [...] e examinar o todo, sem
firmar-se em pequenos detalhes.85
4. phele pnta86 representa um mote da filosofia plotiniana, significando elimina tudo! 87 Infeliz somente aquele que no pode possuir o Belo [= o Uno]. Para possu-lo, necessrio deixar de parte
os reinos e o domnio de toda a terra, do mar e do cu, abandonando-os e sendo sobranceiros a eles, se queremos voltar-nos a
Ele e v-lo.88 No se trata de desprezo das coisas materiais, maneira gnstica, 89 mas de desvinculao de todas as coisas exteriores e interiores que impedem a meditao das realidades espirituais, a interiorizao, 90 a qual culmina no xtase, na purificao, 91 atravs do aperfeioamento tico, da prtica da virtude.92 uma ldima anagogia, uma ascenso, um retorno.93 O xtase nada mais
do que a semelhana com o Uno (= Deus).94
82
83
84
85
86
87
88
89
90
91
92
93
94
Enada I, 6, 8, 30-31; cf. etiam I, 6, 8, 5-10.

Enada III, 2, 1, 5-10.
Cf. Enada III, 2, 1, 15-20.
Enada II, 2, 3, 10-13; cf. etiam OMEARA, op. cit., p. 107.
Enada V, 3, 17, 38.
questa, senza dubbio, la concezione pi radicale che si riscontra nella storia del
pensiero antico (REALE, op. cit., v. IV, p. 599).
Enada I, 6, 7, 36-39.
Cf. Enada II, 9, 5, 21; cf. etiam nota 32, supra.
Cf. Enada VI, 8, 18, 1s; V, 1, 10, 10; VI, 9, 7, 17s.
A purificao exerce um papel importante na filosofia de Plotino, porque nos torna
semelhantes a Deus (Enada I, 2, 5, 1-2; I, 2, 3, 10-12). Il ne faut pas donc la croire [=
la purification] spare fondamentalement de la contemplation. Elle est la condition pralable de la contemplation quelle prcde et quelle prpare. De sorte quelle forme avec elle une mme relit indissociable (CHARRUE, op. cit., p. 190).
Por virtude Plotino entende as virtudes cvicas sabedoria, coragem, temperana,
justia como so definidas por Plato (Repblica, IV, 428b-444a), e que implicam assenhoreamento de si. Cette matrise nous permet de nous dtacher mentalement des
proccupations matrielles [...], a fin de dcouvrir notre moi en tant qume, ralit divine indpendante du corps et antrieure lui, qui fait le corps et lui transmet sa bont
et se beaut (OMEARA, op. cit., p. 139).
[...]cest un retour dun effet sa cause, une rfrence qui, certes, na rien de spatial, mais o la dimension verticale (l-haut) sert dimage (AUBIN, Paul. Plotin et le Christianisme. Paris: Beauchesne diteur, 1992, p. 86).
Cf. Enada I, 2, 1, 3.
5. Ligada renncia (apharesis) de tudo, est a idia de fuga do mundo. 95 O que essa fuga? Tornar-se semelhante a Deus. 96 Plotino aqui
repete uma expresso platnica.97 A fuga plotiniana nada tem de
desprezo da matria, a qual no constitui um obstculo intransponvel ao retorno da alma para o Pai, como diz Plotino: Nossa ptria aquela de onde vimos e l est nosso Pai.98 O que significa
Pai? Aubin no-lo elucida: Pai designa uma origem qual deve
conduzir a anagogia. A paternidade da qual aqui se trata nada
mais do que uma metfora entre outras [...].99 Em face de tudo
isso, conclumos carecer de fundamento a afirmao de que Plotino era gnstico. Pelo contrrio, a viso gnstica do mundo e do
homem dos seus opositores deveu parecer-lhe uma caricatura do
seu pensamento.100
5 Plotino e o cristianismo
Visto Plotino ter dirigido violentos ataques ao gnosticismo, independentemente (?) dos Padres da Igreja, vejamos, em rpido escoro,
a postura do autor das Enadas em relao ao cristianismo.
1. Sabemos, indiretamente, que o velho sbio grego estava informado
sobre a f crist, por causa de sua estada em Alexandria, de 233 a
242, perodo em que se dedicou filosofia, tendo por mestre Amnio Saccas. Ora, consta que Amnio nasceu e foi educado numa
famlia crist, mas, entregando-se prtica da filosofia, abraou a
religio pag.101 fcil inferir que a longa convivncia com Amnio familiarizou Plotino com aspectos do Antigo Testamento, v. g.,
criao, 102 e com a doutrina do Nazareno. Ademais, em Roma, com
os ouvintes cristos, por certo, no raro, ter travado discusses
sobre dogmas da f, assim como o fazia com os gnsticos a respeito do que professavam.
95
96
97
98
99
100
101
102
Enada I, 6, 8, 17.
Enada I, 2, 1, 3. O desejo da alma pura de tornar-se semelhante a Deus impulsionado pelo amor. Por isso, ela se eleva do mundo sensvel ao mundo inteligvel, desbastando os defeitos prprios do ser humano, como o escultor desbasta o mrmore ao esculpir uma esttua.
Cf. Repblica, 613 e Teeteto, 176.
Enada I, 6, 8, 21-22.
Cf. AUBIN, op. cit., p. 95.
Cf. Nota 41 supra. Logo, em Alexandria, aos 28 anos [Plotino] freqentou alguns
mestres que no lograram satisfaz-lo; ao fim e ao cabo, por conselho de um amigo, se
acercou de Amnio Saccas, que desencadeou sua vocao e de quem foi discpulo por
mais de dez anos (REYES, Alfonso. La filosofia helenstica. 3. reimpr. Mxico: Fondo de
Cultura Econmica, 1987, p. 246).
Cf. REALE, op. cit., v. IV, p. 95.
2. Apesar das noes que tinha sobre o cristianismo, suas divergncias com ele em pontos basilares so profundas. Sua atitude antignstica corre parelha com seu posicionamento anticristo. Exemplifiquemos:
a Plotino admite a criao (= emanao!), porm, ela eterna.103
Dessarte, ele contradiz a religio crist. De passagem, vale recordar
que emanao, no sentido plotiniano, no significa pantesmo, mas
panentesmo.104
b Para os cristos, a salvao depende da graa de Deus, da fora redentora de Cristo pela morte na cruz. Plotino dispensa a encarnao do Verbo.105 Segundo a f crist, o retorno do homem ao Deus
criador condicionado pela aceitao da mensagem de Jesus. Para
Plotino, a graa de Deus desnecessria, porque o homem pode autoredimir-se.106 A salvao tarefa exclusiva do homem. Ele o artfice
de sua salvao.107
c A par disso, Plotino nega a ressurreio da carne, conforme o
afirmam explicitamente as suas palavras: O verdadeiro despertar
consiste em levantar-se sem o corpo, e no com ele; pois a mudana de
um corpo passar de um sono a outro sono, como de um leito a outro. Levantar-se verdadeiramente separar-se por completo dos corpos [...].108 Essa assertiva solapa totalmente o cristianismo para o
qual, se Jesus no tivesse ressurgido dos mortos, a f seria v.
d Outro dogma que, porm falsamente, se diz ter sido entrevisto
por Plotino, o da Santssima Trindade, por causa das trs hipstases
(Uno, Esprito, Alma do mundo), a julgar pelo ttulo da Enada V, 1, 10
(Peri tn trin archikn hypostseon). Cumpre notar que esse ttulo, como
os dos demais tratados, na grande maioria, no foi dado por Plotino,
mas por Porfrio. Alm disso, Plotino de fato no afirma nem nega a
Trindade crist, embora muitos autores, mxime antigos, tenham falado em Trindade plotiniana.
103
104
105
106
107
108
Le monde drive ternellement de lme tout comme lme et lintellect drivent ternel-lement de lUn (OMEARA, op. cit., p. 103).
Lemanatismo (plotiniano) sostenendo linferiorit dellemanato, non intende negare la
trascendenza del Princpio, ma insiste maggiormente sullimmanenza dellemanato.
Dio non si identifica alluniverso, ma fonte delluniverso; Dio non luniverso, e
luniverso in Dio: propiamente panenteismo, e non panteismo (Enciclopedia Filosofia.
Venezia/Roma: Instituto per la Collaborazione Culturale, 1957, v. 1, col. 1862).
Lo (stesso) principio cardine del cristianesimo del Dio che si fa carne, restando vero
Dio e divenendo, insieme, vero uomo non poteva essere da Plotino accolto, n nel suo
significato rivoluzionario di evento storico, n nel suo significato metafisico e teologico
(REALE, op. cit., v. 4, p. 486).
A salvao no requer nenhuma ajuda extrnseca, mas o resultado do prprio esforo individual. O Uno est presente em todas as coisas e, portanto, tambm no homem.
Basta querer chegar a Ele, para consegui-lo (FRAILE/URDANOZ, op. cit., p. 737).
Cf. REALE, op. cit., v. IV, p. 605; etiam p. 486.
Enada, III, 6, 6, 71-75.
Tendo escutado as lies de Amnio Saccas, plausvel que Plotino conhecesse o dogma da Trindade. Os primeiros Padres da Igreja
(Eusbio de Cesaria, Teodoreto de Ciro, Clemente de Alexandria,
num concordismo complacente, fizeram de Plotino uma leitura crist, 109 no que erraram. No nos detemos neste assunto, por ultrapassar
o plano do presente trabalho. Limitamo-nos apenas a algumas observaes relativas linguagem de Plotino e dos Santos Padres. certo
que entre a teologia de Plotino e a dos Padres h pontes. Ambos tratam de temas comuns. Isso no deve causar estranheza, porque os
escritores cristos e pagos cultos serviram-se da linguagem do seu
tempo, que expresso da cultura, na qual medrava o cristianismo e
florescia o neoplatonismo. Demais isso, nas escolas, imburam-se do
mesmo modelo da arte de pensar. inegvel e sabido que os cristos
aproveitaram no poucas idias do paganismo. Por isso, os loci communes manifestam a cultura comum do neoplatonismo e do cristianismo.110 Quem imitou a quem? Quem emprestou idias a quem?
Alm de negar dogmas cristos, Plotino tambm difundiu alguns
erros.
a Paradoxalmente, em sua escatologia, ele admite a reencarnao
(palingenesia), no que segue Plato, em Leis e Fedro. Por que Plotino
professa a reencarnao? Para punir as aes ms. Ela um postulado,
para que se cumpra a justia. Aqui, Plotino defende a pena de talio:
Houve um tempo em que se praticou o que agora se sofre.111 Os castigos, neste mundo, no acontecem por acaso. E no mesmo passo, h
pouco citado, o autor prossegue: Quem matou a sua me, renascer
mulher, a fim de ser morto pelo prprio filho; quem violentou uma
mulher, renascer para ser violentado.112 Com evidncia meridiana,
apresenta-se a transmigrao das almas para corpos humanos, a fim
de pagar as culpas. Isso no gera um processus in infinitum?... E h
tambm reencarnao em corpos de animais? Plotino responde reticentemente: Se, como se diz, nele h almas humanas que pecaram, a
parte superior e separada das almas nunca se une com os animais; ela
os assiste, sem neles estar presente.113
Em defendendo a idia de palingenesia, Plotino se coloca em p
de igualdade com alguns ramos gnsticos.114
109
110
111
112
113
114
travers ce concordisme apologtique lhabitude se prend denvisager la philosophie

de Plotin ou du moins ce que lon connait de ses oeuvres , dans une perspective trinitaire. Il y a toutefois deux Pres de lglise qui, sur ce point, se montrent quelque peu
rticents: Basile de Csare et Augustin (AUBIN, op. cit., p. 31).
Cf. AUBIN, op. cit., p.6.
Enada, III, 2, 13, 13-14.
Enada, III, 2, 11, 14-16.
Enada, I, 1, 11, 9-11.
Contam-se, entre eles, os basilidianos, os quais tambm admitiam encarnaes de
almas em corpos de brutos, de acordo com a diferena de seu pecado (Cf. ORBE,
b Para fugir a reencarnaes sem fim, pois a alma imortal, 115

Plotino tem que admitir a apocatstase, 116 a qual, entre os esticos,
inspirando-se em Herclito (540-480 a.C.), tinha o significado de retorno cclico do cosmo ao fogo universal (ekprsis).117 Em Orgenes
(185-240), o termo assumiu um sentido escatolgico, isto , ao fim e ao
cabo, tambm os condenados ao inferno sero salvos pela bondade de
Deus. Embora Plotino no o afirme explicitamente, nesse sentido
que deve entender-se a posio dele.118
c No plano moral, Plotino, seguindo o pensamento dos esticos,
defendeu o suicdio, mas um suicdio racional, 119 em caso especfico.
Em princpio, a alma no deve ser separada violentamente do corpo.120
O suicdio pode ser praticado, quando se pressente a iminncia da
insnia, porque, ento, o suicdio dever ser posto entre os acontecimentos necessrios, que se aceitam devido s circunstncias; o uso de
venenos no , por certo, vantajoso para a alma. O tempo dado a cada
um foi fixado pelo destino; danoso antecip-lo [...]; enquanto se pode progredir, no preciso fazer sair do corpo a alma.121
6 A influncia do gnosticismo
Ficaria truncado nosso estudo, se no aludssemos, ainda que sucintamente, influncia do gnosticismo. Destacaremos alguns pontos
de influxo negativo e positivo e citaremos de passagem movimentos
gnsticos contemporneos. Se hoje vivesse, Plotino teria a quem combater.
6.1 Influxo negativo
115
116
117
118
119
120
121
Cristologia gnstica, v. 2, p. 583, nota 78).

A respeito da imortalidade da alma, conforme Plotino, veja-se a exposio de CHARRUE, op. cit., p. 195-204.
Cf. Denzinger/Schnmetzer, n. 403.
Cf. MONDOLFO, Rodolfo. Herclito. Textos y problemas de su interpretacin. 9. ed. Mxico: Siglo Veintuno, 1989, p. 231-284.
Qui nessuna perdizione eterna concepibile: tutte le anime devono ritornare allUno e
reintegrarsi nellUno; lapokatstasis [...] acquista qui quel valore etico-soteriologico,
che al cristiano Origine ispirava la negazione delle pene eterne (Enciclopdia Filosfica, v.
1, co. 1863).
Enada, I, 9, (16).
Enada, I, 9, (16), 1, 1.
Enada, I, 9, (16), 11-19.
a O gnosticismo provocou confuso entre os cristos, por apresentar, de mistura, sob roupagem crist, a doutrina do Evangelho e
mitos pagos.122
b Docetismo: alguns ramos gnsticos negavam a humanidade de
Cristo. O termo deriva do verbo dokein e significa parecer. Isso quer
dizer que Cristo tinha apenas um corpo aparente.123 Contra essa viso
voltaram-se os Santos Padres.
c Os gnsticos anularam a unidade do gnero humano, dividindo-o em trs classes: os espirituais, os psquicos, os materiais.124
Valentino quem mais ressalta a distino fundamental entre as trs
classes de homens.125 Os primeiros, os espirituais ou gnsticos, j tm
garantida a salvao por causa de uma revelao especial e no
precisam preocupar-se com nenhuma norma de moral. Os segundos
so os que no tm pneuma, ou seja, os cristos comuns, sem
capacidade de chegar verdadeira gnose. Vivem da f. Nos materiais
ou hlicos esto abrangidos os pagos, sem nenhuma esperana de
salvao.
6.2 Influxo positivo
Paralelamente influncia deletrea, o gnosticismo tambm surtiu
efeitos benficos no cristianismo primitivo, dos quais respigamos alguns.
a Estimulou, por parte dos telogos catlicos, o desenvolvimento dos dogmas, 126 p. ex., Trindade, encarnao, 127 humanidade e divindade de Cristo (contra o docetismo), ressurreio, necessidade da
graa de Deus para a salvao, compatibilidade entre f e conhecimento racional. Com isso, surgiu uma abundante literatura apologtica
(Eusbio, Irineu, Tertuliano, etc.).128
b Em face dos evangelhos, dos atos, das epstolas, das revelaes e dos textos apcrifos, disseminados pelos gnsticos, a Igreja
122
123
124
125
126
127
128
Cf. LLORCA, op. cit., v. 1, p. 217.

Essa doutrina [...] se reduzia idia de que Cristo no tomou um corpo verdadeiro, j
que a matria algo intrinsecamente mau, seno um corpo aparente (LLORCA, op.
cit., v. 1, p. 219).
Cf. ORBE, Introduccin a la teologia de los siglos II y III, p. 187.
Vielfach wird aus dem Boden der Gnosis die sptere christliche Entwicklung vorausgenommen (Historisches Wrterbuch der Philosophie, Band 3, Sp. 717).
O desprezo dos espirituais (respectivamente gnsticos) pela carne envolve tristemente em igual desprezo os mistrios da vida terrena de Cristo (ORBE, Introduccin a la teologa..., p. 1053).
Den wichtigsten Lehren des Gnostizismus entspricht auf der Seite der grosskirchlichen
Theologen ein Zuwachs an dogmatischer Entfaltung (Lexikon fr Theologie und Kirche, 4.
Band, Sp. 1029-1030).
crist empenhou-se por fixar os textos cannicos do Antigo Testamento e Novo Testamento.
c O dualismo corpo-alma, considerando a matria como algo ruim (ein wirkliches Geworfenheitsgefhl)129 foi desterrado; pelos cristos foi
dado realce ao homem como criatura de Deus integralmente boa. Verdade que o maniquesmo, no sculo III, retomou os pensamentos
pessimistas sobre o corpo humano, chegando a difundir a idia de que
o intercurso sexual, mesmo para a procriao do gnero humano, era
pecaminoso. Em outras palavras, Mani pregava abertamente o fim da
humanidade. Sua doutrina estendeu-se pela sia at Monglia, no
sculo IX. No medievo, os ctaros130 fizeram reviver concepes maniquestas.
d O interesse por hinrios cristos foi desenvolvido como forma
de emular com os gnsticos que apreciavam cantar salmos, hinos e
cantos espirituais.131
e multiplicidade e diviso dos sistemas gnsticos, o cristianismo ops a unidade da ortodoxia da Igreja, em todas as partes do
mundo de ento.132
f Para prevenir de erros e confuses os fiis cristos, a Igreja excomungou os gnsticos e seus seguidores e comeou a ministrar slida
instruo religiosa, tendo por base o Smbolo Apostlico.
g Os Padres, v.g., Irineu, Clemente de Alexandria e Orgenes defenderam a estreita relao entre gnsis (conhecimento filosfico) e f.
Com o auxlio da filosofia, doutrinavam, era preciso fundamentar racio-nalmente as verdades cridas. Clemente usa a feliz expresso pstis
epistemonik, sem, contudo, deixar de advertir que a gnose crist h
que orientar-se pela norma da Igreja.133
6.3 Movimentos gnsticos contemporneos
Ciclicamente ressurgem as idias do passado e, com leves transformaes, aliciam os espritos, com seu prurido de novidade. No
constitui exceo o gnosticismo. Vejamos alguns casos.
129
130
131
132
133
Cf. Nota 25, supra.

Katharer waren Mitglieder der grssten mittelalterlichen Sekte [...] Die spiritualistische
Lehre, die irdische Welt mit ihren Genssen (Fleischspeisen, Ehe) sei von Satan, dem
Gott des AT, geschaffen und beherrscht, verband sich mit der Forderung nach radikaler
Askese (Die Religion in Geschichte und Gegenwart. Drite vllig neu bearbeitete Auflage,
Tbingen: J.C.B. Mohr (Paul Siebeck), 1959, 3. Band, Sp. 1192).
The Gnostics were a singing people, whose interest in psalms and hymns and spiritual songs stimulated Christian to hymnody (The Encyclopedia Americana, v. 12, p. 735,
col. 2).
Cf. Historisches Wrterbuch der Philosophie, Band 3, Sp. 717.
a J. G. Fichte, em sua poca, encontra gnosticismo em certa linha

da teologia protestante, no sentido de ela no admitir pela f as verdades da revelao, mas exigir que a Bblia deve ser examinada pela
razo. Esse princpio de os dogmas deverem subordinar-se crtica
conceptual Fichte tem-no como tipicamente gnstico.134 No h como
negar-lhe a razo.
b O moderno gnosticismo cristo de Bhme representado pelos msticos apocalpticos, Jane Leade e John Pordage.
c Tambm a teosofia, a antroposofia de R. Steiner, os rosacruzes, a Christian Science e alguns grupos de seitas espritas, sem falar
de certas correntes psicanalticas e da New Age tm parentesco direto
com o gnosticismo. Em no poucos casos, o Absoluto concebido pantestica ou dualisticamente.
Concluso
J tempo de recolher as velas. Buscamos, neste trabalho, mostrar
a postura decididamente antignstica de Plotino. Para compreend-la,
foi mister aclarar o conceito de gnose e gnosticismo, ver-lhe as razes
histricas e destacar alguns personagens mais relevantes, dentre a
diversidade de sistemas em que se pulverizara, na poca de Plotino.
Assinalamos, tambm, que o gnosticismo pretendia rivalizar com o
cristianismo, apresentando o caminho da salvao. A essa idia opusemos, brevemente, a posio dos Santos Padres os quais, por sua vez,
defendiam uma ldima gnose crist.
Necessrio se nos afigurou emoldurar o breve estudo com aspectos conexos, sob pena de o texto ficar mutilado. Assim, procuramos
desfazer a impresso de concordismo das idias de Plotino com a dos
gnsticos e mostrar os pontos que o velho sbio grego atacou nos adversrios, valendo-nos da Enadas. Ao mesmo tempo, no isentamos Plotino de diversos julgamentos errneos expedidos contra o cristianismo. Por derradeiro, demos breves achegas sobre a influncia negativa
e positiva do gnosticismo nos primrdios da era crist.
Visto as idias jamais morrerem, mas ressurgirem, de tempos em
tempos, numa verdadeira palingenesia, o gnosticismo repontou em
eras no-remotas e, tambm em nossa poca, ele se manifesta de diversas maneiras, capaz de confundir as mentes incautas, se no surgirem outros Plotinos e outros Santos Padres, para desmascararem os
erros a ele inerentes. Redobrada vigilncia das Igrejas , pois, necessria, nestes anos que antecedem o terceiro milnio. Multiplicar-se-o os
134
Ibid., col. 718.

hairetiko, anunciando soteriologias absurdas, calcadas em pseudorevelaes.
SILVESTRE GIALDI
Fundamentos franciscanos de justia,

paz e ecologia
Justia, paz e ecologia so temas modernos de congressos, de estu-
dos, de escritos. So tratados nos enfoques sociolgicos, filosficos e

em mltiplas outras formas. Porm, existe mais um discurso do que
uma prtica efetiva, porque a prtica requer uma converso real para
as trs dimenses fundamentais da vida: a justia, a paz e a ecologia.
Tambm estes enfoques diariamente entram em nosso consciente, em
forma de notcia atravs dos meios de comunicao social, que mais
causam indignao, espasmo e pouca surpresa e menos ainda propostas e solues. Pois, na pessoa humana, o ser ganancioso bem mais
forte do que o ser generoso. E a justia, a paz e a ecologia, necessariamente, comovem e atingem mais o ser generoso que necessita menos
de converso. Porquanto, o desafio maior tornar o ser ganancioso e
opulento, sedento, adepto e capaz de justia, paz e ecologia.
O tema justia, paz e ecologia no seu conjunto, moderno, porque surge com a modernidade. E a modernidade desigual em sua
manifestao e na sua realizao nos pases e nas culturas. Tambm a
conscincia e a responsabilidade pela justia, paz e ecologia desigual
no seu enfoque, na sua manifestao, na sua compreenso e no seu
aprofundamento. desigual tambm no seu ponto de partida: por
vezes, h muita ideologia, atestadora ou contestadora, por falta de
aprofundamento terico da questo, para iluminar uma operao
prtica; por vezes, parte-se unilateralmente do homem interesseiro,
esquecendo-se que a justia, a paz e a ecologia so libertadoras do
homem global, inserido num mundo csmico; por vezes, fica-se na
fase romntica ou esttica ou poltica da questo, como se os governos, os poderosos, as instituies, os outros so os nicos responsveis; por vezes, fica-se mais na posio acusatria e apresentam-se
poucos projetos realizveis e idias fundamentadas.
A seguir, apresenta-se uma tentativa de resposta questo: Fundamentos filosficos franciscanos de justia, paz e ecologia. Isto pres386 / Fundamentos franciscanos de justia, paz e ecologia
supe dois elementos: que haja uma filosofia franciscana e que aborde
a questo da justia, da paz e da ecologia filosoficamente. Por isso, o
presente trabalho obedece esses pressupostos, embora o tema no se
limite necessariamente a leitores amantes da Filosofia.
O trabalho se divide em duas partes. Primeira parte: fundamentos
da Escola Filosfica Franciscana; segunda parte: contributos da Filosofia Franciscana justia, paz e ecologia.
1 Fundamentos da Escola Franciscana
1.1 Aspectos histricos

O sculo XIII, nascimento do franciscanismo, representa o perodo
orgnico e ureo do equilbrio e da unidade da civilizao e da cultura
medieval, depois de longos sculos de elaborao e de construo. Ao
mesmo tempo, uma abertura para novas lutas, novas conquistas e
novos ideais para sonhar e construir uma nova civilizao.
Na Itlia, as cidades-estado crescem em sua autonomia de vida.
Na Europa, existe o esplendor das naes. E a Igreja vive um sculo
de ouro, com grandes papas e com o surgimento das ordens mendicantes (Franciscanos e Dominicanos). um perodo de paz religiosa. A
economia de mercado se fortalece atravs da moeda, do comrcio com
o Oriente e das corporaes profissionais. Ao mesmo tempo, o senhorio fundirio entra em crise. Nasce, assim, a burguesia. As cidades
tornam-se novamente centro de vida, de progresso e de trabalho. As
cruzadas, os missionrios e os exploradores alargam os horizontes.
Florescem as Artes, a Literatura, a Filosofia, a Teologia e as tradues
das obras clssicas. Na filosofia, de modo particular, sente-se a necessidade e existe a aspirao de reduzir unidade todo o conhecimento humano, de ordenar as amplas conquistas culturais adquiridas
atravs dos sculos de trabalho com critrios, ao mesmo tempo, universais e sintticos. Nascem, assim, as grandes summas, verdadeiros
monumentos do pensamento humano.1
Geralmente apontam-se quatro grandes causas desse extraordinrio florescimento da cultura ocidental: o nascimento das Universidades, a influncia da Filosofia rabe e judaica, a redescoberta da obra
filosfica de Aristteles e a fundao das Ordens Mendicantes.
PONZALLI, Ermano. Storia della filosofia occidentale, Vol. 1, Roma: Borla, 1987. V. 1, p.
304.
1.1.1 Nascimento das universidades

A sede pelo saber, o desenvolvimento das escolas ligadas s catedrais, aos mosteiros e aos palcios reais; o papel central das cidades;
as associaes de mestres e discpulos criam novos espaos, buscam
novos interesses, conquistam privilgios. Aos poucos, as universitas
scholarium et magistrorum recebem os estatutos e o reconhecimento do
papa ou do imperador, e tornam-se universidades: centro de intenso
ensino e pesquisa. A primeira universidade reconhecida foi a de Bolonha, em 1111, aplicada ao Direito e independente da autoridade eclesistica. E o centro mais importante de Filosofia e Teologia floresce na
Universidade de Paris, fundada em 1170. Este centro serviu de modelo para as Universidades de Oxford, fundada em 1200, e Cambridge,
fundada em 1233.
1.1.2 Filosofia rabe e judaica
Os filsofos rabes (Avicena e Averris) e judeus (Maimnedes e
Avicebrn) tiveram grande influncia na transformao da cultura e
do pensamento ocidental. Foi Avicena (980-1037) que introduziu, no
Ocidente, o pensamento de Aristteles de forma sistemtica. E a sua
tentativa de harmonizar as teses aristotlicas com as verdades islmicas no causou perplexidade. Ao passo que Averris (1126 -1198) causou escndalo ao delimitar o saber e a f, e manter uma confiana total
e ilimitada na razo. E pela razo, afirma a eternidade do mundo e
nega a imortalidade da alma, fundamentadas em Aristteles.
Avicebrn (1021-1070) procura harmonizar os resultados da razo
com os princpios fundamentais do judasmo. Sustenta o hilemorfismo
universal: todas as substncias so compostas de matria e forma,
exceto Deus. Maimnides (1135-1204) escreve a obra Guia dos perplexos
para ir ao encontro daqueles que se encontram sufocados pela perplexidade derivada dos aparentes contrastes entre razo e f ,2 e para
demonstrar que a Filosofia e a Bblia so conciliveis.
1.1.3 Redescoberta de Aristteles
inegvel que o florescimento da filosofia crist, a partir do sculo XIII, deu-se pela redescoberta do pensamento e da filosofia de Aristteles (384-322 a.C.). margem da proibio oficial de Aristteles
nas universidades por parte da Igreja, aos poucos suas obras vo sendo traduzidas, interpretadas e estudadas. Inicialmente, pelos pensadores rabes e, depois, pelos latinos. A sua influncia comea pela
Medicina at chegar Filosofia e Teologia. As obras que tiveram
2
REALE, Giovani, ANTISERI, Dario, Histria da filosofia. So Paulo: Paulinas, 1990. v. 1,

p. 542.
388 / Fundamentos franciscanos de justia, paz e ecologia
maior restrio e proibio foram os escritos sobre Metafsica e Fsica.

Os decretos papais da proibio das obras e dos respectivos comentrios de Aristteles se estendem at 1263, com Urbano IV, mas j sem
efeito prtico. E, por sua vez, nas universidades, a partir de 1230, os
mestres estudavam, assimilavam, interpretavam e comentavam o pensamento aristotlico. E, paradoxalmente, em 1366, a Santa S imps s
universidades o estudo de Aristteles. Assim, na segunda metade do
sculo XIII, os pensadores escolsticos fundamentam sua doutrina na
fronteira estabelecida: neoplatonismo e aristotelismo.
1.1.4 Fundao das ordens mendicantes
Os novos tempos, permeados pelo desenvolvimento poltico, econmico e cultural, e o contato com outras filosofias, significam, necessariamente, um questionamento da ordem moral e da ordem religiosa.
A f passa a ser questionada pela razo, por ser mais um fato emocional do que uma razo da vida. E a estrutura da Igreja hierarquicamente dividida na ordem do clero, dos monges e dos leigos no
favorecia uma autntica comunho.
O clero, com a misso especfica da pregao, estava mais ligado
ao poder imperial e s suas vantagens do que ao papa e sua doutrina; preferia os privilgios da religio do que a converso evanglica.
Os monges, por sua vez, afastados da vida do povo, viviam enclausurados em seus mosteiros e protegidos pelos seus latifndios. Os leigos
disputavam o novo espao poltico, econmico, cultural e cientfico ou
permaneciam na periferia dos acontecimentos e da partilha dos bens.
Como reao, surgem muitos movimentos populares, alimentados
pelo ideal evanglico da pobreza, da humildade, da fraternidade, da
vida comunitria e do auto-sustento. Eram movimentos espontneos,
com suas contradies: a inspirao evanglica da pobreza tambm
encontrava respaldo no maniquesmo; a referncia vida dos primeiros cristos tambm implicava a rejeio da estrutura da Igreja; a busca da imitao de Cristo tambm levava ao desprezo do corpo e do
mundo.
Assim, Francisco de Assis (1182-1226) torna-se intrprete e profeta
dos movimentos populares, sem suas condies: viver segundo o Evangelho, rejeitar o acmulo, sustentar-se com o prprio trabalho,
pregar, pelo testemunho e pela palavra, a obedincia Igreja, uma
viso alegre e fraterna da vida e a insero no meio do povo. Por sua
vez, Domingos de Gusmo (1170-1221) e o movimento dominicano
atingem as instncias superiores: a renovao do clero pela formao,
pela espiritualidade, pelo estudo e pela pregao em comunho com a
Igreja.
1.2 Escolas franciscanas

Alm das vrias formas de atividade em favor dos deserdados,
logo se pensou tambm em um tipo de atividade de carter propriamente cultural para responder s instncias provenientes dos novos
conhecimentos filosficos, que pareciam em contraste com o esprito
cristo.3 Isto , alm da pregao pelo exemplo, existe a necessidade
de pregar a palavra fundamentada na doutrina, para conter o avano
dos movimentos herticos e do ascetismo ctaro, bem como a necessidade de teorizar para recuperar a grandeza do homem e a beleza da
natureza. Em outras palavras, a atividade puramente pastoral e a insero na vida real do povo eram insuficientes sem um suporte filosfico-teolgico e sem uma profunda vida cultural.
Assim, na Ordem Franciscana foram surgindo os Estudos Particulares, junto aos conventos; os Estudos Provinciais, em cada provncia e os
Estudos Gerais, junto s universidades, para os frades mais dotados.
Em 1228, o ministro geral, Joo Parenti (1227-1232), constatando
no haver estudos de Teologia na provncia da Alemanha, nomeia o
ministro provincial, Frei Simo, lente de Teologia, dando a entender
que as outras provncias j mantinham os estudos provinciais das cincias sagradas.4
Os Dominicanos, por sua natureza e pelo seu carisma, avanavam
nos estudos. E algumas vozes amigas encorajavam os Frades Menores
a seguirem o mesmo caminho: Jacques de Vitry, Roberto de Grosseteste (chanceler da Universidade de Oxford), Eudes de Chteauroux
(chanceler da Universidade de Paris) e Guilherme dAuvergne (bispo
de Paris). Assim, a partir de 1231, os Frades Menores mantm centros
de estudos gerais: Bolonha, Paris e Oxford.
1.2.1 Escola franciscana de Bolonha
Bolonha, cidade universitria por excelncia, tinha mais de 10 mil
estudantes. Em 1211, nas origens da Ordem, l se apresenta Frei Bernardo de Quintavalle.5 Em 1213, os frades aceitam uma casa em Bolonha e ali permanecem at 1221.6 E Santo Antnio de Pdua, em 1223,
nomeado por So Francisco de Assis lente de Teologia na casa de Bolonha, e depois em Toulouse e Montpellier. o primeiro professor das
Cincias Sagradas entre os Frades Menores. o primeiro passo para a
organizao dos estudos teolgicos slidos. Em 1236, o Papa Gregrio
3
4
5
6
Id., ibid., p. 574 -575.

Cf. GRATIEN, P., Histoire de la fondation & de lvolution de lOrde des Frres Mineurs au
XIII sicle. Paris: S. Franois dAssisie, p. 126.
Cf. Fior. 5 e 27.
Cf. 2 C 58; LM XIII, 10.
IX, autoriza a ereo cannica da Escola Teolgica de Bolonha para

formar lentes. Porm, este centro teolgico no esteve ligado Universidade de Bolonha.
1.2.2 Escola franciscana de Paris
Em 1219, os Frades Menores se estabelecem em Paris. Nessa poca, alguns estudantes e mestres de Bolonha, Paris e Oxford ingressaram na Ordem. E, aos poucos, o estudo se torna uma das atividades
principais dos frades, embora a cincia devesse subordinar-se orao
e devoo. Em 1224, abriu-se a Escola de Estudos Gerais. Assim, os
Frades mantm contatos com a Universidade de Paris, fundada em
1170. Em 1225, quatro mestres ingleses da Universidade de Paris entram na Ordem. Os mais conhecidos so Frei Simo de Sandwyz e Frei
Haymo de Faversham, que se tornou ministro geral (1240-1244).
Aos poucos, a Escola de Teologia torna-se regularmente constituda e incorpora-se Universidade. O grande salto deu-se com a entrada na Ordem, em 1231, do mestre-regente da ctedra de Teologia da
Universidade de Paris, Alexandre de Hales. Este organiza a Escola
Franciscana de Teologia, que se transforma no centro intelectual da
Universidade. Por sua vez, o Convento Franciscano de Paris torna-se
o centro intelectual mais importante da Ordem dos Frades Menores. E
cada provncia podia enviar a Paris dois estudantes, com algumas exigncias: elevadas qualidades psquicas, intelectuais e morais, e que
tivessem feito os Estudos Provinciais. Com a morte de Alexandre de
Hales em 1245, sucederam-lhe na ctedra de Teologia, pela ordem: o
seu discpulo, Joo de la Rochelle, Joo de Parma, Eudes Rigaud, Guilherme de Middletown e So Boaventura, de 1253 a 1257, quando foi
eleito ministro geral da Ordem. Os primeiros quatro fizeram a primeira explicao cientfica da Regra.
1.2.3 Escola franciscana de Oxford
Em 1167, o Rei Henrique II probe os ingleses de freqentarem os
estudos em Paris. Em conseqncia, os estudantes procuram Oxford,
que se organiza como Centro de Estudos Gerais e, em 1200, como
universidade, em moldes corporativos. Seu primeiro grande mestre
foi Roberto de Grosseteste (1168-1253).
Enquanto em Paris destacava-se o Trvium (estudos de gramtica,
retrica e dialtica), em Oxford os interesses eram para o Quadrvium
(estudos de aritmtica, geometria, msica e astronomia). Aqui os Frades Menores entraram em 1224. Em seguida, discpulos e mestres seguiram o esprito franciscano da cincia e da pobreza. O convento foi
construdo em 1229, pelo ministro provincial da Alemanha, Frei Agnelo de Pisa, para tornar-se Faculdade de Teologia, dirigida por Roberto
de Grosseteste at 1235, quando foi nomeado bispo. Os Frades Menores assumiram a direo em 1245, com Adam de Marsch, e Thomas de
York, em 1253. A Escola de Estudos Gerais de Oxford tornou-se um
clebre centro de solidez cientfica e de amplitude enciclopdica.7
1.3 Pensamento franciscano
Em geral, o pensamento franciscano dominado pelo esprito do
neoplatonismo e por Santo Agostinho (354-430). Enquanto o pensamento tomista forma um sistema fechado e acabado, que admite poucas e pequenas variantes individuais, no pensamento franciscano aparecem as variantes da originalidade e da liberdade de cada pensador.
Porquanto, existem uma grande variedade e diferenciaes entre os
diversos mestres da Escola Franciscana. Ao mesmo tempo, existe uma
inspirao comum que forma o conjunto das teses franciscanas:
a) o pensamento franciscano considera o homem na sua totalidade,
na sua consistncia e no seu dado concreto no mundo; homem criatura
(irmo);
b) a respeito da criao do mundo, o pensamento franciscano afirma que o mundo no foi criado eternamente, nem pela fora da f
nem pelo argumento da razo;
c) defende o primado da vontade sobre o entendimento, o primado da intuio sobre a razo e o primado do amor sobre a racionalidade, pois o fim do homem dirigir-se a Deus de maneira mstica e
amorosa;
d) exalta a f e torna a razo, at certo modo, sua serva: a razo
como uma mediao para explicar e compreender o contedo da f;
e) busca fundir a Filosofia e a Teologia numa nica cincia: ope-se
a uma separao prtica entre Filosofia e Teologia;
f) aceita o pensamento de Aristteles e de Santo Agostinho no que
se refere matria: no como pura potncia, mas como um ato incompleto;
g) aplica a teoria do hilemorfismo (os seres corpreos resultam de
dois princpios distintos e complementares: matria e forma. A matria: o indeterminado e comum a todos. A forma: o determinante que
torna o ser distinto) a toda a realidade. Isto , todos os seres, exceto
Deus, so compostos de matria e forma;
h) o pensamento franciscano sustenta e afirma a pluralidade de
formas em todos os seres contingentes, especialmente no homem;
Cf. GRATIEN, P., op. cit., p. 128-133.
i) as faculdades da alma no so claramente distintas. Assim, o

intelecto agente e o intelecto passivo so concebidos, no como duas
faculdades distintas, mas como dois aspectos da mesma faculdade;
j) na viso franciscana, o conhecimento se explica pelos sentidos e,
tambm, como iluminao divina. Admite a tese do conhecimento
individual pelo intelecto e do conhecimento pela intuio. E prefere a
intuio emotiva por considerar mais adequada para a compreenso
do verdadeiro e como meio para conhecer o real. Especificamente,
Francisco de Assis privilegiou a intuio afetiva sobre o racional. 8 Na
verdade, o pensamento franciscano inverte a expresso popular: S se
ama aquilo que se conhece. Na viso franciscana: S se conhece o que se ama.
1.3.1 Primazia da vontade e da liberdade
Entre as caractersticas do pensamento franciscano, destaque a
primazia da vontade e da liberdade. Duns Scotus (1266-1308) afirma a
primazia da vontade e da liberdade sobre o intelecto e o entendimento, e rejeita a tese tomista de que a vontade uma tendncia: enquanto potncia natural, a vontade tende para o bem e para a felicidade;
enquanto vontade individual, tende aos bens particulares. Ao passo
que Scotus afirma que onde no h liberdade no h igualmente vontade, no sentido estrito. A vontade caracteriza-se por ser livre. A
essncia da vontade a liberdade e, precisamente por isso, a vontade
mais perfeita do que o entendimento e superior a ele. [...] O entendimento certamente uma potncia natural, a vontade no o .9
E, para Guilherme de Ockham (1290-1349), a vontade livre. E a
vontade livre o fundamento de toda a valorao moral: o homem pode agir
de forma louvvel ou repreensvel, respectivamente; merece louvores
ou repreenses, porque um sujeito livre.10
claro, Scotus no admite o princpio da vontade diante da insuficincia do entendimento. Mas quer destacar bem a funo especfica
da vontade e do entendimento, para no tornar a vontade um apndice do entendimento. Pois, enquanto o entendimento obedece lei
determinante da evidncia, a vontade intrinsecamente livre. Na
verdade, o ato intelectivo no determina, necessariamente, o ato volitivo. Bem como a vontade no pode impedir que o intelecto se submeta evidncia. importante salientar que, para Duns Scotus, a racionalidade no se encontra apenas no conhecimento, mas tambm na
vontade. Assim, a vontade racionalidade, e racionalidade liber8
9
10
Cf. PONZALLI, E., op. cit., p. 311 -312.

CORDON, Juan N., MARTINEZ, Tomas C. Histria da filosofia. Lisboa: Edies 70,
1989.
v. 1, p. 145.
Cf. ABBAGNANO.
dade, e liberdade domnio dos prprios atos.11 Conseqentemente,

o vrtice da perfeio humana no o intelecto, mas a vontade. E a
bem-aventurana no se encontra tanto no conhecimento de Deus,
mas sobretudo no amor de Deus.
1.3.2 tica franciscana
O propsito da tica franciscana, representada pelo pensamento
de Duns Scotus, harmonizar os direitos de Deus com os direitos
humanos: defender no apenas a contingncia da pessoa humana, mas
tambm a sua dignidade. As principais questes ticas se resumem
norma moral e lei moral.
a) Norma moral (lex aeterna)
premissa da norma moral que cada ato moral deve alicerar-se
sobre uma norma que seja o seu fundamento: Deus, que criou a natureza com suas estruturas e suas leis. E em Deus encontramos inteligncia e vontade, pois o bem e o mal fazem parte da vontade de Deus.
Em sntese, Deus no quer as coisas por serem boas, mas que elas so
boas porque Deus as quer e as ama.12
b) Lei moral (lex naturalis)
A norma moral (lex aeterna) se manifesta atravs da lei natural, em
sentido absoluto e em sentido relativo. Em sentido absoluto, so os
princpios prticos evidentes: a norma expressa nos trs primeiros
mandamentos a nica natural. Os demais mandamentos, embora do
ponto de vista prtico tenham a mesma obrigatoriedade, no tm a
mesma fora, porque Deus poderia mud-los. Pois, como s existe
um nico preceito de lei natural a obedincia a Deus tambm s
existe um nico ato verdadeiramente bom para o seu sujeito o amor
a Deus. [...] O amor a Deus a condio do amor ao prximo e a si
mesmo, e fornece a regra e a medida de qualquer outro amor.13
1.3.3 Criao e criaturas
So Boaventura (1221-1274), a respeito da criao do mundo, afirma: Todo o mundo foi levado a ser no tempo, a partir do nada, por
um primeiro Princpio, nico e supremo, cuja potncia, embora sendo
infinita, disps todas as coisas com um certo peso, nmero e medida.14 Isto , no tempo: para excluir a eternidade do mundo; do nada:
11
12
13
14
PONZALLI, E., op. cit., p. 366.

BOEHNER, P., GILSON, E. Histria da filosofia crist. Petrpolis: Vozes 1988, p. 516.
ABBAGNANO, N. op. cit., v. 4, p. 145.
SO BOAVENTURA , Breviloquium, II, I, 1.
para excluir o princpio materialista; por um princpio nico: para excluir a pluralidade de princpios, como afirmavam os maniqueus; nico
e soberano: para afirmar que Deus criou todas as criaturas; com certo
peso, nmero e medida: para afirmar que a criatura efeito da Trindade criadora.
A ordem perfeita e o fim das coisas criadas encontram a sua razo
num princpio primeiro, Deus criador, que o fim ltimo de todas as
criaturas e o perfeitssimo para ser o complemento de toda a criao:
no princpio primeiro e perfeitssimo se encontram o princpio e o fim
de tudo. E o princpio primeiro e perfeitssimo onipotente, sbio e
benevolente. Porquanto, a criao divina do mundo d-se por trplice
operao: a criao, que corresponde onipotncia; a distino, que
corresponde sabedoria e a ornamentao, que corresponde bondade.15
Na viso medieval, o cosmos totalmente dependente da ao
cria-dora de Deus. Enquanto na viso tomista, segundo a tese aristotlica do motor imvel, Deus move a natureza. Ao passo que, em So
Boaventura, Deus completa a natureza, enquanto natureza. E defende
esta afirmao atravs da tese das rationes seminales: Deus j emitiu na
matria os germes daquilo que surgir na natureza e que a ao das
causas segundas limita-se a desenvolver aquilo que Deus semeou.16
Conseqentemente, uma viso que supera a concepo aristotlica de mundo: um mundo sem Deus ou um Deus como motor imvel,
impessoal, sem amor e ternura. Em So Boaventura, o mundo apresenta-se como um palco de sinais (pegada, vestgio, imagem e semelhana de Deus), alis um templo sagrado, onde se anuncia o mistrio
de Deus.17 E, pela sua doutrina do exemplarismo, em Deus encontramse as idias, os modelos, as similitudes das coisas, desde as mais simples s mais elevadas, as coisas so livremente criadas e desejadas:
Deus um artista que cria aquilo que concebeu.18
1.3.4 Homem e mundo
A antropologia franciscana est diretamente relacionada viso
de mundo: valorizao positiva e terna da criao. O mundo, como
expresso da trindade, criado em trs graus ou em trs modos: O
modo do vestgio, da imagem e da semelhana. O vestgio o das
criaturas irracionais, a imagem a das criaturas intelectuais, e a semelhana a das criaturas deformes. [...] necessrio que o homem, para
alcanar o seu destino, proceda atravs desses degraus, partindo do
15
16
17
18
Cf. Id., ibid., II, II, 2.

REALE, G., ANTISERI, D. op. cit., p. 582.
Id., ibid., p. 581.
Id., ibid., p. 581.
mundo corpreo, que est fora de ns, entrando no esprito, que

imagem de Deus, e caminhando para a realidade eterna, que nos
transcende. E a especulao torna-se assim um itinerarium mentis in
Deum, isto , uma viagem mstica em direo a Deus.19
O mesmo So Boaventura descreve, com toda a ternura franciscana, a relao do homem com a natureza para chegar a Deus: Quem
no se ilumina com o esplendor de coisas to grandes como as coisas
criadas, cego; quem no desperta com tantos clamores, surdo;
quem, com todas essas coisas, no se pe a louvar a Deus, mudo;
quem, a partir de indcios to evidentes, no volta a mente para o
primeiro Princpio, tolo.20 Desta forma, o franciscanismo no separa,
mas distingue Deus do mundo, para que o mundo no seja, paradoxalmente, nem divinizado nem desmistificado, profanado e desumanizado. Pois, existe uma relao ntima e profunda entre o carter sagrado do mundo e o caminho de perfeio do homem inserido no
mundo. Bem como existe o compromisso do homem com o prprio
mundo. E continua So Boaventura: Abre os teus lbios e dedica o
teu corao a exaltar e honrar Deus em todas as criaturas, para no
ocorrer que o mundo todo se insurja contra ti. Com efeito, precisamente por isso, o mundo lutar contra os insensatos.21
Em outras palavras, misso e responsabilidade do homem guardar, cuidar e respeitar a natureza, para que haja uma convivncia harmoniosa e pacfica. Caso contrrio, a natureza se revoltar contra o
prprio agressor, unicamente o homem. Na viso franciscana, o homem deve considerar o mundo, no apenas como uma realidade profana, mas sagrada, que requer relaes fraternas e justas. E, conseqentemente, atitudes de respeito, de equilbrio e de promoo.
1.3.5 Antropologia franciscana
O pensamento franciscano defende a tese de que Deus criou o
homem de duas naturezas distintas corpo e alma que formam uma
nica pessoa.22 Duns Scotus confirma esta premissa ao aceitar as duas
formas do composto humano: a forma da corporeidade, que d a forma ao corpo, e a forma intelectiva da alma. Estas duas formas, distintas entre si, determinam o homem. A unidade interna da pessoa humana constitui um fundamento real, e a superioridade da forma superior da alma forma do corpo. Segundo So Boaventura, a alma
uma forma dotada de ser, de vida, de inteligncia e usando a liberda19
20
21
22
Id., ibid., p. 581. Cf. BOEHNER, P., GILSON, E. op. cit., p. 434. Cf. SO BOAVENTURA, Breviloquim, II, XII, 1-5.
SO BOAVENTURA , Itinerarium, I, 15.
Id., ibid., I, 15.
Cf. Id., Breviloquium, II, X, 3.
de. Como forma dotada de ser, no procede de si mesma, nem da

natureza divina, mas pela criao foi levada por Deus do nada ao ser.
Como forma dotada de vida, possui a vida no em funo de uma
natureza extrnseca, mas por si mesma, e no a vida mortal, mas a
eterna. Como forma dotada de inteligncia, entende no s a essncia
criada, mas tambm a essncia criadora, a cuja imagem foi feita pela
memria, a inteligncia e a vontade. Como forma dotada de liberdade, est sempre livre de coao [...]. Esta liberdade de coao nada
mais do que uma faculdade da vontade e da razo, que so as principais potncias da alma.23
Ato contnuo, vem a tese a respeito do corpo. O corpo do primeiro homem foi tirado do lodo da terra de tal forma que ficou sujeito
alma, sendo-lhe proporcional a seu modo. Proporcional quanto igualdade de complexidade, quanto beleza e variedade de organizao e quanto posio ereta; sujeito para obedecer sem rebelio, para
propagar e ser propagvel sem luxria, para nutrir-se sem defeco,
para ser imutvel e de todo incorruptvel, por no intervir na morte.
Para tanto foi lhe dado o paraso terrestre como habitao tranqila.
A mulher foi formada do lado do varo, como companheira e auxiliar
para a sua propagao sem mancha. Foi lhe dada tambm a rvore da
vida para a sua nutrio contnua e para sua perfeita imutabilidade no
final da existncia, pela imortalidade eterna.24
Conforme So Boaventura, o homem foi dotado de um duplo
sentido: o interior e o exterior, o da mente e o da carne. Foi dotado
de um duplo movimento: o imperativo da vontade e o executivo do
corpo. Foi lhe concedido um duplo bem: um visvel e outro invisvel.
Foi lhe imposto um duplo preceito: um natural e outro disciplinar. [...]
foi lhe dado um auxlio qudruplo: o da cincia, o da conscincia, o da
sinderese e do da graa.25
Em sntese, So Boaventura afirma a unidade substancial da matria e da forma que compem cada ser. Porquanto, cada ser uno. No
homem, a alma e o corpo so substncias incompletas. Corpo e alma,
em sua substncia, so compostos de matria e forma. Portanto, no
homem se verifica uma pluralidade de formas (forma da alma e forma
do corpo). Porm, coordenadas pela forma superior, a alma. E o fim
do homem a bem-aventurana junto de Deus, que consiste na satisfao da vontade. Assim, em Deus, se conclui o ciclo iniciado com a
criao.26
23
24
25
26
Id., ibid., II, IX, 1.

Id., ibid., II, X, 1.
Id., ibid., II, XI, 1.
Cf. PONZALLI, E. op. cit., p. 321-324. Cf. ABBAGNANO, N., v. 3, p. 226-228.
2 Contributos da filosofia franciscana justia,

paz e ecologia
2.1 Compreenso tica do homem

A compreenso tica do homem tem mltiplas variveis, em conformidade com as correntes filosficas e as doutrinas religiosas. Na
viso de Rousseau (1712-1778), a natureza humana boa, e a sociedade a corrompe. Na mesma direo segue o taosmo, com Lao-Ts (604551 a.C.), a natureza humana boa, e a educao a corrompe. E para
Confcio (551-479 a.C.), o homem superior compreende a retido da
vida; o homem inferior compreende o lucro. Contudo, para Hobbes
(1588-1679), a pessoa humana nasce m e a sociedade a torna boa, pois
o homem um lobo para outro homem. Na mesma perspectiva pensavam os legistas chineses do sculo IV a.C., a natureza humana m e
somente pela fora pode ser subjugada. Por sua vez, a posio de SunTs (sculo IV a.C.), se a natureza humana m, precisa de educao.
E a posio de Mncio (371-289 a.C.), se a natureza humana boa,
deve ser aperfeioada pela educao. E, contudo, para Locke (16321704), a pessoa humana nasce tbula rasa: nem boa nem m. Por sua
vez, Jesus Cristo comea com uma advertncia: Eu vos envio como
ovelhas no meio de lobos; sede, pois, prudentes como as serpentes e
simples como as pombas. Cuidado com os homens (Mt 10, 16-17). E,
por fim, Francisco de Assis no parte do juzo moral do homem. No
parte do corao do homem, mas compreende o homem a partir de
sua condio de criatura, que lhe confere o estatuto de irmo de todas
as criaturas. o que veremos nos tpicos seguintes.
2.2 Compreenso franciscana do homem
A arqueologia viva do franciscanismo a encontramos na experincia viva de Francisco de Assis e da fraternidade primeva, que determina e condiciona o contedo e a expresso do pensamento franciscano. Nos poucos escritos de Francisco de Assis, especialmente nas Admoestaes, podemos ler e interpretar a sua atitude fundamental, a sua
compreenso da pessoa humana e, conseqentemente, as relaes e os
elementos fundamentais de justia, paz e ecologia.
O seu modelo antropolgico o Filho de Deus Encarnado numa
obedincia radical ao Pai, que se fez filho e menor, necessitado e indigente para amar e servir. Conseqentemente, a atitude fundamental
do homem ser filho de Deus e menor de todos, para amar e servir:
elemento iluminador da Ordem dos Frades Menores. Deus o Se398 / Fundamentos franciscanos de justia, paz e ecologia
nhor, o Absoluto, e o homem no pode ser proprietrio absolutamente de nada. Apenas deve fazer uso das coisas, emprestadas pela bondade e providncia de Deus.
Em seus escritos, Francisco centra a idia antropolgica na filiao
divina e na minoridade humana. Assim se expressa: Considera,
homem, a que excelncia te elevou o Senhor, criando-te e formando-te
segundo o corpo, imagem de seu dileto Filho e, segundo o esprito,
sua prpria semelhana. Entretanto, as criaturas todas que esto
debaixo do cu, a seu modo, servem e conhecem e obedecem o seu
Criador melhor do que tu. [...] De que, ento, podes gloriar-te? [...]
Mas numa s coisa podemos gloriar-nos: de nossas fraquezas (2Cor
12, 5), e carregando dia a dia a santa cruz de Nosso Senhor Jesus Cristo.27
A excelncia do homem pertence a Deus e se manifesta pela criao:
criado mais elevado do que as outras criaturas. Tu o coroaste de glria e esplendor; deste-lhe o domnio sobre as obras de tuas mos (Sl
8, 6-7). Feito, pela corporeidade, imagem de Jesus Cristo, e pelo esprito, feito semelhante a Deus. E, igualmente, redimido por Jesus. Ao
mesmo tempo, pela criaturidade, o homem irmo de todas as criaturas que, a seu modo, servem e conhecem e obedecem ao seu Criador. E mais, a
expresso mxima da fraternidade csmica franciscana a encontramos
no Cntico das Criaturas e na prpria vida e experincia diria de
Francisco de Assis.
E a minoridade do homem, que se revela na miserabilidade e nas
mazelas humanas, pertence ao prprio homem. O humanismo franciscano, mais do que uma doutrina e um sistema de pensamento ou de
uma estrutura e uma organizao sociopoltica uma compreenso da
vida, um estilo de vida, um comportamento e um modo de tratar e de
compreender o mundo, os seres e os outros. Na verdade, um humanismo real que destaca as relaes interpessoais do homem com todas
as pessoas humanas, consideradas fundamentalmente como pessoas,
criadas por Deus e redimidas por Jesus Cristo: a fraternidade universal. E destaca as relaes fraternas do homem com todos os seres e
entes, considerados fundamentalmente criaturas: a fraternidade
csmica.
A compreenso franciscana do mundo e do homem ultrapassa as
relaes com os seres e entes no sentido esttico, romntico e poltico.
Ultrapassa igualmente o racionalismo e o discurso ideolgico e ontolgico. Acima de tudo, a viso franciscana da vida uma experincia
fraterna da vida e da existncia pessoal e comunitria frente aos homens, frente aos seres, frente s coisas, frente aos acontecimentos e
frente a Deus. um relacionamento face a face, imediato e concreto.
27
SO FRANCISCO DE ASSIS. Admoestaes, 5, 1-8.

uma forma real e iluminada de viver e conviver. um modo vital para

realizar a justia, a paz e a ecologia, como experincia e como perspectiva, como cultura e como utopia.
A relao franciscana com o tu, com a comunidade, com Deus,
com a histria e com a natureza no se reduz a uma bela expresso e
explicao fenomenolgica [...], mas tem uma conotao mstica de
participao,28 pois o pensamento franciscano brota de uma experincia pessoal e comunitria com Deus e com o mundo. Com Deus, que se
revela como Absoluto e Senhor, como Bem e Sumo Bem, na ordem da
vida, da ao, da contemplao e da reflexo. E com o mundo, na ordem da fraternidade csmica e universal.
2.3 O mundo a grande casa paterna
Francisco de Assis no um simples defensor e promotor da natureza para nela buscar vantagens, interesses e utilidades. O esprito
franciscano ultrapassa a defesa da ecologia, porque interessa sade,
e a sua destruio uma ameaa ao futuro da humanidade. Esta viso
est centrada no homem e a partir do homem, com seus interesses,
seu romantismo esttico e seus discursos ideolgicos. Esta bandeira
ecolgica se expressa como ecologismo.
Por sua vez, o pensamento franciscano acolhe o universo, o mundo
e a natureza, e a tudo d sentido e valor. Especificamente acolhe o
mundo como a grande casa paterna, onde o homem faz sua morada e
realiza a sua experincia no-ontolgica de Parmnides (VI-V a.C.): O
ser e o no ser no (Frag. 2), mas a experincia fraterna,
antropolgica, tica e ecolgica: todos so irmos de todos e o no-ser
tambm e deve ser resgatado a partir da compreenso fraterna.
Conseqentemente, o mundo o lugar privilegiado onde o homem
realiza o seu encontro vital e cordial com todos os seres e entes, como
perfeio de cada perfeio. E no na viso de Protgoras (490-410
a.C.), em que o homem a medida de todas as coisas, das que so
enquanto so, e das que no so enquanto no so (Frag. 1).
Pensamento que iluminou a viso piramidal dos reinos (reino animal,
vegetal e mineral), e que desgua na racionalidade do homem em
autoproclamar-se rei da natureza.
Na viso franciscana, Deus o criador universal, e o homem o
mediador igualmente universal, no sentido que recebeu a misso de
cuidar, aperfeioar e administrar o mundo com justia, em nome do
Grande Outro, o Todo Bem e Sumo Bem. Porquanto, o homem administrador, mordomo, servidor e guardio do mundo, pois, em no28
MERINO, Jos Antnio. Humanismo franciscano. Madrid: Cristianidad, 1982. p. 113.
me do Outro Absoluto, do Senhor, Criador e Providncia, deve gerenciar o mundo com fidelidade, justia e respeito. Na verdade, o
mundo a morada do homem e nela deve viver e conviver como em
sua casa.
2.4 O trabalho humano na viso franciscana
Certamente o trabalho humano e o mundo do trabalho se constituem como fonte de justia, paz e ecologia. Mas, paradoxalmente,
tambm se revelam fonte de explorao, de opresso, de empobrecimento, de diviso, e onde aparece a primazia da ganncia, da opulncia e do domnio sobre a partilha, a eqidade e o respeito. A sociedade opulenta desvirtua o mundo do trabalho e privilegia os antagonismos e as rivalidades, onde o outro meu concorrente e preciso venc-lo; onde a natureza um obstculo, necessrio domin-la.
Embora, no pensamento franciscano, no encontramos uma teoria
tematizada sobre o trabalho humano, mas encontramos uma atitude
vivida, com caractersticas fraternas, sobre o modo de trabalhar e sobre a partilha dos frutos do trabalho, eliminando a diviso do trabalho, a diviso das pessoas que trabalham e a concentrao dos frutos
do trabalho. Alis, para Francisco de Assis, o auto-sustento de cada
dia e o trabalho manual eram critrios fundamentais para pertencer
Fraternidade. Havia em certo lugar um frade que nunca ia esmolar,
mas era assduo mesa. Vendo que era comilo, participava dos frutos, mas no do trabalho, disse-lhe uma vez: segue teu caminho, irmo mosca, porque queres comer o suor de teus irmos e ficas ocioso
no trabalho de Deus. [...] Quando esse homem carnal viu que sua
glutoneria tinha sido descoberta, voltou para o mundo, que nunca
tinha deixado.29
A experincia franciscana busca superar o carter cultural e moralizante do trabalho da viso greco-romana, com repercusso at nossos dias: tripalium, tarefa inumana do trabalho manual restrito aos
escravos e aos brbaros e o otium ou labor, toda ocupao como expresso de humanidade e de liberdade. E Francisco de Assis fundamenta a fraternidade tambm no modo de trabalhar e servir. E os
irmos que forem capazes de trabalhar, trabalhem; e exeram a profisso que aprenderam, enquanto no prejudicar o bem de sua alma e
eles puderem exerc-la honestamente.30
Mais precisamente, encontramos as orientaes de Francisco de
Assis para os seus frades na Regra: Os irmos, aos quais o Senhor
29
30
2C 45, 75; cf. LM 5, 6; Sp 24; LM 7, 3; 2C 49, 81.

2Rg 7, 4.
deu a graa de trabalhar, trabalhem com fidelidade e devoo, de

maneira que afugentem o cio, inimigo da alma, e no percam o esprito de orao e piedade, ao qual devem servir todas as coisas temporais. Quanto paga do trabalho, recebam o que for necessrio ao corpo, para si e seus irmos, exceto dinheiro de qualquer espcie; e isto
faam com humildade, como convm a servos de Deus e seguidores
da mais santa pobreza.31 E em seu testamento, Francisco descreve: E
eu trabalhava com as minhas mos e quero trabalhar. E quero firmemente que todos os outros irmos se ocupem num trabalho honesto. E
os que no souberem trabalhar o aprendam, no por interesse de receber o salrio do trabalho mas por causa do bom exemplo e para afastar a ociosidade.32
Assim, Francisco de Assis e seus companheiros se apresentam ao
mundo como trabalhadores pobres e simples, que ganham o sustento
de cada dia com o trabalho de suas mos e partilham fraternalmente o
fruto do trabalho, evitando a ganncia e eliminando o acmulo. E revelam a dignidade da pessoa humana, que vale pelo que e no pelo
que produz. Bem como, traduz as relaes interpessoais da vida na
vida da fraternidade como um meio de colaborao e do autosustento, e um meio de insero social no mundo do trabalho, especialmente junto s categorias de trabalhadores mais pobres. No caso
especfico da expe-rincia da vida franciscana, um meio de evangelizar
pelo testemunho e pelo exemplo, participando da vida e do modo de
trabalhar dos pobres e marginalizados, servindo-os e edificando a
dignidade de sua vida, jogados margem dos sonhos e excludos do
acesso aos bens por eles produzidos.
O trabalho da fraternidade franciscana significa uma vinculao
clara e definida com o seu estatuto de pobre, com os trabalhadores e
seu mundo. Significa dar testemunho de que o homem no vive para
trabalhar, mas no ser homem se no trabalha.33
claro, para o pensamento franciscano, o sujeito pessoal jamais se
transforma em objeto ocasional, e muito menos em objeto de interesse
produtivo. No se coisifica nem se objetiva nem se explora o outro
pelo trabalho. Assim, na viso franciscana, o trabalho no estranho
nem ameaador. Antes, referncia e relao, porque trata o trabalhador no como uma mercadoria produtiva e interesseira, mas como
pessoa humana. E com ele se insere no mundo do trabalho e para ele
se revela face a face, e revela a face sofredora e redentora do Cristo.
E afirma Merino: O trabalho no franciscanismo graa, dom, possibilidade e um meio direto para vincular-se com a natureza, para aju31
32
33
1Rg 5, 1-5.
Test 5, 19-22.
MERINO, J. A. op. cit., p. 266.
ajudar o outro e para fomentar profundas relaes interpessoais. Em

oposio ao trabalho obsessivo, montono, repetitivo e desumanizante, o trabalho para o franciscanismo deve ser pessoal, humanizante e
alegre.34 Em outras palavras, viver aqui e agora o que parece estar
alm do tempo humano e do lugar cultural.
Concluso
A justia, a paz e a ecologia no so apenas bandeiras movidas pela fora das mais variadas ideologias. A justia o prprio homem. A
paz o prprio homem. E a ecologia o prprio homem fraternalmente inserido no mesmo corpo e na mesma alma do mundo e do
cosmo.
Na viso franciscana, a luta pela justia, pela paz e pela ecologia
no apenas um compromisso ad extra, voltado apenas para fora: mudanas das estruturas e das instituies que no promovem a paz, que
no defendem a justia e que no priorizam a ecologia. Acima de tudo
um compromisso ad intra, a mudana do corao: as estruturas e as
instituies sero justas, se o homem for justo. a partir do seu corao que o homem ser portador da paz, construtor da justia e promotor da ecologia. uma questo de mentalidade, e no apenas de cultura, de poltica e de estrutura, pois o homem pode ser justo e honesto
numa estrutura, numa sociedade e numa cultura opressoras. Bem como, pode ser corrupto e opressor numa instituio libertadora. Em
outras palavras, a defesa e a promoo da justia, da paz e da ecologia
no apenas uma questo poltica, estrutural, econmica e institucional. Acima de tudo uma deciso pessoal, um compromisso comunitrio e uma mudana dos critrios que fundamentam a mentalidade e
que justificam as atitudes pessoais frente aos desafios libertadores.
uma opo pessoal por critrios que fundamentam a vida a partir da dignidade do homem, na dimenso da criaturidade e da fraternidade. E um compromisso comunitrio e um engajamento poltico,
pois o clamor pela justia revela a desvalorizao da vida humana e de
sua dignidade, encontrada nas dramticas situaes de misria, fome,
subnutrio, abandono, racismo, etc. Ao mesmo tempo, um desafio
urgente a construo da justia a partir dos critrios da valorizao da
pessoa humana na sua totalidade de pessoa. Por sua vez, o tema paz
se concentra no perigo sempre eminente, como a espada de Dmocles,
da destruio nuclear da terra e no compromisso da limitao e eliminao das armas estratgicas. Porm, paz mais do que ausncia de
guerras e de armas. Paz, necessariamente, implica justia: modos fra34
Id., ibid., p. 274.

ternos de convivncia, prioridade da pessoa sobre o capital e o lucro,

a prioridade do servio civil sobre o servio militar, bem como a noaceitao do terrorismo como instrumento poltico, da violncia como
recurso de justia. Enfim, a eliminao dos conflitos de grande intensidade (guer-ras amplas, conflitos generalizados) e dos conflitos de
baixa intensidade (conflitos localizados, esquadres de extermnio,
violncia urbana). Na verdade, paz significa, fundamentalmente, vida
plena e boa.
E o tema ecologia atinge toda a forma de defesa da vida humana e
do mundo. A defesa dos seres e dos entes. A defesa do mundo e do
cosmo. A defesa da grande habitao fraterna para todos, onde no
haja vencedores e vencidos, reinos superiores e reinos inferiores, dominadores e dominados, racionais e irracionais, lgica da vida e lgica
da morte. E, sim, criaturas diferentes, com atitude de reverncia e de
respeito ao Criador, bem como a ecologia busca apoio na tica para
iluminar os avanos e as conquistas cientficas, tecnolgicas, genticas,
nucleares e espaciais. Enfim, alm de apontar os crimes contra a ecologia, faz-se necessrio denunciar os criminosos. E, pedagogicamente,
faz-se necessrio formar, desde a infncia, homens e mulheres de boa
vontade, para reorganizarem e revitalizarem o mundo, a grande habitao de todos os seres e entes.
Assim, a defesa da justia, da paz e da ecologia no apenas uma
bandeira que se pode ou no assumir, mas um constitutivo do carisma franciscano que determina o modo de vida.
ABBAGNANO, Nicola. Histria da filosofia. Lisboa: Presena, 1984. v. 3, p. 238.
. Histria da filosofia. Lisboa: Presena, 1978. v. 4, p. 242.
BOEHNER, Philotheus, GILSON, Etienne. Histria da filosofia crist. Petrpolis: Vozes, 1988. p. 582.
CORDON, Juan Miguel Navarro. MARTINEZ, Tomas Calvo. Histria da filosofia.
Lisboa: Edies 70, 1989. v. 1, p. 172.
DE BONI, Luis Alberto (org.), So Boaventura obras escolhidas. Porto Alegre: EST ,
Sulina; Caxias do Sul: EDUCS , 1983. p. 494.
GRATIEN, P. Histoire de la fondation & de lvolution de lOrdre des Frres Mineurs au XIII sicle. Paris: Socit et Libraire S. Franois dAssise, 1928. p. 700.
IRIARTE, Lzaro. Histria franciscana. Petrpolis: Vozes, 1985. p. 638.
MERINO, Jos Antonio. Humanismo franciscano franciscanismo y mundo actual. Madrid: Cristianidad, 1982. p. 318.
Os pensadores, So Paulo: Abril Cultural, 1973. v. 8, p. 412.
PONZALLI, Ermano. Storia della filosofia occidentale. Roma: Borla, 1987. v. 1, p. 394.
REALE, Giovanni, ANTISERI, Dario. Histria da filosofia. So Paulo: Paulinas, 1990. v.
1, p. 712.
SANSON, Victorino Flix. Textos de filosofia. Rio de Janeiro: Universidade Federal
Fluminense, 1974. p. 264.
So Francisco de Assis escritos e biografias. Petrpolis: Vozes, 1983. p. 1372.
SILVIO PAULO BOTOM
Universidade Federal de So Carlos
Parecer acadmico:
a lgica clandestina de uma avaliao
A esperana no um sentimento de que tudo vai dar certo. , antes, uma expectativa de que a vida e o trabalho valem a pena. (Vaclv Havel).
Quem no arrisca o dio do outro s ama a si prprio.
covardia dar um tapa e esconder a mo. Essa metfora para ilustrar uma dimenso de muitas condutas tambm pode ser usada para
um comportamento (profissional ou nada profissional!) muito freqente nas universidades. o parecer. Essa conhecida maneira de emitir
uma avaliao sobre um trabalho, situao, problema, documento, etc.
aparece com vrios nomes que so, na maioria das vezes, apenas eufemismos para diminuir o impacto e a clareza do que feito sob esses
nomes. Debater um trabalho, fazer uma seleo de um candidato em
um concurso, participar de uma banca examinadora de exame de qualificao, de mestrado, de doutorado, dar uma opinio sobre um trabalho de um colega, etc. so exemplos de avaliao e de emisso de
pareceres. Pode ser que, em muitos momentos, situaes ou ocasies
no seja usado o termo parecer, mas talvez seja necessrio examinlo, para revelar a multiplicidade de maneiras de faz-lo no cotidiano
do trabalho e da vida em uma instituio. Desde o informal comentrio para um colega no corredor, sobre um trabalho, problema ou conduta, at a opinio formalizada em um documento solicitado institucionalmente, h a emisso de pareceres.
Mesmo recebendo vrios nomes (laudo, diagnstico, juzo, etc.
Ferreira, 1986) o que feito algo definido em torno do conceito de
avaliao. O mbito de realizao e de explicitao ou formalizao
dos pareceres pode variar. Eles podem ser, em graus variados, oficiais, administrativos, acadmicos, burocrticos, extra-oficiais, pessoais,
formais, informais, escritos, orais, etc. e podem misturar tais caractersticas de diferentes maneiras. Mas sempre so uma avaliao de al-
go. A tal ponto que fazer e usar pareceres chega a ser feito como
uma rotina nas instituies. s vezes como mera aparncia (fachada)
para atos ou opinies nada profissionais ou, em outros casos, manifestaes s-rias e responsveis. Na sua existncia misturam-se muitos
procedimentos. Vrios deles pouco respeitveis, mas que convivem
e, s vezes misturam-se com avaliaes bem-feitas, teis e importantes: relaxamento, despachos e opinies vazios, ou sem fundamento,
esquiva ou fuga de responsabilidades, procedimentos de empurrar
com a barriga, comentrios sem fundamento, comentrios que so
apenas a expresso de fantasias ou sentimentos de quem fala (raiva,
inveja, cimes...), etc. aparecem junto com exames crticos e criteriosos, ou com alguns poucos dados, insuficientes para sustentar as concluses apresentadas como parecer final.
H tambm, e felizmente, uma outra direo de exame a considerar. Faz parte das responsabilidades e competncias de um profissional de Cincia e de universidade tomar decises, emitir juzos, fundamentar posies, avaliar trabalhos, etc. Emitir um parecer uma
expresso institucional desse tipo de responsabilidade e atribuio ou
competncia. Isso pode justificar, se no um exame profundo, pelo
menos uma reflexo sobre as caractersticas que compem um parecer e as variveis que as determinam. Esse o objetivo deste texto.
Parecer no opinio nem julgamento ou, pelo menos, no se
restringe apenas a isso. um auxlio, por meio de informaes analticas e precisas, em relao ao trabalho, ao procedimento ou conduta
de outra pessoa. Isso, no entanto, no parece ser claro na maioria dos
pareceres emitidos em relao aos mais variados tipos de trabalho
acadmico ou tcnico, quando no em relao a aspectos da conduta
pessoal. Colegas, assessores de rgos, superiores, tcnicos, consultores ad hoc, etc. costumam, com uma freqncia desconfortvel, confundir sua opinio pessoal ou seus julgamentos com o que comumente
denominado de parecer. Pode ser til, no mbito de uma instituio, especialmente da Universidade, examinar um pouco o que pode
significar dar um parecer para um trabalho (ou atividade) comum,
tcnico ou acadmico. Principalmente se for lembrado que, cada vez
mais, esse um instrumento utilizado para autorizar projetos, financi-los ou integr-los nos planos de um sistema ou instituio.
O contexto bsico de qualquer parecer o mesmo de qualquer
conduta humana. E esta tem sempre, mesmo que combinadas em diferentes graus, dimenses tcnicas, fsicas, sociais, ticas e polticas. No
so, como podem aparentar primeira vista, apenas tcnicas. Envolvem sempre critrios polticos e pessoais, mesmo que inconscientes
por parte de quem o emite. Informaes mnimas a respeito de quem
fez o trabalho ou das preferncias filosficas, ideolgicas, tericas ou
polticas de quem alvo do parecer acarretam tendncias a menos406 / Parecer acadmico: a lgica clandestina de uma avaliao
prezar certos tipos de informao e a supervalorizar outros, quando

no a ignorar qualquer tipo de informao de um tipo ou de outro,
conforme o grau de interesse ou de adeso que aquele que emite o
parecer possa ter em relao ao trabalho, ou prpria pessoa, que
alvo do parecer. Isso ainda mais srio e importante quando quem
faz o trabalho precisa expor-se at na sua histria profissional e pessoal, com identificao absoluta, enquanto quem emite o parecer fica
em um confortvel anonimato. Ou com muita proteo para escapar
de uma avaliao do prprio parecer. S essas condies j indicam
um alto grau de perigo para uma confiana e um papel to absoluto
para pareceres e pareceristas.
A concepo mais comum de que um parecer de algum a opinio desse algum sobre um assunto, trabalho, objeto, o desempenho de algum ou de uma situao, como se a pessoa que emite o parecer, por si s, fosse a fundamentao necessria e suficiente para
sustentar o que afirmado e constitui o ncleo do parecer. Tal idia
qual, em geral, as pessoas j se acostumaram, insuficiente para entender o que significa e o que exige dar um parecer sobre algo. De
certa forma, parecer pode ser considerado uma opinio, mas no
qualquer opinio ou opinio apresentada de qualquer maneira. A opinio de uma pessoa pode ser apenas uma assero, qualificando algo
sem mostrar-se clara e sem ser fundamentada. Pode estar cheia de
suposies ou preconceitos. Pode ser apenas a exibio de poder ou
presuno. Pode, enfim, ser um exerccio de vaidade e dominao, ou
competio e inveja, sustentado por circunstncias burocrticas de
apoio, de conivncia ou cumplicidade. Pode ser apoiado por circunstncias justificadoras que servem de atenuantes para muito exerccio
de pura maldade, prepotncia, vaidade presunosa e comportamento
irresponsvel. Ou por competio por prestgio e poder, seja pessoal,
seja pela rea ou grupo a que pertencem os envolvidos. Ou por corporativismo, na direo oposta e to lesiva quanto outra. E as exigncias, bom frisar, no se referem apenas a uma retrica apropriada ou
formal, com aparncia de iseno e legalidade ou legitimidade. Tratase de deixar claro quais fatos, concretos e palpveis, sustentam o que
conclui o parecer, na quantidade suficiente e de natureza apropriada
no s concluso do parecer mas s conseqncias que se seguiro a
ele, em diferentes amplitudes de efeitos.
De maneira similar, um parecer pode ser equiparado a um juzo.
As restries, porm, so semelhantes s que so feitas para a concepo de que um parecer uma opinio. Um parecer tambm pode ser
considerado um juzo, mas no qualquer juzo ou juzo formulado de
qualquer maneira. O exame pode ser o mesmo j feito para o entendimento de que dar um parecer dar uma opinio. Na concepo de
que um juzo h ainda outros aspectos a considerar em relao ao
que pode significar um parecer. Nesta maneira de entender h o

acrscimo da idia de julgamento de forma mais ntida. Esta concepo torna mais provvel a pessoa que d o parecer colocar-se no
papel, em maior ou menor grau, de um juiz. E, com isso, enfatizar o
aspecto, que poderia ser acidental ou mnimo, de julgamento do trabalho de outro, pura e simplesmente e sem um correspondente processo
de avaliao ou sem as condies que um julgamento de qualquer porte
e tipo exige para ser aceitvel. O que pode ser grave so as decorrncias que uma tal concepo torna mais provveis de acontecer. A idia
de julgamento como sendo o ncleo de um parecer aumenta a
probabilidade de quem o emite ficar longe do compromisso de dar
informaes claras, completas, bem-fundamentadas e orientadoras
para quem pede o parecer ou para quem faz o trabalho que
examinado.
Dizer que um parecer pode ser um juzo ou uma opinio desde
que tenha certas caractersticas exige esclarecimentos e complementaes que deixem suficientemente claros o significado e as decorrncias
dessa assertiva. Que caractersticas deve ter um parecer? O que levar em conta ao formul-lo? Quais as decorrncias a considerar, a evitar ou a procurar obter com a sua elaborao? De que forma apresent-lo? Qual o grau de sigilo que deve ter? correto ou tico dar um
parecer no anonimato ou protegido por ele? Que condies so importantes para que um parecer seja aceitvel? Ter essas perguntas presentes e procurar respond-las para cada situao podem ser boas
medidas para orientar a emisso de pareceres acadmicos, tcnicos
ou sociais.
Um parecer equivale a uma concluso: exige a explicitao do conjunto de dados em que se baseia uma deciso, um juzo, uma opinio
ou uma afirmao, mesmo que atenuada por eufemismos. Uma concluso inclui no apenas indicar as caractersticas do que acontece do
trabalho, do documento, do procedimento ou da atividade , mas
tambm das circunstncias em que o trabalho ocorreu e que fazem
com que o juzo emitido possa ter peso diferente do que teria se no
houvesse a explicitao das condies que podem relativiz-lo. Um
trabalho seja projeto, relatrio, objeto, procedimento de pesquisa,
por exemplo, pode ser desenvolvido por um pesquisador veterano
sozinho, ou em grupo com pesquisadores de vrias reas, ou com alunos de iniciao cientfica, ou com mestrandos ou doutorandos. Pode
ser feito no contexto de um curso ou como um trabalho isolado. Pode
ser proposto em uma universidade localizada em um grande centro ou
pode ser desenvolvido em uma instituio isolada em um local distante de recursos para o desenvolvimento de um bom trabalho cientfico.
Em qualquer dessas situaes, ou combinaes delas, um trabalho
merece consideraes maiores do que apenas sobre as caractersticas
que apresenta. Considerar as circunstncias em que feito pode rela408 / Parecer acadmico: a lgica clandestina de uma avaliao
tivizar o que algum pensa (julga, conclui, opina, diagnostica) sobre

ele. Uma analogia pode auxiliar a entender melhor o que isso pode
significar. Um mdico, ao fazer um diagnstico (ao chegar a uma concluso) a respeito de um problema de sade, leva em conta as vrias
condies (idade, aspectos nutricionais, fisiolgicos, biolgicos, de
cansao, desgaste, etc.) da pessoa que alvo do diagnstico que faz.
Ou, se no fizer isso, corre o risco de errar. No por cometer enganos
na identificao do problema de sade, mas por no localizar a gravidade, o perigo ou a importncia dele em funo das circunstncias em
que acontece o problema (Pires Junior, 1987).
possvel tambm equiparar um parecer sobre um trabalho acadmico a um outro conceito conhecido, embora insuficientemente, no
meio acadmico. Nessa possibilidade de comparao, um parecer eqivale a um laudo tcnico, exigindo a explicitao dos fundamentos
da concluso de um exame (o que foi observado e examinado e que
fundamenta essa concluso). De maneira semelhante equiparao
com um diagnstico, ao considerar um parecer equivalente a um laudo
tcnico, fica realado um aspecto importante: trata-se de um exame
tcnico e de uma opinio da mesma ordem (em contraste com uma
pessoal, poltica, afetiva, etc.). Isso importante, porque exigido um
conhecimento especializado e no apenas uma experincia de senso
comum ou percepo administrativa. No parece til desconsiderar as
dimenses tcnicas de um parecer para enfatizar, absolutizar ou apenas considerar as administrativas ou burocrticas. Mesmo que seja
considerado e, s vezes, isso um perigo bastante grande que
quem emite o parecer no sabe as diferenas entre todas essas dimenses. Quando isso acontece, o parecer conter muito mais consideraes do tipo prazos, disponibilidade, interesse da administrao,
recursos disponveis, incluso nos programas da agncia, atendimento a critrios burocrticos, etc.
Os critrios tcnicos exigem que um parecer considere a qualidade
tcnica, a viabilidade de vrios pontos de vista, a pertinncia da proposta em relao a critrios diversos, a viabilidade e as possibilidades
de eficincia na realizao, a eficcia (no sentido de probabilidade de
obteno de resultados) e tambm a relevncia vista de mltiplas
perspectivas (social, institucional, para a rea, etc.) e a pertinncia (a
adequao ao momento e s circunstncias em que ocorre ou ocorreu
o que examinado). Sem esses aspectos, o parecer tender a deixar de
ser tcnico e ser parcialmente, predominantemente ou absolutamente
outra informao qualquer.
Uma noo das caractersticas de um parecer no suficiente para
emitir esse tipo de opinio de maneira profissionalmente satisfatria.
Um parecer, alm das dimenses tcnicas, tem aspectos polticos, ticos, estticos, sociais e pessoais a serem considerados como seus comFilosofia, Lgica e Existncia / 409
ponentes. Todas essas dimenses precisam ser levadas em conta na

emisso, na utilizao ou no exame de um parecer. Tais dimenses
aparecem em diferentes aspectos do parecer, tanto nas suas caractersticas ou componentes como nos seus determinantes. bom lembrar
que um parecer (uma opinio tcnica, clara, analtica e fundamentada) no apenas um documento ou um produto verbal, mas um
processo que faz parte de um sistema de condies e por ele influenciado (determinado em graus variados). Cada dimenso, caracterstica
ou componente do parecer influenciado por diferentes condies e
pode ser grandemente distorcido ou afastado de seus fins pela simples desconsiderao, inconscincia ou descuido com qualquer um
desses aspectos e dessas influncias. Tais influncias e condies referem-se ao emitente do parecer, ao alvo do parecer, ao solicitante, aos
objetivos e interesses envolvidos, etc. Examin-los, mesmo que pouco,
pode ser um bom auxlio para fazer bem esse tipo de trabalho profissional, especial-mente se for no universo acadmico.
Um dos aspectos importantes a examinar e deixar pblico mesmo que apenas ou principalmente para si prprio a razo de ser da
emisso de um parecer sobre o trabalho de algum, no cotidiano, no
trabalho de uma empresa ou na Universidade. Qual o objetivo? A
finalidade? O que interessa obter com ele? Quem emite um parecer (o
laudo, o diagnstico, a opinio, o juzo...) pode ter objetivos variados
e nem sempre congruentes com aqueles de quem solicitou o parecer
ou de quem realizou ou realizar o que alvo do parecer. Para saber
ou identificar tais possibilidades necessrio decidir e explicitar qual
o objetivo que vai orientar o parecer. aquele que o emitente assume? o que lhe proposto pelo solicitante? E qual o de quem realizou, realiza ou realizar o trabalho? Como resolver se forem diversos?
Ou opostos? Holland (1973 e 1978) e Botom (1979, 1981 e 1996) examinaram o que podem significar as discrepncias de orientao, necessidades ou interesses entre um cliente e um paciente, estabelecendo, por meio de uma analogia com a rea de sade, uma importante
diferena: como fazer quando quem solicita um trabalho e paga por
ele (cliente) tem interesses, orientao e necessidades diferentes
daqueles que tm quem sofrer a interveno (paciente)? H, com
essa questo, a evidncia de, pelo menos, trs orientaes em jogo: a
de quem sofre a interveno, aquela de quem solicita essa interveno
e a de quem realiza a interveno. O que pode ser feito ao constatar
essa trplice expectativa? No aceitvel querer apenas ignorar que,
no caso de um parecer sobre um trabalho acadmico, esse conflito
inevitvel. E fugir dele no o resolve. Apenas o escamoteia. Principalmente no caso em que um parecer tem como decorrncia verbas,
poder, oportunidades, benefcios ou status para quem realiza o trabalho. Mais principalmente ainda se, pelas circunstncias, quem emite o
410 / Parecer acadmico: a lgica clandestina de uma avaliao
parecer for, de alguma forma, um concorrente, adversrio ou colega

que pode ficar em segundo plano se o alvo do parecer for beneficiado pelo parecer.
Uma opinio profissional fica muito prejudicada se for apresentada com o seu emitente, desconsiderando que a razo de ser de sua
emisso um aspecto importante a ter claro. E como h inmeras possibilidades de objetivos de um parecer profissional, delimitar qual
objetivo vai servir de orientao. Para a opinio profissional uma
deciso. E s pode ser uma deciso do profissional que emite o parecer. Ele quem escolhe o objetivo que vai orient-lo. Os interesses e
as solicitaes de quem lhe pede o parecer (a instituio, o chefe, o
dono do dinheiro, aquele que lhe paga, o governo, etc.)? Ou as necessidades e interesses de quem realizou o trabalho em exame? Ou as
conseqncias e os benefcios que o trabalho em apreciao vai gerar
para a comunidade? Ou a prpria definio do profissional, considerando vrios aspectos envolvidos no trabalho, no parecer, nas condies de um e outro, nos determinantes de ambos e nas decorrncias
que adviro para a comunidade (instituio, regio, sociedade, etc.)
onde o trabalho est inserido? O profissional o nico que pode ter
todos esses elementos em mos, j que ele quem, queira ou no, faz
esse parecer e est no centro dessas influncias. A quem atender o
parecer? adequado, correto, justo ou conveniente esse atendimento?
Adequado, correto, justo ou conveniente para quem? Em que grau?
Com que critrios? Uma vez explicitado o conflito, s h uma sada:
definir profissionalmente qual o objetivo do parecer, deixar claro o
que interessa obter como resultado dele. Ou, ento, a alternativa
ignorar tudo isso e emitir o julgamento como se nada importasse.
Esta possibilidade, porm, no anula as influncias, s as ignora, desconsidera, esconde ou adia. Inclusive os possveis e muitas vezes
inconfessveis sentimentos, temores e disposies de quem emite o
parecer.
O conflito relativo a essa trplice exigncia tem vrios aspectos sutis a considerar. O emitente do parecer e o executor do trabalho em
exame so facilmente identificveis pela pessoa que emite o parecer. O
mesmo no acontece com o solicitante. Um parecer pode ser solicitado
por diferentes pessoas ou agncias. Cada uma em uma solicitao,
vrias em uma mesma solicitao e em diferentes gradientes de presena, influn-cia ou participao em qualquer caso. Quando um chefe
ou superior solicita um parecer, h vrias agncias envolvidas nessa
solicitao. O superior, enquanto pessoa com suas peculiaridades e
caractersticas pessoais e profissionais (srio? responsvel? honesto?
oportunista? autoritrio? acessvel? transparente? solidrio? egosta?
amigo? inimigo? correligionrio poltico? etc.), diferente daquele que
constitui o cargo: suas funes, responsabilidades, o papel que repreFilosofia, Lgica e Existncia / 411
senta na instituio, as atribuies especficas, etc. Alm disso, ele representa uma instituio que pode ter objetivos e interesses nem sempre congruentes com aqueles que ele tem, como chefe ou como pessoa,
ao fazer a solicitao de um parecer. E, mais ainda, essa instituio faz
parte de um sistema de instituies e este de uma sociedade que
pode ter necessidades e interesses ainda diversos, conflitantes, etc. A
qual dos solicitantes deve atender o emitente do parecer? Tambm
neste caso possvel fingir que o problema no existe e agir apesar de
sua existncia e importncia. Mas isso no anular as influncias dessas agncias. Elas agem sobre o emitente apesar do grau de conscincia e da clareza que ele possa ter sobre essas influncias e sobre os
processos pelos quais elas atuam. Ignor-las, neg-las ou racionalizar a
respeito de suas aes ou importncia s tem um resultado: o emitente
fugir da responsabilidade (ameaa?) e da deciso (conflito? perigo?)
envolvidas na escolha do que atender e de como e quanto faz-lo. Ou
evitar tudo isso. Cabe, tambm neste caso, insistir em uma pergunta: o
que resolve esta maneira de agir? Ela parece apenas adiar o enfrentamento com o problema, alm de aument-lo para o prprio profissional que age dessa forma. Em outras palavras: adiar, evitar ou fugir
do problema e da responsabilidade de examin-lo e resolv-lo s o
torna maior e pior para todos, inclusive para quem o evita, o encobre
ou foge dele.
Examinados os possveis tipos e as possibilidades de influncia
dos solicitantes, til aprofundar tambm o exame sobre os possveis
interesses ou as necessidades envolvidos. Um parecer pode ser solicitado com diferentes objetivos, e tais objetivos podem ser congruentes
ou opostos, ou qualquer tipo de variao entre esses valores ou graus
de semelhana. Uma mesma agncia ou pessoa pode, inclusive, ter
objetivos mltiplos, ambguos, pouco claros. Outra, s vezes envolvida
no mesmo trabalho, pode ter objetivos em diferentes condies. Em
qualquer dessas condies, suas influncias sero exercidas e caber
ao profissional que emite o parecer identificar tais influncias, integrlas e decidir o que fazer a partir delas. Um exemplo tpico que pode
ser examinado como ilustrao o caso de um rgo de uma instituio que solicita um parecer sobre um projeto de pesquisa para o qual
h um pedido de financiamento. A qual objetivo e interesse e em
que grau de cada um o emitente do parecer vai atender? S h uma
sada: decidir o que significa um parecer, de que pontos de vista ele
deve ser emitido, que caractersticas deve conter, etc. Em outras palavras, o prprio profissional deve gerar as influncias s quais deve
ficar exposto. Ou no sair do conflito, do temor, da incerteza, da
insegurana e, sem dvida, de conivncias que nem saber identificar,
explicitar ou precisar quais so.
Com o exame da existncia de diferentes objetivos e interesses na

emisso de um juzo ou opinio profissional, possvel tambm examinar o grau de conhecimento deles e de quem os tem. Cada pessoa
ou agncia que solicita um parecer tem caractersticas e objetivos em
diferentes graus de explicitao que, juntos, influem fortemente no
que feito por uma pessoa ao apresentar um parecer. Tanto as caractersticas quanto os objetivos de qualquer agncia (ou pessoa) envolvida podem ser conhecidos e pblicos em quantidades variadas
desses dois aspectos. O grau de publicidade e de conhecimento, tanto
das caractersticas quanto dos objetivos de cada agente envolvido na
emisso de um parecer, depende da ao de quem o emite e cujo
comportamento (atuao) influenciado por esses fatores conhecimento e grau de explicitao e clareza dessas caractersticas e objetivos. S o emitente de um parecer pode apresentar essa ao. At
porque ele o mais interessado nesse conhecimento e na clareza dessa
explicitao. seu modo de agir que sofre essa influncia. Torn-la
clara a melhor maneira de decidir quanto atend-la. Alis, essa
tambm uma condio bsica e indispensvel para participar do jogo
de influncias que interfere com a prpria conduta, neste caso a de
avaliar o trabalho ou a conduta de outra pessoa.
Alm das direes de influncia sobre a emisso de um parecer j
examinadas, h ainda uma que parece valer a pena considerar. O objeto de parecer e o sujeito a quem pertence o trabalho tm caractersticas que influem fortemente sobre a natureza e as caractersticas do
parecer que lhes dir respeito. O objeto do parecer tem mltiplas
dimenses que afetaro, cada uma de uma maneira e em algum grau,
diferentes aspectos componentes do parecer. Que dimenses ou
aspectos so esses? Mais uma vez, tarefa do examinador descobrir as
caractersticas essenciais e as acidentais entre dimenses estticas,
formais, estruturais, ticas, polticas, tcnicas, administrativas, pessoais, etc. s vezes, dependendo da natureza do trabalho e do cargo de
quem o fez, o avaliador constrangido at sem o saber a enfatizar
algumas das dimenses do parecer , sendo mais exigente com algumas dimenses e mais tolerante com outras. Se isso acontecer, e parece natural que acontea dessa forma, pode ser til ser capaz de perceber e avaliar se, quanto e por que tais elementos devem pesar na
avaliao que o parecer deve expressar. Mais uma vez, as caractersticas do trabalho, desde a sua natureza at os cuidados na sua apresentao, e daquele que o realiza tambm, so componentes de influncia a tornar pblicos e examinveis. S assim haver maior clareza
sobre as fontes de in-fluncia e o poder que exercem em relao a um
processo de avaliao de um trabalho, receba esse processo o nome
que receber.
Alm dessas fontes de influncia e concepes que interferem com

a emisso de um parecer sobre um trabalho, h tambm aspectos conceituais sobre a prpria noo de avaliao, ncleo do que constitui
um parecer. Pode haver duas orientaes bsicas para entender o que
caracteriza um parecer e, coerentemente, para agir em relao a isso.
A principal delas classificar, simplesmente, o produto examinado.
Outra analisar o que foi feito, considerando vrios aspectos ou dimenses, e indicar alternativas para superar as dificuldades e para
aproveitar os aspectos significativos (Botom e Rizzon, 1996). No primeiro caso h o que se pode chamar de uma rotulao sumria, mesmo que com eufemismos ou com uma retrica justificadora. No segundo, parece haver algo mais prximo de uma informao orientadora para o trabalho prosseguir, explicitando o que foi considerado
no exame feito e delineando o significado e as possibilidades de superao ou de encaminhamento para o que foi apontado. Neste caso, h
uma aproximao do que Carlos Matus (ver Huertas, 1996 e Matus,
1996) chama de processamento de problemas (um exame das variveis
que interferem com o que est acontecendo) em oposio ao tradicional conceito de diagnstico, que enfatiza a localizao do problema em
categorias que incluem seus determinantes (ver Bunge, 1961) e orientam a deciso (a interveno) sobre o que fazer em relao ao que
recebeu o nome por meio do processo de diagnosticar. Entre essas
duas possibilidades parece haver vrios graus em que um parecer
pode ficar localizado. Cabe, tambm aqui, o examinador do trabalho
avaliar e decidir que caractersticas deve ter o parecer, com uma
percepo clara a respeito de quais so os determinantes de sua deciso. Isso particularmente importante pela prpria nfase (e confuso!) que a idia de avaliao contm em direo concepo de medida e no de um exame orientador, no s em um ambiente ou
contexto educacional (Botom, 1993; Botom e Rizzon, 1996) como
tambm em um contexto de produo de conhecimento e de interveno profissional (Barlow e col.,1986; Cortegoso e col., 1996) ou de um
sistema empresarial (ver Senge, 1995 e Nbrega, 1996).
Como decidir qual a direo de interesse? As conseqncias possveis de uma e de outra orientao, no entendimento do que um parecer, podem auxiliar na avaliao de qual delas vale mais a pena
seguir? Explicit-las pode ser uma ajuda importante no processo de
decidir que caractersticas deve ter o parecer que avalia o trabalho
de outra pessoa. Se isso no parece ser importante, basta colocar-se no
lugar de quem recebe um parecer sobre seu trabalho e imaginar que
tipo de parecer lhe seria mais til e significativo do ponto de vista
profissional e relevante do ponto de vista das conseqncias sociais
do trabalho a que se refere o parecer. Com a suposio, claro, de
que no vale aceitar um parecer desonesto.
Alm de todas essas caractersticas e esses determinantes de um

parecer tcnico, ainda podem ser examinadas algumas propriedades
de sua prpria apresentao. possvel imaginar que um parecer
pode ser detalhado em variados graus e essa pode ser uma das caractersticas de sua apresentao que, ao lado da linguagem correta e de
uma organizao cuidada e bem-estruturada, merece algum destaque.
Principalmente porque pode ficar a impresso de que um parecer
um texto cheio de consideraes, arrazoados, etc. E talvez seja exatamente o contrrio disso.
Fundamentar uma opinio em graus variados de detalhamento
no deve ser entendido como uma concesso ao detalhismo desnecessrio, fuga da responsabilidade de sustentar a opinio emitida com
fundamentos, cumplicidade ou subservincia a procedimentos meramente burocrticos. Isso significa que um parecer pode conter apenas o que importa para apresentar a avaliao e seus fundamentos. E
no todas as desculpas, justificativas e atenuantes possveis para isentar seu emitente de culpas ou responsabilidades. Quando h formulrios especficos para preencher com os dados de avaliao, isso se torna ainda mais srio. Em geral, um formulrio contm o que interessa a
quem solicita o parecer e, embora haja excelentes excees, isso exige cuidados especficos ou especiais de quem emite o parecer. O que
importa, nesse caso, que o texto contenha as informaes relevantes
aos objetivos do parecer. E somente elas.
Um erro freqente , em graus variados, o parecer explicitar o
processo que o emitente vivenciou ou realizou para fazer o exame e
redigir o parecer. Isso significa uma distoro, uma vez que o contexto da descoberta no o que justificar o parecer. A fundamentao da opinio apresentada deve ser dada pelas evidncias contidas
no prprio trabalho ou no seu contexto. O processo (o procedimento
principalmente) de elaborao do parecer, como qualquer outro texto dissertativo, pode, eventualmente, servir como complemento para
conferir ou avaliar o prprio parecer (o cuidado com que foi feito,
por exemplo). No serve, porm, para fundamentar o que concludo
nele.
Talvez seja til destacar o que pode ser importante ao texto que
contm um parecer. Em palavras diretas, um parecer uma opinio fundamentada sobre determinado assunto, emitida por especialista. Esta expresso contm o que importante para apresentar no texto
que explicita o parecer: (1) a opinio sobre o que pode ser considerado sobre o trabalho, (2) os fundamentos que sustentam essa opinio,
(3) de um ponto de vista fundamentalmente tcnico, mas sem esquecer
de considerar (4) as dimenses polticas e as decorrncias sociais do
que o trabalho significa e do que o parecer prescreve. Isso parece ser
o bastante para redigir um texto que oriente as pessoas sobre o que
fazer com o trabalho a partir do parecer: retomar e refazer, prosseguir e implementar, tomar cuidados especficos, corrigir no que, aperfeioar no que, retirar o que, reavaliar o que, etc. Assim, haver maior
probabilidade de no confundir anlise com prolixidade, exame com
justificativas e consideraes, etc.
Em qualquer concepo que seja preferida (avaliao, juzo, opinio, julgamento, etc.) possvel destacar propriedades essenciais e
acidentais para um texto que registre um parecer. Exposio dos
fundamentos de uma deciso, opinio ou juzo parece ser uma propriedade essencial da noo do que seja um parecer. E ela no pode deixar de estar presente na comunicao aos interessados no parecer.
Essa talvez seja a caracterstica mais importante, por que a que permite ava-liar o juzo emitido. Sem ela fica apenas o equivalente concluso de um argumento sem haver acesso s premissas que o sustentam. Dessa forma, o parecer pode ficar reduzido a apenas uma suposio no-fundamentada e sua utilidade poderia reduzir-se a uma
mera pea burocrtica a servir de pretexto para decises administrativas, opes ideolgicas, medidas de controle ou competio polticas
(por poder), ganho de status e at de dinheiro, espao ou equipamentos. Ele no passaria de um equivalente a um acho e, para quem administra, necessrio mais do que isso ou do que uma coleo de opinies para tomar decises bem-fundamentadas.
As dimenses ticas de um parecer so importantes para caracteriz-lo coerentemente, no apenas com a concepo do que seja esse
trabalho, mas at com o uso da palavra parecer. As conseqncias
do que escrito sob esse nome so srias e no devem isentar quem
emite tal documento da responsabilidade por elas. Goste-se ou no
disso. Talvez seja mais para evitar tal responsabilidade que, muitas
vezes, os pareceres so mantidos sob anonimato. Isso facilita no
apenas proteger o emitente de presses, mas tambm de ter que responder pelas conseqncias de sua avaliao ou de ser questionado
pelo que ela contm. Em qualquer caso, avaliar ou comentar o trabalho de algum no deve ser considerado como um palpite sem conseqncias. algo srio e precisa ser feito com o cuidado correspondente. Afinal, ser profissional exige envolver-se com a soluo e com o
avano dos processos de forma a enfrentar e superar problemas e dificuldades e no escamote-los, fugir deles ou adiar indefinidamente o
seu exame e a sua resoluo.
De maneira semelhante e talvez inseparvel possvel examinar as dimenses estticas de um parecer. Elas tm bastante importncia para garantir a funo de um trabalho desse tipo. O cuidado na
apresentao do exame feito pode ser crucial para o entendimento e
aceitao do que ele contm. Esses cuidados tambm fazem parte da
dimenso tica do comportamento profissional e no devem ser trata416 / Parecer acadmico: a lgica clandestina de uma avaliao
dos como perfumaria ou algo acidental e sem importncia. como ir

a uma festa sujo e mal vestido. Essa conduta mostra o desleixo e o
descaso com o que festejado. Cuidado esttico revela a seriedade e o
respeito pelo trabalho feito, pelo exame realizado e pelo pedido que o
originou. Alm de indicar uma disposio geral em relao ao que os
outros fazem.
Em resumo, ao emitir um parecer, preciso ter claro o que levar
em conta para decidir os termos e a forma que deve conter a sua apresentao. Isso resume no apenas o que foi apresentado, como tambm destaca que dar um parecer um trabalho profissional e, em
geral, resulta em um retrato de quem o faz e das condies em que se
encontra ao faz-lo. O cuidado, a seriedade e a profundidade recaem,
a mdio prazo, sobre a prpria pessoa que emite o parecer. Fundamentalmente, quando a principal influncia o que ajudar a resolver
e superar as dificuldades e no o que facilita fugir, evitar ou esconder
o que pode acontecer. Principalmente porque o parecer, desde o
disfarado comentrio de corredor, at o preenchimento dos formulrios das agn-cias de fomento, um poderoso instrumento de poder,
exercido no anonimato na quase totalidade das vezes em que utilizado. Isso no pouco e nem pode ser considerado como naturalmente benfico para a sociedade, para a Cincia, para a Universidade
ou para outras instituies. Pode haver uma lgica perversa camuflada
na naturalidade dos processos que recebem o eufemstico nome parecer, como se no tivessem interesses ou dimenses outras que no
apenas as tcnicas e publicamente confessveis.
BARLOW, D. H., HAYES, S. C., NELSON, R. O. The scientist practitioner research and
accountability in clinical and educational settings 3. ed. New York: Pergamon Press,
1986.
BOTOM, S. P. A quem ns, psiclogos, servimos de fato? Psicologia, v. 5, n. 2, p. 127, 1979.
. Como decidir o que ensinar: objetivos de ensino, necessidades sociais e tecnologia
educacional. So Carlos (SP): Universidade Federal de So Carlos, 1993. Nopublicado.
. O exerccio do controle na interveno social do psiclogo. Cincia e Cultura, v. 33, n. 4, p. 517-524, 1981.
. Servio populao ou submisso ao poder: o exerccio do controle na
interveno social do psiclogo. Estudos de Psicologia, Natal (RN), v. 1, n. 2, p. 173201, jul. 1996.
, RIZZON, L. A. Medida de desempenho ou avaliao da aprendizagem em
um processo de ensino: prticas usuais e possibilidades de renovao. Chronos,
Caxias do Sul, 1996. Aceito para publicao.
BUNGE, M. Causalidad el principio de causalidad en la cincia moderna. Buenos Aires:
Universitria, 1961.
CORTEGOSO, A. L., RONCA, A. C. C., BOTOM, S. P. Integrao dos processos

comportamentais de intervir em situaes e de produzir conhecimento como
objeto de estudo e como objetivo de interveno profissional. Chronos, 1996.
Aceito para publicao.
FERREIRA, A. B. de H. Novo dicionrio da lngua portuguesa. 2. ed. Rio de Janeiro:
Nova Fronteira, 1986.
HOLLAND, J. G. Behaviorism: part of the problem or part of the solution? Journal
of Applied Behavior Analysis, v. 11, p. 163-174, 1978.
. Servirn los princpios conductuales para los revolucionarios? In: KELLER,
F. S., IESTA, E. R. Modificacin de conducta: aplicaciones a la educacion. Mxico:
Trillas, 1973.
HUERTAS, F. Entrevista com Matus o mtodo PES (Planejamento Estratgico Situacional). So Paulo: FUNDAP, 1996.
MATUS, C. Adeus, senhor presidente governantes governados. So Paulo: FUNDAP,
1996.
NBREGA, C. Em busca da empresa quntica analogias entre o mundo da cincia e o
mundo dos negcios. Rio de Janeiro: Ediouro, 1996.
PIRES JUNIOR, H. Diagnstico de deficincia mental no ensino da Educao Especial.
Dissertao de mestrado apresentada ao Programa de Ps-graduao em Educao Especial da Universidade Federal de So Carlos. So Carlos (SP), 1987. Nopublicado.
SENGE, P., ROSS, R., SMITH, B., ROBERTS, C., KLEINER, A. A quinta disciplina
estratgias e ferramentas para construir uma organizao que aprende. Rio de Janeiro:
Qualitymark, 1995.
VALENTIM ANGELO LAZZAROTTO

Descobrimentos e invenes
(um estudo sobre os pressupostos epistemolgicos

na produo cientfica de Albert Einstein)
Gradualmente perdi a esperana de descobrir as leis verdadeiras, atravs de esforos construtivos, baseados em fatos conhecidos. Quanto mais
me dedicava a esse objetivo, mais me convencia de que s a descoberta de
um princpio formal universal poderia levar a resultados seguros e positivos (Einstein).
As hipteses de antes tornam-se cada vez mais abstratas, cada vez mais
afastadas da experincia. Mas, em compensao, vo se aproximando
muito de ideal cientfico por excelncia: reunir, por deduo lgica, graas a um mnimo de hipteses ou de axiomas e um mximo de experincias. Assim a epistemologia, indo do axioma para as experincias ou para as conseqncias verificveis, se revela cada vez mais rdua e delicada, cada vez mais um terico se v obrigado, na busca de teorias, a deixar-se dominar por pontos de vista formais rigorosamente matemticos,
porque a experincia do experimentador em fsica no pode mais conduzir s regies de altssima abstrao (Einstein).
Deve ter sido, por volta do ano 1950. Eu acompanhava Einstein no percurso do Instituto de Estudos Avanados para sua casa, quando ele parou de repente, voltou-se para mim e me perguntou se eu realmente acreditava que a lua s existia quando eu olhava para ela [...].1
Esta pergunta, assim como surpreendeu Abraham Pais, teria surpreendido cada um de ns. Qual seria a inteno da pergunta? Que
pressupostos cientficos estaro por trs de uma afirmao como esta?
Defesa do empirismo? Uma declarao realista, operacionalista? O
homem a pergunta, as suas palavras, as suas respostas, os seus atos.
PAIS, Abraham. Sutil o senhor... A cincia e a vida de Albert Einstein. Rio de Janeiro:
Nova Fronteira, 1995, p. 3.
[...] pensar no um prazer ou um biscate adicionado, somado existncia diria. a essncia, o ser humano em pessoa, a ferramenta atravs
da qual tristezas passageiras, formas primitivas de sentimento, partes
pessoais da existncia podem ser controlados. Pois atravs do pensamento que o homem se pode erguer sobre grandes e eternos enigmas.
uma libertao que pode render liberdade interior e segurana.2
Se, erradamente, somos levados a pensar no cientista longe do seu

ntimo frio, objetivo, reprimido, [...] reduzido ao silncio da subjetividade [...], escutando apenas a voz dos fatos,3 e por isso mesmo no
lhe atribumos ligaes com aspectos mais subjetivos, porque, ao
pensar como cientistas positivistas, fomos assumindo inconscientemente estes clichs. Cientista fruto do ambiente; influencia e influenciado pelo seu tempo. Podemos enquadrar Einstein em uma concepo, em qual concepo cientfica? O cientista Bernard DEspagnat insiste em afirmar que Einstein era um realista4 em oposio escola
positivista; ou seria neopositivista, mais precisamente de tendncia
operacionalista?5 Harwey Brown o classifica de realista, porque encara
a realidade quntica de forma radicalmente diferente da Fsica clssica. Mais especificamente, a questo de como atribuir valores aos observveis dos sistemas qunticos resolvida da maneira clssica. Ou
seja, considera-se que o prton, por exemplo, sempre possui valores
precisos, objetivos, associa-dos simultaneamente a todos os observveis relevantes [...] a posio, velocidade, energia. 6
Entretanto, Einstein cientista nos parece estar mais prximo do artista que d asas sua imaginao e do filsofo que busca a viso global dos fenmenos, sem se desligar dos fatos para onde dirige a experincia que dever confirmar os resultados tericos. Como que fenmenos aparentemente simples, mas complexos, como o conhecimento, so entendidos pelo pensador Einstein? Existem normas para exploso cria-tiva? Como se processa a descoberta das teorias? Einstein
2
3
4
HOLTON, Gerald. The phisics teacher. What precisally is thinking Einsteins answer.
Maro 1979, p. 158.
THUILLER, Pierre. De Arquimedes a Eisntein. A face oculta da inveno cientfica. So Paulo: Zahar, 1994, p. 227.
Os realistas, afirma o cientista francs, pensam que a noo de uma realidade independe do homem, e que essa realidade deve ser conhecida atravs do processo da cincia. Os positivistas, ao contrrio, desconfiam desta noo de realidade, pois vem em
tudo o lado metafsico.
O dicionrio filosfico de Rosental Iudin apresenta o positivismo em trs vertentes. Do
primeiro positivismo, Comte o representante mximo; e Mill e Spencer vo dar ateno
especial Sociologia, evoluo histrica, defesa do saber como poder. No segundo
positivismo, o neopositivismo, cujo representante mximo est na figura de Mach que
ter uma grande influncia sobre Einstein na sua primeira fase , o conhecimento analisado sob o ponto de vista do psicologismo. O terceiro positivismo, ou positivismo lgico,
ocupa-se dos problemas da linguagem, da lgica simblica e da estrutura da investigao cientfica.
BROWN, Harwey. A estranha natureza da realidade quntica. Revista Cincia Hoje.
420 / Descobrimentos e invenes
poderia ser enquadrado como um homem que trouxe a arte, a religio, a intuio, o determinismo at a Fsica? Os artistas, os psiclogos,
os religiosos descrevem a realidade tal como ela , ou, a partir da sua
subjetividade, interpretam e reconstroem a realidade de acordo com
as exigncias de sua individualidade, do seu passado, da sua imaginao, da sua expectativa? Pensadores contemporneos, como Arthur
Koestler, 7 afirmam que o espao de Einstein no est mais prximo
da realidade do que o cu de Van Gogh. A glria da cincia no est
baseada em uma verdade mais absoluta do que a verdade de Bach ou
Tolsti, mas sim no prprio ato da criao.
Com seus descobrimentos o homem de cincia impe ordem ao caos, assim como o compositor e o pintor, uma ordem que sempre se refere a aspectos limitados da realidade e se baseia no marco das referncias do observador, marco que difere de um perodo a outro, assim como um nu de
Rembrandt difere de um nu de Manet.8
O objetivo fundamental deste trabalho no uma anlise da contribuio de Einstein Fsica. , antes, uma anlise da contribuio
filosfica que est presente na sua fsica, nas suas afirmaes e na cincia produzida nesta primeira parte do sculo XX. Sob suas idias palpitam e agitam-se uma idia filosfica do mundo e pressupostos epistemolgicos que orientaram sua atividade de cientista.
O roteiro para anlise do pensador Albert Einstein ser percorrido
com auxlio, em primeiro lugar, de Gerald Holton, John Losee, Harwey Brown, Lenidas Hegenberg, Pierre Thuiller, Karl Popper e Mrio Schemberg. Em particular, no livro de Gerald Holton A imaginao
cien-tfica encontra-se uma carta que talvez seja a melhor apresentao
das idias de Einstein sobre a maneira de como age o raciocnio humano. Esta carta (ser o documento preferencial) foi escrita a seu amigo Maurice Salovine, em 7 de maio de 1952. Nela esto algumas de
suas idias mais importantes, aqui reproduzidas e ampliadas com a
finalidade de analisar sua contribuio no campo da cincia. Nosso
ponto de partida o esquema e as explicaes resumidas, idealizadas
pelo prprio Einstein, onde em trs planos sugerida a interpretao
da experincia, dos enunciados e dos axiomas. Agora o desenho do
prprio cientista:9
7
8
9
Citado por LESHAN, L., MARGENEAU, H. El espacio de Eisntein y el cielo de Van Gogh.
Barcelona: Gedisa, 1991, p. 18.
Idem, p. 19.
Traduo livre do texto contido na parte inferior do desenho feito pelo prprio Einstein
em carta a Maurice Salovine:
(1) As E (experincias) nos so dadas [representadas pela linha horizontal].
(2) A so axiomas a partir dos quais deduzimos as conseqncias. Psicologicamente,
A baseia-se em E, mas no existe nenhum cdigo de E para A e assim apenas uma conexo intuitiva (psicolgica) que est sempre sujeita renovao (negao).
Trecho original da carta escrita por Albert Einstein,

acompanhado de algumas explicaes, ao seu amigo Maurice Salovine
em 7 de maio de 1952, extrado do livro de Geral Holton,
Ensayos cientficos en la poca de Einstein
(Madri: Alianza Editorial, 1992).
1 Experincia, estranheza e nascimento das teorias
Nosso estudo inicia com Notas Autobiogrficas onde j possvel perceber a evoluo de suas idias , histrico pessoal que servir de base para sua criatividade cientfica.
(3) A partir de A, pelo caminho lgico, so deduzidas as afirmaes particulares S,
cujas dedues podem pretender ser corretas.
(4) Os S tm referncias (ou esto relacionados) com E (teste contra a experincia). Esse
procedimento, para ser exato, tambm pertence esfera extralgica (intuitiva), porque
as relaes entre os conceitos que aparecem em S,e as experincias E no so de natureza lgica. Essas relaes de S com E, porm, so (pragmaticamente) muito menos incertas do que as relaes de A com E.
(5) A quinta-essncia a conexo extremamente problemtica entre o mundo das
idias e o da experincia.
As experincias nos so dadas...

Em primeiro lugar, a constatao da recepo por parte dos sentidos: as experincias nos so dadas. Essa uma condio do ser natureza que todos ns somos. O calor, a terra, a luz, o som aproximamse de ns, da mesma maneira que se aproximam do nosso intelecto,
dos seres da natureza. O homem d uma resposta natureza. Animais
e vegetais reagem naturalmente. Entretanto, o homem pode reagir
mais ou menos racionalmente, interpretando, criando, questionando,
domesticando a natureza a seu servio, acomodando-se. (Diria que, ao
receber a natureza, o homem filtra a informao.)
A estranheza
Em segundo lugar, a reao estranheza. A nossa ao diante da natureza pode produzir em ns a sensao de admirao, de curiosidade, de espanto, um certo sentimento de estranheza diante dos fenmenos10 que geram perguntas, pois quem no pode mais se surpreender, se maravilhar, como se estivesse morto. 11 Einstein dir que
sentiu esta sensao de espanto, esta estranheza, pela primeira vez,
quando o pai mostrou-lhe uma bssola. Devia haver algo escondido
nas profundezas das coisas, como neste pequeno aparelho, que no
era compreendido e que poderia gerar novas idias. Aos 12 anos, pela
segunda vez, a estranheza12 est emergindo, desta vez diante do livro
de Geometria Plana de Euclides. A sensao de espanto, agora, era em
relao maneira como os gregos resolviam seus problemas. Racionalmente, sem uso da experincia. Esta descoberta o impressionou
muitssimo, embora nessa oportunidade parecesse que deveria existir
algo de errado nessa proposta. Se, aparentemente, possvel chegarse a um conhecimento dos objetos de experincia por meio do pensamento puro, deve haver algum erro [...]. Contudo, parece maravilhoso
que o homem possa atingir tal grau de certeza. O erro, dentro de
uma concepo operacionalista, estaria no mtodo experimental, que
v na realidade objetiva a nica norma de verdade, assim como defendia Ayer. Mas, sem dvida, entre os gregos os objetos tocados e
sentidos eram tratados por um pensamento puro, inconsciente. As
teorias eram tratadas e aceitas sem exigir prova. Esta certeza lcida
impressionou-o profundamente. A partir desse ponto de partida ser
erguida sua concepo epistemolgica.
10
11
12
BERENSTEIN, Jeremy. As idias de Einstein. So Paulo: Cultrix, 1975, p. 23.

HOLTON, Geremy. The phisics teacher. What precisally is thinking Einsteins answer; the
phisics teacher. Maro 1979.
BERENSTEIN, op. cit., p. 25.
Estou convencido de que podemos descobrir, por meio de construes puramente matemticas, os conceitos e as leis que os relacionam uns
com os outros, que do as chaves para a compreenso dos fenmenos naturais. A experincia pode sugerir conceitos matemticos apropriados,
mas dela no podem, seguramente, ser deduzidos. A experincia e, certamente, permanece como nico critrio para julgar a utilidade fsica de
uma construo matemtica, mas o princpio criador reside na matemtica. Portanto, em certo sentido, mantenho como verdadeira a proposio
de que o pensamento puro pode apreender a realidade, tal como foi sonho dos antigos.13
Mais tarde afirmou: Uma teoria deve ser testada pela experincia,
mas no possvel construir uma teoria partindo da experincia.14
Ento, o que Einstein entendia por pensamento?
Aps tomarmos contato sensorial e darmo-nos conta dos fenmenos atravs de um certo sentimento de estranheza e de espanto, o que
poderamos definir como sendo a idia de Einstein sobre o pensar?
Provavelmente o descobrimento da teoria da relatividade exerceu
muita influncia na formulao de suas idias a respeito da gnese do
conhecimento cientfico da Fsica.
O pensamento
Quando na recepo de impresses dos sentidos emergem quadros da memria, isso ainda no pensamento, no pensar. E quando tais quadros formam sries, cada parte dando idias para outros,
isso tambm ainda no pensar. Quando, entretanto, um quadro particular volta em muitas sries, ento precisamente tornando-se um
elemento ordenador, no qual as sries se interligam, sem o qual as
mesmas no teriam conexo, tal elemento torna-se um instrumento,
um conceito.15
A descoberta do conceito e de suas relaes conflituosas seria a origem do pensar. Da passaramos a proposies, porque por meio de
tais conceitos e relaes mentais entre eles somos capazes de nos autoorientar no labirinto das impresses dos sentidos. 16
Na cabea de Einstein foi se formando a idia de que o papel que
joga a experincia na construo das teorias fsicas no leva a cabo,
depois de tudo, atravs do tomo da experincia, nem atravs da sen-
13
14
15
16
Idem, op. cit., p. 107.

Idem, op. cit., p. 109.
Idem, op. cit. p. 143
HOLTON. op. cit.
sao individual ou frase que a registre [...] a recopilao ou sntese

criativa, a totalidade da experincia fsica.17
A maturao
H necessidade de evitarmos o que Einstein chama de pecado original metafsico, que seria a confuso entre as idias e as impresses
dos sentidos. O carter extralgico dos enunciados defendidos por
Einstein representa um atestado de que ele estava convicto da iluso
dos sentidos. Os sentidos no so confiveis, porque podem nos conduzir a enganos. Basta analisarmos certas afirmaes em estado de
tenso, certas iluses ticas, ou mesmo nos questionarmos sobre a
base do conhecimento unicamente sensorial sem um conhecimento
terico sobre Fsica Quntica, por exemplo.
Os relacionamentos entre enunciados e sensaes no so de carter lgico (percepo = verdade), mas intuitivo, como a relao entre
experincia e teoria. Da experincia para os enunciados, ou para o
axioma, Einstein defende a intuio, eliminando a possibilidade indutiva. So conceitos universais aplicados realidade, mas no brotam
da realidade. Os enunciados so abstraes, mas no abstraes indutivas.
Os prprios conceitos em nossos pensamentos e expresses verbais
so, quando considerados logicamente, a criao livre do pensamento
que no pode indutivamente ser obtido da experincia dos sentidos. 18
Resultados, porm, no so imediatos.

Esta busca pode levar anos de apalpadelas no escuro, mas necessrio que qualquer pesquisador srio possua a habilidade de persistir
num problema durante muito tempo, e no se abalar por repetidos fracassos [...]. Agora sei por que h tantas pessoas que adoram cortar lenha.
Nessa atividade pode-se ver os resultados imediatamente.19
J na fase de afastamento de algumas caractersticas positivistas,

Einstein afirmaria, em aluso aos enigmas da cincia, que [...] a experincia dos sentidos e o conceito no tm relao de semelhana com
sopa e bife, mas antes com o nmero do cheque com o casaco.20
17
18
19
20
HOLTON. Ensaios sobre el pensamiento cientfico en la poca de Einstein. Madrid: alianza

universidad, 1982, p. 180
HOLTON, op. cit, p. 161
Idem, p. 162
Idem, p. 161.
Nascimento das teorias
Esboo original encontrado na carta escrita por Albert Einstein

ao seu amigo Maurice Salovine em 7 de maio de 1952.
(HOLTON, Geral. Ensayos cientficos en la poca de Einstein.
Madri: Alianza Editorial, 1992).
At Newton, as hipteses, leis e teorias deviam brotar logicamente dos sentidos. Durante muitos sculos, a mecnica de Newton explicou objetivamente o mundo. Einstein prope caminhos mais ousados:
uma explicao subjetiva o uso da imaginao para (re)criar novas
teorias. Parecia impossvel destruir o mito newtoniano que descrevia a
realidade objetivamente e com exatido (matria atrai matria na razo direta das massas e na razo inversa dos quadrados das distncias). A teoria da relatividade questiona essa idia...
As teorias ou as hipteses surgidas como tentativa de explicar o
mundo e os conceitos descobertos surgem da discordncia com a organizao existente. Estamos, neste instante, diante de um momento
novo do fluxo criativo de Einstein: o nascimento das teorias que no
brotam necessariamente da experincia, tm relao direta (assim pensava inicialmente Einstein) com a lgica e podem ser invenes livres
do intelecto humano. Observe o desenho de Einstein, acima. H um
salto que no parte das experincias, mas de um campo vazio rumo s
teorias. isso mesmo. Teorias no nascem necessariamente da experincia. Analisemos agora a evoluo epistemolgica de Einstein. Primeira etapa, descobrimentos; segunda etapa, invenes.
2 Descobrimentos
Da experincia s teorias h um salto canalizado pelo jogo mental
lgico, possibilitando deduo de afirmaes particulares: as idias do
jovem Einstein.
Investigar a relao que existe entre conceitos e proposies a atividade do pensamento lgico, o qual executado com base nas regras lgicas
firmemente depositadas. As regras de lgica, bem como os prprios conceitos, no so dados por um Deus, mas so criaes do homem.21
[...] compreensibilidade [...] subentende a produo de algum tipo de ordem entre as impresses dos sentidos; esta ordem produzida pela criao de conceitos gerais, pelas relaes entre estes conceitos e por algum
tipo de relao entre os conceitos e a experincia sensorial. neste sentido que o mundo das nossas experincias sensoriais compreensvel. O
fato de que isso compreensvel uma maravilha.22
Diretamente ligado ao nascimento das teorias, analisemos agora as

duas etapas do seu pensamento epistemolgico: os descobrimentos
(que caracterizam a fase em que seu conhecimento estava sustentado
na lgica) e as invenes (em que o ncleo do seu pensamento est
ligado s invenes livres do conhecimento humano). Na primeira fase
de Einstein, h a crena de que os axiomas so orientados logicamente
por idias que inconscientemente esto adormecidas no pesquisador.
a fase do Einstein discpulo de Mach. J na segunda fase h a libertao do inconsciente. Os axiomas so invenes livres, no dependem
e no se prendem a fato algum. H apenas uma ligao lgica, harmoniosa, determinista entre a idia e o fato, que a parte indispensvel
na concepo do universo. O determinismo fsico muitas vezes no
com-preendido, porque no o percebemos. Determinado por suas
crenas, Einstein poderia ter conseguido uma slida formao matemtica, porm trabalhou no laboratrio de fsica durante a maior
parte do tempo fascinado pelo contato direto com a experincia.23
[...] queria proceder de forma totalmente emprica, de acordo com a
orientao cientfica que mantinha naquele momento [...]. Como cientista natural era um empirista puro.24
Na opinio de Popper, Einstein era positivista e continuaria a ser
durante muito tempo, porque sua teoria principal tem muitos aspectos nitidamente objetivos e ligados busca da experimentao confirmadora das suas teorias.
[...] sua debilidade estava na crena de que a cincia mais ou menos consistiria em uma mera ordenao de material emprico; quer dizer, no reconhecia o elemento de construo livre que existe na formao dos
conceitos. De certa forma acreditava que as teorias surgem de descobrimentos
e no de invenes. Inclusive chegou a considerar as sensaes no somente como material que tem de ser investigado seno como blocos constitu-
21
22
23
24
Idem, p. 160.
Idem, p. 163.
Citao extrada das notas autobiogrficas de Einstein (HOLTON, Geral, op. cit., 1982,
p. 167).
RASER, Antonio, apud HOLTON, Geral, op. cit., 1982, p. 167.
dos, do mundo real, portanto, segundo acreditava, poderia superar a diferena entre psicologia e fsica.25
As mais importantes descobertas no campo das concepes cientficas foram feitas unicamente por via lgica, como, por exemplo, a
teoria dos quanta, de Max Planck, sem a qual no teramos conseguido entender a estrutura do tomo. Baseado nesta constatao, Einstein defende a lgica e o determinismo na natureza. Essa sua atitude ir at 1933, aproximadamente, quando afirma que os axiomas so
invenes livres do intelecto humano.
Deus no joga dados. Nessa mxima, repetida tantas vezes, estava resumido seu pensamento determinista, estava a afirmao de
sua f rigorosa na causalidade dos fatos, sua indignao contra a estatstica assim como vinham se manifestando Bohr, Eisenberg, Pauli e
outros. A probabilidade, que daria margem para defesa do acaso, do
indeterminismo na cincia, no podia ser a ltima palavra do saber.
Para Einstein, a lgica continuava sendo um instrumento indispensvel e efetivo de pesquisa [...]. por meio de tais conceitos [lgicos] e
relaes mentais entre eles que somos capazes de nos auto-orientar no
labirinto das impresses dos sentidos. 26
2.1 Determinismo
Na casa de Oppenheim aconteceram trs encontros com Einstein.
Embora o prprio Popper relutasse em tirar o tempo de Einstein, ele o
procurava para longos debates, e o principal tpico da conversa foi
sempre o indeterminismo. Dizia Popper:
Tentei persuadi-lo a abandonar o seu determinismo, que o levava a
conceber o mundo como um universo compacto, parmenidiano, de quatro dimenses, onde a mudana no passava de uma iluso humana, ou
quase isso [...]. Procurei ainda apresentar do Einstein-Parmnides, to vigorosamente quanto possvel, minha convico de que se deveria tomar
clara posio contra qualquer concepo idealista do tempo [...]. Importava tomar deciso a favor de um universo aberto universo em que o futuro de maneira alguma estivesse contido no presente ou no passado,
enquanto estes lhes impunham srias restries. Argumentei que no devemos ser governados por nossas teorias at o ponto de facilmente abandonar o senso comum. Einstein no queria abandonar o realismo [...]. Recorrendo maneira que tinha Einstein de expressar-se em termos teolgi25
26
Carta de Einstein a Besso, 8 de outubro de 1948, apud HOLTON, Geral, op. cit., 1982,
p. 183.
THUILLER, Pierre. De Arquimedes a Eisntein. A face oculta da inveno cientfica. So Paulo: Zahar, 1994, p. 231.
cos, eu disse: se Deus tivesse querido colocar todas as coisas no mundo

desde o comeo, Ele teria criado um universo sem mudana, sem organismos nem evoluo, sem o homem e sem a experincia que o homem
tem da mudana. Aparentemente, entretanto, Ele achou que um universo
vivo com acontecimentos inesperados at para Ele prprio seria mais interessante que um universo morto.27
Acredito que Popper tenha influenciado muito pouco, pois o pensamento de Einstein tinha pontos definidos e fundamentados na sua
religio csmica.
3 Invenes
Examinemos as idias de Einstein na sua fase final: do experimentvel s teorias invenes livres do intelecto humano.
Nesta segunda fase do pensamento einsteiniano, continua presente

a idia de que os conceitos no derivam diretamente da experincia, e
que igualmente no existe nenhum cdigo que possibilite a passagem
da experincia para os axiomas. Einstein, em seu estudo sobre induo
na Fsica, afirma:
Sabemos agora que a cincia no pode se desenvolver apenas a partir
do empirismo da construo da cincia. Precisamos da inveno livre,
que s a posteriori pode ser confrontada com a experincia para se conhecer sua utilidade. Este fato pode ter escapado s geraes anteriores, para
as quais a criao terica parecia desenvolver-se indutivamente a partir
do empirismo, sem a criativa influncia de uma livre criao de conceitos. Quanto mais primitivo for o estado da cincia, mais rapidamente pode o cientista viver na iluso de que um empirista puro. No sculo XIX,
muitos ainda julgavam que a regra fundamental de Newton, hypotheses
non fingo devia constituir a base de toda cincia natural saudvel.28
27
28
POPPER, Karl. Autobiografia intelectual. So Paulo: Cultix , 1997, p. 137-138.

Apud PAIS, Abraham. Sutil o Senhor... A cincia e a vida de Albert Einstein. Rio de Janeiro: Nova Fronteira, 1995, p. 14 (ao comentar e concordar com o pensamento de Einstein).
Psicologicamente somos levados a pensar que os axiomas e os teoremas baseiam-se nas experincias (talvez pelo fato de que elas que
atingem os nossos sentidos). Mas, na realidade, no existe nenhum
caminho lgico que conduza a experincia at o axioma, e sim uma
conexo intuitiva [psicolgica] que est sempre sujeita negao.
Embora nossos sentidos captem a realidade, esta captao da sensao
que nos chega no nos autoriza a fazermos generalizaes. Indutivamente o fazemos, mas nada nos garante a validade deste raciocnio,
porque do visto no posso concluir sobre o no-visto. A intuio desempenharia junto experincia, no uma ligao indutiva com o geral, mas uma conexo em nvel de imaginao, aparentemente sem
preocupaes lgicas e, s vezes, inconscientes.
[...] este salto logicamente descontnuo, mas no pode ser totalmente
livre. Na verdade, o salto canalizado e guiado por uma forma em grande parte inconsciente, por uma poderosa racionalidade convencional
semntica e quantitativa.29
Mesmo admitindo que a experincia apresentada aos sentidos evoluiria para o nvel dos conceitos, dos axiomas e das teorias, mas de
forma intuda, Einstein defende a dificuldade da passagem dos
singulares para leis universais. Considera compreensvel um salto
inconsciente para os axiomas, se entendermos que o conhecimento
pode ser fruto de arrojadas hipteses que muitas vezes pouca relao
tm com a realidade percebida pelos sentidos.
Temos deixado de reparar, provavelmente, no irracional, no
inconsistente, no grotesco, no insano, que a natureza, artfice inesgotvel,
implanta no indivduo, quem sabe para se divertir. Estas coisas, porm,
so selecionadas apenas no cadinho da nossa prpria mente.30
Os cientistas, historiadores ou fsicos, para elaborar suas teorias

no registram passivamente seus dados sensoriais e sim constroem
uma moldura terica31 com auxlio de princpios e conceitos por eles
mesmos escolhidos. No diria que livremente escolhidos, como queria
Einstein, mas livremente coagidos por circunstncias sociais, culturais,
por um trabalho humano socialmente condicionado, nascido de suas
expe-rincias. Neste caso a gnese das teorias cientficas no depende
apenas da lgica, mas tambm da psicologia, da sociologia, da
antropologia cultural.
29
30
31
HOLTON, Gerald. Op. cit., 1979, p. 161.

Escrito de Albert Einstein (aos 50 anos) em uma introduo da sua biografia feita pelo
prprio genro (apud PAIS, Abraham. Op. cit., p. 4.
THUILLER, Pierre. Op. cit., 1994, p. 229.
3.1 Intuio
As experincias no so de natureza lgica. Assim como o determinismo, sua religio csmica, a intuio ocupa igualmente lugar importante no pensamento de Einstein.
Seus pensamentos (axiomas, teorias) so formulados ousadamente.
Exemplo disso acontece quando anuncia pela primeira vez seus dois
postulados bsicos da relatividade, declarando bruscamente que
eram intuies, que havia resolvido elevar condio de postulados
sem mesmo se dar ao trabalho de relacion-los de forma plausvel
com o material experimental. 32
Na realidade, o seu subjetivismo tem razes muito profundas e,
muitas vezes, paradoxais, onde a intuio e a imaginao tm papel
importante na criao de axiomas. Exemplos significativos nas teorias
atuais no campo da Astronomia, na Fsica Nuclear, na Qumica, na
Geologia tm comprovado o valor de sua ousadia. Schemberg, 33
respondendo pergunta O que um grande fsico?, dir que no o
sujeito que sabe mais fsica que o outro, mas o que tem mais imaginao. muito freqente um cientista apresentar uma teoria que lhe
parece importante e interessante e ter de esperar trinta, quarenta anos
para v-la reconhecida e aplicada. Vejam o caso do raio laser, por
exemplo. Dezenas de anos atrs, creio que em 1917, Einstein, com base
em clculos puramente tericos, falou sobre a emisso estimulada da
luz. Pois bem: s cerca de 50 anos depois que o raio laser se tornou
uma realidade emprica.
A fsica terica, continua Schemberg, uma coisa muito estranha,
porque s vezes a gente imagina e desenvolve um certo esquema matemtico e no pode sequer interpretar muito bem o que aquilo representa experimentalmente. Isso acontece com muita freqncia na histria da cincia. Maxwell, por exemplo, quando formulou a teoria
prevendo a existncia das ondas eletromagnticas, no dispunha de
nenhum elemento experimental que lhe permitisse comprov-la. S
mais ou menos 20 anos depois que Hertz fez experincias e provou
que existiam as ondas eletromagnticas que, alis, ficaram conhecidas,
por isso mesmo, como ondas hertzianas. Mas, na verdade, o descobridor das ondas hertzianas foi Maxwell, pois foi quem previu que
elas deveriam existir, com base em consideraes tericas. Freqentemente, o pensamento terico est muitos anos frente do pensamento experimental.
32
33
HOLTON, Gerald. Op. cit., 1979, p. 64.

SCHEMBERG, Mrio. Albert Einstein: o homem. Estado de So Paulo, So Paulo, 11
mar. 1979, p. 62.
Um relatrio de Max Janner, documento histrico da Academia

de Cincias de Berlin sobre a atividade cientfica de Albert Einstein,
1913, nos relata a perplexidade dos colegas cientistas diante da teoria
do fton elaborada em 1905 e que daria a Einstein o Prmio Nobel,
em 1921. A rejeio da teoria do fton est includa na petio pela
qual se recomendava o ingresso de Einstein na Academia Prussiana de
Cincias, e era assinada por Max Planck e Walter Nernst. Era uma
petio repleta de elogios e pedia que fosse esquecido este cochilo.
Este texto dizia que ele (Einstein) por vezes deve ter ido longe demais em suas especulaes, em suas intuies, como no caso da hiptese dos quanta de luz [...]. De fato, ningum pode introduzir, mesmo na
mais exata das cincias naturais, idias que sejam realmente novas
sem, eventualmente, aceitar um risco.
Por meio de certos clculos e raciocnios podemos chegar concluso de que deve existir uma certa coisa que, no fundo, no sabemos
direito o que , embora tenhamos razo para crer que os clculos esto bem-fundamentados e que, portanto, suas conseqncias devem
estar igualmente bem fundamentadas.
Compreendeu Poincar, por isso, que h um processo inconsciente
de extrema importncia, no qual, evidentemente, ningum sabe o que
se passa, pois do contrrio seria consciente. Essa fase inconsciente a
decisiva, pois nela que o problema resolvido. Muitos psiclogos
procuraram tomar esse esquema de quatro etapas como uma base geral para todo o processo de criao, no apenas para o processo de
criao matemtica.
Poincar foi realmente um homem genial, e um dos fundadores da
teoria da relatividade. Suas contribuies para essa teoria no foram
apreciadas em sua poca, mas adquiriram muito valor agora, 40 anos
depois, quando se descobre toda a importncia do chamado Grupo
de Poincar.
Para completar, o mesmo Schemberg traria tona o exemplo de
que foi o primeiro a formular uma teoria sobre a criao matemtica,
basea-da em sua experincia pessoal. Conta que quando jovem comeou a pensar num tipo de funo, que viria a descobrir mais tarde e
que o tornou famoso as funes fucsianas , mas no conseguiu nenhum resultado imediato. Durante vrios anos, no pensou mais no
assunto. Um dia, no momento em que ia subir num nibus, passou
pela sua cabea a soluo do problema. Percebeu que a criao cientfica deveria estar em grande parte ligada a um processo inconsciente.
Formulou ento a sua teoria da criao cientfica que, segundo ele, se
desenvolve em quatro etapas.
Na primeira, pensa-se numa determinada coisa; em seguida, esquece-se daquilo durante algum tempo, s vezes anos; numa terceira
etapa, aparece na cabea a soluo, ou seja, h uma fase de pensa432 / Descobrimentos e invenes
mento consciente, uma de elaborao inconsciente e uma terceira em

que a soluo aparece de repente. S na fase final quarta etapa do
processo que h uma elaborao racional, depois que a soluo j
est descoberta. Esse ltimo momento aquele em que se deve tornar
rigoroso o raciocnio; a que, freqentemente, o matemtico fracassa,
quer dizer, ele v o teorema, descobre tudo e no capaz de demonstr-lo. Muitas vezes s numa prxima gerao que a demonstrao
ser feita. A respeito da intuio, Popper34 tem um posicionamento
que diverge completamente de Einstein, de Schemberg e dos prprios
exemplos que a histria nos revela:
Como j disse em muitas de minhas prelees, coisas como a intuio
ou a sensao de que algo evidente por si mesmo talvez possam ser explicadas pela verdade ou legitimidade, mas no reciprocamente. Nenhum enunciado verdadeiro e nenhuma inferncia legtima porque
sentimos (no importa com que convico) que assim seja [...] isto se deve
em grande parte, ao fato de que existem em ns certas disposies inatas
para o exame crtico das coisas. Contudo, as iluses de tica, para tomar
um exemplo comparativamente simples, atestam que no podemos confiar demasiadamente na intuio, mesmo quando ela se aproxima de
uma espcie de compulso.35
A experincia apresentada aos sentidos evoluiria para o nvel de

conceitos, axiomas e teorias intudos. Einstein defende a dificuldade
da passagem de singulares para universais, mas considera compreensvel um salto inconsciente para os axiomas, se entendermos o conhecimento como fruto de arrojadas hipteses que muitas vezes muito
pouca relao tm com a realidade percebida pelos sentidos.
Concluso
A produo do conhecimento a estruturao de uma conexo extremamente problemtica entre o mundo das idias e o da experincia.
[...] o essencial no ser de um homem est precisamente no que ele pensa
e como ele pensa, no no que ele faz ou sofre [...]. O propsito de pensar
mais do que meramente resolver problemas e quebra-cabeas.36
No final deste trabalho, cabe um resumo sobre a teoria da cincia

que norteou a trajetria cientfica de um dos maiores pensadores do
sculo XX. Inicialmente preciso acreditar que as experincias chegam
34
35
36
POPPER, Karl. Autobiografia intelectual. So Paulo: Cultrix , 1977, p. 53.

POPPER, Karl. Autobiografia intelectual. So Paulo. Cultrix, 1977, p. 53.
SCHILPP, apud HOLTON, Gerald. Op. cit., 1979, p. 33.
at ns, homens capazes de receb-las e de transform-las. Da repetio sensorial emergiro figuras, idias que tambm se repetiro;
quando conseguir criar imagens conceituais est nascendo o pensamento. Mas o homem no deve parar a. H de seguir at sentir-se
estranho diante destas imagens. Ser esta sensao de estranheza que
o levar a teorias explicativas, a intuir, a procurar alm das experincias. O universo tem lgica, sustentado por uma harmonia subjacente
de Deus; esta ser a crena primeira que orientar a pesquisa. Depois
necessrio pensar que a teoria h de ser inventada com a intuio.
De acordo com a concepo renascentista, uma teoria nasce da observao, e atinge o estgio de leis atravs de um processo indutivo.
Ao constatar certa regularidade, o pesquisador ousa saltar os dados
particulares para concepes gerais. A lei, mediante repeties, confirmada, pretendendo desta maneira explicar o desconhecido atravs
d o conhecido. Se houvessem desacordos, as leis seriam ajustadas, a
fim de poderem fugir refutao e posteriormente adquirir uma postura dogmtica.
Einstein contribuiu de forma decisiva para modificar este panorama. Sua teoria de relatividade mostrou que possvel ignorar a linguagem dos sentidos como geradora de novos conhecimentos, atravs
de um processo indutivo. Com ele, a Fsica abandonou seu carter
experimental e ganhou a importncia da deduo de fenmenos, a
partir de princpios.
A peregrinao do filsofo Einstein vai desde a filosofia da cincia,
em que o sensacionalismo e o empirismo ocupavam uma posio central,
at outra posio fundamentada no realismo racional.37
Ele representou uma transio: aperfeioou o passado e alterou a
corrente dos acontecimentos. Ao mesmo tempo, um pioneiro: Planck,
em primeiro lugar, depois ele e a seguir Bohr construram uma nova fsica sem precursores a teoria quntica.38
A importncia das idias de Einstein sobre a investigao cientfica

decorre da sua comprovada capacidade cientfica. Ele foi um dos que
acreditaram na racionalidade, na imaginao cientfica, na ousadia do
cientista procurando princpios gerais para testar a realidade. Einstein
o elo intermedirio entre o neopositivismo operacionalista e uma
atitude ousada, unificadora que caracteriza a segunda metade do sculo XX. No entanto, se de um lado a teoria da relatividade coloca
Einstein frente de seu tempo, o seu determinismo religioso e o uso
de mtodos operacionalistas, por outro, o coloca no determinismo
37
38
HOLTON, Gerald. El pensamiento cientifico en la epoca de Einstein. Madrid: Alianza

Universidad, 1982, p. 164.
PAIS, Abraham, op. cit., 1995, p. 16.
experimental da Escola de Viena do passado. Temos, ento, presentes

no seu pensamento duas escolas teoricamente antagnicas, mas esse
um atestado de sua evoluo terica.
A cincia, considerada como um conjunto pronto e acabado de conhecimentos, a mais impessoal das produes humanas; mas,
considerada como um projeto que se realiza progressivamente, ela to
subjetiva
e
psicologicamente
condicionada
como
qualquer
empreendimento humano.39
Einstein tem no cerne de suas afirmaes uma postura cientfica

que influenciou a mentalidade cientfica do sculo XX e que neste final
de sculo d origem ao indeterminismo que ele jamais admitiu. 40
BROWN, Harwey. A estranha natureza da realidade quntica. Cincia Hoje.
BERSTEIN, Jeremy. As idias de Einstein. So Paulo: Cultrix, 1975.
CAFARELLI, Roberto Vergara. A visita ao Rio de Janeiro. O Estado de So Paulo, So
Paulo, 11 mar. 1979. Suplemento Cultural, p. 15.
EINSTEIN, Albert. Como vejo o mundo. Rio de Janeiro: Nova Fronteira, 1981.
. O dilema do sbio. Correio UNESCO, Rio de Janeiro, v. 7, n. 31, 2 jul. 1979.
. A unidade da vida. O Estado de So Paulo, So Paulo, 11 mar. 1979, Suplemento Cultural, p. 15.
. Notas autobiogrficas. Rio de Janeiro, Nova Fronteira, 1982.
. Albert Einstein: pensamento poltico e ltimas concluses. So Paulo: Brasiliense, 1983.
, INFIELD, Leopoldo. A evoluo da fsica. Rio de Janeiro: Zahar, 1980.
FILLIPPI, Marco Antonio. O maior cientista do sculo XX: o homem e o gnio. O
Estado de So Paulo, So Paulo, 11 mar. 1979, Suplemento Cultural, p. 15.
GOLDEN, Frederico. A revoluo de Einstein. Dilogo, Rio de Janeiro, v. 12, n. 2,
1979.
HEGEMBERG, Lenidas. Einstein e a filosofia da cincia. O Estado de So Paulo, So
Paulo, 11 mar. 1979, Suplemento Cultural, p. 15.
HOLTON, Gerald. A imaginao cientfica. Rio de Janeiro: Zahar, 1979.
. What precisally is thinking Einsteins answer; the phisics teacher. Mar. 1979.
LOSSE, John. Introduo histrica filosofia da cincia. Belo Horizonte: Itatiaia, 1979.
MIDGAL, Arkadii B. As fronteiras da cincia. Correio da UNESCO, Rio de Janeiro, v. 7,
n. 7, p. 29-30, jun. 1979.
MONTEIRO, Irineu. Einstein: reflexes filosficas. So Paulo: Alvorada, s.d.
MOREIRA, Ildeu de Castro, VIDEIRA, Antonio Augusto Passos. Einstein e o Brasil.
Rio de Janeiro: Editora UFRJ, 1995.
39
40
THUILLER, Pierre. De Arquimedes a Einstein. A face oculta da inveno cientfica. So Paulo: Zahar, 1994, p. 227.
Sobre a passagem da cincia determinista para o indeterminismo confira o texto escrito
para o livro Teoria da cincia: dilogo com os cientistas, publicado pela EDUCS , 1996, intitulado Na entrada do terceiro milnio, em meio uma cultura ps-moderna (e neoliberal), o paradigma determinista d lugar ao indeterminismo: reflexes interligadas. A ser possvel constatar o debate terico entre Einstein e Bohr, mas principalmente a extrema dificuldade
de Einstein em aceitar o indeterminismo.
MOSCATI, Giorgio. A contribuio de Einstein fsica. O Estado de So Paulo, So

Paulo, 11 mar. 1979, Suplemento Cultural, p. 15.
PAIS, Abraham. Sutil o Senhor... A cincia e a vida de Albert Einstein. Rio de Janeiro:
Nova Fronteira, 1995.
POPPER, Karl. A lgica da pesquisa cientfica. So Paulo: Cultrix, 1975.
. Autobiografia intelectual. So Paulo: Cultrix, 1977.
SCHEMBERG, Mrio. Albert Einstein: o homem. O Estado de So Paulo, So Paulo,
11 mar. 1979, Suplemento Cultural, p. 15.
. Pensando a fsica. So Paulo: Brasiliense, 1984.
THUILLER, Pierre. Cincia e subjetividade: o caso Einstein. Correio da UNESCO, Rio
de Janeiro, v. 7, n. 7, n. 24-9, jul. 1979.
. De Arquimedes a Einstein: a face oculta da inveno cientfica. Rio de Janeiro:
Zahar, 1994.
VARGAS, Milton. Einstein e a filosofia da cincia. Revista Brasileira de Filosofia, So
Paulo, jul./set. 1979.
URSULA ROSA DA SILVA

Universidade Federal de Pelotas
A filosofia da arte em Jean-Paul Sartre

Um dos questionamentos que vem tona, com a chegada da arte
moderna, trata do conjunto que compe a obra (tela, tintas, cores,

formas, contedo,...), como algo que deixa de representar o real. Assim, os Impressionistas abandonam a representao atravs de contornos certos para registrar o instante que passa e a impreciso dos
limites entre os objetos por meio da luz e de borres. O surgimento
da fotografia desafia a arte e pe em pauta a imitao do real. O Impressionismo revela a noo de realidade do quadro enquanto objeto.
Para Manet, as pinceladas e as camadas de tinta, mais que as coisas
que representam, so a primeira realidade do artista. Manet insiste no
fato de que uma tela pintada , acima de tudo, uma superfcie recoberta de pigmentos, por isso, devemos olhar para ela e no atravs dela.
Em Sartre, j so possveis os dois olhares: vemos o real olhando a
tela como objeto e, o irreal, atravs dela, pelo imaginrio.
Muitos filsofos contriburam para a mudana na concepo de arte e representao artstica contemporaneamente. Entre estes, Heidegger, Merleau-Ponty e Sartre. Heidegger analisa a obra como essncia da relao entre o artista e a arte, passando a obra de mero
objeto ou ferramenta para a possibilidade de verdadeira expresso do
ser no mundo. Merleau-Ponty, atravs da noo de corporeidade,
transforma a relao do artista com o mundo, com a obra e com o
pblico. Na obra de Jean-Paul Sartre, o irreal aparece como caracterstica prpria do tipo existencial da obra de arte.
Para chegarmos at a anlise da obra de arte como irreal, passamos pela abordagem que Sartre faz da Imagem como real e irreal, em
relao atividade de percepo e ao pensamento, 1 e do Belo relacionado com o comportamento imaginrio.2
1
2
Cf. Sartre: A imaginao (In: Textos selecionados. So Paulo: Abril Cultural, 1984) e
Limaginaire (Paris: Gallimard, 1986).
Conforme palestra que Sartre proferiu no Brasil em 1960 (ver: Conferncia, In: Discurso,
n. 16, Revista do Departaamento de Filosofia da FFLCH da USP, So Paulo: Polis, 1987)
e Limaginaire.
Imagem, percepo e pensamento

Em suas obras A imaginao e Limaginaire, Sartre pretende fazer
uma descrio da funo irrealizante da conscincia, enquanto imaginao, e de seu correlativo noemtico, o imaginrio, enquanto conte-do desta conscincia. Para tanto, inspira-se em Husserl, pois, atravs da fenomenologia, pode criticar as concepes de imagem e de
estado de conscincia com que trabalham a Psicologia tradicional e a
prpria Filosofia a partir de Descartes.
Segundo Sartre, todos construram a teoria da imagem a priori, por
isso fizeram confuso entre a identidade de essncia (que diferencia
entre dois planos de existncia para o objeto: real e imagem) e a identidade de existncia dos objetos (imagem e objeto num mesmo plano
de existncia). Descartes, Leibniz e Hume, que tm uma mesma concepo de imagem, discordando apenas quando tratam da relao
imagem-pensamento, deixaram para a psicologia positiva seu legado
imagtico.
Sartre justifica, ento, a importncia da fenomenologia para uma
nova abordagem da conscincia e tambm, como conseqncia, da
noo de imagem:
A prpria concepo de intencionalidade est destinada a renovar a
noo de imagem. Sabe-se que, para Husserl, todo estado de conscincia
ou antes [...] toda conscincia conscincia de alguma coisa. [...] Na medida em que elas so conscincia de alguma coisa, dizemos que se relacionam intencionalmente a essa coisa.
A intencionalidade, tal a estrutura essencial de toda conscincia.
Segue-se naturalmente uma distino radical entre a conscincia e aquilo
de que se tem conscincia. O objeto da conscincia, qualquer que seja (salvo
no caso da conscincia reflexiva) est por princpio fora da conscincia:
transcendente [...]. Sem dvida, h contedos de conscincia, mas estes
contedos no so o objeto da conscincia: atravs deles a intencionalidade visa ao objeto que, este sim, o correlativo da conscincia, mas no
da conscincia.3
Sartre vai analisar a estrutura intencional da imagem, fazendo uma

fenomenologia da imagem. Para determinar as caractersticas prprias
da imagem como imagem, necessrio recorrer a um segundo ato da
conscincia, o ato reflexivo, porque o primeiro, a descrio, s pode
ser feita dos objetos da conscincia, ou seja, os objetos que nos aparecem em imagem podemos descrev-los, mas no podemos descrever a
imagem como tal. Assim, a imagem como imagem no descritvel, a
no ser por um ato segundo que permita conscincia afastar-se do
3
Vide A imaginao (In: Textos selecionados. So Paulo: Abril Cultural, 1984) e Limaginaire
(Paris: Gallimard, 1986, p. 99).
438 / A filosofia da arte em Jean-Paul Sartre
objeto para dirigir-se maneira na qual este objeto dado. O ato de

reflexo tem um contedo que Sartre chama de essncia da imagem, a
qual a mesma para todos. Os passos que segue o mtodo desta fenomenologia da imagem, ento, trata de produzir imagem, refletir
sobre estas imagens, descrev-las, ou seja, tentar determinar e classificar suas caractersticas distintivas.
Segundo Sartre, perceber, conceber e imaginar so trs tipos de
conscincia pelos quais um mesmo objeto pode nos ser dado. Na percepo, eu observo o objeto, por exemplo um cubo, e, sendo que me
dado um lado seu de cada vez, no posso, portanto, observ-lo de
uma s vez em sua totalidade todos os lados ao mesmo tempo.4 A
caracterstica da percepo que o objeto s se manifesta numa srie
de perfis. Entretanto, quando eu penso em um objeto, penso atravs de
um conceito, ou seja, ele me vem de uma s vez, inteiro, como uma
totalidade e no em partes. Pode-se pensar as essncias (o que permanece do objeto na conscincia) num s ato da conscincia. Pensamento
e percepo so, portanto, completamente diferentes. A percepo
aprendizagem, pois uma unidade sinttica de uma multiplicidade de
aparncias que lentamente vai aprendendo sobre seu objeto. O pensamento saber, um saber consciente de si mesmo, que se coloca de
uma s vez no centro do objeto.
E a imagem? saber ou aprendizagem?, pergunta-se Sartre. A imagem
aproxima-se da percepo. Tanto numa como na outra o objeto se d
em perfis. S que, na imagem, ns no precisamos mais contornar o
objeto para ver suas outras faces (como o cubo no ato de percepo): o
objeto em imagem se mostra como ele . Na percepo, o saber se
forma lentamente; na imagem, ele imediato. O objeto da percepo
instiga constantemente a conscincia, pois se manifesta sempre de uma
forma nova; o objeto da imagem no mais que a conscincia que temos dele, ele se define por esta conscincia.
A imagem tem, ento, trs caractersticas principais:
?? Primeiro, a imagem uma conscincia. Quanto a este aspecto, Sartre descarta a iluso de imanncia, que aparece bem na teoria de
Hume, quando distingue entre impresses (percepes fortes) e
idias (imagens fracas das impresses no pensamento). Para Sartre, as idias de Hume so o que ele chama de imagem. Uma idia
que tenho de casa no se refere a uma casa existente. No a casa
do mundo exterior, a casa que percebi. Entretanto, para Hume, a
idia de casa e a casa em idia so a mesma coisa: ter a idia de
4
Interessante que o movimento artstico cubista (incio do sculo XX) questiona exatamente esta impossibilidade de observao total do objeto. Para pode haver esta observao total, os artistas desmembram os objetos na tela , representando todas as suas
faces ao mesmo tempo.
casa ter uma casa na conscincia. Deixando as teorias de lado,

Sartre volta-se para a reflexo, para livrar-se da iluso de imanncia. Na
realidade, que perceba-se ou imagine-se um objeto, ele permanece
sempre fora da conscincia como objeto real. Simplesmente a conscincia relaciona-se com este objeto de duas maneiras diferentes.
A imagem um certo tipo de conscincia, ou seja, uma organizao sinttica, cuja essncia relacionar-se diretamente com o objeto existente. Para evitar confuses, Sartre denomina imagem ao
que somente relao (un rapport). No se deve confundir a conscincia imaginante que dura, organiza-se, desagrega-se, com o objeto desta conscincia que, durante este tempo, pode permanecer
imutvel.
?? A segunda caracterstica que a imagem um fenmeno de quase
observao, isto , quase uma percepo. Como foi dito anteriormente, a percepo ocorre por partes, e a imagem de uma s vez.
No mundo da percepo, nenhuma coisa pode aparecer sem que
tenha uma infinidade de relaes com outras coisas. esta infinidade de relaes que constitui a essncia de um objeto. Na imagem, porm, seus diferentes elementos no tm mais que dois ou
trs tipos de elos, de relaes. Duas cores, por exemplo, que na
realidade estabelecem uma relao de discordncia, podem coexistir em imagem sem nenhuma relao. Os objetos s existem se
pensarmos neles. Na imagem uma certa conscincia se d a um
certo objeto. O objeto , ento, correlativo a um certo ato sinttico,
que compreende, entre suas estruturas, um certo saber e uma certa
inteno. A inteno est no centro da conscincia: ela que visa ao
objeto, que o constitui. O saber, que est indissoluvelmente ligado
inteno, torna precisa a forma do objeto, ou seja, ele junta sinteticamente suas determinaes. O objeto em imagem simultneo
conscincia que tenho dele e ele determinado por esta conscincia.
?? A imagem, em sua terceira caracterstica, como conscincia, uma
conscincia imaginante, possui seu objeto como um Nada. Como
Sartre afirma, baseado na fenomenologia de Husserl, toda conscin-cia conscincia de alguma coisa. A conscincia imaginante(ou
irrefletida) visa a objetos que so exteriores por natureza
conscincia, ela sai dela mesma, ela se transcende. Se ns
quisermos descrever esta conscincia, preciso produzirmos uma
nova conscincia dita refletida. Entretanto, preciso tomar cuidado.
Se a conscincia imaginante de uma rvore, por exemplo, no fosse
consciente a no ser do ttulo do objeto da reflexo, resultaria que
ela estaria, no estado irrefletido, inconsciente dela mesma, isto
seria uma contradio. Ela deve, ento, no tendo outro objeto
contradio. Ela deve, ento, no tendo outro objeto que a rvore

em imagem e no sendo ela mesma objeto a no ser da reflexo,
formar uma certa conscincia dela mesma. Diremos que ela possui
dela mesma uma conscincia imanente e no-ttica. A conscincia
no-ttica no tem objeto. Ela no se d nada, no um conhecimento: uma luz difusa que a conscincia emana para si mesma.
Uma conscincia perceptiva aparece a si mesma como passiva. Ao
contrrio, uma conscincia imaginante se d a si como espontaneidade que produz e conserva o objeto em imagem. uma espcie
de contrapartida indefinvel do fato de que o objeto se d como
um nada. A conscincia aparece a si como criativa, sem pr como
objeto esta criatividade. Esta a qualidade de ser vaga que possui
a conscincia imaginante.
Uma conscincia imaginante que compreende saber e intenes,
pode compreender tambm palavras e juzos. Com isto no se quer
dizer que se pode julgar a partir da imagem; podem entrar julgamentos sob uma forma especial, a forma imaginante. Os elementos ideativos de uma conscincia imaginante so os mesmos que os das conscincias, s quais reserva-se comumente o nome de pensamentos. Entretanto, a imagem no tem o papel de ilustrao nem o de suporte de
pensamento. O pensamento uma conscincia que afirma as qualidades de seu objeto, mas sem as realizar sobre ele. A imagem, ao contrrio, uma conscincia que visa a produzir seu objeto; ela constituda
por uma certa maneira de julgar e de sentir em que ns no tomamos
conscincia enquanto tal, mas ns apreendemos a partir do prprio
objeto intencional, como tal, algo de suas qualidades. Pode-se dizer
que a funo da imagem simblica.
Segundo Sartre, a maioria dos psiclogos faz do pensamento uma
atividade de seleo e de organizao que vai buscar suas imagens no
inconsciente, para disp-las e combin-las conforme as circunstncias.
Cada combinao seria um smbolo. Sartre no aceita a concepo segundo a qual a funo simblica se sobrepe imagem. Parece-lhe que
a imagem simblica por essncia e em sua estrutura mesma.
Alm disto, a imagem uma espcie de encarnao do pensamento irrefletido. A conscincia imaginante representa um certo tipo de
pensamento. No existem conceitos e imagens. Para Sartre, h duas
maneiras do conceito aparecer: como puro pensamento sobre o terreno reflexivo e, sobre o terreno irrefletido, como imagem. Assim vista,
a imagem fundamental para a concepo da arte e do belo em Sartre.
Obra de arte: entre o real e o irreal

Conforme Sartre, geralmente se faz confuso entre o real e o imaginrio numa obra de arte. Isto ocorre, na sua concepo, por no se
diferenciar entre os momentos de constituio da conscincia para se
perceber a obra, ou seja, entre a conscincia realizante responsvel
pela constituio do objeto como real, o que apreende o objeto como
real e a conscincia imaginante responsvel pelos atos intencionais
que configuram os objetos como estticos, como irreais .
Para ilustrar esta confuso, ele cita como exemplo5 o Retrato de
Carlos VIII. O contedo ou a temtica da pintura Carlos VIII um
objeto, mas no no mesmo sentido em que a tela, as camadas de tinta
e o verniz o so. Carlos VIII no est escondido pelo quadro, mas
tambm ele no pode se dar a uma conscincia realizante, porque ele s
aparecer quando a conscincia se constituir como imaginante. Carlos
VIII figurado portanto, no como objeto real correlativo ao ato
inten-cional de uma conscincia imaginante. Ele irreal enquanto preso sobre a tela e este Carlos VIII que objeto de apreciao esttica.
Assim, num quadro, o objeto esttico um irreal. Diz Sartre que
freqente se ouvir dizer que o artista tem primeiro uma idia em imagem que ele, em seguida, realiza (torna real) sobre a tela. O erro est
em crer que o pintor pode partir de uma imagem mental, que , como
tal, incomunicvel, e que, ao terminar seu trabalho, ele libera ao pblico um objeto que cada um pode contemplar. Esta a passagem que se
pensa haver: passar do imaginrio ao real.
Entretanto, para Sartre, o que real so os resultados das pinceladas, as tintas da tela, o verniz sobre as cores. Porm, tudo isto no faz
parte do objeto de apreciao esttica. O que belo algo que no se
d percepo, ou seja, est fora do universo real. Pois o pintor no
torna real a sua imagem mental: ele apenas constitui um anlogo material, isto , esta imagem s pode ser entendida pelo pblico na medida em que for considerada como anloga e no como real. A imagem provida de um anlogo exterior permanece imagem, e no se
pode falar em realizao do imaginrio, pode-se falar, isto sim, em sua
objetivao.
O objetivo do pintor constituir um conjunto de tons reais que
permitam ao irreal se manifestar. Ento, o quadro deve ser conhecido
como uma coisa material, visitada de tempos em tempos por um irreal
(atitude imaginante de um espectador) que precisamente o objeto
pintado. A cor isolada no tem nada de esttico. A cor, em um quadro, ns a apreendemos como fazendo parte de um conjunto irreal e
dentro deste conjunto que ela bela. ento no irreal que as relaes
5
Vide na concluso de Limaginaire.
de cores e de formas tomam seu verdadeiro sentido. As formas so

coisas, porque, embora no possam ser mais associadas aos objetos
exitentes (no so formas reais), elas tm matria, densidade, profundidade e relacionam-se entre si. E exatamente na medida em que so
coisas as formas so irreais. Se quisermos que um quadro se apresente
como um objeto real estaremos cometendo um erro. A arte abstracionista, por exemplo, no remete mais a um objeto real na natureza. Mas
quando o contemplamos no estamos numa atitude realizante. O quadro ainda funciona como anlogo, s que o que se manifesta um
conjunto irreal de coisas novas, objetos jamais vistos no mundo real,
objetos to irreais no quadro quanto fora dele, mas que esto expressos na tela. o conjunto destes objetos irreais que Sartre qualifica como belo.
Quanto ao prazer esttico, ao gosto, este real, mas no apreendido por si mesmo: apenas uma maneira de apreender o objeto irreal, pois ele se refere ao objeto imaginrio por meio da tela real. Eis o
porqu do desinteresse pela viso esttica. Esta pouca objetividade fez
com que Kant desconsiderasse a existncia ou no do objeto belo,
desde que apreendido enquanto belo. que o objeto esttico, enquanto irreal, constitudo e apreendido por uma conscincia imaginante.
Nem preciso, como Plato, criar um outro mundo para o objeto esttico, um cu inteligvel. O objeto esttico no est fora do tempo ou
do espao, ele apenas no est, no existe, est fora do real. Por isso
sente-se dificuldade em passar do mundo da arte, do teatro, da msica, para o mundo das preocupaes cotidianas. Na verdade, no ocorre passagem nenhuma de um mundo a outro, h a passagem da atitude imaginante (metaforizante) atitude realizante. Como diz Sartre,
a contemplao esttica um sonho provocado, e a passagem ao real
um autntico despertar.
O real, para Sartre, no jamais belo. A beleza um valor que s
pode ser atribudo ao imaginrio.
O belo e o imaginrio
Em uma conferncia que Sartre proferiu, quando esteve no Brasil
em 19606 , ele fala sobre questes estticas, tentando definir o que o
belo. Inicialmente, apresenta como ponto de partida trs concepes
que, segundo ele, o que em geral, mais se conhece como definio de
belo.
Vide: Conferncia. In: Discurso, n. 16, Revista do Departamento de Filosofia da FFLCH

da USP, So Paulo: Polis, 1987.
Primeiro, que o belo, quanto ao contedo, varia historicamente. Isto ocorre no s com as obras, mas com as prprias formas artsticas
que agradam em cada poca.
Em segundo lugar, todos sabemos o que nos agrada numa obra
bela, isto , aquilo que faz com que ela seja bela. Sartre explica este
item sclarecendo a interligao que h entre as partes e o todo de uma
obra, o que forma a sua totalidade. O todo ou a totalidade no uma
soma de elementos, pois h unidades que no se modificam. Acrescentando-se umas s outras, cada unidade permanece uma unidade e
s o conjunto que constitui um nmero [...]. Quando temos uma
verdadeira totalidade podemos sempre considerar uma das partes
enquanto tal como representando a totalidade e ao mesmo tempo como uma coisa particular.7 No todo h uma interao das partes entre
si. Por exemplo, numa obra as cores no tm sentido se analisadas em
separado da prpria totalidade da obra, pois, num outro quadro, podem no ter o mesmo significado e a mesma funo. a expresso do
todo que se manifesta atravs de uma dominante de cor, ou seja, atravs de algo particular, o sentido do todo se expressa, mas s se for
considerado como totalidade.
Esta relao simultnea com o todo e com todas as partes de cada
parte, Sartre chama de estrutura. O belo, portanto, uma totalidade
que contm estas estruturas.
Em terceiro lugar, o belo possui uma universalidade sem conceito
e gratuita que exige ser compartilhada, 8 conforme a apreciao kantiana: o belo uma finalidade sem fim. Significa que, diferentemente do
objeto comum, o objeto artstico no pode ser definido, universalizado
por um conceito. Mas h no belo um tipo de imperativo implcito:
quando observamos um quadro belo, de certa forma, exige-se que
todos percebam esta beleza, pois seu estado de obra de arte j o legitima como belo.
Nesse ponto existe o conflito entre o que percebemos como sendo
belo e o que nos agrada ou no por nosso gosto, nossa empatia. Sartre
critica o fato de Kant no ter ido alm nesta idia de exigncia, ou
seja, o fato de se exigir do outro um mesmo prazer esttico. Para Sartre, Kant estudou apenas aquele que exige, mas no estudou aquele de
quem se exige que compartilhe de uma mesma apreciao esttica. O
que ele pretende fazer inverter a relao que Kant estabeleceu, a
qual parte do juzo universal para o juzo particular, permitindo a exigncia de uma concordncia no juzo esttico. Para Sartre, o que possibilita exigir algo do outro o fato de estarmos no mundo, por isso
deve-se comear do particular, do ponto de vista humano sobre o
7
8
Idem, p. 8.
Idem, p. 9.
belo, para chegarmos possibilidade de um juzo universal. O particular que caracteriza a relao de comunicao entre os homens.
Para expressar a verdade da arte preciso reconhecer que ela tem uma
importncia humana real [...].9
Uma obra de arte no um fim, um fim relativo a algo, mas se apresenta como fim em si, fim absoluto, na medida em que exige por
meio de um outro que seja reconhecida como bela. Absoluto significa
ser livre de todas as relaes que possam torn-la contingente. O quadro, enquanto fim absoluto, exige nossa adeso, porque ele se apresenta como uma totalidade em qualquer conjunto bem-estruturado
(seja um ato do homem ou da natureza), ou seja, onde cada parte remeta todas as outras partes ao todo. Mas no podemos considerar que
o belo, sendo uma totalidade, exista fora da arte, segundo Sartre.
Quando a beleza natural se apresenta, o que vemos real e s camos no imaginrio quando atribumos a criao deste conjunto, que
parece belo, a um artista divino, sem nenhuma prova de sua existncia. Quando vemos um quadro, ocorre o contrrio, na tela tudo imaginrio. A realidade do quadro a tela com cores colocadas sobre ela,
tambm seu preo outra realidade. Porm, quanto sua beleza, ao
que ela representa, os objetos a pintados so imaginrios. Como diz
Sartre:
A verdadeira arte [...] consiste no em que os acasos reunidos de uma
certa maneira nos obriguem a sonhar ou a imaginar que haja um autor,
mas [...] consiste, ao contrrio, para um certo autor, em inventar que o acaso tenha sido favorvel [...].10
O artista inverte a relao do imaginrio da natureza, pois, na natureza, o imaginrio refere-se a quem o criou, na tela o imaginrio o
acaso. O quadro inventa o acaso, ou seja, a ordem das causas para
submet-la ordem dos fins.11 Na verdade, neste ponto, Sartre aproxima-se de Kant quando diz que uma bela obra aquela em que o
acaso do quadro to perfeito quanto realidade da natureza, embora o imaginrio diferencie-se em cada caso, a finalidade sem fim determinado o essencial na arte.
O artista nos d acasos a admirar, acasos que libertaram a ordem
dos fins da natureza e formaram um novo conjunto na tela, acasos que
o artista organizou, sendo o fim absoluto apenas a unidade total, a
totalidade. Assim se constitui o belo.
O quadro nos d acasos que o artista fez de propsito. E o que representa o quadro? Para Sartre, ou no representa nada, o que para
9
10
11
Id., ibid., p. 10.

Idem, p. 13.
Idem, l.c.
ele arte abstrata, ou representa no seu conjunto o mundo; nos dois

casos representa o que nos dado. Entretanto, o homem para ver o
belo precisa estar em harmonia, sem seus problemas cotidianos, sem
problemas financeiros, sem nenhum mal-estar. Para fazer uma espcie
de epoch e chegar ao imaginrio preciso no ter problemas de sade
nem fome, s assim o ser existencial pode ter a experincia do belo.
A arte , enfim, um tipo de prxis imaginria: exige que o homem
crie, exige que o homem a pense, exige que o espectador participe.
Para decifrar um objeto de arte msica, quadro, livro , preciso
perceb-lo como se percebe o homem. Sartre afirma que percebemos
diferentemente o homem e os seres inanimados. Os objetos ns os
vemos a partir do passado; por exemplo, um objeto rolando refere-se
a um impulso anterior que o lanou. Um homem, ao contrrio, para
compreendermos seus atos preciso comear pelo futuro, do que ele
possivelmente pretende fazer. Assim, tambm ocorre para compreendermos o belo, temos que partir do futuro, buscar o que ele possivelmente signifique. Aqui retoma-se a idia de que o objeto deve estabelecer relaes com o que o cerca para poder ser considerado uma totalidade, um todo estruturado. No se pode entender uma msica ouvindo em separado nota por nota, nem um quadro vendo cor separada de cor, necessrio perceber o todo numa seqncia que relacione
o futuro e o passado dos significados. Como tambm no o indivduo isolado que estabelece algo como sendo belo, mas uma coletividade.
A arte fundamentalmente uma espcie de ato, de projeto que
representa o homem inteiro na sua realizao no mundo.12 E este ato
que a arte, segundo Sartre, surge como exigncia social, pedindo
uma recuperao do mundo. A sociedade tenta recuperar o mundo
das dores e das tragdias por que passa, tenta recuperar tudo o que
no se pode evitar.
Para Sartre, o fato de dar arte a tarefa de recuperar coisas que,
na verdade, so irrecuperveis, uma forma de mistific-la:
No se pode supor que dar ao real e a este acaso uma harmonia imaginria, retomar como elementos do nosso prazer universal os defeitos do
nosso mundo, possa ser diferente de uma mistificao, pois afirmo que
certos elementos no podem ser recuperados.13
Este tipo de recuperao que se tenta atravs da arte no existe no

nosso mundo, pode existir para Deus, mas no concebvel no plano
da existncia humana. Por isso, como o homem pode compreender a
arte ou querer que a arte tenha um valor humano se ela mistificada?
12
13
Idem, p. 20.
Idem, p. 21.
A arte como coisa humana no recupera o sacrifcio humano de estar

no mundo, apenas como coisa divina (mstica).
A partir de um sentido na histria, Sartre acredita que a arte chega a recuperar, em certos momentos (Idade Mdia, por exemplo),
quando dirigia-se mais a Deus do que ao prprio homem. Mas quando
a arte comeou a apresentar o homem ao prprio homem, ento comeou a contradio da prxis artstica que representa o mundo real que
no belo pois carrega lutas de classes, dores, tragdias humanas ,
transformado em belo na obra de arte. E, para representar o mundo
para o prprio homem, o artista, por exigncia social, no apenas pinta
para o povo, mas deve fazer parte deste povo.
Percebe-se onde vai chegar a teoria esttica sartriana: concepo
de que as exigncias da beleza levam a uma literatura da totalidade
popular. Poderamos fazer uma aproximao da esttica materialista,
baseada na concepo marxista de arte, para a qual contedo e forma
da arte esto condicionados pelo conjunto de relaes sociais que originaram e em cujos fundamentos se encontram as foras de produo
e suas respectivas relaes de uma determinada sociedade. No so as
idias imanentes, o esprito ou um sentimento puramente biolgico de
criar que fazem nascer as obras de arte, mas as necessidades reais (naturais e histricas) do homem social baseadas em sua atividade social
real. Do ponto de vista materialista, a atividade artstica, como as demais atividades culturais, se caracteriza, por um lado, como superestrutura cultural e ideolgica que expressa de maneira mais ou menos
mediata os interesses do mundo e as concepes de determinadas
classes e, por outro, como relao social, assume o carter de produto
histrico transitrio. A esttica do materialismo histrico se situa no
mbito dos problemas de contedo da obra de arte, evitando assim,
por um lado, o formalismo e, por outro, o psicologismo, que abandona a anlise do belo pelo prazer subjetivo que procura. A dialtica
desta esttica caracteriza a obra de arte como algo incompleto, dandolhe novos sig-nificados e vivificando-a atravs do imaginrio.
Embora Sartre afirme 14 que no h sentido em confundir a moral e
a esttica, pois os valores do Bem supem que o ser esteja no mundo e
visam s condutas no real, h um tom poltico-social na sua concepo
de belo e de arte como atividade engajada. Percebemos a ligao com
a esttica materialista em suas palavras:
[...] o artista no passa de um medium numa cerimnia coletiva onde o
belo torna-se simplesmente a evocao imediata da prxis humana no nvel real e ao mesmo tempo da histria, assim como da matria onde esta
prxis se exerce. Assim, a obra de arte torna-se ao mesmo tempo uma retomada imaginria em nome do povo e pelo artista do que acontece e do
14
Vide Limaginaire, Concluso, parte II.

que aconteceu, e a prefigurao proftica de uma sociedade que ainda

no existe, mas que se retoma a ponto de se dominar mesmo nas suas relaes com o trabalho e a matria.15
Dentro do existencialismo sartriano, que afirma uma liberdade incondicionada de escolha, fica um pouco determinista dizer que o artista, em sua expresso, representa a vontade coletiva. At pode-se compreender que a arte, como totalidade, como um todo integrado, tem
sua colaborao social, sendo o artista uma parte que interliga outras
partes com o todo, podendo, por isso, ter forte representao social.
Porm, o que percebemos que a anlise do belo, na obra de Sartre,
acaba des-viando-se no apenas para o plano existencial, como seria
lgico, mas, sobretudo, para uma atividade engajada poltica e socialmente.
O que aqui foi exposto trata apenas de lanar alguns tpicos para
reflexo, pois Sartre contribuiu, como pensador e escritor, para que a
arte contempornea criasse novos espaos e formas de expresso social, a partir da clssica evoluo da arte em trs momentos: fazer, conhecer e exprimir. Na obra de Sartre, a arte aparece com estas trs
caractersticas ao mesmo tempo.
SARTRE, Jean-Paul. Limaginaire. Paris: Gallimard, 1986.
. Verdade e existncia. Rio de Janeiro: Nova Fronteira, 1990.
. Ltre et le nant. Paris: Gallimard, 1991.
. A imaginao. In: Textos selecionados. So Paulo: Abril Cultural, 1984.
. Conferncia. In: Discurso, n. 16, Revista do Departamento de Filosofia da
FFLCH da USP, So Paulo: Polis, 1987.
15
Conforme Conferncia, op. cit., p. 30.
Curriculum vitae de
Antonio Carlos Kroeff Soares
Antonio Carlos Kroeff Soares nasceu em 27 de outubro de 1937 em
So Francisco de Paula, RS.
De 1959 a 1961 cursou o Bacharelado em Filosofia na Pontifcia Universidade Catlica do Rio Grande do Sul, em Porto Alegre; em 1965,
licenciou-se em Filosofia na Faculdade de Filosofia de Caxias do Sul.
Em 1975 e 1976, especializou-se em Filosofia na Universidade de Caxias do Sul. Em 1988, tornou-se mestre em Filosofia pela Pontifcia Universidade Catlica do Rio Grande do Sul apresentando a dissertao
Os fundamentos de uma lgica elementar pura. Atualmente est em fase de
concluso do Curso de Doutorado em Educao da Universidade Federal de So Carlos, SP. Desde 1961, participou de inmeros cursos de
extenso e de outros eventos acadmicos (seminrios, simpsios, encontros, jornadas, etc.) em diversas universidades do pas e do exterior (dentre os quais, em 1970, o University Management Seminar na University of Boston, Huston USA , Universidad Autnoma de
Guadalajara Mxico e Instituto Tecnolgico y de Estudios
Superiores de Monterrey, Monterrey Mxico).
A experincia profissional do Prof. Antonio Carlos inclui atividades docentes em cursos de segundo grau, de graduao e psgraduao, alm de cargos e funes docentes, assessorais, e tcnicoadministra-tivas.
Em atividades tcnico-administrativas, atuou na Universidade de
Caxias do Sul (desde 1964), na Universidade Federal do Rio Grande
do Sul (1969), na 4a Delegacia de Educao SEC/RS (1972) e na Prefeitura Municipal de Caxias do Sul (1973-1974).
Na Universidade de Caxias do Sul, Antonio Carlos trabalhou como assessor na elaborao do Plano de Reestruturao da Universidade (1967-1968), na elaborao do Estatuto da Universidade (1969Filosofia, Lgica e Existncia / 449
1970), na departamentalizao e na elaborao dos currculos dos cursos (1968-1970), no planejamento e execuo no Concurso Vestibular
Unificado (1970-1971), na reformulao do Regimento Geral da Universidade (1975), na reforma dos currculos e na implantao do primeiro ciclo (1976-1977) e na elaborao do Quadro de Carreira dos
Docentes. Alm disso, na UCS ele ocupou os seguintes cargos tcnicoadministrativos: Coordenador do Departamento de Filosofia na Faculdade de Filosofia (1964-1967), Chefe do Departamento de Filosofia
(1970-1972), Membro do Conselho Administrativo (1965-1970) e do
Conselho Departamental (1964-1967) da Faculdade de Filosofia de
Caxias do Sul, Membro do Conselho Universitrio (1968-1970), Assessor de Educao e Cultura da Reitoria (1968-1969), Assessor do Gabinete de Planejamento da Reitoria (1969-1971), Vice-Diretor da Faculdade de Educao, Cincias e Letras (1968-1969) e Diretor da Faculdade de Educao (1971), Membro do Conselho de Ensino, Pesquisa e
Extenso (1974-1980), Assessor Tcnico da Secretaria de Ensino da
Reitoria (1975-1976), Subchefe do Departamento de Filosofia (19821984), Membro da Comisso Editorial da Editora EDUCS (19811983), Membro do Conselho Universitrio (1983-1985), Membro da
Comisso Permanente de Avaliao e Acompanhamento do Plano de
Carreira dos Docentes (1987), Membro da Comisso Tcnica de Pesquisa da Pr-Reitoria de Pesquisa e Extenso (1988), Membro da Comisso de Assessoria Biblioteca Central (1988) e Subchefe do Departamento de Filosofia (1988).
Contudo, com as atividades de pesquisa e ensino que Antonio
Carlos mais tem se ocupado. Em 1965 e 1972, em Caxias do Sul, ele
lecionou em cursos de segundo grau no Centro Regional de Pesquisas
Educacionais RS (INEP-MEC) e no Colgio Estadual Cristvo de
Mendoza, respectivamente. No ensino superior, as atividades docentes do Prof. Antonio Carlos iniciaram-se j em 1962, quando ele era
estagirio na disciplina Introduo Filosofia no Curso de Filosofia da
Universidade Federal do Rio Grande do Sul com um Seminrio sobre
Aristteles (Metafsica, I,1-2 e IV), e como professor substituto no Curso de Filosofia da Pontifcia Universidade Catlica do Rio Grande do
Sul com um Curso sobre Esttica: Filosofia da Arte entre os Gregos. Em
1963 comeou a lecionar no Curso de Filosofia da Faculdade de Filsofia de Caxias do Sul. Desde ento sucederam-se cursos e seminrios
no mbito de Introduo Filosofia, Histria da Filosofia, Teoria do
Conhecimento, Filosofia da Educao e Teoria da Cincia, nos quais a
nfase foi a leitura e a interpretao de textos clssicos do pensamento
filosfico. Dentre os principais autores e textos estudados contam-se
Anaximandro, Herclito, Parmnides, os Sofistas, Plato (O sofista),
Aristteles (Metafsica), Agostinho (De magistro), Toms de Aquino (De
450 / Curriculum Vitae
ente et essentia, Summa theologiae I, q.2 e 84-85), Descartes (Discurso do

mtodo), Kant (Crtica da razo pura), Husserl (Idias I, Prelees para uma
fenomenologia da conscincia do tempo imanente, Meditaes cartesianas, A
crise da humanidade europia), Heidgger (Kant e o problema da metafsica, A
sentena de Anaximandro, Carta sobre o humanismo, Que isto a filosofia?,
A doutrina de Plato sobre a verdade, Sobre a essncia da verdade), Max Scheler (Fenomenologia e metafsica da liberdade), Sartre (O ser e o nada, O
existencialismo um humanismo), Karl Popper (A lgica da pesquisa
cientfica) e Imre Lakatos (O falseamento e a metodologia dos programas de
pesquisa cientfica, A lgica do descobrimento matemtico). Alm disso, as
aulas do Prof. Antonio Carlos sempre se concentraram em torno de
temas fundamentais do pensamento filosfico, tais como: origem, fim,
sujeito e essncia do filosofar, as cinco vias de Toms de Aquino,
introduo lingstica filosofia e filosofia da linguagem; o conceito
de physis na filosofia grega, problema do conhecimento em Aristteles
e Toms de Aquino, o problema do conhecimento em Aristteles e a
sua fundamentao no conceito de physis, conhecimento e linguagem
em Aristteles, os preceitos cartesianos do mtodo, a fenomenologia
de Husserl, fragmentos de Herclito, ontologia grega nos prsocrticos, Plato e Aristteles, a metodologia de Lakatos, iniciao
pesquisa filosfica e orientao de monografias em Filosofia e exames
em Histria da Filosofia. Desde 1970, a principal rea de investigao
e do trabalho docente do Prof. Antonio Carlos foi a Lgica. Os
estudos nessa rea iniciaram-se pela Lgica Formal (conceito, e juzo,
silogstica) passando, mais tarde, a se concentrar no clculo dos
enunciados e no clculo dos predicados. Nela concentram-se no
somente boa parte de suas aulas e seminrios, mas tambm a maioria
dos escritos e tradues, dos quais Antonio Carlos deu a conhecer ao
pblico, at o momento, somente uma nfima parte e que so
apresentados a seguir.
PUBLICAES
(Em ordem cronolgica.)
SOARES, Antonio C. K. Aristteles, Peri Hermeneias, c. 1, 16 a 3-8. Chronos, Caxias do Sul, v. 1, p. 3-7, 1967.
. Aristteles, Peri Hermeneias, c. 2, 16 a 9-18. Chronos, Caxias
do Sul, v. 2, p. 5-11, 1968.
. Teoria das proposies em lgica quantificacional. Ponto de
partida de uma hermenutica quantificacional. Chronos, Caxias do
Sul, v. 4, p. 23-26, 1971.
. O fragmento 40 de Herclito. Chronos, Caxias do Sul, v. 7, p.
13-16, 1975.
. Hume e a origem do governo. Chronos, Caxias do Sul, v. 8, p.
13-17, 1976.
. procura da tradio greco-brasileira. Chronos, Caxias do

Sul, v. 12, p. 5-22, dez. 1978.
. Silogstica assertria simples e algumas de suas ampliaes.
Chronos, Caxias do Sul, v. 16, p. 6-45, mar. 1981.
. Finitude e ideologia. Chronos, Caxias do Sul, v. 17, p. 2-11,
maio 1981.
. Aristteles: a alma , em algum modo, todos os entes. In: DE
B ONI, Luis Alberto (ed.). Antropologia. Perspectivas filosficas. Caxias
do Sul: UCS; Porto Alegre: EST, 1976. p. 7-19.
. Alguns aspectos bsicos do sistema acadmico flexvel. In:
PAVIANI, Jayme, POZENATO, Jos Clemente. Introduo universidade.
Caxias do Sul: UCS, 1977. p. 81-87.
. Os crditos na vida acadmica do aluno. In: UNIVERSIDADE
DE CAXIAS DO SUL . Currculos para ingressantes a partir de 1977. Caxias
do Sul: UCS, 1978. p. 9-10.
. Trilema de Mnchhausen. Filos, Caxias do Sul, v. 3, n. 1, p. 4,
jun. 1985.
. Liberdade acadmica. Filos, Caxias do Sul, v. 3, n. 2, p. 9-11,
out. 1985.
. Por que menos com menos d mais? Jornal da UCS, Caxias do
Sul, v. 1, n. 1, p. 20, nov./dez. 1987.
. A diferena ontolgica e o fragmento 108 de Herclito. Conjectura, Caxias do Sul, v. 1, n. 1, p. 113-171, dez. 1987.
. Lgica e existncia. Chronos, Caxias do Sul, v. 28, n. 2, p. 141150, jul./dez. 1995.
DISSERTAO DE MESTRADO
SOARES, Antonio C. K. Os fundamentos de uma lgica elementar pura. Dissertao (Mestrado em Filosofia). Porto Alegre, Pontifcia Universidade Catlica do Rio Grande do Sul, Instituto de Filosofia e Cincias Humanas, Curso de Ps-Graduao em Filosofia, 1988, 118 p.
datilografadas.
PR-PUBLICAES
Pr-publicaes datilografadas em (UCS-DFIL-PSQ)
(Em ordem cronolgica.)
SOARES, Antonio C. K. Sobre o no estou falando como um enunciado contraditrio. UCS-DFIL-PSQ, Caxias do Sul, v. 1, n. 2, p. 7-13,
31 ago. 1990.
. Lgica livre, substituibilidade e existncia. UCS-DFIL-PSQ,
Caxias do Sul, v. 1, n. 6, p. 62-79, 10 dez. 1990. (Comunicao apresentada no VIII Simpsio Latino-Americano de Lgica Matemtica, Joo
Pessoa - PB, 23-28 de julho de 1989, sob o ttulo de Fundamentao

de uma lgica elementar livre nas idias de substituibilidade e existncia.)
Pr-publicaes (datilografadas)
(Em ordem cronolgica da primeira data disponvel.)
SOARES, Antonio C. K. Os fundamentos de uma lgica elementar pura:
apresentao da dissertao. Porto Alegre: Pontifcia Universidade
do Rio Grande do Sul, 1988 dez 14 qua 10. 10 p. dat.
. O significado dos enunciados desde um ponto de vista sinttico. Caxias do Sul: Universidade de Caxias do Sul, 1990 fev 20 ter
12. 14 p. dat.
. O paradoxo do mentiroso e outras autologias de mesma estrutura. Caxias do Sul: Universidade de Caxias do Sul, 1990 fev 08
qui 18. 31 p. dat.
. A postulao da existncia desde um ponto de vista sinttico. Caxias do Sul: Universidade de Caxias do Sul, 1991 mai 22 qua
16. 23 p. dat.
. Sobre o dizer e seus correlatos. Caxias do Sul: Universidade de Caxias do Sul, 1992 jul 14 ter 09. 3 p. dat.
. O falar como conceito unvoco em no estou falando. Caxias do Sul: Universidade de Caxias do Sul, 1992 jul 15 qua 09, 2 p.
dat.
. O falar como conceito sistematicamente multvoco em no
estou falando. Caxias do Sul: Universidade de Caxias do Sul, 1992
jul 17 sex 16, 4 p. dat.
. A contingncia do no estou falando. Caxias do Sul: Universidade de Caxias do Sul, 1992 jul 19 dom 11. 2 p. dat.
. Sobre o dizer como mencionar. Caxias do Sul: Universidade de Caxias do Sul, 1992 jul 21 ter 10. 3 p. dat.
. Conjuntos e enunciados difusos. Caxias do Sul: Universidade
de Caxias do Sul, 1992 dez 16 qua 10. 2 p. dat.
. Memorial profissional resumido. Caxias do Sul: Universidade de Caxias do Sul, 1993 jan 19 ter 15. 6 p. dat.
Pr-Publicaes (digitadas)
SOARES, Antonio C. K. Isomorfia representativa. Caxias do Sul: Universidade de Caxias do Sul, 1993 mai 14 sex 21. 1 p. dig.
. Sobre o discurso demonstrativo. Caxias do Sul: Universidade de Caxias do Sul, 1993 out 08 sex 23. 10 p. dig.
. Sobre alguns conceitos lgicos. Caxias do Sul: Universidade
de Caxias do Sul, 1993 out 23 sab 16. 6 p. dig.
. Uma axiomatizao da lgica dos enunciados como exemplo

de teoria axiomatizada. Caxias do Sul: Universidade de Caxias do
Sul, 1993 out 23 sab 16. 8 p. dig.
. Dois exempos de discurso demonstrativo. Caxias do Sul:
Universidade de Caxias do Sul, 1993 out 31 dom 08. 3 p. dig.
. Para uma lgica do dizer e do ensinar. Delimitao provisria de um problema de pesquisa. Caxias do Sul: Universidade de
Caxias do Sul, ... - 1993 nov 12 sex 22 00. 12 p. dig.
. Sobre o paradoxo do mentiroso. Caxias do Sul: Universidade
de Caxias do Sul, 1993 dez 15 qua 11 30. 15 p. dig.
. Notas sobre o dizer, o pensar e o ser. Caxias do Sul: Universidade de Caxias do Sul, 1993 dez 29 qua 21 10 - 1994 jan 17 seg 10
25. 29 p. dig.
. Sobre o paradoxo do erro. Caxias do Sul: Universidade de
Caxias do Sul, 1994 jan 05 qua 10. 2 p. dig.
. Sobre o paradoxo do mentiroso. Caxias do Sul: Universidade
de Caxias do Sul, 1994 jan 06 qui 16. 2 p. dig.
. Sobre o estou mentindo. Caxias do Sul: Universidade de
Caxias do Sul, 1994 jan 09 dom 16.
. Sobre contradies performativas e paradoxos. Caxias do
Sul: Universidade de Caxias do Sul, 1994 jan 10 seg 00. 3 p. dig.
. Alguns teoremas de uma lgica minimal do dizer (1). Caxias
do Sul: Universidade de Caxias do Sul, 1995 out 10 ter 09 30 - 1995
nov 16 qui 08 10. 21 p. dig.
do Sul: Universidade de Caxias do Sul, 1995 out 19 qui 11 55 - 1995
nov 16 qui 08 11. 18 p. dig.
do Sul: Universidade de Caxias do Sul, 1995 nov 15 qua 16 33 - 1995
nov 16 qui 11 25 21 p. dig.
. Lgica minimal do dizer heterolgico. Caxias do Sul: Universidade de Caxias do Sul, 1995 out 25 qua 15 50 - 1995 dez 29 sex
10 33. 5 p. dig.
. Lgica minimal do dizer autolgico. Caxias do Sul: Universidade de Caxias do Sul, 1995 out 26 qui 10 00 - 1996 jan 02 ter 20
10. 7 p. dig.
. Sobre algumas contradies referentes ao dizer. Caxias do
Sul: Universidade de Caxias do Sul, 1994 out 27 qui 00 45 - 1995 nov
17 sex 10 07. 14 p. dig.
. Sobre a lgica minimal do dizer autolgico. Caxias do Sul:
Universidade de Caxias do Sul, 1995 nov 17 sex 11 50 - 1995 dez 13
qua 10 30. 9 p. dig.
. Sobre a relao entre o dizer autolgico e o dizer heterolgico. Caxias do Sul: Universidade de Caxias do Sul, 1995 nov 22 qua
23 11 - 1996 jan 05 sex 09 55. 4 p. dig.
. Sobre o Mentiroso no contexto de uma Lgica da Mentira.
Caxias do Sul: Universidade de Caxias do Sul, 1994 dez 27 ter 08 30
- 1995 ago 23 qua 15 15. 13 p. dig.
Manual digitado
SOARES, Antonio C. K. Lgica Elementar Livre. Lgica I. Clculo dos
Enunciados. Lgica II. Clculo dos Predicados em Lgica Livre. Caxias do Sul: Universidade de Caxias do Sul, 1994 ago 07 dom 08 14 1996 nov 01 sex 10 03. 81 p. dig.
Tradues manuscritas (no publicadas)
HUSSERL , Edmund. Meditaes cartesianas. Uma introduo fenomenologia. Traduo de Antonio C. K. Soares. Caxias do Sul: Universidade
de Caxias do Sul, 1970 mar 14 sab 11 00 - 1972 jan 26 qua 11 11. 272
p. manuscr. [HUSSERL , Edmund. Mditations cartsiennes. Introduction
a la phnomnologie. Traduir de lallemand par Mlle Gabrielle Peiffer
et M. Emmanuel Levinas. Paris: J. Vrin, 1966. 136 p.]
L ABRENNE, Paul. As matemticas e o marxismo. Traduo de Antonio
C. K. Soares. Caxias do Sul: Universidade de Caxias do Sul, ... 1989 fev 13 seg 21 51. 10 p. manuscr. [L ABRENNE, Paul. Les
mathmatiques et le marxisme. In: L E L IONNAIS, F., et al. Les grands
courants de la pense mathmatique. Cahiers du Sud. Rdition en fac
simil du numero de 1948. Paris / Marseille: Rivage, 1986. 533 p. p.
378-387.]
WITTGENSTEIN, Ludwig. Algumas observaes sobre forma lgica.
Traduo de Antonio C. K. Soares. Caxias do Sul: Universidade de
Caxias do Sul, 1989 set 19 ter 17. 8 p. manuscr. [WITTGENSTEIN,
Ludwig. Some Remarks on Logical Form. In: COPI, Irwing M.,
B EARD , Robert W. Essays on Wittgensteins Tractatus. London:
Routledge & Kegan Paul, 1966. x, 414 p. p. 31-37.]
Tradues digitadas (no publicadas)

L ADRIRE , Jean. Os limites da formalizao. Traduo de Antonio C.
K. Soares. Caxias do Sul: Universidade de Caxias do Sul. 1990 ago
29 qua 17 - 1997 mar 06 qui 10 07 19 p. dig. [L ADRIRE , Jean. Les
limites de la formalisation. In: PIAGET, Jean (dir.) Logique et connaissance scientifique. S. l.: Gallimard, 1967 (reimpr. 1986). xvi, 1345 p. p.
312-333, 1035-1036.
B ARWISE, Jon, E TCHEMENDY, John. O mentiroso. Um ensaio sobre a verdade
e a circularidade. Exerccio de traduo (carente de revises) de Antonio C. K. Soares. Caxias do Sul: Universidade de Caxias do Sul,
1994 jan 18 ter 09 00 - 1994 abr 02 sab 19 00. 177 p. dig. [B ARWISE,
Jon, E TCHEMENDY, John. The Liar. An Essay on Truth and Circularity.
New York, Oxford: Oxford University Press, 1987 (alk. paper), 1989
(PBK). xii, 194 p. ISBN 0-19-505072-X (alk. paper). ISBN 0-19505944-1 (PBK).]
RESCHER, Nicolas. A identidade dos indiscernveis. Uma reinterpretao. Traduo de Antonio C. K. Soares. Caxias do Sul: Universidade de Caxias do Sul, 1990 jun 16 sex 23. 3 p. dig. [N. Rescher. The
Identity of Indiscernibles: A Reinterpretation. The Journal of Philosophy, v. 52, p. 152-155, 1955.]
Tradues digitadas (iniciadas e temporariamente interrompidas)
HINTIKKA, Merrill B., HINTIKKA, Jaakko. Investigando Wittgenstein. Exerccio no concludo de traduo de Antonio C. K. Soares. (Foram
traduzidos os onze captulos da obra, mas no as partes introdutrias e os ndices. A traduo carece de revises.) Caxias do Sul: Universidade de Caxias do Sul, 1989 mai 28 dom - 1989 dez 27 qua.
360 p. manuscritas. [HINTIKKA, Merrill B., HINTIKKA, Jaakko. Investigating Wittgenstein. Oxford: Basil Blackwell, 1986. xx, 326 p. ISBN
0-631-14179-0]
SEARLE, John, VADERVEKEN, Daniel. Fundamentos de lgica ilocucionria.
Exerccio no concludo de traduo dos 3 primeiros captulos de
Antonio C. K. Soares. Caxias do Sul: Universidade de Caxias do
Sul, 1995 fev 13 seg 10 15 - 1995 ago 04 sex 21 22. 65 p. dig. [SEARLE,
John, VANDERVEKEN, Daniel. Foundations of Illocutionary Logic. Cambridge: Cambridge University Press, 1985. xi, 227 p. ISBN 0 521
263247.]

Filosofia, Lógica e Existência - L C Bombassaro e J Paviani - EDUCS - 1997 PDF

Enviado por

Dados do documento

Título original

Direitos autorais

Formatos disponíveis

Compartilhar este documento

Compartilhar ou incorporar documento

Opções de compartilhamento

Você considera este documento útil?

Este conteúdo é inapropriado?

Direitos autorais:

Formatos disponíveis

Filosofia, Lógica e Existência - L C Bombassaro e J Paviani - EDUCS - 1997 PDF

Enviado por

Direitos autorais:

Formatos disponíveis

Filosofia,

Filosofia, Lgica e Existncia / 1

UNIVERSIDADE DE CAXIAS DO SUL

2 / Filosofia, Lgica e Existncia

Editora da Universidade de Caxias do Sul

Dados Internacionais de Catalogao-na-Publicao (CIP)

Filosofia, Lgica e existncia / organizao Luiz Carlos Bombassaro,

Catalogao na fonte elaborada pela Bibliotecria

4 / Filosofia, Lgica e Existncia

Os pressupostos da pragmtica universal habermasiana

Habermas crtico de Rawls.

Demonstrar por refutao

O mtodo da tica aristotlica

Riforma del metodo e fini morali in Cartesio

A gnese da dialtica em Plato

O acesso ao real: reflexo sobre os caminhos da cincia

Comeando a pensar no acesso ao real

Filosofia, Lgica e Existncia / 5

No paraso dos smbolos: surgimento da Lgica

A significao filosfica do Paradoxo da Predio

Forma lgica, explicatura e implicatura: graus de explicitude

A teoria dos nomes na lgica de Mill

O silogismo e a Matemtica na cincia natural

um falso debate a anterioridade do ato sobre a potncia?

Sobre o Faktum da razo

Razo, sujeito, autonomia. Temas ainda atuais?

Subjetividade transcendental e alteridade

A questo da lex naturalis em Toms de Aquino

O problema do outro ou a percepo do prximo

6 / Filosofia, Lgica e Existncia

Significado e limites do pensamento aritotlico

A des-presena da filosofia e o processo de coisificao

Fundamentos franciscanos de justia, paz e ecologia

Parecer acadmico: a lgica clandestina de uma avaliao

Descobrimentos e invenes (um estudo sobre os pressupostos

A filosofia da arte em Jean-Paul Sartre

Filosofia, Lgica e Existncia / 7

8 / Filosofia, Lgica e Existncia

O presente trabalho, coordenado pelos professores Jayme Paviani e

Filosofia, Lgica e Existncia / 9

10 / Filosofia, Lgica e Existncia

Filosofia, Lgica e Existncia / 11

Antonio Carlos Kroeff Soares segue, ao p da letra, o conceito de

12 / Filosofia, Lgica e Existncia

14 / Os pressupostos da pragmtica universal habermasiana e a reconstruo...

Universidade de Passo Fundo

Os pressupostos da pragmtica universal

tendimento como telos imanente da linguagem humana. Esta, assim

No presente texto utilizaremos as seguintes abreviaturas: TAC, para Teoria de la accion

1 A base de validez da fala e o mbito objetual

O desenvolvimento da anlise lgica da linguagem , oriundo de Carnap, restringiu seu foco de

16 / Os pressupostos da pragmtica universal habermasiana e a reconstruo...

cincia reconstrutiva, mas tambm emisses (estas enquanto unidades

Austin distingue, na base da teoria dos performativos, duas espcies de proferimentos: os

das verdadeiras ou falsas, e atos de fala performativos, que pretendem

20 / Os pressupostos da pragmtica universal habermasiana e a reconstruo...

aquilo de que se fala. Um exemplo disso a pergunta, pois o prprio

22 / Os pressupostos da pragmtica universal habermasiana e a reconstruo...

servar as trs dimenses da razo j antes tematizadas por Kant. Tal

Filosofia, Lgica e Existncia / 23

Universit Catholique de Louvain

Habermas crtico de Rawls.

Ttulo original: Habermas critique de Rawls. La position originelle du point de vue de