CDD: 192

LIBERDADE E NECESSIDADE NA FILOSOFIA DE HOBBES

MICHEL MALHERBE

Universit de Nantes UFR Lettres et Langages

Dpartement de Philosophie
Rue de la Censive du Tertre - BP 81227
44312 Nantes Cedex 3
FRANCE
michel.malherbe@laposte.net

Traduo: Maria Isabel Limongi

Resumo: A controvrsia sobre a liberdade e a necessidade , segundo Hobbes, puramente verbal.

Basta oferecer a boa definio da liberdade: livre todo movimento que no se depara com nenhum
obstculo exterior. Sobre a base de uma tal definio fsica, pode-se dar conta do ato voluntrio do
pacto? Do mecanismo que rege os corpos naturais ao artifcio do corpo poltico, a conseqncia
boa? Sustentaremos a idia de que a liberdade na ordem civil a de um ser racional.

Palavras-chave: Hobbes; liberdade; necessidade; mecanicismo; fico; artifcio; razo.

Abstract: The controversy on liberty and necessity is, for Hobbes, a verbal one. It is sufficient to
offer the good definition of liberty: the motion that does not find any external obstacle is free. From
this physical definition, can we give an account of the voluntary act of the covenant? From the
mechanism that rules natural bodies to the artifice of the political body, is the consequence good?
We shall argue that the liberty in the civil order is that of a rational being.

Key-words: Hobbes; liberty; necessity; mechanism; fiction; artifice; reason

I. INTRODUO
A controvrsia sobre a liberdade e a necessidade inesgotvel. Uma
controvrsia quando no chega a seu termo mistura s razes que agita valores
que se opem. Seu interesse faz com que mesmo o ctico, alm do gosto pela
disputa, tenha outros motivos para se lanar nela. E todos sabem que os valores
se nutrem em outros solos que no a filosofia.

Cad. Hist. Fil. Ci., Campinas, Srie 3, v. 12, n. 1-2, p. 45-64, jan.-dez. 2002.
46 Michel Malherbe
Que seja assim na presente controvrsia evidente. A questo do lugar do
homem na ordem das coisas, de sua dependncia ou liberdade, no diz respeito
apenas filosofia: a est envolvido o desejo que se tem pelo mundo e a dignidade
da humanidade, a satisfao econmica das necessidades e os fins da histria, a
necessidade universal ou a toda-potncia de Deus. E bastante compreensvel
que a questo movimente os nimos com certa virulncia no sculo XVII: a velha
concepo de origem aristotlica, segundo a qual o conhecimento mais perfeito
da natureza obtido pelas causas finais e segundo a qual a finalidade das causas
supe uma representao da inteligibilidade do Ser, representao onde se pode
alocar a deliberao e a ao dos homens esta velha concepo posta prova
pelo pensamento dos modernos. E o sculo XVII recusa ainda a engajar-se na via
fcil de uma soluo dualista, da ordem do corpo e da ordem da alma, do
mecanicismo explicativo e do finalismo reflexivo, do imprio da natureza e do
reino da moral e da histria, da verdade e do sentido. O homem tem realidade no
mundo, h apenas um mundo e Deus est no jogo. A amplitude no debate , assim,
considervel. Sabemos que ele tomou a forma, entre outras, de uma longa e
repercutida querela entre Hobbes, o filsofo, e Bramhall, o bispo, querela a qual
por vezes faltou serenidade filosfica e caridade crist1 .
Hobbes, antes de Hume, declara que a controvrsia puramente verbal,
bastando definir exatamente os termos liberdade e necessidade para que se descubra
no haver nenhuma contradio entre eles e que a ao humana pode ser livre,
mesmo sendo necessria. A liberdade e a necessidade so compatveis 2 . Erro
filosfico que a filosofia pode corrigir! Se isso verdade, duas definies, clara e
distintamente expressas, daro cabo rapidamente de nosso assunto.

II. A DEFINIO DA LIBERDADE E DA NECESSIDADE

Leiamos os primeiros pargrafos do captulo XXI do Leviathan, onde
Hobbes se apia no uso comum das palavras.
1Para uma apresentao desta querela ver Thomas Hobbes, de la libert et de la necessit,

introduo e traduo de F. Lessay (Vrin, Paris, 1993) et Thomas Hobbes, les questions
concernant la libert, la necessit et le hasard, introduo e traduo de L. Foisneau (Vrin,
Paris, 1999).
2Leviathan, XXI, pargrafo 4.

Cad. Hist. Fil. Ci., Campinas, Srie 3, v. 12, n. 1-2, p. 45-64, jan.-dez. 2002.
 Liberdade e Necessidade na Filosofia da Hobbes 47

livre todo ser em movimento que no encontra obstculo exterior. Esta

definio bastante geral vale igualmente bem, e de maneira unvoca, para os seres
inanimados, os animais sem razo e as criaturas razoveis. Diz-se que um rio
livre quando seu curso no impedido; que um animal livre quando pode
mover-se como quer; que um homem livre quando o poder que tem para
realizar seus fins no contrariado. O obstculo sempre exterior; quando o
impedimento interior, no dizemos do ser em questo que no livre, mas que
no tem o poder de fazer isso ou aquilo. Ele no tem liberdade relativamente a si
mesmo. E, quanto a isso, o homem no tem na natureza um carter especial.
Hobbes pretende ater-se a este uso da palavra. Por que no? Cada um
pode definir as palavras como as entende. Mas a definio mencionada s pode
valer para todo ser em geral, os homens assim como as pedras, se um princpio
metafsico for primeiramente estabelecido, a saber, que a palavra liberdade s pode
ser aplicada aos corpos: quando, ao contrrio, as palavras livre e liberdade so
aplicadas a outra coisa que no aos corpos, trata-se de um abuso da linguagem 3 .
No pois o uso da lngua que regula a filosofia, mas a filosofia que regula a
linguagem.
Para resumir: a liberdade uma propriedade que pertence ao da qual
consideramos a eficincia; ora, toda ao eficiente a ao de um corpo em
movimento. Temos aqui, portanto, trs pontos: a afirmao de que o modo da
causalidade a ser considerada o da causalidade eficiente; a tese do mecanicismo
(tudo o que vem a ser no mundo movimento); e a tese materialista (todo ser
corporal). O bom bispo Bramhall no pode evidentemente consentir com isso.
A compatibilidade entre a liberdade e a necessidade , em seguida, fcil de
ser estabelecida: toda causa eficiente ela mesma causada, pertencendo portanto
a uma cadeia causal e contnua (ou a uma rede de causalidade) cujo primeiro elo
se encontra na mo de Deus: a ao livre (ou no livre), que o efeito consi-
derado, resulta de um encadeamento necessrio de causas e efeitos ou, se remon-
tarmos ao princpio, da vontade mesma de Deus que, dispondo de um poder
absoluto, no impedida por nada, cumprindo-se portanto necessariamente 4 .

3Leviathan, XXI, pargrafo 2.

4Leviathan, XXI, pargrafo 4.

Cad. Hist. Fil. Ci., Campinas, Srie 3, v. 12, n. 1-2, p. 45-64, jan.-dez. 2002.
48 Michel Malherbe
Diramos assim que o rio, no havendo barragem, livre para seguir seu curso, e
que lhe ao mesmo tempo necessrio segui-lo; que o animal vai aonde lhe apraz,
ainda que seu impulso seja dirigido pela fome que sente; ou ainda, que um
homem livre para realizar a ao que projeta quando no se depara com
nenhum impedimento, ainda que sua vontade seja necessariamente determinada
por um conjunto complexo de causas, de motivos, de mbeis, de condies, de
circunstncias. A definio dada de liberdade portanto compatvel com a mais
estrita necessidade.
Diria-se, talvez, que no se ganha grande coisa com isso, que Hobbes
certamente um bom filsofo, mas que preciso comear por conceder-lhe a
ontologia dos corpos a partir da qual ele estabelece uma tal compatibilidade. Duas
estratgias so ento possveis: ou contestar esta tese ontolgica, ou mostrar que
Hobbes incapaz de mant-la, quando, tomando-a como ponto de partida,
procura dar conta de fenmenos a saber, a vida moral, social e poltica dos
homens que no deixam de fomentar um certo sentimento de sua liberdade.
Pois, Hobbes no fala apenas de movimento, mas tambm de vontade e deli-
berao, do clculo racional em vista de fins, da autorizao do soberano, da
liberdade dos sditos e mesmo, em um certo sentido, da liberdade das criaturas
relativamente ao Criador, de sorte que aquilo que ele reduziu analiticamente em
duas definies bastante simples, ele recompe de um modo sinttico. Se
tomamos o primeiro ponto de vista, nos engajamos num debate metafsico que
ultrapassa largamente nosso quadro presente; assim, nos limitaremos ao segundo,
colocando a seguinte questo: ao tirar as conseqncias dos princpios, ao deduzir
as causas dos efeitos, ao passar da realidade posta (os corpos) aos fenmenos (a
vida dos homens), Hobbes no foi levado a conceder mais do que queria? No h
mais, por exemplo, na vontade que na paixo e mais na paixo que no movimento?
Para no nos estendermos muito, restemos aqui: consideremos o ato
voluntrio (Hobbes emprega esse termo) pelo qual os homens, levados pelo
medo da morte infligida pelo outro no estado de guerra, instituem a Repblica.
Este ato uma operao complexa que implica, no mnimo, um acordo entre os
contratantes, um consentimento, um clculo racional, a constituio de uma fora
de coero, a prpria autorizao do soberano, enfim, a submisso de nosso

Cad. Hist. Fil. Ci., Campinas, Srie 3, v. 12, n. 1-2, p. 45-64, jan.-dez. 2002.
 Liberdade e Necessidade na Filosofia da Hobbes 49

poder e de nossa vontade natural ao poder e vontade de um terceiro. E a questo

vem a ser a seguinte: dado que o artifcio tem a natureza por fundamento, a
concepo mecanicista da liberdade sustentada por Hobbes suficiente para dar
conta deste ato? Ou seria necessrio supor no homem uma faculdade moral
original, capaz de autonomia, agindo por escolha, apta a representar o bem, e que
transforme o ser humano em uma personalidade moral, irredutvel a sua
existncia corporal, antes de faz-lo uma personalidade jurdica ou um cidado?
Esta questo importante para a compreenso da obra de Hobbes bem
como da unidade de sua doutrina. Com efeito, a sistemtica hobbesiana depende,
de maneira decisiva, do estatuto que se d antropologia servindo de base
teoria poltica. Se esta antropologia mecanicista, se a liberdade humana uma
peripcia, um epifenmeno da necessidade universal, ento, ela se segue da fsica
do movimento (e da metafsica materialista que preciso colocar como funda-
mento de uma tal fsica): mas, nesse caso, o passo entre o homem natural e o civil
parece imenso. Se, inversamente, para reduzir essa distncia, requer-se uma antro-
pologia moral, nica reputada apta para fundar a poltica (tendo se tornado
impossvel sustentar o velho naturalismo finalista de Aristteles), ento, preciso,
como fazem vrios comentadores, criar uma grande diviso na obra de Hobbes: a
fsica de um lado, a moral e a poltica do outro. Notemos que Bramhall e a maior
parte dos contemporneos de Hobbes, pela vivacidade mesma de sua reao,
tomam como evidente a primeira perspectiva; e o materialismo mecanicista do
filsofo de Malmesbury no foi a razo da condenao de sua doutrina poltica.
Notemos igualmente que, se tomarmos a letra dos primeiros captulos do
Leviathan, aparece claramente que a antropologia reportada a uma fsica do
movimento e que Hobbes se aplica a traduzir todos as suas partes em termos de
necessidade mecnica.
Dois momentos, portanto: um primeiro em que consideramos em linhas
gerais esta antropologia mecanicista, perguntando pelo sentido que se pode dar
liberdade numa realidade humana composta de relaes de movimentos um
movimento que, como se sabe e como Hobbes insiste, s pode gerar movimento;
um segundo em que se requer saber que sentido se pode dar instituio da
sociedade civil sobre a base de uma tal cincia da natureza humana e se ou no

Cad. Hist. Fil. Ci., Campinas, Srie 3, v. 12, n. 1-2, p. 45-64, jan.-dez. 2002.
50 Michel Malherbe
preciso, a fim de compreender o artifcio que conduz gerao de um outro tipo
de corpos que no os naturais, supor uma definio da liberdade que exceda a
que lembramos acima. A resposta a estas questes condiciona (e condicionou) a
interpretao que cabe dar sociedade civil: a ordem poltica est submetida
mesma necessidade que a ordem natural? Ou ela um espao de liberdade em
que os homens, tornados sditos, passam a ser responsveis por uma coero de
outra natureza, a ordem do soberano?

III. UMA ANTROPOLOGIA MECANICISTA

Tal antropologia repousa sobre uma doutrina do duplo movimento: o
movimento vital e o movimento animal 5 . O movimento vital um movimento
interior, mais ou menos assimilado circulao do sangue, que concerne a todas
as funes fisiolgicas e que mantm em vida o indivduo. O movimento animal,
por sua vez, supe que o indivduo seja afetado por um corpo exterior, chamado
objeto, ou seja, que o movimento do corpo exterior cause uma presso sobre os
sentidos e em seguida um movimento interior, que pode ser favorvel ou
contrrio ao movimento vital. Este movimento animal concerne a todos os seres
animados, e no apenas ao homem.
O objeto, atravs de seu movimento, agita os sentidos, que transfere esse
movimento ao corao e ao crebro, onde ele encontra uma resistncia, que se
exprime, por sua vez, por um movimento de contra-presso, do qual o corao
procura se livrar 6 . Assim nasce um contra-movimento, de natureza reativa, um
conatus, dirigido ao exterior. E este conatus, estando dirigido ao exterior, aparece,
parece ser, na sensao, qualquer coisa situada no exterior e percebida como uma
qualidade da coisa. A sensao , assim, o sentimento desse contra-movimento, e
se d sob a forma de um fantasma, de uma imagem (forma visual, som, etc.) que
parece pertencer coisa. Da a diferena entre a realidade material do objeto, que

5Para uma exposio completa, ver F. Tricaud, Le vocabulaire de la passion, em

Hobbes et son vocabulaire, sob a direo de Y.C. Zarka (Vrin, Paris, 1992), p. 139-54.
6A funo respectiva do crebro e do corao muda quando se passa do Elements of

Law ao Leviathan. Os Elements of Law assinalam como a causa da sensao um movimento

da cabea; o Leviathan reenvia ao esforo do corao ao exterior.

Cad. Hist. Fil. Ci., Campinas, Srie 3, v. 12, n. 1-2, p. 45-64, jan.-dez. 2002.
 Liberdade e Necessidade na Filosofia da Hobbes 51

no seno um corpo em movimento, e sua aparncia, a qualidade sensvel que

lhe atribuda. E essa diferena se reencontra no prprio sujeito: todas as quali-
dades denominadas sensveis no esto no objeto que as causa seno enquanto
movimentos variados da matria, pelos quais esta pressiona nossos rgos de
diversas maneiras. E, em ns, que sofremos esta presso, tampouco elas so algo
mais do que movimentos diversos; pois o movimento nada produz seno
movimento. Mas estes movimentos nos aparecem sob a forma de fantasmas... 7 .
A sensao, tanto em seu aspecto subjetivo como objetivo, no seno uma
aparitio, a seeming. Em outros termos, a conscincia no tem seno uma realidade
fenomnica. No se poderia, portanto, fazer dela um princpio de realidade.
A atividade da imaginao (da faculdade de representao) se compreende
a partir da. Duas coisas, ligadas ao princpio de inrcia, devem ser levadas em
considerao. Quando uma coisa est em movimento, nele permanece eterna-
mente na ausncia de um movimento contrrio. A sensao, sendo a vivncia de
um conatus, se conservaria, se outros objetos no pressionassem os sentidos. Esses
outros movimentos suscitam por sua vez sensaes, mas o efeito da contrarie-
dade ou do impedimento no instantneo. Da que, findada a sensao, a
imagem possa se conservar por um tempo mais ou menos longo, enfraquecendo-
se; donde a definio da imaginao como um decaying sense. Em seguida, as
imagens ou os phantasmata formam um discurso mental: os movimentos
associados no momento em que foram produzidos restam ligados, sobretudo se
esta associao se repete, de sorte que se o primeiro novamente tem lugar e
predomina, o segundo o segue devido coeso da matria movida 8 .
At aqui, tudo mecnico. A conscincia que temos da sensao e de nossa
atividade mental no seno fenomnica. A quem objetar que isso j conceber
demais, ser respondido que, metafisicamente, h mais na realidade do que no
fenmeno, na causa do que no efeito. E no h razo (ou ao menos cabe
estabelec-la) para que seja preciso tratar do campo da conscincia como uma
realidade diversa da dos corpos. Em contrapartida, segundo a ratio cognoscendi, h
por certo uma dualidade de ponto de vista: de um lado, o ponto de vista da

7Leviathan, I, pargrafo 4.
8Leviathan, III, pargrafo 2.

Cad. Hist. Fil. Ci., Campinas, Srie 3, v. 12, n. 1-2, p. 45-64, jan.-dez. 2002.
52 Michel Malherbe
metafsica e da fsica; do outro, o ponto de vista da conscincia, posto que, sendo
esta fenmeno, ela se d na representao, ou, em outros termos, aparece a si
mesma. De modo que a antropologia pode ser tratada, de um lado, como uma
cincia derivada da metafsica, do outro, como um campo de observao primitivo,
sob a forma do fenmeno. E Hobbes marca bastante bem a diferena entre os dois
pontos de vista. A rigor, a antropologia, tomada como uma fenomenologia, no
uma cincia, pois ela apresenta seus contedos sob a forma do fato e no sob a
forma de razes: ela no explica, mas apresenta empiricamente a vida da alma. E
um fato primeiro, por mais incontestvel que seja em si mesmo, no
necessariamente um primeiro princpio. Descartes engana-se a este respeito.
Essas observaes velem tambm para a outra parte da psicologia, aquela
consagrada s paixes.
Retomemos. H dois tipos de discurso mental: o que no guiado (quan-
do o pensamento vagabundeia) e aquele que mais constante, porque governado
por algum desejo ou desgnio. E do desejo nasce o pensamento dos meios para
chegar ao desejado, de modo que a primeira causa do encadeamento de repre-
sentaes, de imagens ou pensamentos, quando este encadeamento regulado,
de ordem prtica.
No h razo para atribuir ao desejo um estatuto de realidade superior ao
dos fenmenos. Fenomenicamente, todos ns o experimentamos e conhecemos seu
poder; mas, na realidade, o desejo, ele mesmo, no seno movimento. Retor-
nemos ao movimento animal: por definio, trata-se de um movimento em
direo a qualquer coisa. Que o apetite ou o desejo se dirijam a algo se deve a que
o movimento do corpo que pressiona contraria ou concorda com o movimento
vital, o corao afetado e tende a se dirigir para o que favorece o movimento
vital e a fugir do que a ele se ope. Insistamos, a fim de responder a uma possvel
objeo. O desejo e a averso so movimentos, movimentos que podem ser
bastante pequenos (conatus). Ora, esses movimentos requerem a ajuda da imagi-
nao, ao mesmo tempo em que a estimulam. Hobbes se v portanto obrigado a
reconhecer que o desejo, ainda que movimento, se dirige a um certo objeto que
deve ser representado como o alvo, como o fim. assim introduzida uma
causalidade final que, por mais elementar que seja, por certo determinante de
um movimento. Ora, objetar-se-ia, um movimento que se dirige a um fim no

Cad. Hist. Fil. Ci., Campinas, Srie 3, v. 12, n. 1-2, p. 45-64, jan.-dez. 2002.
 Liberdade e Necessidade na Filosofia da Hobbes 53

algo mais que um movimento causado por um movimento e capaz de causar um

outro movimento 9 ? Mas podemos dar conta disso em termos mecnicos: a
representao uma sensao degradada, capaz no entanto de conservar do
objeto o carter desejvel que era o seu no momento em que foi experimentado.
O estatuto do objeto no portanto modificado. Quanto causalidade final da
representao, ela apenas uma variante da eficiente: certas representaes pro-
duzem necessariamente, em certas circunstncias, certos desejos e certas cadeias
de pensamento.
Dito isso, o que se segue impe-se facilmente. A definio do bem, em
primeiro lugar: o bem no outra coisa seno aquilo a que tende o desejo, o mal
aquilo do que se desvia a averso; e h tantos bens e males quanto houver
indivduos que desejam e desejos em cada indivduo. No h portanto um
summum bonum (o qual no poderia ser apreendido seno mediante a suposio de
uma percepo inteligvel). E evidente que a vida de um indivduo uma
sucesso de movimentos e, portanto, de desejos no necessariamente compatveis
entre si, e que podem se adicionar, se contrariar, ou ainda, criar encadeamentos
no desejados de bens e de males.
Em seguida, se o desejo um movimento ou um esforo em direo a um
objeto que favorece o movimento vital, a sensao que temos desse movimento
o prazer (a dor, no que concerne a averso). O prazer o fenmeno do desejo.
O desejo , portanto, a apario, a sensao do que bom 10 .
A partir da pode-se erigir toda a economia das paixes e toda a vida
prtica. Um mesmo objeto pode ser, de uma s vez, desejado por si mesmo,
temido por algumas de suas conseqncias, novamente desejado porque satisfaz
tal paixo positiva, etc. Donde uma sucesso de movimentos que se adicionam
ou se contrariam. A soma total das averses, esperanas e medos, que se desen-
rolam at que a coisa seja realizada ou julgada impossvel, o que denominamos
deliberao 11 . A deliberao no seno a alternncia de desejos e paixes,
assim como de pensamentos eis o que a deliberao; e ela encontra um fim

9Da que Hobbes, no captulo 6, faa do desejo seja um simples movimento seja uma

paixo.
10Leviathan, VI, pargrafo 11.
11Leviathan, VI, pargrafo 20.

Cad. Hist. Fil. Ci., Campinas, Srie 3, v. 12, n. 1-2, p. 45-64, jan.-dez. 2002.
54 Michel Malherbe
quando, nessa sucesso alternada, o ltimo apetite ou a ltima averso predomina
e se faz a causa imediata da ao eis o que a vontade.
evidente que a vontade ento o contrrio de uma escolha ou que ela
escolha apenas na medida em que faz irromper, na hesitao do movimento, a
passagem ao, que caracteriza a deliberao. Da mesma forma, a deliberao
ela mesma no seno um jogo mecnico mais ou menos casual, mais ou menos
regulado, ou, ao menos, determinado apenas pela fora relativa das impresses e
das imagens que se sucedem. Podemos, alis, a partir da, conferir um sentido
mais especializado palavra liberdade: a liberdade finda com a vontade; o ltimo
apetite, o ltimo conatus, predominando sobre os outros movimentos, pe fim a
essa hesitao mecnica que retarda o movimento em direo ao objeto,
caracterizando a deliberao. Nesse sentido, a liberdade , de alguma maneira, o
desejo inacabado ou o desejo contrariado pelo desejo, e o tempo da ao que se
retarda.
At aqui, analisamos em termos mecnicos o ser vivo, que apetite e
representao, desejo e conscincia. No se trata de priv-lo da originalidade da
vida, que reside na experincia que ele faz desta vida. E minha vida, tal como a
experimento, para mim primeira. Ocorre, porm, com essa experincia o
mesmo que com a experincia emprica do mundo: ela um conhecimento
imediato; e a sensao de minha vida enquanto vida um efeito fenomnico, do
qual preciso procurar causas que no so aparentes, as quais encontraremos
numa fsica mecanicista. Toda cincia, em sua vontade de explicao, redutora
da validade espontnea que concedemos empiricamente aos fenmenos.

IV. A INSTITUIO DA REPBLICA

Dizer o que dissemos no ainda provar que uma tal antropologia
mecanicista seja suficiente para fundar aquilo a que o estudo deve conduzir: a
realidade instituda do poltico. E pode-se admitir, de um lado, que a vida da alma
possa ser tratada em termos mecnicos, afirmando-se, do outro, que os corpos
em movimento jamais produziro nada como um estado civil, e que preciso, a
fim de obter esse resultado, apelar para o vivido ele mesmo, para a conscincia, a
liberdade, que, ainda que fenomnicos, so a primeira instncia da existncia
prtica. Ao materialismo, que diz que dos corpos em movimento aos indivduos

Cad. Hist. Fil. Ci., Campinas, Srie 3, v. 12, n. 1-2, p. 45-64, jan.-dez. 2002.
 Liberdade e Necessidade na Filosofia da Hobbes 55

vivos e destes ao corpo artificial da Repblica h uma cadeia causal ininterrupta e

uma deduo perfeitamente conseqente, objetar-se-ia, assim, haver tambm esta
ambigidade no suplantada da antropologia: mecanicista na nascente, ela
fenomenolgica na foz; e se falamos ainda aqui de causas, sobretudo de carn-
cia ou de desejo, de representao ou de clculo que se trata; se falamos de neces-
sidade, no mais a da produo do movimento pelo movimento, mas a da dura
lei da sobrevivncia que se impe aos mortais aspirantes de felicidade. Ora, no
h o risco de que, mudando-se as causas, mude-se a causalidade, sendo preciso
introduzir a dimenso da finalidade? E o captulo XVII do Leviathan, captulo
central que expe a gerao da Repblica, precisa do seguinte modo a causa
primeira dessa gerao: a causa final, o fim ou o desgnio dos homens, que por
natureza amam a liberdade e o domnio sobre os outros, ao introduzir aquelas
restries sobre si mesmos sob as quais os vemos viver nas Repblicas, o
cuidado com sua prpria conservao e com uma vida mais satisfeita 12 .
Para responder a este ponto, comecemos por observar duas coisas: por
um lado, esta necessidade prtica no se ope necessidade mecnica; ela a sua
traduo nos termos do vivente. O indivduo determinado a se voltar para os
seus fins tanto quanto um movimento retilneo determinado a conservar a
direo que lhe foi impressa. E todas as composies que se possa imaginar entre
as diversas influncias do meio, as respostas variadas dos seres vivos, podem ser
tratadas em termos de composio de movimento. De um modo geral, a anlise
mecnica permanece vlida. Por outro lado, o desejo de vida e de felicidade est
inscrito na natureza mesma dos homens, que no podem a ele se subtrair. Nisso
est a determinao fundamental de sua atividade, a instncia a qual no podem
deixar de se submeter. E esta determinao natural da vida vida em si mesma,
pode-se certamente dizer, necessria, embora no se possa dizer que seja um
obstculo liberdade. Sobre este ponto, portanto, no h controvrsia: todo ser
vivo, seja por necessidade mecnica, seja por necessidade existencial, esfora-se
no sentido daquilo que prprio a lhe conservar a vida e a torn-la vivvel, se no
confortvel.

12Leviathan, XVII, pargrafo 1.

Cad. Hist. Fil. Ci., Campinas, Srie 3, v. 12, n. 1-2, p. 45-64, jan.-dez. 2002.
56 Michel Malherbe
Passemos em seguida considerao bem mais extensa da efetividade
completa, ou seja, da vida conquistando sua satisfao ou do movimento bem
sucedido. Com efeito, preciso introduzir um termo que no foi ainda evocado,
quero dizer os meios de que o indivduo dispe para realizar seus fins, para
efetivar sua deliberao, ou seja, o seu poder (poderes naturais do corpo e da
alma, poder da experincia, poder da razo, poderes artificiais), ou ainda, sua
liberdade, na medida em que seu poder, no encontrando impedimento, realiza
seus fins. A liberdade no mais aqui o atraso imposto pela deliberao
efetividade do ato, mas esta efetividade mesma realizando-se. E pode-se sugerir
que o sentimento que o indivduo tem de sua liberdade seja o fenmeno do
poder pelo qual ele se move e se dirige ao seu fim.
Retomemos o processo: a deliberao seguida da deciso voluntria (o
ltimo e predominante conatus); o princpio da ao transforma-se em ao graas
ao meio mobilizado pelo agente. liberdade de escolha interna deliberao
sucede-se uma outra liberdade, aquela da qual j demos a definio: Por
liberdade entende-se, segundo a significao prpria da palavra, a ausncia de
obstculos exteriores, os quais podem freqentemente retirar parte do poder que
um homem tem para fazer o que quer, mas no podem impedi-lo de usar o poder
que lhe resta conforme ao que lhe ditam seu juzo e razo 13 . Essa liberdade no
concerne ao fim, concerne ao meio; ela no est na escolha dos fins, mas no
poder real que se tem para perseguir seus fins: liberdade em relao a um outro poder
de adotar tal ou tal meio, liberdade de por em prtica ou suspender o exerccio
desses meios conforme o ltimo conatus varie (o poder, todos sabem, mais real
enquanto tivermos o poder de no us-lo). A liberdade tem, assim, este triplo
aspecto: a escolha dos meios a seu prazer, o domnio efetivo dos meios, e,
portanto, a capacidade efetiva de realizar seus fins.
Restemos aqui por um instante. Para que haja movimentos, preciso
corpos em movimentos que se choquem (no h lugar ainda para a atrao),
percam ou ganhem movimento, conservem ou alterem sua direo. Mas, quando
os corpos so indivduos vivos, tais aes e reaes mecnicas so acompanhadas
de representao e desejo. A fonte e o termo do movimento so agora

13Leviathan, XIV, pargrafo 2.

Cad. Hist. Fil. Ci., Campinas, Srie 3, v. 12, n. 1-2, p. 45-64, jan.-dez. 2002.
 Liberdade e Necessidade na Filosofia da Hobbes 57

representveis. H o real e sua aparncia. O efeito do movimento um outro

movimento, mas tambm a conscincia ou a paixo vivenciadas. H aqui um
problema de metafsica: como o real, que causa o real, pode ser causa do
fenmeno? Discutir este ponto seria discutir de uma maneira geral a cincia
moderna, que, partindo da experincia que os homens tm dos fenmenos e
atribuindo-se o dever de salvar estes mesmos fenmenos, trata em termos causais
de uma realidade que nada mais tem de fenomenmica (e se encontra no dever de
conferir um estatuto metafsico a esta realidade: realidade primeira, realidade
hipottica, realidade matemtica, etc.). A cincia e a experincia ordinria no
falam da mesma coisa, ainda que no haja outra coisa. H apenas uma ordem na
natureza: alguns vem a os corpos, outros mnadas espirituais. Mas o dualismo
fisicamente inaceitvel; ele o tambm metafisicamente, quem o admite realiza o
fenmeno. Seguramente, o mais difcil de se admitir que haja fenmenos.
Tal dificuldade adquire uma faceta singular quando for preciso falar da
natureza humana, pois o homem aquele a quem aparecem esses fenmenos e
quem se esfora por descobrir a realidade verdadeira. E no basta mais erigir uma
cincia da realidade e salvar os fenmenos, preciso ainda explicar como pode
haver fenmenos e um sujeito ao qual aparecem. O fenmeno ele mesmo um
efeito que o denominemos fantasma, conscincia, paixo ou sentimento de
liberdade. Ora, a cincia no vai seno do movimento ao movimento, do real ao
real: como poderia ir do real ao fenmeno? A explicao mecanicista no ser
jamais suficiente para a compreenso da conscincia como conscincia, do desejo
como desejo, da liberdade como sentimento de liberdade. Mas este no um
motivo para fazer da conscincia, da alma e da liberdade uma realidade superior,
de outra ordem. Nem tampouco se explicaria porque so fenmenos. S resta,
portanto, mesmo quando se estuda o homem, salvar os fenmenos, assegurar a
traduo entre a linguagem da realidade e a do fenmeno. E para o que nos
interessa, esta tradutibilidade evita que se estabelea uma contradio entre a
necessidade e a liberdade (o que inevitavelmente seria recair no dualismo).
Observemos que a necessidade, tanto quanto a liberdade, deixa-se traduzir
em termos de fenmeno. necessidade mecnica responde a necessidade na qual
se encontra o ser vivo de trabalhar por sua sobrevivncia, de empregar nisso os

Cad. Hist. Fil. Ci., Campinas, Srie 3, v. 12, n. 1-2, p. 45-64, jan.-dez. 2002.
58 Michel Malherbe
poderes de que dispe, de suprir limitao de seus poderes, tendo em vista as
foras adversas que encontra. E Hobbes sublinha que no estado de natureza essa
necessidade compele imediatamente os indivduos, sem lhes dar repouso.
O poder, dizamos, a liberdade de se dar e empregar meios. livre o
poder que no impedido. Mas a representao dos meios muito mais rica que
a dos fins. O fim no a causa conceitual do desejo e da paixo, ela o seu
termo, representado. Em contrapartida, a considerao dos meios incita ao clculo,
ou seja, ao conhecimento das causas e dos efeitos, na medida da eficcia de cada
meio, em funo das circunstncias; em suma, incita a uma atividade racional. A
economia dos poderes repousa em grande escala sobre a representao racional.
Clculo, antecipao e todas as paixes que tm relao com o tempo tornam-se
o ordinrio da existncia. E h muitos graus da representao racional, abordados
pela anlise hobbesiana: a deduo cientfica dos efeitos; o conhecimento de meu
direito que ao mesmo tempo o direito do outro, e as conseqncias inelutveis
que da se seguem; o conhecimento da necessidade da guerra pelo tempo em que
restamos no estado de natureza, fonte de medo e de morte; o conhecimento
tambm da necessidade da paz, mas um conhecimento de outra natureza, posto
que, precisamente, no h paz, e, por ser o nico meio de evitar a infelicidade ou
a morte, ela um dever, uma obrigao, a primeira das leis naturais.
A razo um poder que a natureza ps disposio dos homens. No se
diz nada com isso a no ser que a razo um poder (de clculo) e que todo
homem so de esprito a tem a sua disposio. Trata-se de uma potncia de
efetividade a qual pode-se atribuir uma dupla liberdade: a de se subtrair ao carter
imediato do desejo de vida para pensar os bens como fins, os quais pode-se
atingir ou no atingir; a de comparar os meios e se esforar por escolher o
melhor. Dupla liberdade perfeitamente compatvel com a urgncia do desejo de
sorte que posso dizer que o desejo que leva representao do fim (ainda uma
vez: a representao no traz em si o fim, ela o exprime) e com o que h de
necessrio na deliberao.
No estado de natureza, cada um se representa sua vida e seu direito vida,
direito contraditrio posto que universalmente distributivo; mas cada um se
perde na diversidade e na concorrncia dos meios. Se o fim universal, no

Cad. Hist. Fil. Ci., Campinas, Srie 3, v. 12, n. 1-2, p. 45-64, jan.-dez. 2002.
 Liberdade e Necessidade na Filosofia da Hobbes 59

sentido mencionado (na particularidade), o meio no o ; preciso que ele se

torne universal: preciso que o mesmo meio se torne para todos o nico meio.
preciso que ningum se engane quanto ao meio e que todos convenham em um
mesmo meio. o carter extremo do estado de natureza que faz com que as
coisas se passem assim necessariamente: os homens no podem mais se enganar
e so compelidos a convir em conjunto.
O poder da razo portanto um poder singular de representao: no o
dos fins, mas o dos meios proporcionais aos fins. verdade que, pela razo, os
homens no esto mais submetidos a necessidade natural a mais imediata. Seria
ento preciso procurar a um princpio original de liberdade, um princpio de
mediao sem medida comum com o imprio da natureza? Mas, sendo a razo o
poder dos meios, ela no cria um fim sequer (a no ser a paz, de uma maneira
derivada, enquanto primeiro e nico meio); os homens permanecem portanto
sob a necessidade de suas paixes e de suas necessidades, remetidos ao meio em
que vivem e, de maneira mais geral, sua condio natural. Mesmo no estado
civil, o fim no varia: escapar da morte e viver da maneira a mais confortvel
possvel. Se portanto pode-se dizer que a razo no est contida na natureza,
preciso tambm dizer que ela nada altera na necessidade natural; e seu primeiro
efeito o de aumentar-lhe o peso, pela antecipao do perigo, pelo medo da
violncia do outro, pela representao do direito do outro e da impotncia das
leis naturais no estado de natureza. Num primeiro momento, a necessidade lgica
do clculo racional no faz seno reforar, se isso possvel, a necessidade natural
em que vivem os homens: conhecer a necessidade da natureza no libertar-se
dela. Ou, em outros termos, a necessidade invade todo o domnio da
representao, a necessidade lgica do raciocnio respondendo necessidade real
da existncia humana na natureza. E a proclamao de meu direito ou de meus
deveres (quando a reciprocidade no est assegurada), longe de conduzir minha
liberdade, me faz submergir em um servilismo ainda maior.
Todavia, calculando e sofrendo, os homens so conduzidos, para escapar
da morte, a engendrar o corpo novo da Repblica e a se submeterem ao
soberano que sua vontade. At ento eles estavam no estado de natureza. No
espantoso que tenham permanecido submetidos necessidade! E os adversrios

Cad. Hist. Fil. Ci., Campinas, Srie 3, v. 12, n. 1-2, p. 45-64, jan.-dez. 2002.
60 Michel Malherbe
de Hobbes podem se ver tentados a ver a uma confisso: quando a necessidade
natural se impe sem restries, mesmo a liberdade natural reduzida a nada.
Prova-o, diriam, que preciso procurar em outra parte o princpio da liberdade:
na vida civil, na cultura, de uma maneira geral no ato humano; mesmo levando-se
em conta que prprio necessidade mecnica criar as circunstncias naturais
indispensveis e, de alguma forma, a urgncia de contratar, ela ser totalmente
ultrapassada por este ato no natural que o pacto.
Sem tratar aqui da liberdade civil, limitemo-nos a duas consideraes gerais
acerca da relao do estado civil com o estado de natureza.
Observemos, primeiro, que os pactos no so formalmente impossveis no
estado de natureza. Eles so o contedo da segunda lei de natureza, toda lei
natural consistindo numa regra racional que interdita fazer o que contrrio
prpria vida e obriga a adotar todos os meios apropriados para garanti-la. Ora, o
pacto um meio racional essencial para estabelecer a paz. Insistamos: ao
contratar, os homens no inventam a idia de pacto, posto que ela entra
naturalmente na deliberao; mas eles a tornam efetiva. Ora, sabemos que as leis
naturais no se aplicam no estado de natureza; e isso porque, na ausncia de um
poder suficientemente coercitivo, a condio sem a qual um contrato no tem
sentido a reciprocidade no est garantida. O enunciado da segunda lei de
natureza perfeitamente explcito: que um homem concorde, quando os outros
tambm o faam, e na medida em que tal considere necessrio para a paz e para a
defesa de si mesmo, em renunciar seu direito a todas as coisas, contentando-se,
em relao aos outros homens, com a mesma liberdade que permite aos outros
homens em relao a si mesmo 14 . A lei de natureza est submetida a uma
condio de efetividade; e na ausncia dessa condio, sendo absurdo que
renuncie a meu direito se o outro no o fizer, a lei invlida, racionalmente
invlida: no h obrigao quando a obrigao no se aplica efetivamente a todos.
A segunda observao segue-se da primeira. o que chamarei o princpio
da condicional incondicionalidade. A lei moral (a ordem do soberano)
incondicional (a lei moral obriga racionalmente; a ordem do soberano
absoluta)... sob a ressalva de que no contradiga meu fim natural, ou seja, que o

14Leviathan, XIV, pargrafo 6.

Cad. Hist. Fil. Ci., Campinas, Srie 3, v. 12, n. 1-2, p. 45-64, jan.-dez. 2002.
 Liberdade e Necessidade na Filosofia da Hobbes 61

meio no seja contrrio ao fim. Dito de outro modo, mesmo na vida moral,
mesmo na vida poltica, os homens permanecem em ltima instncia sob o imprio
da necessidade natural (refletida no clculo racional).
Quando introduz a gerao do commonwealth no captulo XVII do Leviat,
Hobbes, tendo lembrado o fim geral, preservar a vida e viver to felizmente
quanto possvel, tendo estabelecido em seguida que os homens no tm outro
meio de atingir a segurana necessria vida seno erigir um poder comum,
descreve o ato de instituio em trs momentos distintos: 1) to conferre all their
power and strength upon one man, or upon one assembly of men that may
reduce all their wills, by plurality of voices, to one will ; 2) which is as much as
to say : to appoint one man or assembly of men, to bear their person ; and
everyone to owne, and acknowledge himselfe to be the author of whatsoever he
that so beareth their person, shall act or cause to be acted, in those things which
concerne the common peace and safety; 3) and therein to submit their wills,
everyone to his will, and their judgment to his judgment 15 .
H portanto, no ato nico do pacto, trs aes postas como equivalentes,
ainda que sejam de natureza bastante diversa: os homens transferem seu poder e
sua fora ao soberano, eles autorizam este mesmo soberano e reconhecem suas
aes, eles submetem enfim suas vontades sua vontade, seus juzos a seu juzo.
o problema geral do contrato o de compreender a equivalncia entre
estas trs aes que, no total, so apenas uma. um problema mais particular o
de saber como possvel transmitir sua fora e seu poder a um outro. Tanto o
Elements of Law quanto o De Cive se batiam com essa dificuldade; pois no se pode

15Em ingls no original. Segue a verso brasileira dessa passagem, segundo a traduo

de Joo Paulo Monteiro e Maria Beatriz Nizza da Silva: 1) conferir toda sua fora e
poder a um homem ou assemblia de homens, que possa reduzir suas diversas vontades,
por pluralidade de votos, a uma s vontade; 2) o que equivale a dizer: designar um
homem ou assemblia de homens como representante de suas pessoas (to bear their person),
considerando-se e reconhecendo-se cada um como autor de todos os atos que aquele que
representa sua pessoa (he that so beareth their person) praticar ou levar a praticar, em tudo o
que disser respeito paz e segurana comuns; 3) todos submetendo assim suas
vontades vontade do representante (to his will ), e suas decises ( judgment ) sua deciso.
(Nota do Tradutor)

Cad. Hist. Fil. Ci., Campinas, Srie 3, v. 12, n. 1-2, p. 45-64, jan.-dez. 2002.
62 Michel Malherbe
compreender como, naturalmente, uma transferncia positiva de fora pode se dar,
ou como, abstendo-se de exercer nosso prprio poder, pode-se constituir uma
fora comum. A explicao realista encontra dificuldades. E esta uma das
razes pelas quais no Leviathan Hobbes introduz a soluo inteiramente nova da
autorizao, pela qual cada um autoriza o soberano a agir em seu lugar e o
reconhece como o autor de todas as suas aes. Quanto a terceira 16 , ela supe que
j se tenha estabelecido a equivalncia entre as duas primeiras, para que seja
possvel que, reconhecendo as aes do soberano como minhas, eu (e todos os
outros) submeta minha vontade sua vontade, meu juzo a seu juzo. V-se
claramente a tenso criada: de um ponto de vista natural, as aes do autor (eu)
no so as do soberano; de um ponto de vista civil, posto que autorizei o ator (o
soberano), reconheo suas aes como minhas. A conjuno destes dois pontos
de vista faz a essncia mesma da soberania, como ordem absoluta e no entanto
autorizada.
Concentremo-nos assim sobre a segunda ao, o ato de autorizao, que o
piv do conjunto e que supe a doutrina, nova no Leviathan, da personificao
(ou da representao). Sabemos que a razo no estado de guerra no nos deixa
mais do que um s meio: criar um corpo nico que seja capaz de compelir as
vontades particulares. preciso que este corpo seja real (procura-se resolver um
problema de efetividade), isto , que ele seja munido de um poder e de uma
vontade nicos (nisso diferente de uma agregao de vontades ou de poderes
particulares). Hobbes prossegue assim: unidade realizada por um pacto de cada
homem com todos os homens, de modo que como se cada um dissesse a cada
homem: (eu) autorizo este homem ou esta assemblia e (eu) cedo e transfiro meu
direito de governar-me a mim mesmo, com a condio de transferires a ele teu
direito, autorizando de maneira semelhante todas as suas aes 17 . portanto
por um artifcio que a realidade do corpo poltico engendrada, realidade
bastante diversa da realidade natural, que no se pode colocar como um efeito
direto na cadeia mecnica. E a questo evidente: a qual causalidade se far apelo

16Sobre este ponto, ver nosso artigo Hobbes, obissance et autorisation, Hobbes

Studies, XI, 1998, p. 3-12.

17Leviathan, XVII, pargrafo 13.

Cad. Hist. Fil. Ci., Campinas, Srie 3, v. 12, n. 1-2, p. 45-64, jan.-dez. 2002.
 Liberdade e Necessidade na Filosofia da Hobbes 63

para dar conta do pacto social? A necessidade natural no suficiente. Pode-se,

certamente, na citao acima, frisar-se o eu e este carter evidente de deciso.
Tratar-se-ia ento do eu, princpio inteiramente novo que aqui surge e ao qual
cabe reconhecer toda originalidade, ainda que se deva reduzi-lo unicamente
dimenso perfomativa do consentimento? Todavia, este eu deve ser posto em
relao com a modalidade do como se que afeta a declarao de cada sujeito: o
raciocnio que cada um faz no pacto um raciocnio fictcio o que deve ser
posto em relao com a maneira pela qual definida a pessoa, quando esta
representa uma outra pessoa natural: trata-se ento de uma pessoa feigned or
artificial.
Como entender este carter fictcio? Novamente, poderia-se dizer
estarmos diante de uma confisso: o ato do pacto ininteligvel em termos
naturais. Trata-se de uma representao, e de uma representao que no poderia
provir de todo discurso mental antecedente. E mais, trata-se de uma
representao supostamente eficaz por ela mesma, pois, sem representar nenhum
fantasma antecedente, ela engendra porm um corpo novo (artificial).
Admitamos isso. preciso ento fazer deste eu (seja como for que o
determinemos em seguida) um princpio moral e substituir o fundamento
naturalista da poltica por um fundamento moral (em sentido largo)? Observemos
que o fim no mudou, que os motivos no mudaram, que se trata de criar um
meio eficaz, um poder suficientemente forte, suficientemente coercitivo. Como
se pode criar um poder, isto , uma realidade natural, ou, ao menos, qualquer
coisa capaz de agir sobre a natureza? Os anti-materialistas tm duas solues
possveis: atribuir uma causalidade ao fim, mais fundamental que a causalidade
eficiente ou a ltima instncia da causalidade eficiente tal a soluo de
Aristteles , ou ento atribuir ao ato racional um poder prtico tal a soluo de
Kant. Examinemos esta ltima soluo. A razo prtica abre uma ordem nova;
mas no se pode verificar a causalidade numnica na causalidade fenomnica: a
liberdade moral, que de outra ordem, no rompe o mecanismo natural. Ora,
uma tal resposta no aceitvel, pois trata-se aqui de criar um poder de coero,
uma realidade capaz de afrontar as foras naturais e que, em conseqncia disso,
vem enfim dar validade s leis naturais. Ora, a nica coisa capaz de se opor

Cad. Hist. Fil. Ci., Campinas, Srie 3, v. 12, n. 1-2, p. 45-64, jan.-dez. 2002.
64 Michel Malherbe
natureza com foras que so naturais o artifcio. A repblica e a soberania so
artifcios.
ltima questo: como se cria um artifcio? Resposta: por fico. H por
certo qualquer coisa de inusitado no ato fundador da poltica, qualquer coisa que
no se pode explicar pelo encadeamento de causas e efeitos, por mais completo
que seja; e, portanto, um efeito sem causa natural. Qual ento a causa?
Resposta: a razo, poder de clculo, procurando o meio de sair do estado de
guerra, encontrando-o enfim nela mesma, mas em seu poder de fico (ou seja,
de representao eficaz): uma fico no emprica, o pensamento de autorizao,
capaz de criar um novo poder, um deus mortal. Uma razo artificiosa. Uma
razo que no diminui em nada a necessidade natural (ela prossegue ainda no
estado civil, em outras condies), mas que foi capaz, precisamente, de mudar a
condio dos homens. Uma razo no impedida e, portanto, livre, sem ser
incompatvel com a necessidade. Liberdade e necessidade permanecem
compatveis. Mas a liberdade de que se trata na ordem civil a de um ser racional.

Cad. Hist. Fil. Ci., Campinas, Srie 3, v. 12, n. 1-2, p. 45-64, jan.-dez. 2002.