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Perspectiva Filosfica, vol. 43, n.

2, 2016

ROUSSEAU E A PULSO HUMANA POR RECONHECIMENTO (AMOUR PROPRE)1


___________________________________________________________

Frederick Neuhouser2
Traduo de Bruno Lemos Hinrichsen
Reviso de Brbara Buril

RESUMO
Neste artigo, o autor busca delimitar os contornos principais das reflexes de
Rousseau sobre a pulso humana por reconhecimento, desenvolvida nas obras
Discurso sobre a Desigualdade, Emlio e o Contrato Social. Embora no examine com
detalhes a complexa viso de Rousseau, Neuhouser apresenta uma imagem
mais geral de suas dimenses principais e de como elas se arranjam em
conjunto para constituir uma instigante filosofia do reconhecimento. O autor,
em suma, desenvolve quatro questes fundamentais para a teoria de Rousseau:
1) que tipo de paixo o amour propre?; 2) por que ele a principal fonte dos
vrios males que, para muitos pareceram intrnsecos condio humana?; 3)
que medidas sociais e polticas podem remediar esses males?; e, por ltimo, 4)
por que a nica soluo para esses males depende mais do cultivo apropriado
do amour propre do que de sua supresso ou extirpao?.

Palavras-chave: Rousseau; reconhecimento; patologias sociais.

ABSTRACT

In this article, the authour aims at set out the main countours of Rousseauian
reflections about the human pulsion for recognition, developed in works such
as Discourse on Inequality, Emile and Social Contract. Although he does not
examine with details the complex theory of Rousseau, Neuhouser presents a
more general image of its main dimensions and of how they can arrange a set
to constitute a thought-provoking philosophy of recognition. The author, to
sum up, develops four main questions to the theory of Rousseau: 1) What kind
of passion is amour propre? 2) Why is it the principal source of the many evils
that have appeared to many as intrinsic to the human condition? 3) What social
and political measures can remedy these evils? 4) Why does the only solution
to these evilsthe development and exercise of human reasondepend on
the proper cultivation of amour propre rather than on its suppression or
extirpation?

Keywords: Rousseau; recognition; social pathologies.

1
Publicado originalmente no Deutsche Zeitschrift fr Philosophie, Berlin 56 (2008) 6, 899922.
Nota do Tradutor (N.T.): Uma vez que foi intento do prprio Neuhouser manter o termo
em sua grafia original em francs, o termo amour propre, i.e., amor prprio, no ser
traduzido ao longo do texto, sendo suficiente a sua indicao nesta nota.
2 Professor de Filosofia no Barnard College, Columbia University, Nova York.
1
Perspectiva Filosfica, vol. 43, n. 2, 2016

Apesar de raramente se perceber, Rousseau o primeiro pensador


na histria da filosofia a colocar o esforar-se por reconhecimento dos outros
no cerne mesmo da natureza humana3 e, dessa maneira, a enfatiz-lo como
uma preocupao central da filosofia moral, social e poltica. E o que ainda
mais, as concepes de Kant, Hegel e todos os tericos tardios do
reconhecimento podem ser consideradas como elaboraes ou revises da
posio de Rousseau que opera no interior da mesma estrutura bsica exibida
no Discurso sobre a Desigualdade, Emlio e o Contrato Social. De fato, no um
exagero falar que, assim como a relao que filsofos tardios mantm para com
Plato, as filosofias do reconhecimento dos sculos XIX e XX so,
essencialmente, uma srie de notas de rodap a Rousseau.
Nesse artigo eu tento delimitar os contornos principais das
reflexes de Rousseau acerca da pulso humana por reconhecimento ou,
como ele o chama, a paixo do amour propre. Meu objetivo aqui no o de
examinar os detalhes da complexa viso4 de Rousseau, mas apresentar uma
imagem mais geral de suas dimenses principais e de como elas se arranjam em
conjunto para constituir uma instigante e abrangente filosofia do
reconhecimento. Mais especificamente, eu devo enderear quatro questes
fundamentais para a teoria de Rousseau: 1) que tipo de paixo o amour propre?;
2) Por que ele a principal fonte dos vrios males que, para muitos (para
Hobbes e Agostinho, por exemplo), pareceram intrnsecos condio
humana?; 3) Que medidas sociais e polticas podem remediar esses males?; 4)
Por que a nica soluo para esses males o desenvolvimento e o exerccio da

3 Quando Rousseau nega, na parte I do Discurso sobre a Desigualdade, que o amour propre parte
da natureza humana original, ele quer dizer apenas que ele uma paixo inerentemente
social, no uma caracterstica dos indivduos humanos neles mesmos ( parte de suas
relaes com os outros). Nesse sentido, natureza humana refere-se s capacidades
bsicas e pulses que a natureza concede aos seres humanos enquanto indivduos,
independentemente de quaisquer relaes sociais que eles possam ter. Ao atribuir o amour
de soi, a compaixo, a perfectibilidade, e a vontade livre nossa natureza original (DI, 139-
41/OC 3, 140-42), Rousseau pretende apenas afirmar que, em contraste com o amour propre,
elas so qualidades que os indivduos poderiam, em princpio, possuir por conta prpria,
mesmo que tivessem de existir fora de toda a sociedade (o que, para Rousseau, nenhum ser
humano real jamais faz). apenas em um sentido mais extenso do termo, ento, que o
amour propre pode ser atribudo natureza humana: uma fora motivadora fundamental
do comportamento humano que est ativa em alguma forma sempre que humanos existem
como seres sociais (como eles sempre fazem).
4 Eu fao isso em Frederick Neuhouser, Rousseaus Theodicy of self-Love: Evil, Rationality, and the
Drive for Recognition (New York: Oxford University Press, 2008).
2
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razo humana depende mais do cultivo apropriado do amour propre do que de


sua supresso ou extirpao?

1 A NATUREZA DO AMOUR PROPRE

Como o nome indica, amour propre uma espcie de amor-para-


5
consigo um amor daquilo que prprio (ou pertence) a algum. Amor-
para-consigo, nesse contexto, significa estar interessado por si mesmo: amar a
si mesmo importar-se com seu prprio bem e estar disposto a perseguir o
que quer que se tome como bem. No entanto, claro que o amour propre algo
mais especfico do que estar interessado por si mesmo em geral, pois Rousseau
faz questo de distingui-lo de outra forma de amor-para-consigo, o amour de soi
(ou, equivalentemente, amour de soi-mme). Uma vez que a partir dessas duas
formas de amor-para-consigo que Rousseau chega o mais perto de definir
amour propre, com esse contraste que devemos comear:

importante no confundir amour propre e amor de si


mesmo [amour de soi-mme], duas paixes bem
diferentes em suas naturezas e em seus efeitos. Amor
de si mesmo um sentimento natural que inclina
todos os animais a zelar por sua prpria preservao e
que, dirigido no homem pela razo e modificado pela
compaixo [ou piedade], produz a humanidade e a
virtude. Amour propre apenas um sentimento relativo,
artificial e constitudo em sociedade, que inclina cada
indivduo a pensar em si mesmo como mais
importante do que de qualquer outra pessoa; que
inspira nos homens todos os males que fazem uns aos
outros e a verdadeira fonte da honra (DI, 221-
22/OC 3, 219).6

5 N.T.: Uma vez que amour propre constitui, juntamente com o amour de soi-mme formas
contrapostas de amor-prprio, de acordo com Neuhouser, o tradutor optou por verter self-
love (literalmente amor-prprio) por amor-para-consigo.
6 DI refere-se ao Discurso sobre a Origem e Fundamentos da Desigualdade entre os Homens [Discourse
on the Origin and Foundations of Inequality among Men], em Os Discursos e Outros Escritos Polticos de
Juventude [The Discourses and Other Early Political Writings], traduzido por Victor Gourevitch
(Cambridge, Mass.: Cambridge University Press, 1997), 111-222; OC 3 refere-se ao vol. 3
das Obras Completas [Oeuvres Compltes], ed. Bernard Gagnebin e Marcel Raymond (Paris:
Gallimard, Bibliothque de la Pliade, 1959-69). Outras abreviaes que uso so: E, para
Emlio, ou sobre a Educao [Emile, or on Education], traduzido por Allan Bloom (New York:
Basic Books, 1979); LWM, para Cartas Escritas da Montanha [Letters Written from the Mountain],
nos Escritos Reunidos de Rousseau [The Collected Writings of Rousseau], traduzido por Judith R.
Bush e Christopher Kelly (Hanover, N.H.: University Press of New England, 2001), vol. 9,
131-306; PE, para o Discurso sobre Economia Poltica [Discourse on Political Economy], em O
Contrato Social e Outros Escritos Polticos Tardios [The Social Contract and Other Later Political
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A primeira coisa a se notar que Rousseau distingue as duas


formas de amor-para-consigo nos termos do objeto, ou do bem, que cada um
nos faz buscar: o amour de soi-mme dirigido autopreservao7, ao passo em
que o amour propre se refere a julgamentos de mrito e honra, com o quanto
algum considerado. Como Rousseau nos diz noutro lugar, uma pessoa
que possui amour propre movida pelo desejo de ter uma posio, de ser uma
parte, de valer para algo (E, 160/OC 4, 421); uma tal pessoa, em outras
palavras, sente a necessidade de ser estimada, admirada, ou pensada como
valiosa (em algum aspecto).
A segunda faceta do amour propre, de acordo com essa passagem,
sua natureza relativa, em contraste com o carter absoluto do amour de soi
(E, 215/OC 4, 494). Relativo aqui significa relativo a outros sujeitos, e o ponto
de Rousseau que o bem que o amour propre busca definido por certas
relaes que algum tem para com sujeitos outros que no si mesmo. De fato,
amour propre relativo em dois aspectos. Primeiramente, o bem que ele busca
de natureza comparativa; desejar estima desejar ter uma certa posio em
relao posio de outros.8 Em outras palavras, a estima que o amour propre
busca um bem posicional, o qual implica que fazer bem para mim (achando a
estima social que eu busco) consiste em fazer bem em comparao com outros.
Isso significa que a medida para a qual eu acho satisfeita a minha necessidade
de reconhecimento depende em qual bem ou qual mal aqueles ao meu
redor sucedem com respeito s suas necessidades. importante notar que uma
posio relativa no necessariamente superior ou inferior. Se o que meu

Writings], traduzido por Victor Gourevitch (Cambridge, Mass.: Cambridge University Press,
1997), 3-38; RJJ, para Rousseau, juiz de Jean-Jacques: Dilogos [Rousseau, judge of Jean-Jacques:
Dialogues], em Os Escritos Reunidos de Rousseau, traduzido por Judith R. Bush, Christopher
Kelly e Roger D. Masters (Hanover, N.H.: University Press of New England, 2001) v. 1;
RSW, para Os Devaneios do Caminhante Solitrio [The Reveries of the Solitary Walker], em Os
Escritos Reunidos de Rousseau, traduzido por Charles E. Butterworth (Hanover, N.H.:
University Press of New England, 2001), vol. 8, 1-90; e SC para O Contrato Social [The Social
Contract], em O Contrato Social e Outros Escritos Polticos Tardios, 39-152 (com SC, I.4.vi se
referindo ao livro 1, captulo 4, pargrafo 6).
7 Apesar do que Rousseau sugere aqui, os objetivos do amour de soi no so restritos
autopreservao. Como N. J. H. chama ateno, em seu Rousseau (Oxford: Basil Blackwell,
1988), 89-112, o bem que o amour de soi inclina algum a buscar varia com a autoconcepo
de algum: na medida em que algum pensa de si mesmo como mais do que uma entidade
fsica, o bem que esse algum busca se estender para alm das meras necessidades da vida.
8 To logo o amour propre tenha sido desenvolvido, o eu relativo est constantemente em
jogo, e o jovem jamais observa os outros sem voltar-se para si e comparar-se com os
outros (E, 243/OC 4, 534).
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amour propre me conduz a buscar simplesmente o respeito que eu mereo


como um ser humano respeito para o qual eu estou desejando garantir para
outros na mesma medida ento a posio que eu busco comparativa
(definida em relao a outros), mas no superior. Em outras palavras, igual
posio , ainda, posio relativa a outros.
O aspecto do amour propre contrasta com o carter no relativo do
amour de soi, pois o valor dos bens buscados por este independente de quanto
ou quo pouco dele possudo pelos outros. Se ns recordarmos que o amour
de soi dirigido autopreservao, o ponto de contraste torna-se claro: o
quanto que minha comida, meu abrigo e meu sono satisfazem minhas
necessidades corporais independente de quo bem os outros sucedem com
respeito s suas necessidades. No caso do amour propre, em contraste, minha
satisfao depende de como a quantidade e a qualidade da estima que eu
recebo dos outros se compara com a quantidade e a qualidade da estima que
eles gozam.
O amour propre relativo a outros sujeitos no sentido ulterior de
que, uma vez que o bem que ele busca a estima por parte dos outros, sua
satisfao requer as opinies dos outros e, de fato, ela consiste nisso.9 O
amour propre relativo nesse segundo sentido porque o seu objetivo ou seja, o
reconhecimento dos outros inerentemente social por natureza. Aqui,
tambm, o amour propre contrasta com o amour de soi: j que a opinio dos
semelhantes de algum no constitutiva dos bens buscados pelo amour de soi,
ela no nos liga diretamente e necessariamente a outros sujeitos, assim como o
faz o amour propre. claro que, a no ser na mais no usual das condies
humanas, satisfazer as necessidades de autopreservao tambm requerer,
como um meio de alcanar o fim de algum, cooperao com os outros. Mesmo
assim, o bem que algum espera alcanar atravs de tal cooperao se ela
verdadeiramente um fim do amour de soi permanece externo, e, ademais,
apenas contingentemente relacionado relao com os outros.
Finalmente, o amour propre no apenas relativo, seno tambm
artificial (factice). A esse respeito, tambm, ele contrasta com o amour de soi,
um sentimento natural. importante notar que quando Rousseau chama o

9 Rousseau usa esse sentido de relativo no E, 39-40/OC 4, 248-49. Isso implcito,


tambm, no E, 213/OC 4, 493, na alegao de que o amour propre demanda que os outros
confirmem os julgamentos de algum que dizem respeito a si mesmo.
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amor propre de artificial, ele no quer dizer que a pulso por reconhecimento
uma caracterstica meramente acidental da realidade humana ou que os
humanos estariam melhores sem ele; ele quer dizer, mais propriamente, que o
amour propre um fenmeno inerentemente social e que por causa disso as
formas particulares que ele assume so altamente variveis e dependentes do
tipo de mundo social que habita o seu possuidor. Apesar dos humanos no
poderem existir como tais sem o amour propre, o modo como eles se manifestam
no mundo depende das instituies sociais que os moldam.
A considervel maleabilidade do amour propre uma tese de crucial
importncia para Rousseau. E ela no deve ser perdida de vista quando se
encontra passagens (tais quais a acima citada) que parecem atribuir um carter
fixo e pernicioso ao amour propre. Quando Rousseau diz que o amour propre
inclina cada indivduo a pensar em si mesmo como mais importante do que
de qualquer outra pessoa [e] inspira nos homens todos os males que fazem uns
aos outros, inclina e inspira tem de ser lidos como dispe ou torna
possvel, e no como compele ou torna necessrio. Como eu j notei,
Rousseau pensa mesmo que o amour propre a fonte principal de todos os males
que acossam os serem humanos, mas ele no acredita que isso conduza
necessariamente a males, em todas as suas formas possveis. Pensar em si
mesmo como mais importante do que dos outros , certamente, um caminho
comum da manifestao do amour propre, contudo em funo do carter
artificial do amour propre porque as formas que ele toma so sempre os efeitos
de circunstncias contingentes que dependem da vontade humana , no de
modo algum necessrio que isso ocorra.
Enfatizar o carter artificial do amour propre ajuda a esclarecer a
fonte de sua grande plasticidade. Resumidamente, o amour propre capaz de
assumir formas altamente variveis devido extenso a qual a opinio de um
indivduo mais precisamente, a sua concepo de si mesmo medeia a sua
persecuo por estima social.10 As autoconcepes aqui em questo consistem

10 Joshua Cohen, A Bondade Natural Da Humanidade [The Natural Goodness of Humanity],


em Corrigindo a Histria da tica, ed. Andrews Reath, Barbara Herman, e Christine M.
Korsgaard (Cambridge: Cambridge University Press, 1997), 102-39, em 109-11, 121,
enfatiza essa caracterstica do amour propre; e Dent, Rousseau, 25, 30 tambm reconhece isso.
De acordo com Emlio, o fator mais importante para determinar se o amour propre de uma
pessoa assume formas perniciosas ou benignas quer seu carter ser humano e gentil ou
cruel e maligno sua autoconcepo: qual posio ele [sente] que tem entre os
homens (E, 235/OC 4, 523).
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no apenas nas crenas sobre a extenso que se tem em relao ao seu mrito
ou valor, mas, tambm, nos ideais que se usa para medir a si mesmo e o que se
aspira alcanar. Porque essas autoconcepes so, elas mesmas, altamente
maleveis, o amour propre capaz, outrossim, de assumir uma variedade notvel
de formas concretas. Ademais para sublinhar o elo entre o artificial e o social,
assim como o faz Rousseau , uma razo principal do porqu as
autoconcepes so altamente maleveis que elas so moldadas pelas
circunstncias histricas e sociais que so, por si, altamente variveis. Uma vez
que processos de socializao do forma particular aos desejos e ideais que
motivam indivduos, e uma vez que as instituies sociais encorajam certos
modos de se achar estima, ao passo em que descartam outros, sociedades
diferentes tendero a incutir em seus membros diferentes concepes de valor
pessoal e, com elas, diferentes configuraes de amour propre.
Uma outra caracterstica do amour propre que figurar fortemente na
avaliao de Rousseau da capacidade de causar destruio na sociedade
humana a ferocidade e poder com os quais ele agarra os indivduos e os
move a agir. O carter aterrador e passional do amour propre explicado pelo
fato de que algo de grande importncia est em jogo em sua atividade. A sua
ferocidade, o seu poder de consumir aqueles que o tem, a sua habilidade de
infectar toda e qualquer iniciativa humana com o seu prprio significado so
sinais da significncia primordial com a qual os objetivos do amour propre so
investidos. No um acidente o fato de que a avaliao de Rousseau da
motivao humana d ao amour propre, grosseiramente, o mesmo status
fundamental que concorda com a pulso autopreservativa do amour de soi. Esse
status igualado uma reflexo do fato de que aquilo que est em jogo em
ambas as formas de amor-para-consigo , em certo sentido, o prprio ser do
sujeito. Isso bvio no caso do amour de soi, para o qual a sobrevivncia fsica
a primeira preocupao e a primordial, mas isso no menos verdadeiro para o
amour propre, o qual mira naquilo que pode ser chamado de sobrevivncia moral
e psicolgica do si mesmo. Essa a ideia que Rousseau intenta comunicar
quando ele diz que, em sendo reconhecido pelos outros, um indivduo adquire
um sentimento de sua prpria existncia (DI, 187/OC 3, 193; grifo do
autor).11 A falha em achar reconhecimento a partir dos outros no ameaa,

11 Veja tambm E, 42, 61, 270/OC 4, 253, 279-80, 570-71.


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claro, a existncia de algum enquanto uma entidade fsica; e ainda, como a


linguagem ordinria faz conhecer, uma pessoa que carece de posio aos olhos
dos outros , em certo sentido significativo, um ningum. O tipo de
existncia em questo aqui bem capturado pela descrio da ideia de
Rousseau da presena moral e de sua relao com o amour propre feita por N. J.
H. Dent:

[Ser reconhecido pelos outros] um testemunho do


poder pessoal e da fora no encontro e na contenda
com outras pessoas. A exposio de poder pessoal
uma prova a si mesmo da possesso que se faz da
existncia real, efetiva, enquanto tendo presena viva
[...] no [...] mundo de outros humanos. Ns
suplicamos por provas de nossa realidade, como a
condio de ter qualquer sentido de ns mesmos
enquanto existncias viventes, vitais. Ns apenas
garantimos isso impondo-nos a ns mesmos sobre o
nosso entorno de tal modo que ns experimentamos
um mundo mostrando os efeitos de nossa presena.12

Se, falando genericamente, a capacidade de produzir efeitos no


mundo o sinal da realidade de um ser, ento ser reconhecido pelos outros,
especialmente quando isso exibido em seus discursos e em suas aes, pode
ser tomado para conferir no sujeito uma existncia ou realidade de um certo
tipo distintamente humano: alcanar reconhecimento conquistar uma
existncia confirmada para os outros enquanto um sujeito substancial e
produtor de efeitos.13

2 AMOUR PROPRE COMO A PRINCIPAL FONTE DAS


ENFERMIDADES HUMANAS

O projeto anunciado por Rousseau no Discurso sobre a Desigualdade


pretende desencobrir a fonte da desigualdade entre os homens (DI, 124/OC
3, 122) e, por implicao, a fonte dos vrios males que a acompanham:
escravido, conflito, vcio, misria e autoalienao. A parte da posio de
Rousseau que de interesse aqui a sua pressuposio orientadora de que a
chave para explicar todas as formas no naturais da desigualdade humana

12 Dent, Rousseau, 49.


13 Dent, Rousseau, 50.
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encontra-se em localizar sua fonte psicolgica.14 A abordagem psicolgica de


Rousseau para explicar a desigualdade de especial interesse porque ela ,
precisamente, a origem do amour propre o nascimento do desejo humano por
reconhecimento por ele singularizado como o primeiro passo rumo
desigualdade e ao vcio e a causa derradeira de desenvolvimentos que
eventualmente produziram compostos fatais felicidade e inocncia (DI,
166/OC 3, 169-70). Meu objetivo nessa seo delinear algumas das ideias
sobre as quais repousa a reivindicao central do Discurso sobre a Desigualdade.
Fazendo isso, eu devo estar preocupado primariamente em explicar porque
Rousseau no considera o amour propre apenas como uma de vrias condies
necessrias da desigualdade e do vcio, mas como a sua causa principal como
uma paixo que, uma vez inserida na psique humana, torna a desigualdade e o
vcio no apenas possveis ou provveis, seno praticamente inevitveis.
Implcito nesse projeto a viso de que, na falta de amour propre, esses males
humanos no existiriam. Em outras palavras, a avaliao de Rousseau do amour
propre predicada na reivindicao de que os elementos da natureza humana
original a compaixo, amour de soi, perfectibilidade e o livre arbtrio, possudos
pelos indivduos em si mesmos, independentemente de relaes sociais
no podem, a partir de si mesmos, explicar a tendncia humana a cair nas
condies de escravido, conflito, vcio, misria e autoalienao.
Eu mencionei na seo anterior que parte da explicao de
Rousseau do potencial pernicioso da pulso humana por reconhecimento apela
ferocidade e ao poder com os quais o amour propre impele os indivduos a
buscar um tipo de ser para os outros. De fato, nenhuma das outras
caractersticas problemticas do amour propre teriam muitas consequncias para
as relaes humanas, se o amour propre, como uma compaixo natural, dissesse
apenas sob certas circunstncias e com uma voz gentil (DI, 152, 154/OC
3, 154, 156). Rousseau puxa nossa ateno ferocidade do amour propre quando
ele nota que, uma vez que a civilidade se tornou uma consagrada prtica social,
qualquer erro intencional tornara-se um afronte, pois juntamente com o dano
resultado da injria, o homem ofendido vira nele desdm por sua pessoa, o
qual fora, normalmente, mais insuportvel do que o prprio dano. Foi a partir

14 Tendo provado que a desigualdade somente perceptvel no estado de natureza [...], para
mim resta ainda mostrar sua origem e progresso atravs dos desenvolvimentos sucessivos
da mente humana (DI, 159/OC 3, 162; grifo nosso).
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da que [...] as vinganas se tornaram terrveis e os homens, sanguinrios e


cruis (DI, 166/OC 3, 170).
Tomar nota do carter passional do amour propre importante
porque ele tem um papel crucial na explicao do porqu o conflito to
penetrante na sociedade humana. Para Rousseau, no a urgncia da
autopreservao, mas o desejo por reputao, honrarias e preferncias que
fazem todos os homens concorrentes, rivais, ou [...] inimigos (DI, 184/OC
3, 189). A sugesto de Rousseau que se os conflitos de interesse ordinrios
fossem no-afetados pelas necessidades do amour propre se tais conflitos no
fossem regularmente transfigurados em competies sobre o valor e a
dignidade dos oponentes contendas entre humanos seriam raras, de curta
durao e sem significado duradouro. Quando um indivduo furta a fruta que
um outro colheu para sua prxima refeio, o que induz este a procurar
vingana menos o fato de que est com fome do que o fato de que seu amour
propre foi ferido. Para Rousseau, no a escassez material, seno necessidades
no satisfeitas por reconhecimento que so mais responsveis pelas relaes
belicosas entre indivduos que podem, facilmente, parecer constituir a durvel,
natural condio do gnero humano.
Outra fonte dos perigos do amour propre o seu carter relativo nos
dois primeiros sentidos distinguidos acima (o fato de que a posio procurada
pelo amour propre sempre definida em relao quela de outros indivduos).
Essa caracterstica do amour propre carregada de perigo precisamente porque
to fcil para humanos tomar indo bem (em relao aos outros) por indo
melhor, no caso em que a busca por reconhecimento se torna uma pulso por
ser reconhecido como melhor do que os outros. fcil ver como o amour
propre tem de dar lugar a srios problemas uma vez que indivduos adquirem o
sentido de que ter o seu valor afirmado demanda ser reconhecido como sendo
superior aos seus semelhantes. Uma dificuldade bvia com o desejo pela
posio superior, se largamente compartilhada, que a satisfao sistemtica
do amour propre se torna impossvel. Porque quando o amour propre procura uma
posio superior, o reconhecimento se torna um bem escasso, pois todas as
pessoas no poderiam querer preferncia sem que houvesse muitos
descontentes (E, 215/OC 4, 494). Se alguns so destinados a alcanar
superioridade, outros acabam em uma posio inferior; e, dessa maneira, antes

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de ser acessvel a todos, o reconhecimento se torna o objeto da competio


interminvel, dos conflitos e dos desejos frustrados.
Um outro problema resultante do desejo por uma posio superior
o fenmeno da corrida de ratos, ou a luta para manter as aparncias.15
Esse problema origina-se do fato de que a superioridade, ainda que atingida,
insegura e de vida breve, na medida em que ela alcanada em relao a outros
que desejam a mesma coisa para si. A fim de superar o competidor que acabou
de me ultrapassar ou para manter a posio de preeminncia que eu ocupo
agora, eu tenho que me engajar constantemente em aumentar minha prpria
posio atual. Em tal situao, os indivduos so sobrecarregados com uma
necessidade quase ilimitada de melhorar as suas prprias posies em resposta
a ou em antecipao dos avanos de seus rivais, o que resulta em um jogo
incansvel e incessante de demonstrao de superioridade. O problema no
meramente que a nica satisfao que o amour propre pode achar ser fugidia e
insegura, mas tambm que as necessidades e os desejos tornam-se sem limites
de uma forma que hostil felicidade humana. Considerando que o amour de
soi [...] est contente quando nossas verdadeiras necessidades so satisfeitas (E,
213/OC 4, 493), o amour propre, configurado como o desejo por superioridade,
rapidamente multiplica os nossos desejos e necessidades percebidas alm de
qualquer concepo plausvel do que sejam nossas verdadeiras
16
necessidades. Tais desejos sempre-em-expanso impem nesses que os
possuem a necessidade de se gastar vrios bocados de labor e energia em busca
dos bens e das honrarias que eles esperam para satisfazer a sua pulso por
superioridade. Mas no importa quo elaborados e exaustivos, esses esquemas
esto condenados a fracassar, primeiramente porque o labor por eles requerido
supera tipicamente a satisfao que eles trazem e, alm disso, porque uma vez

15 N.T.: Manter as aparncias uma traduo no literal da expresso keep up with the
joneses, que, literalmente, significa algo como querer ser igual ao vizinho. A palavra
joneses uma forma derivada do sobrenome Jones, bastante comum nos Estados Unidos
e o seu uso conotativo indica o fato de se viver assim como uma famlia ideal deveria.
16 Veja tambm RJJ, 144/OC 1, 846. A fala de Rousseau de verdadeiras necessidades no
deve ser construda como referindo-se a uma srie historicamente fixa ou biologicamente
determinada de verdadeiras necessidades humanas. Mais propriamente, sua posio
melhor entendida como assentada em um critrio moral para o que constitui falsas
necessidades humanas: uma necessidade falsa se o esforo para satisfazer suas posies
em conflito quer com a prpria felicidade ou liberdade de algum, quer com a satisfao
sistemtica dos interesses fundamentais de todos. Em outras palavras, falsas necessidades
so necessidades (percebidas) as quais ns estaramos melhor sem, ou porque elas nos
escravizam ou resultam em nossa frustrao e misria.
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que as motivaes dos indivduos foram permeadas a esse grau pela pulso por
uma posio superior, eles perdem a capacidade de desfrutar suas posses e
realizaes pelos intrnsecos (no relativos) benefcios que eles dispem. Essa
condio representa a perverso genuna do desejo humano, pois homens
como esses avaliam as coisas que eles desfrutam apenas na medida em que os
outros so delas privados e, sem qualquer mudana no seu prprio estado, [...]
iriam cessar de ser felizes se [outros] cessassem de ser miserveis (DI,
184/OC 3, 189).
Os pontos agora discutidos demonstram como a procura por uma
posio superior tende a engendrar conflito e infelicidade (desejo frustrado)
entre esses que o buscam. H, entretanto, mais um problema com essa
manifestao do amour propre, qual seja, sua tendncia a produzir vcios ou
imoralidade. Nesse contexto, o vcio entendido como um desprezo insensvel
para com os sofrimentos dos outros ou, em suas formas mais perniciosas, uma
inclinao para fazer mal aos outros ou para deleitar-se com seus infortnios.17
Definido dessa maneira, o vcio requer uma supresso de nossa compaixo
natural, e ento a propenso ao vcio que to compartilhada entre os homens
civilizados no simplesmente uma consequncia da natureza humana, mas
demanda algumas explanaes adicionais. Rousseau acha essa explicao na
natureza essencialmente comparativa do amour propre: se estar bem para um
indivduo concebido como estar melhor do que os outros, ento possvel
promover o bem de si mesmo fazendo o mal para aqueles com os quais se faz
comparaes. Uma vez que eu mea minha prpria posio em relao a dos
outros, eu posso impulsionar minha posio tanto ao melhorar a minha prpria
sorte quanto ao piorar a sua. Assim, o desejo de ser reconhecido como um
superior fornece aos humanos um incentivo que, de outra forma, eles
careceriam em regozijar-se; ou mesmo em perseguir a adversidade dos outros
(DI, 171/OC 3, 175).
Como eu argumentei, o amour propre relativo a outros tambm em
um segundo sentido, e ele , outrossim, a fonte das enfermidades humanas.
Porque o bem perseguido pelo amour propre inclui estima dos outros porque
isso envolve uma preocupao com como se aparece a outros sujeitos , sujeitos

17 O vcio tambm inclui a desonestidade, a hipocrisia, o dolo e a dissimulao. Que Rousseau


acredite que eles, tambm, sejam engendrados pelo amour propre que busca superioridade
evidente em DI, 171/OC 3, 175.
12
Perspectiva Filosfica, vol. 43, n. 2, 2016

que tem essa paixo so diretamente dependentes dos outros para a satisfao
de uma de suas necessidades mais agudamente sentidas. Para tais sujeitos,
relaes com os outros so necessrias no apenas como um meio de satisfazer
necessidades no-relativas, mas tambm porque a opinio favorvel dos outros
constitutiva do bem por eles procurado. Alguns dos perigos que emergem
desse aspecto do amour propre podem ser entendidos luz da ampla viso de
Rousseau no que concerne aos perigos da dependncia em geral.18
(Dependncia nesse contexto contrastada com autossuficincia: um indivduo
dependente quando ele tem que se fiar na cooperao dos outros a fim de
satisfazer suas necessidades.) O pensamento social e poltico de Rousseau
fundado na ideia de que qualquer forma de dependncia arrasta consigo o
perigo de que os indivduos tero que comprometer a sua liberdade a fim de
satisfazer as necessidades que os impele a procurar a cooperao dos outros. Se
a liberdade consiste em no ser objeto da vontade de um outro (LWM,
260/OC 3, 841) ou, equivalentemente, em obedecer apenas ao seu prprio
desejo19 - ento a dependncia apresenta uma ameaa permanente ao ser livre,
pois ela abre a possibilidade de que a fim de conseguir o que eu quero eu posso
no ter outra escolha seno a de adaptar as minhas aes para que se
conformem s vontades (frequentemente arbitrrias) daqueles para quem eu
dependo da cooperao. Quando constantemente confrontado com a escolha
entre conseguir o que se necessita ou seguir a sua prpria vontade, no ser
surpresa se a satisfao frequentemente triunfar sobre a liberdade.
Aplicando esse princpio ao amour propre, Rousseau alerta que
depender dos outros para estima frequentemente resulta na perda da liberdade:

Mesmo a dominao servil quando ela conectada com a


opinio, pois voc depende dos preconceitos daqueles que
voc governa por preconceitos. Para conduzi-los como lhe
apraz, voc deve conduzir a si mesmo como lhes apraz.
Eles tm apenas que mudar a sua forma de pensar e voc
deve mudar, necessariamente, seu modo de agir (E, 83/OC
4, 308).

18 Para mais acerca da ameaa que a dependncia apresenta liberdade, cf. Frederick
Neuhouser, Fundaes da Teoria Social de Hegel [Foundations of Hegels Social Theory] (Cambridge,
Mass.: Harvard University Press, 2000), captulo 2.
19 Essa formulao implcita na afirmao de Rousseau do problema fundamental da
filosofia poltica, o qual maquia a liberdade na qualidade de obedecendo apenas a si
mesmo (SC, I.6.iv). Veja tambm RSW, 56/OC 1, 1059, onde se diz que a liberdade
consiste em nunca fazer o que [algum] no queira fazer.
13
Perspectiva Filosfica, vol. 43, n. 2, 2016

O pensamento de Rousseau o de que algum que precisa de


reconhecimento ir regularmente ser sujeito tentao de deixar as suas aes
serem ditadas pelos valores e preferncias dos outros, e, ento, determinar sua
vontade de acordo com desejos ou valores dos outros ao invs de com os seus
prprios. Mas isso precisamente como Rousseau define escravido, ou perda
da liberdade, e por essa razo que ele enxerga o amour propre como uma sria
ameaa nossa capacidade de sermos livres.
H mais um perigo advindo do fato de que o amour propre procura
um bem que consiste nos julgamentos dos outros. O perigo melhor descrito
como alienao (ou autoalienao), mesmo que o prprio Rousseau no use
esse termo nesse contexto.20 Alienao como eu uso aqui denota o fenmeno
que Rousseau tem em vista quando reprova o indivduo civilizado por existir
fora de si mesmo, como na passagem seguinte:

H um tipo de seres humanos que pe alguma reserva em


como eles so vistos pelo resto do universo, que sabem
como ser felizes e contentes consigo a partir dos
testemunhos dos outros, ao invs de consigo mesmos. Isso
, de fato, a verdadeira causa de todas essas diferenas: os
selvagens vivem dentro de si; o homem socivel, sempre
fora de si, s sabe viver nas opinies dos outros; e isso ,
por assim dizer, a partir apenas de seu julgamento que ele
desenha o sentimento de sua prpria existncia (DI,
187/OC 3, 193).21

Existir fora de si soa, certamente, como uma espcie de alienao,


mas em que precisamente isso consiste e como isso difere da perda da
liberdade acima descrita? De acordo com essa passagem, existir fora de si
envolve ganhar o sentimento de sua prpria existncia a partir dos julgamentos
dos outros. Como ns vimos acima, ter o sentimento de sua prpria existncia
central para o que para Rousseau ser um sujeito em um sentido moral ou
no fsico. Isso envolve um sentimento (ou sentido) em todo caso, algo mais
que uma afirmao puramente cognitiva de que se algum, de que se tem
um valor no-instrumental ou uma dignidade superior ao valor das meras

20 O melhor tratamento recente da alienao concorda que o conceito de alienao est


implicitamente no, e mesmo central para o pensamento de Rousseau: Rahel Jaeggi,
Alienao [Entfremdung] (Frankfurt am Main, Alemanha: Campus Verlag, 2005), 24-25.
21 Outras referncias ao mesmo fenmeno podem ser achadas em DI, 184/OC 3, 189; e em
E, 215/OC 4, 494.
14
Perspectiva Filosfica, vol. 43, n. 2, 2016

coisas. Porque o si mesmo valorado, que o objeto desse sentimento, depende


para o seu ser das atitudes afirmativas e dos comportamentos dos outros, h
um sentido no qual tal si mesmo existe externamente. Isso implica que a fonte
da minha prpria existncia (como um si mesmo) resta no apenas em mim,
mas, outrossim, nos outros; e, assim, que o meu prprio ser depende das
opinies, incertas e possivelmente arbitrrias, dos meus semelhantes.
Seria uma grave erro, entretanto, concluir que existir fora de si
equivalente alienao. Pelo contrrio: os dois devem ser cuidadosamente
distinguidos se que Rousseau tem uma resposta coerente aos problemas do
amour propre que no requer a sua eliminao. Dada a sua viso do sujeito como
estando completa apenas atravs do reconhecimento dos outros, Rousseau est
comprometido com a alegao de que o sujeito humano sempre tem que existir
fora de si em alguma medida. Em outras palavras, a existncia externa (nos
julgamentos dos outros) necessria para a individualidade em qualquer uma
de suas formas e no constitui, por si mesma, a alienao. Onde, ento, resta a
diferena? Uma leitura cuidadosa da passagem acima citada sugere que o que
faz a existncia externa do sujeito uma instncia da alienao o viver sempre
fora de si, o viver apenas nas opinies dos outros, o ser capaz de ser feliz
consigo na base dos julgamentos dos outros somente. Um sujeito alienado,
ento, no aquele que necessita meramente de reconhecimento dos outros,
mas um que, ao mesmo tempo, no tem (ou tem apenas muito escassamente)
recursos internos para sua autoafirmao; Um indivduo alienado contm
dentro de si nenhuma, ou muito poucas, das fontes do seu prprio ser.
Entendida dessa maneira, a alienao se torna possvel pelo carter externo do
sujeito, mas isso no uma consequncia necessria da individualidade.
Qui a melhor maneira de esclarecer o que significa carecer de
recursos internos suficientes para a autoafirmao seja examinar porque ter to
pouco uma coisa ruim porque, em outras palavras, a alienao um mal. A
primeira razo que, sem tais recursos, nosso gozo do bem especfico para o
qual o amour propre nos direciona obrigado a ser contingente, inconstante e
perpetuamente inseguro. Mesmo no melhor dos mundos, outros sujeitos sero
fontes imperfeitas de reconhecimento, capazes tanto de ret-lo quanto de
proporcion-lo nas horas erradas, na quantidade errada e pelas razes erradas.
Ademais, na ausncia de quaisquer recursos para se afirmar a partir de dentro,

15
Perspectiva Filosfica, vol. 43, n. 2, 2016

o ser de algum (como um sujeito valorado) vulnervel a uma srie de


vicissitudes fora do seu controle; a existncia de algum insubstancial
instvel no sentido de que os restos cinzentos de um cepo esto sujeitos a ser
reduzidos a uma pilha de poeira por uma nica pancadinha de fora. A segunda
razo do porqu a alienao ruim que ser excessivamente dependente do
reconhecimento dos outros pode interferir na conquista de uma pessoa no
apenas do bem da afirmao, como tambm de outros bens essenciais. Uma
necessidade demasiado grande para a afirmao dos outros almejar isso a
cada momento, em quantidades exageradas, ou para qualquer mrito imaginado
torna algum uma presa fcil tentao de sacrificar outros bens essenciais,
tais como a sade, a paz mental, a segurana ou a liberdade, em busca do
reconhecimento que se anseia desesperadamente.
Ao reconstruir os perigos da pulso humana por reconhecimento,
importante ter em mente que, falando estritamente, o amour propre uma
condio necessria, mas no suficiente, para os males acima descritos. H
duas razes para isso. Primeiramente, embora sempre uma paixo relativa, o
amour propre no se manifesta necessariamente sob todas as condies como
um desejo por uma posio superior. Como notado acima, a procura por
posio aos olhos dos outros tambm pode tomar a forma de um querer ser
reconhecido como um igual como um ser humano, por exemplo, que tem os
mesmos direitos e dignidade que todos os outros.22 Isso importante para a
teoria do reconhecimento de Rousseau porque a sua soluo para os vrios
problemas causados pelo amour propre uma soluo articulada em O Contrato
Social e em Emlio requerer no a extirpao do amour propre, mas, em vez
disso, o seu cultivo adequado, de modo que a procura por reconhecimento se
torne compatvel com a liberdade e felicidade universais. Uma vez que eliminar
o amour propre seria o mesmo que eliminar as condies da racionalidade, do
amor da subjetividade mesma , o objetivo ltimo de Rousseau ser o de
achar uma maneira de cultivar o amour propre, de modo que ele continue a
motivar seres humanos sem que suscitem os males que o amour propre tende a
produzir em sua forma no educada.
A segunda razo para a insuficincia do amour propre, por si mesmo,
para gerar os males humanos que uma srie de outras condies no-

22 Veja, por exemplo, DI, 166/OC 3, 170.


16
Perspectiva Filosfica, vol. 43, n. 2, 2016

psicolgicas tem de estar presentes antes mesmo do desejo por uma posio
superior poder traduzir-se no estado de guerra e degradao retratado ao final
do Discurso sobre a Desigualdade. Enquanto a procura por ser reconhecido como
melhor do que os outros confinada ao simples desejo de seres primitivos por
serem considerados como o melhor cantor ou o mais belo, uma desigualdade
moral significativa no pode surgir. Isso o que motiva Rousseau a dizer que,
para a desigualdade ganhar uma posio na existncia humana, ela precisou da
concatenao fortuita de diversas causas externas (DI, 159/OC 3, 162).
Incluem-se, entre essas causas fortuitas, os avanos tecnolgicos rudimentares,
o desenvolvimento de faculdades cognitivas latentes, a especializao
ocasionada pela diviso do trabalho, e, mais importante, a origem da
propriedade privada, dos estados e dos cdigos de justia, todos os quais
institucionalizam e do permanncia s vrias desigualdades que os seres
impulsionados pelo amour propre so levados a criar.
Seria uma tarefa grande demais desenredar as vrias maneiras pelas
quais cada uma dessas causas contribui desigualdade moral. Um tema
proeminente na avaliao de Rousseau, porm, o importante efeito da
crescente interdependncia entre indivduos que esses desenvolvimentos
trazem consigo. O aumento da dependncia ocasionado por uma expansiva
diviso do trabalho, por exemplo, torna possvel ao amour propre buscar novas
formas de satisfao que introduzem desigualdades mais duradouras do que
aquelas que foram possveis quando os indivduos eram autossuficientes (DI,
167/OC 3, 171). Pois ao lado das antigas estratgias de esforar-se por ser
meramente o melhor cantor ou danarino, surgem novas oportunidades para
alcanar proeminncia, incluindo a possibilidade de explorar a dependncia dos
outros para o propsito de subjug-los. fcil observar que um campons que
produz apenas uma das vrias comidas que ele necessita para subsistir mais
vulnervel explorao do que sua contraparte autossuficiente. Como Marx
aponta, a dependncia cria uma das condies necessrias para as
desigualdades em classe. A implicao interessante do Discurso sobre a Desigualdade
que uma subjugao desse tipo raramente (se que alguma vez) motivada
por fins puramente econmicos. Pois alm dos benefcios econmicos que ela
traz, estabelecer algum como o explorador de outros especialmente quando
os papeis de explorador e explorado so publicamente sancionados pelas

17
Perspectiva Filosfica, vol. 43, n. 2, 2016

instituies sociais apresenta-se como uma estratgia atraente para encontrar


a confirmao duradoura da alta posio de algum aos olhos dos outros.

3 REMDIOS SOCIAIS E POLTICOS

As solues oferecidas por Rousseau aos problemas do amour


propre caem em duas categorias amplas: aquelas que se focam em reestruturar as
instituies sociais e polticas e aquelas que concernem formao de carter
individual. O pensamento por trs dessa abordagem dualista que, embora
ambos os fatores as instituies bsicas de uma sociedade e como os
indivduos que nela se encontram so criados privadamente influenciem
quais as formas que a procura por reconhecimento tomar em uma dada
sociedade, nenhum suficiente, por si mesmo, de prevenir os perigos do amour
propre. Em outras palavras, fazer o amour propre benigno requer no apenas que
as instituies sociais e polticas corretas estejam presentes, mas tambm que
os indivduos se dirijam a essas instituies com os desejos, os fins e com
autoconcepes apropriadas.
A resposta scio-poltica de Rousseau aos males do amour propre
guiada por dois objetivos principais: combater as desigualdades socialmente
perniciosas que o processo de civilizao traz consigo e promover instituies
que tornem estveis e benignas as formas do reconhecimento social
disponveis para todos. Uma vez que o primeiro desses objetivos no pode ser
alcanado simplesmente pela erradicao da desigualdade isso aboliria,
tambm, as condies da civilizao mais genericamente -, o remdio de
Rousseau se foca em impor limites extenso e aos tipos de desigualdade que a
sociedade pode permitir. O seu princpio norteador o de minimizar as
oportunidades (disponveis ao amour propre) de buscar satisfao atravs de
formas de posio superior que tendem a impedir a consecuo socialmente
abrangente da paz, felicidade, virtude, liberdade e da individualidade no
alienada.
A abordagem de Rousseau sobre o problema da desigualdade
melhor ilustrada por dois exemplos, um dos quais aponta um tipo de
desigualdade que a sua filosofia social descarta de todo, enquanto o outro

18
Perspectiva Filosfica, vol. 43, n. 2, 2016

ilustra os limites impostos a um tipo de desigualdade que Rousseau pensa no


poder ser frutiferamente eliminado, mas apenas mantido em xeque.
Um tipo de desigualdade que Rousseau est comprometido em
proibir inteiramente o que Marx chamaria de desigualdade de classe. Classe,
como Marx a concebe, definida pela relao que os indivduos tm com os
meios de produo. No capitalismo, por exemplo, uma classe possui e, por
isso, controla os recursos materiais necessrios para a produo, enquanto a
outra no possui tais recursos (seno a sua prpria fora de trabalho). Ainda
que Rousseau no tenha precisamente o conceito definido de classe elaborado
por Marx, a diviso da sociedade em quem possui as foras produtivas, como
terra, e esses que no a possuem uma parte importante do aumento da
dependncia humana que o Discurso sobre a Desigualdade descreve e lamenta (DI,
167/OC 3, 171). Um sistema de classes, diferentemente da diviso material do
trabalho, representa para Rousseau (assim como para Marx) uma espcie de
dependncia que ao mesmo tempo prejudicial liberdade e evitvel, e, por
essa razo, ele est comprometido com a sua abolio. O princpio que
Rousseau se apoia para rejeitar a desigualdade de classe disposto
explicitamente no Contrato Social e, implicitamente, na considerao do Discurso
sobre a Desigualdade acerca da origem da escravido humana. Naquele, Rousseau
assevera que nenhum cidado deve ser to opulento que ele possa comprar
um outro, e nenhum to pobre que seja compelido a vender a si mesmo (SC,
II. 11. ii); No segundo, ele aponta a propriedade privada da terra (uma fora
produtiva) como a verdadeira fonte dos crimes, guerras, [...] misrias e
horrores que afligem a raa humana (DI, 161/OC 3, 164).
importante notar que o que Rousseau exige no tanto a
eliminao da dependncia econmica, mas sua equalizao, pois sempre que
houver uma diviso material do trabalho de algum tipo, os indivduos se
apoiaro na cooperao dos outros a fim de satisfazer suas necessidades. Na
falta de divises de classe, entretanto, trabalhadores mutuamente dependentes
encontram uns aos outros essencialmente em p de igualdade, e a base
estrutural para as relaes de dominao so dissolvidas. O exemplo da classe,
ento, ilustra um princpio geral da filosofia social de Rousseau: uma vez que
os perigos da dependncia so vastamente multiplicados quando ela unida
desigualdade poder-se-ia, inclusive, falar que a dependncia se torna

19
Perspectiva Filosfica, vol. 43, n. 2, 2016

verdadeiramente perigosa apenas na presena da desigualdade23 a


dependncia econmica necessria civilizao pode ser ao mesmo tempo
preservada e tornada tolervel ao equalizar tanto quanto possvel os termos
bsicos da cooperao social.
claro que a desigualdade de classe relevante para o tratamento
de Rousseau do amour propre, pois ela a fonte, no apenas dos benefcios
econmicos, mas tambm da estima social: ocupar uma posio na sociedade
que autorize algum a, regularmente, comandar e lucrar do trabalho de outros
uma maneira atraente de demonstrar a posio exaltada que se tem tanto para
com quanto em comparao com outros. O primeiro princpio que a filosofia
social de Rousseau adota de sua anlise do amour propre, ento, que boas
instituies tm de ser estruturadas de tal forma que as principais oportunidade
por elas oferecidas para alcanar posio social no dependam da subjugao
sistemtica dos outros; em uma boa sociedade, as estratgias que os membros
sociais, de modo padronizado, buscam para ganhar reconhecimento no tem
de pressupor assimetrias fundamentais no poder social que, com efeito,
permitem que alguns achem estima (e enriquecimento) s custas da liberdade
dos outros.
O segundo exemplo de como Rousseau responde desigualdade
econmica envolve um certo tipo de desigualdade que ele acredita que deve ser
mantida dentro de certos limites, mas que no deve ser eliminada de todo. O
ponto aqui expresso na seguinte afirmao: Voc quer, ento, dar
estabilidade ao Estado? Traga os extremos o mais perto possvel; no tolere
nem pessoas opulentas nem pedintes. Essas duas condies, naturalmente
inseparveis, so igualmente fatais ao bem comum (SC, II. 11. iin). Esse tipo
de desigualdade difere da precedente, pois a ela concerne a desigualdade de
riqueza e no a de classe. Mesmo se diferenas de classe no sentido dado por
Marx so eliminadas, disparidades significantes quanto riqueza ainda so
possveis, assumindo que tais fatores como sorte, determinao e talento inato
no so completamente despidos de seu poder para afetar as fortunas dos
indivduos. A recomendao geral de Rousseau de que os extremos sociais

23 Para Rousseau o inverso tambm se mantm: a desigualdade sem dependncia no teria


srias consequncias para o bem-estar humano. O fato de que Rousseau coloca uma maior
nfase em reduzir a desigualdade do que em eliminar a dependncia reflete sua posio de
que esta [dependncia] mais fundamental civilizao do que a outra.
20
Perspectiva Filosfica, vol. 43, n. 2, 2016

sejam trazidos o mais perto possvel24 autoriza uma variedade ampla de


polticas estatais, adaptadas a circunstncias especficas, cujo objetivo manter
em xeque a tendncia natural (na falta de regulao governamental) do
crescimento exponencial do abismo entre ricos e pobres (SC, II. 11. iii). Trs
polticas desse tipo que Rousseau explicitamente endossa so: tributao
progressiva (PE, 30-31/OC 3, 271), impostos sobre bens de luxo (PE, 35/OC
3, 275-76) e restries herana (OC 3, 945). A razo mais importante que
Rousseau tem para regular a desigualdade material semelhante a sua razo
para banir as classes econmicas: grandes disparidades de riqueza pem em
perigo a liberdade do menos favorecido. Tais disparidades intensificam a
dependncia econmica do pobre e, ento, aumentam a probabilidade de que
eles tero de se submeter s vontades dos outros a fim de satisfazer suas
necessidades (SC 2. 11. 1).
A segunda grande classe de remdios scio-polticos de Rousseau
foca na elaborao de instituies que disponibilizem uma gama suficiente de
formas estveis e benignas de reconhecimento para todos. Se uma das
condies que inflamam o potencial maligno do amour propre uma falta geral
de oportunidades no-destrutivas de aquisio de uma posio reconhecida,
ento deve ser possvel restringir muito do prejuzo que o amour propre capaz
de liberar ao estabelecer alternativas mais saudveis s formas de
reconhecimento que os indivduos so levados a buscar em uma sociedade que
ainda no foi reorganizada pelos princpios da razo. Uma vez que o problema
visto sob essa luz, fcil ver o Contrato Social como tomando um papel central
na estratgia de Rousseau para remediar os males do amour propre. Ora, uma das
principais realizaes do Estado legitimado garantir para todos os seus
membros uma forma substancial de reconhecimento social: o respeito legal
equitativo conferido aos cidados de uma repblica. Em outras palavras, essa
parte da soluo de Rousseau torna a prpria comunidade poltica uma
importante fonte do reconhecimento que os indivduos procuram como uma
consequncia do amour propre.

24 Em outro lugar Rousseau oferece uma formulao ainda mais vaga dessa ideia: leis
regulando a desigualdade econmica devem produzir uma situao onde todos tem algo e
nenhum tem demais (SC, I.9.viiin). Para mais sugestes concretas, cf. PE, 19-38/OC 3,
258-78.
21
Perspectiva Filosfica, vol. 43, n. 2, 2016

Em uma verdadeira repblica em qualquer Estado governado


pela vontade geral (SC, II. 6. ixn) o direito a fonte de trs tipos de
reconhecimento, cada um dos quais consiste em um tal modo de tratar os
indivduos que proclama o igual valor de todos os cidados. O primeiro deles
consagrado ao que usualmente chamado igualdade perante a lei, ou a
igualdade dos cidados enquanto sujeitos (SC, I. 6. x). Esse tipo de
reconhecimento deriva do fato de que leis legtimas tm de ser universais no
sentido de aplicarem-se igualmente a todos: nenhum cidado individual situa-se
fora de seu alcance. Um Estado que suporta a universalidade da lei nesse
sentido confere um tipo de posio igual a seus membros por insistir, por
assim dizer, que nenhum indivduo est acima da lei.
O segundo tipo de reconhecimento legal que uma repblica
oferece aos seus membros a igualde que eles gozam como o soberano coletivo,
ou autor, da lei: leis legtimas no apenas se aplicam a todos, mas resulta de
todos (SC, II. 4. v). O sentido mais bvio no qual as leis de uma repblica
surgem igualmente de todos que a todos os cidados so concedidos os
mesmos direitos de participao poltica: igual direito palavra na assembleia,
igual direito ao voto, e igual acesso a cargos polticos. H, no obstante, mais
um aspecto no qual leis legtimas surgem igualmente de todos os cidados. As
leis de uma repblica tambm se originam das vontades dos seus membros no
sentido de que, enquanto essas leis so fundamentadas na vontade geral, elas
so obrigadas a proteger os interesses fundamentais de cada cidado. Aqui leis
legtimas reconhecem o igual valor dos cidados ao proclamar que cada
interesse fundamental de um indivduo possui a mesma posio que o de
qualquer outro. Na verdadeira repblica, achar essa forma de reconhecimento
no depende dos atos e disposies arbitrrios de outros indivduos, seno da
impessoal e mais confivel garantia prestada pelo prprio Estado de Direito.
H ainda uma terceira espcie de reconhecimento fornecida pela
repblica: o reconhecimento de um indivduo como um portador de direitos. A
ideia aqui que cidados do Estado legitimado tm de ter uma posio
reconhecida para alm dessas de igualmente sujeito e igualmente soberano.
Em uma repblica, as leis tambm reconhecem os cidados como agentes
livres (ou pessoas) e a importncia de sua ao individual expressa em um

22
Perspectiva Filosfica, vol. 43, n. 2, 2016

sistema de direitos25 adquiridos que impem limites legislao permissvel e


assegura a cada pessoa uma esfera determinada e igual de liberdade civil (SC,
I. 8. ii) em assuntos onde a vontade geral silente. Os direitos associados com
a liberdade civil so essencialmente garantias de que outros tanto o Estado
quanto os outros indivduos no iro interferir nas aes livremente
escolhidas de algum, incluindo a livre disposio da propriedade de algum,
desde que tais aes estejam de acordo com o fim definido da vontade geral
(assegurando as condies sob as quais os interesses fundamentais de todos os
cidados possam ser satisfeitos). Nessa terceira forma do reconhecimento legal,
o que est em questo no que os interesses de todos contam da mesma
forma, mas, muito mais, que a um certo interesse fundamental de cada pessoa
a liberdade para determinar as suas prprias aes na medida em que tal
liberdade est de acordo com a liberdade de todos concedido um valor
essencial, no fungvel, o qual equivale a um reconhecimento de todo indivduo
como tendo o status de um fim livre e inviolvel em si mesmo.
Na medida em que o Emlio forma parte do tratamento sistemtico
de Rousseau ao amour propre, o seu objetivo investigar como o tipo correto de
educao domstica pode prevenir formas no-saudveis de amour propre de
ganharem uma posio segura no carter de uma jovem criana. A educao de
Emlio pode ser dividida em trs fases. Primeiramente, nos Livros I-III, Emlio
criado exclusivamente por si mesmo (E, 39/OC 4, 248), ou em suas
relaes com coisas (E, 214/OC 4, 493). Isso significa que a sua educao
acontece fora da sociedade e devotada formao apropriada e expresso
do amour de soi (e a preservar o tanto quanto possvel a dormncia do amour
propre), tudo de acordo com os ideais naturais da integridade e
autossuficincia (ou independncia) do indivduo. Na segunda fase no Livro
IV a educao de Emlio continuada com uma diferena crucial: o comeo
da puberdade, com o seu despertar da paixo sexual, torna impossvel de
prolongar a dormncia do amour propre. Com o amour propre agitado, Emlio no
pode mais estar satisfeito em existir apenas para si mesmo, e sua educao
ainda conduzida na isolao de todas as relaes sociais tem de concentrar-se
em formar o seu amour propre (e a compaixo) de modo que, uma vez que ele

25 Como definido pelo objetivo da sociedade civil, que assegurar os bens, a vida e a
liberdade de cada membro atravs da proteo de todos (PE, 9/OC 3, 248).
23
Perspectiva Filosfica, vol. 43, n. 2, 2016

finalmente entre nas instituies do casamento e do Estado, ele possuir os


recursos psicolgicos necessrios a fim de existir para os outros, ao passo em
que tambm preservando, o mais possvel, a integridade e a autossuficincia
aprendida por ele quando criana. Na fase final, no Livro V, o vnculo
exclusivo entre pupilo e tutor perdido; Emlio instrudo nos papeis de
marido e cidado, e ele finalmente pisa no mundo social, to bem equipado
como algum jamais pde ser para negociar a tenso entre ser-para-si e ser-
para-os-outros que, para Rousseau, define o predicamento humano.
a segunda fase dessa educao que a mais relevante para a
teoria de Rousseau do amour propre. O seu objetivo primrio o de incutir no
adolescente um entendimento correto do posto que ele ocupa em relao
aos outros (E, 243/OC 4, 534). No surpreendentemente, o posto que Emlio
tem que aprender a reivindicar para si a igualdade com todos os outros seres
humanos, onde o ncleo desse ideal a concepo de que o interesse de
nenhuma pessoa merece mais considerao do que o de qualquer outro em
determinar as leis que nos obrigam comumente.
Os dois princpios educacionais com os quais o Livro IV inicia
concernem, em primeiro lugar, ordem temporal na qual as novas paixes do
adolescente esto autorizadas a emergir e, ademais, o recurso psicolgico
principal a imaginao do pupilo de que essa fase educacional far uso na
formao dessas paixes. Rousseau faz questo de insistir que o aparecimento
e a formao da compaixo precede a agitao do amour propre. O seu
pensamento que aps o acontecimento desse ltimo [amour propre], o
adolescente preocupar-se- necessariamente em garantir um lugar favorvel em
relao aos outros, tendo primeiramente adquirido a capacidade de compaixo
para com seus potenciais rivais ter empatia com suas dores e sofrimentos
ser mais fcil para ele mitigar e restringir os objetivos de sua pulso por
posio relativa, a qual, na falta de tal empatia, pode assumir, facilmente,
formas exageradas e perniciosas. Em outras palavras, se a compaixo surgida
e fortificada antes do amour propre entrar em cena, ento ela capaz de
transformar o carter emergente do adolescente em direo beneficncia e
bondade (E, 221/OC 4, 504) antes que ele possa ser movido na direo
oposta por um desejo de superao ou de dano.

24
Perspectiva Filosfica, vol. 43, n. 2, 2016

Parte do despertar da compaixo est em prov-la com um objeto,


e aqui que a imaginao se torna importante. O papel da imaginao em
formar ou habituar as paixes fazendo-as segundo a natureza o de fixar
os seus objetos, os quais, no presente caso, equivale a determinar para quem e
base de que a compaixo de Emlio deve ser direcionada. Uma razo do
porqu a imaginao to importante na formao da compaixo que a
sensibilidade s dores de outras criaturas depende de uma capacidade para a
identificao imaginativa, da habilidade de transportar a ns mesmos para
fora de ns mesmos e [fazer-nos] identificar com o animal que sofre (E,
223/OC 4, 505-506). Ademais, a tarefa do tutor na formao da compaixo de
Emlio dupla: estimular a imaginao at agora latente dele [de Emlio] para
que ele seja capaz de experimentar os sofrimentos dos outros como dolorosos,
e, ento, progressivamente expandir o escopo de sua recm-adquirida
sensibilidade, de modo a incluir todos os seres humanos ou, como Rousseau
coloca, a humanidade mesma.
O sentido de igualdade que forma a compaixo de Emlio antes de
ele ser completamente afetado pelo amour propre capaz de servir como um
contrabalano necessrio sua tendncia imediata de, uma vez desperta,
procurar superioridade, at mesmo a primeira posio, em relao aos outros
(E, 235/OC 4, 523). No prximo passo de sua educao, coincidentemente
com a emergncia do amour propre, Emlio trazido face face com uma
caracterstica da vida humana que se encontra em tenso com seu recm
adquirido ideal de igualdade moral: o fato bsico e, para ele, surpreendente da
desigualdade social a existncia de desigualdades artificiais de riqueza e
poder, que, embora altamente variveis com o tempo e o lugar, so intrnsecas
sociedade humana (E, 236/OC 4, 524). Para alm de meramente comunicar
seu encargo com a ubiquidade e variedade da desigualdade social, o objetivo do
tutor o de levar Emlio a fixar o significado adequado para as reais
disparidades de riqueza e poder que ele acha ao seu redor. Nisso o principal
ponto trazer Emlio a apreciar o carter superficial e arbitrrio da maior parte
da desigualdade realmente existente. Mais precisamente, ele aprender que
mesmo se a existncia de vantagens sociais for (em certa medida) inevitvel,
tais vantagens so tambm para a maior parte arbitrariamente distribudas o
que quer dizer: disparidades existentes quanto riqueza, classes e poder

25
Perspectiva Filosfica, vol. 43, n. 2, 2016

raramente correspondem a diferenas em mrito genuno (DI, 131/OC 3, 131-


32). Riqueza, classe e poder superiores so, em outras palavras, na maior parte
das vezes, no merecidos; e apreciando a distino entre ocupar um lugar
privilegiado na sociedade e merecer estar ali crucial para a devida formao
do amour propre.
Uma outra meta dessa parte da educao de Emlio nele
imprimir, no apenas que desigualdades quanto s riqueza, classe e poder so
na maior parte das vezes no merecidas, mas, outrossim, que as ter (ou t-las
sozinho) raramente traz satisfao genuna. Emlio tem de aprender a olhar sob
a mscara pblica usada pelos socialmente bem sucedidos a fim de ler seus
coraes e ver que suas riquezas e poder so, frequentemente, acompanhadas
por insegurana, obsesso, inveja e sofrimento (E, 237/OC 4, 526). Aprender
que riqueza, classe e poder superiores geralmente ficam no caminho da
verdadeira felicidade tem o efeito de incitar nele compaixo pelos abastados, ao
invs de inveja ou o desejo de imit-los, ambos dos quais podem tornar-se
facilmente uma pulso por competir ou prejudicar a fim de ocupar uma
posio privilegiada para os outros.
Uma vez que Emlio tenha aprendido a julgar o verdadeiro valor
das formas mais superficiais da superioridade, a formao de seu amour propre
ainda requerer uma grande interveno (E, 244/OC 4, 536). Emlio tem que
aprender que mesmo aqueles que desfrutam a superioridade com respeito aos
genunos bens humanos felicidade, sabedoria, estima de si mesmo e dos
outros no merece, em nenhum sentido robusto, suas vantagens. Essa lio
especialmente importante para Emlio, o qual, ao ter tido a boa fortuna de
receber uma educao exemplar, ocupar, muito provavelmente, uma posio
privilegiada precisamente desse tipo e, ento, ser especialmente vulnervel ao
tipo de vaidade que Rousseau est preocupado aqui em prevenir. O perigo a
ser evitado nessa situao no que Emlio possa se deleitar com seu lugar
privilegiado ou mesmo desej-lo, mas, pelo contrrio, que ele possa atribuir
sua felicidade ao seu prprio mrito e, consequentemente, acreditar em si
como merecedor de sua boa fortuna (E, 245/OC 4, 536-37). Acreditar que
algum merecedor de uma posio mais feliz estar fundamentalmente
enganado sobre o verdadeiro posto de algum na espcie humana. Uma tal
superestima de si representa um srio perigo moral e poltico, pois

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Perspectiva Filosfica, vol. 43, n. 2, 2016

incompatvel com o assumir (sincera e confiavelmente) a perspectiva sobre os


outros que a moralidade e a justia poltica requerem, a saber, considerar todos
os indivduos igualmente merecedores de felicidade (no sentido de que os
interesses fundamentais de cada pessoa tm que contar tanto quanto os de
qualquer outro).

4 O AMOUR PROPRE COMO A SOLUO PARA OS SEUS


PRPRIOS MALES

O aspecto mais inovador da teoria do reconhecimento de


Rousseau sua defesa de que, apesar de seus vrios perigos, o amour propre
prov os seres humanos com uma parte substancial dos recursos subjetivos
que eles necessitam para exercitar sua razo, para atingir a excelncia moral e
para que se realizem como livres. O amour propre apenas indiretamente a fonte
da razo, da virtude e da liberdade e, assim, a fonte dos remdios de todos os
seus males porque no h uma conexo direta entre os fins que o amour propre
nos impele a procurar e a aspirao a ser racional, virtuoso ou livre; ns no
nos tornamos racionais, morais ou autodeterminados porque fazendo assim
satisfazemos nosso desejo de ter valor aos olhos dos outros. A ideia de
Rousseau , mais propriamente, que ao procurar satisfazer sua paixo por
reconhecimento, seres com amour propre so levados a estabelecer relaes com
outros que, com efeito, e sem o conhecimento desses seres mesmos, dota-os
de capacidades cognitivas e afetivas que tornam acessveis novas possibilidades
razo, moralidade e liberdade as quais seriam, de outra forma,
indisponveis para eles. Nessa seo final, eu me foco na alegao de que a
racionalidade a capacidade para adotar, bem como para ser apropriadamente
movido pelo ponto de vista da razo depende do amour propre como uma de
suas condies. (A razo, como eu a considero aqui, coincide com a postura
deliberativa adotada pelo cidado que se esfora em legislar por seu Estado de
acordo com a vontade geral26).

26 Cf. Frederick Neuhouser, Rousseau sobre a Relao entre Razo e Amor-para-consigo


(Amour Propre) [Rousseau on the Relation between Reason and Self-Love (Amour Propre)], Anurio
Internacional do Idealismo Alemo [Internationales Jahrbuch des Deutschen Idealismus], 2003, 221-39,
para uma mais detalhada caracterizao do ponto de vista da razo.
27
Perspectiva Filosfica, vol. 43, n. 2, 2016

Embora o texto de Rousseau oferea muito poucos detalhes de


como a conexo entre razo e amour propre pode ser explicada nos pormenores,
uma dica est contida na bem conhecida passagem do Contrato Social que
descreve a notvel mudana no homem que tem de ocorrer se o Estado de
Natureza, onde o apetite determina a conduta, deve render-se ao Estado Civil,
onde a razo e o dever regulam a ao. L Rousseau afirma: Apenas [...]
quando [...] o direito substitui o apetite, o homem, que at ento considerara apenas
a si mesmo, acha-se forado a agir de acordo com outros princpios e a consultar
sua razo antes de observar suas inclinaes (SC, I.8.i; grifos do autor). A dica
dada aqui essa: a fim de que a razo se torne a reguladora da ao humana,
um caminho tem de ser achado para que os isolados seres do Estado de
Natureza sejam extrados de sua existncia solipsista onde cada um toma a
si mesmo como o nico espectador, observando-o (DI, 222/OC 3, 219) e,
ao contrrio, para aprender a agir a partir de princpios que levam em
considerao as perspectivas de seus semelhantes. razovel assumir que
Rousseau considera que o amour propre, com a sua preocupao explcita em
como as coisas aparecem aos outros, o recurso provido pela natureza
humana que possibilita a requerida expanso de perspectivas. A questo :
como ele faz isso?
Vamos comear com a maneira mais natural para entender como o
amour propre pode dotar os seres humanos com a capacidade de assumir a
perspectiva dos outros. O pensamento aqui que, porque o amour propre
procura a boa opinio dos outros, sua satisfao depende de uma habilidade
para antecipar os desejos e necessidades dos outros e para adaptar as prprias
aes em conformidade com eles. nos dito que o desejo de Emlio em ser
amado por seres humanos, seus semelhantes, carrega consigo um desejo de
satisfaz-los (E, 337/OC 4, 668), mas, para ter xito quanto a isso, requer-se
uma [cons]cincia do que provvel que cause prazer ou dor queles cujas
opinies ele se preocupa. Isso sugere que, ao engendrar em ns um desejo para
a boa opinio dos outros, o amour propre impele-nos a aperfeioar a nossa
capacidade de ver o mundo a partir de um ponto de vista outro que no o
nosso.
No h dvida de haver algum mrito na sugesto de que o amour
propre cultiva a racionalidade ao dar aos indivduos um incentivo para

28
Perspectiva Filosfica, vol. 43, n. 2, 2016

desenvolver suas habilidades de imaginar e de ser movido por como o


mundo aparece aos outros. Ainda assim, essa no pode ser a principal
reivindicao de Rousseau sobre a relao entre a razo e o amour propre. Isso
assim porque o amour propre no necessrio para nutrir a capacidade de
antecipar as necessidades e os desejos dos outros, pois o amour de soi tambm
capaz de produzir esse resultado. Dada a interdependncia radical que mesmo
as necessidades no-relativas por comida, vesturio, e abrigo originam, os
humanos tem um incentivo poderoso para aprender a perceber as necessidades
e desejos dos outros, no considerando qualquer anseio por ganhar sua
aprovao ou estima.27 Uma vez que o prprio amour de soi faz-nos precisar da
cooperao dos outros e uma vez que o meu receber a ajuda de voc
depende da minha habilidade para oferecer algo de til para voc em troca
isso por si mesmo poderia ser suficiente para nos ensinar o grande benefcio de
ser capaz de antecipar as necessidades dos outros e de moldar nossa atividade
social de acordo com isso.
Se verdade que ambas as formas de amor-para-consigo podem
estimular o desenvolvimento da capacidade de antecipar as necessidades dos
outros, ento ns ainda no achamos qualquer contribuio distintiva que o
amour propre d em relao ao cultivo da ao racional. Para avanarmos, me
voltarei s caractersticas do amour propre que o distinguem do amour de soi,
especialmente sobre os dois aspectos nos quais o amour propre uma paixo
relativa: primeiramente, a posio que o amour propre se esfora para conseguir
sempre relativa posio dos outros; ademais, o bem que o amour propre
procura estima social depende das (ou reside nas) opinies de outros
sujeitos.
Para ver como a primeira dessas caractersticas pode servir aos fins
da razo, ser til considerar porque outro componente da natureza humana
a compaixo no um fundamento suficiente para o agir racional. (A
compaixo a habilidade de sentir as dores dos outros e de ser motivado a
alivi-las). A resposta sucinta que a compaixo um sentimento e que

27 A posio de Rousseau no Discurso sobre a Desigualdade que o amour de soi por si mesmo no
gera relaes duradouras de dependncia, uma vez que no estado original de natureza,
onde o amour de soi ativo e o amour propre no o , nenhuma dependncia desse tipo surge.
Mais propriamente, a dependncia torna-se uma parte necessria da existncia humana
apenas quando o amour propre despertado e [j] imprimiu seu carter na grande maioria
dos desejos humanos.
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Perspectiva Filosfica, vol. 43, n. 2, 2016

sentimentos precisam ser guiados pela razo se eles tiverem de ser produtores
confiveis das aes corretas. Isso porque a compaixo, incontida pela razo,
pode induzir-nos a distribuir nossa beneficncia arbitrariamente aos objetos
errados, talvez, ou aos objetos corretos, mas na proporo errada. Enquanto a
compaixo pode ser til moralidade ao nos motivar a cuidar dos bens de
outras pessoas (distantes e desconhecidas), a no ser que ela seja subordinada a
ideias que apenas a razo pode oferecer, ela permanece uma preferncia cega
(E, 252/OC 4, 548) e apenas contingentemente resulta precisamente nas aes
que a justia demanda. Assim, embora a razo baseie-se na compaixo para
inspirar em ns a preocupao pelos bens dos outros, ela tambm exige que
ns coloquemos nossa compaixo em xeque que ns nos rendamos a ela
apenas na medida em que ela concorda com a justia (E, 253/OC 4, 548).
apenas quando a compaixo ordenada por uma ideia da razo a ideia dos
interesses fundamentais de cada um que ela pode deixar de lado o seu carter
de sentimento cego e achar o seu caminho rumo aos seus objetos corretos28.
Ainda assim, qual o papel que o amour propre pode exercer nisso?
Aquilo que o amour propre capaz de contribuir ordenao racional da
compaixo uma ideia que se origina no seu carter como uma paixo relativa,
qual seja: a ideia do valor comparativo dos indivduos humanos. Ns vimos mais
cedo que, ao direcionar a compaixo aos seus objetos prprios, a razo faz uso
da ideia do igual valor moral de todos os indivduos. A reivindicao de
Rousseau no , obviamente, que um compromisso para com o igual status
moral dos humanos uma consequncia necessria de se ter meramente o
amour propre; sua reivindicao que sem o amour propre a prpria ideia do valor
comparativo e da, tambm, a ideia mais especfica do igual valor no teria
um ponto de apoio nas disposies dos seres humanos e, consequentemente,
nenhum poder para dirigir seus comportamentos, como requer a razo. Em
resumo, o amour propre que faz comparaes, e no a compaixo, e sem
comparaes (do tipo apropriado) no pode haver razo29.
Vamos nos voltar, agora, ao outro sentido no qual o amour propre
relativo, qual seja, que o bem por ele procurado consiste em opinies do valor

28 Esses pontos so muito bem formulados por Andrew Chitty, Necessidades na Filosofia da
Histria: de Rousseau a Marx [Needs in the Philosophy of History: Rousseau to Marx]
(Dissertao de doutorado, Oxford University, 1994), 63-68.
29 A sugesto de que a comparao essencial razo, talvez at sua operao central, pode
ser achada em DI, 143-144, 148/OC 3, 165-66, 169.
30
Perspectiva Filosfica, vol. 43, n. 2, 2016

defendido por outros sujeitos. Como essa caracterstica do amour propre deve
servir para o cultivo da racionalidade? Como eu notei anteriormente, Rousseau
alude ideia de que o amour propre nos compele a abandonar nosso solipsismo
natural e a adquirir uma perspectiva que leva em considerao a
subjetividade dos outros. Eu tambm disse que, se o amour propre deve fazer
uma contribuio distinta ao agir racional, esse reconhecimento da
subjetividade dos outros tem que envolver mais do que simplesmente a
antecipao de seus prazeres ou dores. Um aspecto no qual o amour propre
difere tanto do amour de soi quanto da compaixo se faz presente porque ele faz
com que se importe com os pontos de vista tomados pelos outros, no apenas
acerca do mundo em geral, seno tambm sobre um objeto especfico, em si
mesmo. Ou seja, algum que procura a boa opinio dos outros motivado a
imaginar como certos aspectos de si mesmo (suas aes e qualidades
publicamente visveis) aparecero a sujeitos diferentemente situados e se o que
se v de seu si mesmo pblico evocar a sua estima. Isso sugere que o amour
propre pode fomentar o agir racional por dar aos indivduos um incentivo a ver
e julgar a si mesmos a partir de uma perspectiva externa.
A importncia de uma tal capacidade para o agir racional
evidente. Como ns vimos, a razo requer que um indivduo abandone seu
ponto de vista particular, onde apenas os seus interesses contam, e observe a si
mesmo suas intenes e seus traos de carter a partir de uma perspectiva
externa, que considere apenas os interesses fundamentais de todos. Em outras
palavras, a razo exige que ns transformemos a ns mesmos em um tipo de
objeto para a nossa prpria conscincia que ns vejamos nossas prprias
qualidades do mesmo modo em que veramos as dos outros, e que ns assim
faamos atravs dos olhos imparciais de um outro generalizado30. O amour
propre, ento, com a sua preocupao por como se aparece a outros sujeitos,
parece especialmente adequado para fomentar nos seres humanos a capacidade
de auto-objetificao que a autoavaliao racional requer. (Novamente,

30 A posio que eu atribuo a Rousseau se sobrepe consideravelmente com o relato da


racionalidade de George Herbert Mead, Mente, Si Mesmo e sociedade, Parte III (Chicago:
university of Chicago Press, 1934). Alm do mais, Mead argumenta que precisamente a
habilidade de tomar a si mesmo como um objeto de ver a si mesmo a partir da
perspectiva dos outros que o selo de qualidade da individualidade. Isso sugere uma
estratgia potencialmente frutfera para decifrar a alegao de Rousseau de que o amour
propre uma condio necessria no apenas da racionalidade, mas da individualidade em
geral.
31
Perspectiva Filosfica, vol. 43, n. 2, 2016

Rousseau no est afirmando que o fato de simplesmente possuir o amour propre


suficiente para capacitar os indivduos a terem uma viso objetiva de suas
intenes e peculiaridades. educao resta, claramente, ainda muito trabalho
a fazer, se os indivduos que comeam a se importar apenas com as opinies de
outros efetivos devem ser transformados em sujeitos que julgam a si mesmos a
partir de um ponto de vista imparcial. A reivindicao de Rousseau , antes,
que a habilidade para nos fazer objeto do olhar da razo tem o seu comeo no
e um refinamento do impulso original, derivado do amour propre, para
pisar fora de nossa prpria posio subjetiva favorvel a fim de ver como ns
aparecemos aos outros particulares dos quais ns almejamos a boa opinio).
Aqui tambm se pode objetar que o amour de soi em si proporciona
aos indivduos um incentivo suficiente para aprender a avaliar seus
comportamentos a partir de uma perspectiva externa. Pois, para indivduos que
confiam na cooperao dos outros para satisfazer necessidades bsicas, parece
no ter problema em se aprender a discernir e estar em conformidade com o
que o mercado deseja e decide produzir, simplesmente porque as
consequncias no que diz respeito ao fracasso em faz-lo so muito graves.
Mesmo se isso deixasse espao para que o amour propre trabalhe em conjunto
com o amour de soi no fomento capacidade de levar em considerao um
ponto de vista objetivo em si mesmo, isso deveria nos levar a perguntar se o
amour propre tem alguma coisa distintiva a contribuir para esse processo. De
fato, ele faz duas grandes contribuies.
Uma caracterstica notvel do amour propre que ele nos leva a nos
importar com as opinies dos outros sobre nossas aes e qualidades no por
razes instrumentais (porque encontrar-se com as expectativas dos outros
necessrio, se o meu produto deve comandar um preo no mercado), mas
porque ns mesmos valoramos essas opinies, como indicadores de nosso
valor como indivduos. Alm do mais, uma pessoa com amour propre se importa
com a sua aparncia perante os outros, pois suas aes pblicas visveis so
levadas a refletir algo que est por trs dessas aparncias como o objeto
supremo de sua preocupao, ou seja, seu eu como um possvel objeto de
estima. Na medida em que ele motivado pelo amour propre, o arteso diligente
deseja elogios por seu trabalho, no porque uma boa reputao ir aumentar
seu poder no mercado, seno porque seu trabalho um reflexo de si mesmo,

32
Perspectiva Filosfica, vol. 43, n. 2, 2016

visvel a todos, e o reconhecimento de sua excelncia [do trabalho] uma


confirmao pblica do seu valor (enquanto arteso). Por essa razo uma
pessoa com amour propre motivada a considerar como suas prprias aes e
qualidades aparecero aos outros sujeitos que importam para ele, na qualidade
de espectadores de seu si mesmo. Uma tal pessoa far dos aspectos
publicamente acessveis de si mesmo o objeto de seu prprio olhar, enquanto
perguntando a si mesma: Seria provvel que essas qualidades fossem julgadas
por meus espectadores como adequadas a uma pessoa digna de mrito (de
qualquer tipo que ele aspira a ser)? Porque isso leva algum a julgar as suas
prprias aes de acordo com padres no-instrumentais de valor pessoal, a
autoexaminao que o amour propre impele os indivduos a empreender muito
mais perto de uma autoavaliao moral do que qualquer coisa que o amour de soi
capaz de engendrar. Uma vez que uma das caractersticas da postura moral
que ela julga uma ao com vistas a como (aos olhos de um espectador
imparcial) ela refletiria sobre o valor interno de algum. Em resumo, o amour
propre o prottipo afetivo do ponto de vista da razo porque ele leva os
indivduos a adotarem um tipo de perspectiva normativa de si mesmos ou
seja, ele os leva a avaliar a si mesmos de acordo com padres de excelncia
no-instrumentais que vo alm do estado de estar interessado de si do amour de
soi, com sua preocupao exclusiva pelo bem no-relativo de algum.
Tem mais uma caracterstica da perspectiva normativa implcita no
amour propre que aponta para uma segunda maneira pela qual essa paixo ajuda a
formar a capacidade para julgar a si mesmo objetivamente, do ponto de vista
da razo. Essa caracterstica diz respeito natureza da autoridade das normas
que o amour propre admite, e no surpreendentemente ela est em ligao
estreita com o fato de que o bem que o amour propre procura reside nas opinies
dos outros. Para alm de fornecer padres inteis de mrito pessoal, os
critrios avaliativos evocados pelo amour propre diferem daqueles do amour de soi
na medida em que eles tm sua fonte em algo externo pessoa a que eles se
aplicam, a dizer, os julgamentos dos outros sujeitos. Ao localizar a medida de
meu valor no que os outros pensam de mim, eu, na verdade, fao suas opinies
normativas para mim ou seja, eu tomo seus julgamentos como critrios
vlidos para o meu valor e, ao me refazer em conformidade como esses
julgamentos, eu os reconheo como leis para a minha vontade. Desse modo,

33
Perspectiva Filosfica, vol. 43, n. 2, 2016

pela prpria natureza das necessidades que isso engendra, o amour propre
compele os seres humanos a submeter suas vontades ao julgamento de seus
semelhantes e, assim, ensina-os a acordar um tipo de autoridade normativa a
outros pontos de vista que no os seus.
Uma forma de expressar esse ponto dizer que o amour propre a
fonte afetiva do impulso humano objetividade (ou racionalidade) e que o que
Rousseau avilta ao longo de sua obra como o reino da opinio , ao mesmo
tempo, um precursor ao reino da razo. Isso ocorre porque o desejo de fazer a
si mesmo em conformidade com as opinies dos outros a nsia de estar
altura de suas percepes do que bom somente uma forma
(admitidamente ainda primitiva) de tomar a si mesmo como sujeito a normas,
cuja validade independente de seus prprios desejos ou crenas31. Isso quer
dizer que, embora fonte de vrios perigos, a busca pela estima pblica ,
tambm, o campo de treinamento da razo, onde cada ser humano recebe sua
primeira lio na dura verdade de que tomar algo como bom no suficiente
para faz-lo assim, e que sua vontade est em dvida para com algo alm de
suas prprias preferncias subjetivas e de suas prprias crenas.
Alm disso, porm, o amour propre prefigura o ponto de vista da
razo ainda mais precisamente ao localizar a fonte dos limites vontade de um
indivduo, no no mundo das coisas, mas nos julgamentos dos outros sujeitos.
O amour propre faz mais do que simplesmente ensinar os seres humanos a julgar
a si mesmos a partir de uma perspectiva que transcende seus prprios desejos
particulares; ele tambm torna as opinies dos outros sujeitos a autoridade
dessa perspectiva. Isso pode ser entendido como a forma das paixes para
antecipar a reivindicao da razo de que a objetividade no reino tico tem sua
fonte no acordo de agentes racionais (sujeitos, claro, aos limites apropriados)
que, em outras palavras, o padro para o que certo reside fora da
conscincia de cada indivduo em um tipo (ideal) de consenso entre sujeitos
racionais.
A riqueza da considerao de Rousseau da importncia para os
assuntos humanos da pulso por reconhecimento estende-se bem alm dos
pontos que eu fui capaz de traar nessas poucas pginas. Minha esperana

31 Outra verso dessa alegao pode ser achada em Chitty, no seu Necessidades na Filosofia
da Histria [Needs in the Philosophy of History], 42-43.
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Perspectiva Filosfica, vol. 43, n. 2, 2016

que mesmo esse simples esboo de sua posio suficiente para mostrar que
as razes de muita teorizao subsequente acerca da natureza e valor do
reconhecimento so encontradas na reflexo de Rousseau sobre o amour propre
e que, mesmo hoje, ns podemos ter ganhos estudando tais reflexes mais
seriamente do que os filsofos at aqui fizeram.

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