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©Douglas Reis

Todas as citações bíblicas foram extraídas da Nova Versão Internacional (NVI),


salvo indicação.

I a edição

2013

Editor. Douglas Reis


Projeto Gráfico ; Vilma Baldin
Capa: Michelson Borges
Fotos da Capa: www.sxc.hu

Nenhuma parte deste livro poderá ser reproduzida, sejam quais forem os meios
empregados, sem autorização por escrito do Autor. Os infratores responderão
às penas previstas em lei.

ISBN : 978-85-89168-02-1

IMPRESSO N O BRASIL
P R IN TED IN BRAZIL

Dados Internacionais de Catalogação na Publicação (CIP)


(Biblioteca Pública do Estado do PR, Brasil)

Reis, Douglas
D299e Explosão Y : adventismo, pós-modernidade e gerações
emergentes / Douglas Reis. — Ivatuba : Instituto Adventista
Paranaense, 2013-
272 p.

ISBN: 978-85-89168-02-1.

1. Conduta de vida. 2. Evangelização contemporânea.


3. Gerações emergentes. 4. Igreja Adventista do Sétimo Dia -
Doutrinas. 5. Pós-modernidade — Aspectos religiosos. 6. Valor
(Filosofia). I. Titulo.

CDD 21 .ed. 286.732


A Amin A. Rodor> teólogo sólido
e pregador profundo, que um
dia disse à minha turma na faculdade:
'leiam de tudo
Estou ansioso para 1er o livro agora “de caneta na mão”. Douglas Reis foi usado por Deus
para escrevê-lo e fico imaginando seu impacto sobre os leitores. De alguma forma, alguns
de nós vivemos em uma ilha de adventismo, ignorando de em parte o que se passa ao redor.
Outros, que são parte do processo de aculturação que hoje existe na igreja, talvez possam des­
cobrir-se durante a leitura do livro. Enfim, achei o livro muito interessante, relevante e obri­
gatório, tanto para os que se preocupam com a identidade e o futuro do adventismo, quanto
para os que desejam compreender a atual geração a fim de alcançá-la com o evangelho eterno

- Marcos Faiock Bomfim, diretor dos departamentos de Saúde e Família da Divisão Sul-Americana da LASD

Numa época em que todas as crenças e instituições são questionadas, a Igreja Adventista
do Sétimo Dia se transformou numa grande vidraça contra a qual muitos não hesitam em ati­
rar suas pedras. Sob uma chuva de pedras, cada vez mais pessoas têm perdido ou relativizado
sua fé. O quadro exige atitude. Requer um olhar mais introspectivo, de redescoberta das pró­
prias raízes da igreja. Exige também outro olhar igualmente importante, mais voltado à men­
talidade pós-moderna. Neste livro, Douglas Reis propõe esse duplo olhar, Encara o desafio de
a igreja manter sua identidade, sem jamais descuidar das pessoas as quais pretende alcançar.
Alerta para os perigos da pós-modernidade, ao mesmo tempo em que destaca a urgência de
nos tornarmos compreensíveis a ela. É uma ótima leitura para todos os que acreditam que,
como movimento, não estamos aqui por acaso.

- Diogo Cavalcanti, editor-associado do Comentário Bíblico Adventista em português

Na visão de Henry e Richard Blackaby, “liderança espiritual é levar as pessoas a agirem


de acordo com os planos de Deus. É movê-las de onde estão para onde Deus quer que elas
estejam” No contexto da pós-modernidade, o desafio se impõe. Como (re) significar valores
adventistas a jovens plugados e multi-tarefas? RHs diz que isto é possível, porém,
“temos de aprender a lidar com as objeções sem atalhos”. E conclui: "Ou isso, ou a obsolescên­
cia”. Se você deseja tornar relevante o Evangelho para a Geração Y, abra o livro e deguste. Na
interconexão dos capítulos, o autor de “Paixão Cega” e “Marcados pelo Futuro” trata temas
complexos de forma simples para você não perder o link com a nova mentalidade. Aventure-
se, contudo, não se esqueça: é o Espírito Santo quem capacita.

- }ael Eneas, Diretor de Desenvolvimento Espiritual e Pastor do UNASP campus Hortolândia, SP.

Desde o seu surgimento, no início dos anos 1800, o adventismo entende a si mesmo como
detentor da missão de ‘reparar brechas e restaurar verdades bíblicas, pisoteadas ou ignoradas
pelos demais grupos religiosos. Obviamente, a conscientização dessa realidade o torna diferen­
te desses outros segmentos. Porém, passados quase dois séculos, o mundo mudou radicalmen­
te, e as transformações culturais e sociais nos trouxeram à assim chamada era pós-moderna,
com seu relativismo generalizado, sua aversão a verdades absolutas bem como à igreja ins­
titucionalizada, além de valores e estilos comportamentais tremendamente diferenciados da
filosofia original adventista. Presente no mundo e na sociedade, e com a missão de transformá-
-los, a Igreja Adventista do Sétimo Dia não está, entretanto, imune às influências do que po­
deríamos chamar de cristianismo pós-moderno. Quais são os estilos de vida e adoração que
ameaçam fazê-la mudar? Quanto disso parece estar se imiscuindo sutilmente em suas fileiras?
O que deve ser feito a fim de evitar a perda do rumo? Essas e outras muitas perguntas são ma­
gistralmente respondidas por Douglas Reis neste livro de conteúdo atual, oportuno e relevante.

- /Analdo A. Santos, pastor e jornalista, editor da revista Ministério.


Sumário j)
In tro d u ção ...............................................................................................................6

1. Adventistas até os extremos ............................................................................. 12

2. O Y da questão..................................................................................................... 25
3. Quem se im porta com a c o sm o v isão ............................................................. 41

4. N ão dá para viver a s s im !................................................................................... 50

5. Quem precisa de certo ou errado? ................................................................. 61

.
6 Tolerância intolerável........................................................................................ 70
7. Deus: o R é u .......................................................................................................... 84

8 .O risco de um cristianismo pós-m oderno .................................................. 96

9. Alguém tem alguma dúvida? ....................................................................... 107

10. A vida e morte daqueles que conhecem o Deus Verdadeiro.................... 122

1 1 .0 D eus am ordaçado da pós-m od ern idade.............................................. 130

12. Cultura: um desafio m ov ed iço.................................................................... 148

13. Educação su p e rio r.......................................................................................... 159


14. Há realmente critérios para a música sa c r a ?............................................ 167
15. Escatologia, aqui me tens de reg resso ........................................................ 181

16. Enquanto isso, lá em R o m a .......................................................................... 197

17. Igreja: m odo de usar ..................................................................................... 213

18. É hora de trocar de r o u p a ............................................................................. 225


19. Vizinho do campo missionário .................................................................. 233
20. O coração do d iscipu lado............................................................................. 241

Epílogo. Alegria, resultado da comunhão ..................................................... 249

Bibliografia 257
Introdução

Quando comecei a escrever meu primeiro livro, Paixão Cega,1li bastante a respeito
da pós-m odernidade. Embora houvesse me familiarizado com o termo na faculdade
de Teologia, apenas na ocasião pude entender melhor seu significado. Minha abor­
dagem inicial visava contextualizar a vivência da espiritualidade cristã no período
pós-m oderno. O livro não tencionava se aprofundar na questão da pós-m odernidade
em si, apenas defini-la de form a restrita para meus interesses imediatos.
Mesmo quando terminei de escrever Paixão Cega, no primeiro semestre de 2008,
minha pesquisa sobre pós-m odernidade prosseguiu. Assim, foi natural que em meu
segundo trabalho, Marcados pelo futuro,2 dedicasse maior espaço a ela. Além de ca­
pítulos escritos exclusivamente sobre o assunto, ali a pós-m odernidade se fazia mais
presente. Porém, o livro gravitava em torno da parousia (volta de Jesus); mais espe­
cificamente, seu enfoque tratava de obstáculos a um com promisso com a esperança
na segunda vinda (com o o evolucionismo, a desconfiança na Bíblia, a espiritualidade
difusa, além da própria pós-m odernidade).
Finalmente, posso dizer que, no presente trabalho, a pós-m odernidade recebe um
tratamento mais amplo. Foi necessário um período de maturação de informações
garim padas em cerca de sete anos. Mas por que dedicar tanto tempo a escrever sobre
esse assunto? Qual a importância em se conhecer sobre pós-m odernidade? Aparen­
temente, pós-m odernidade soa para alguns cristãos como um termo tão hermético
ou filosófico que seria um esforço inútil empreender um estudo de seu sentido. Logo,
é preciso que se esclareça que não estam os tratando de algo “filosófico” e abstrato,
sem nenhum tipo de consequência prática mensurável.
Com o pastor, tenho percebido uma diluição dos valores adventistas entre os que
fazem parte dessa denominação, sejam membros regulares ou líderes. Em parte, a assi­
milação de valores da pós-m odernidade tem enfraquecido conceitos caros à denom i­
nação, como, por exemplo, a afirmação de que temos uma verdade a ser dada ao mundo.

1. Douglas Reis, Paixão Cega: o herói que precisou perder a visão para enxergar (Tatuí, SP: Casa Publica-
dora Brasileira, 2010).
2. Idem, Marcados pelo futuro: vivendo na expectativa do retorno do Senhor (Niterói, RJ: ADOS, 2011).
In t r o d u ç ã o / 7

Já conversei pessoalmente com muitos adventistas que acreditam que deveríamos ser
mais “humildes” e reconhecer que “não som os melhores do que os outros”. Segundo
eles, se continuarmos nos intitulando “os donos da verdade” afastaremos as pessoas.
N ossa m issão seria conduzir outros a Cristo, não à nossa denominação, porque as
doutrinas não são importantes e, sim, o relacionamento com a pessoa de Cristo.
Por trás dessas afirmações, encontramos sérios problemas. Afinal, se as doutrinas
não importam, por que sustentá-las? Por outro lado, o crer em Cristo, não é em si
m esm o um a doutrina (um ensinamento)? Sendo assim seria essa a única doutrina que
teríamos o direito de compartilhar com as pessoas? Partindo do pressuposto de que
todos têm o direito a ter suas crenças particulares, nosso respeito pela opinião e cren­
ças alheias não deveria nos impedir de querer “forçar” as pessoas a crerem como nós?
E, se isso for assim mesmo, como concluiremos a “grande comissão” (Mt 28:18-20),
a ordem de Jesus para pregarmos a todas as pessoas, de todos os lugares e culturas?
Assim , me parece que alguns estão confundindo genuína humildade com relati-
vismo, a ideia de que todas as crenças não representam a verdade última, somente
opiniões equivalentes, uma vez que seriam todas culturalmente condicionadas. Será
que o adventismo está fadado a ser isso - uma opinião qualquer de um determinado
grupo religioso que está feliz em manter uma política de não interferência em relação
a outros grupos sociais, assumidamente religiosos ou não?
Esse pensamento não se restringe a muitos adventistas que encontrei; trata-se de
algo de amplitude maior. O pós-m odernism o é um a forma de pensar e viver de toda
a sociedade ocidental (e influencia ate m esm o culturas orientais que adotam com ­
portam entos ocidentais). Por isso, não causa surpresa que muitos cristãos tenham
escrito, palestrado e feito conferências sobre o assunto, especialmente nos últimos,
diríam os, trinta anos. Os adventistas, por sua vez, não estão alheios aos desafios da
pós-m odernidade. Teólogos e pensadores do movimento vêm dedicando atenção ao
tema. Quero destacar alguns escritos recentes que expressam preocupação com a
influência pós-m oderna sobre a igreja.
Em que resultaria a interação de adventistas pós-m odernos com outros membros,
digamos, m ais conservadores? Reinder Bruinsma, teólogo e líder adventista, respon­
de à indagação em Is the Postmodern Adventist a threat to the Unity ofhis Church [O
adventista pós-m oderno é uma ameaça à unidade de sua igreja?].3 Bruinsma assume
que cristãos pós-m odernos ainda mantenham a crença em doutrinas básicas do cris­
tianismo, m as montam “suas próprias coleções de verdades”. A questão para ele não
seria tanto de natureza teológica, m as relacionada à estrutura mental.
Adventistas pós-m odernos teriam “uma atitude diferente para com a doutrina”.
Não estariam interessados prioritariamente em saber se algo é verdadeiro, como os
pioneiros adventistas se perguntavam; ao contrário, querem saber como a crença os
afeta de m odo prático. Eles necessitam experimentar a religião e dão preferência à

3. Reinder Bruinsma, "Is the Postmodern Adventist a threat to Unity of his Church?”, in: Borge Schantz e
Reinder Bruinsma, Exploring the frontiers of faith: Festschrift in honour of Dr. Jan Paulsen (Lueneburg,
Germany. Advent-Verlag, 2009),
8 / E x p lo são Y

música religiosa contemporânea, começando a vencer o que Bruinsm a chama de


“inibição adventista de levantar suas mãos enquanto cantam e louvam”.4
Outro livro a tratar do adventismo na pós-modernidade foi escrito pelo conhecido
historiador e pensador adventista George Knight. Em seu provocativo A visão apoca­
líptica e a neutralização do adventismo * Knight discute o conceito de relevância, que
permeou o protestantismo liberal na década de 1960. “O que provaram, no entanto, foi
que o atalho para a irrelevância é a mera relevância’, afirma o autor. Ele conclui: “Afinal,
quem precisa obter mais daquilo que pode ser encontrado na cultura dominante?”
O ponto não é que os cristãos (e os adventistas em particular) não devam ser re­
levantes para a sociedade na qual estejam inseridos. O livro se prontifica a esclarecer
que, na tentativa de alcançar os demais com sua mensagem, muitas denominações se
preocuparam tanto em se aculturar que acabaram assim ilando valores do pensam en­
to da sociedade, sendo absorvidas pela cultura dominante. “O cristianismo saudável
deve, por necessidade, estar acima da cultura dominante e se apegar às verdades que
a cultura julga detestáveis” Com o exemplo de que o cristianismo seja contracultural,
nesse aspecto, Knight cita o sermão do monte, cujo sistema de valores “difere radical­
mente daquele adotado pelo mundo e pela maioria das igrejas”.
Aos adventistas que ignoram as lições do protestantismo liberal, Knight adverte
contra a insistente busca pela relevância nos seguintes termos: “Desperdiçam os tem­
po dem ais tentando tornar Deus um cavalheiro do século XXI ao apresentá-Lo como
um grande intelectual adventista ou um bondoso médico do hospital adventista.”
Ao invés disso, deveríamos nos lembrar de que temos uma mensagem profética a
transmitir. “O Apocalipse de João é o julgamento da mentalidade pós-m oderna, que
evita qualquer certeza a respeito da verdade religiosa e procura, em seu lugar, uma
espiritualidade nebulosa”6
Mais recentemente, o teólogo adventista Fernando Canale escreveu o bom bás­
tico artigo The eclipse o/Scriptura and the protestantization of the adventist mind [O
eclipse da Escritura e a protestantização da mente adventista].7 Canale afirma ter de­
tectado “profundas divisões teológicas presentemente operando na igreja adventista
que não desaparecerão pela inércia ou pronunciamento administrativo. Assim, sua
existência secularizará a mente das gerações mais jovens transformando o adven­
tismo em um a denominação evangélica pós-m oderna” Ele escreve que o processo
se acha ligado à form a como se busca fazer evangelismo. Com o intuito de atrair os
jovens, “o ministério evangélico e o louvor tem se tornado pós-moderno, ecumêni­
co, progressivamente independente da Escritura e mais próximo da Igreja Católica

4. Idem 3, p. 76, 78, 81.


5. George Knight, A visão apocalíptica e a neutralização do adventismo: estamos apagando nossa relevân­
cia? (Tatuí, SP: Casa Publicadora Brasileira, 2010).
6. Idem 3, p. 20, 27.
7. Fernando Canale, u'fhe eclipse of Scriptura and the protestantization of the adventist mind: Part 1: lhe
assumed compatibility with evangelical theology and ministerial practices", in: Journal of adventist theolo­
gical society, vol. 21, n° 2, p. ! 33-165.
In t r o dução /9

Romana”. Infelizmente, os adventistas têm adotado e reproduzido as m esmas práticas


evangelísticas. Quais serão as consequências?

As “consequências não intencionais” desse curso de ação estão transfor­


mando o adventismo em uma genérica denominação secular e não bíblica. A
emergência de uma nova geração de adventismo carismático ecumênico está
em curso. Embora use as Escrituras funcionalmente, como um meio para rece­
ber o Espírito, esta geração não pensará ou agirá biblicamente.8

Ainda segundo Canale, o livro de Knight mencionado anteriormente “falha em


observar e aplicar a norma macro-hermenêutica que a doutrina do santuário de­
sem penha na interpretação da Escritura e da construção de uma teologia sistemática
sola-tota-prima Scriptura”, além de sustentar que o adventismo mantém em comum
com os evangélicos as doutrinas cristãs e a proclamação do evangelho, som adas a
um a estrutura escatológica.*
Diante desse quadro, é válido que a discussão sobre pós-modernidade seja ampliada.
É bem verdade que o termo esteja bem difundido, mas isso acaba contribuindo mais
para confusões sobre seu real sentido. Com frequência, pós-moderno é um termo apli­
cado às artes (plásticas, em geral), justamente o contexto de onde se originou a expres­
são. Alguns aplicam pós-moderno a um estilo de se vestir ou de se comportar. Enquanto
tais entendimentos superficiais da pós-modernidade vigorarem, ficará difícil compreen­
der com clareza os desafios que se interpõem entre o adventismo e sua missão.
Com o objetivo de auxiliar a preencher essa lacuna, escrevi o presente trabalho.
Procurei cobrir o maior número de questões envolvendo adventismo e pós-m oderni­
dade, para que fosse possível dar uma visão panorâm ica dos desafios que o movimen­
to enfrenta. Uma vez que “os adventistas não estão imunes à maioria dos desafios que
o cristianismo em geral enfrenta”,10 é natural que determinados tópicos de discussão
sejam de interesse comum com outros grupos cristãos.
Obviamente, questões mais técnicas, que envolvessem o construtivismo, estrutu-
ralism o e temas sim ilares não poderiam receber tratamento adequado em um tra­
balho desta natureza. Também nos limitamos ao estudo tópico apenas dos filósofos
pós-m odernos m ais relevantes para as questões discutidas, sem pretender apresentar
um guia bem acabado de todas as escolas filosóficas relacionadas à pós-m odernida-
de. Por outro lado, evitou-se o uso de linguagem excessivamente teológica e o uso de
jargões denominacionais. A intenção era alcançar um público mais amplo. Assim,
embora muitos capítulos sejam m ais “carregados” de conteúdo, acredito que o mate­
rial seja acessível a obreiros, pastores, líderes e membros em geral.

S. Idem 3, p. 133-135.
9. Fernando Canale, “ The eclipse of Scriptura and the protestization of the adventist mind: Part 2: Prom
the Evangelical Gospel to Culture” in: Journal of adventist theological society, vol. 22, n" 1, p. 108-109.
10. Reinder Bruisma, The body of Christ: an Adventist understanding of the church (Hagerstown, ÍV1D:
Review and Herald publishing association, 2009), p. 193.
10 / E x p l o s ã o Y

Cada capítulo foi escrito dentro de uma temática própria, sendo possível efetuar
sua leitura de forma independente. Entretanto, o leitor atento não deixará de perce­
ber as conexões entre cada tema. Muitos dos capítulos existiram inicialmente como
textos menores utilizados na série de estudo bíblicos O resgate da Verdade.11 Desse
m odo, eles servem com o material complementar para aqueles que ministrarem os
assuntos. Alguns textos também foram publicados em periódicos denominacionais,
entre os quais Conexão JA, Revista Ministério e a publicação acadêmica Kerigma.
Nesses casos, ampliações e atualizações do material fizeram com que fossem apresen­
tados com m ais exatidão na form a presente.
O livro se inicia relembrando quem são os adventistas, quais tendências, grosso
modo, convivem na denominação e como recuperar a essência do movimento (capí­
tulo 1). Em seguida, trata do surgimento de uma nova mentalidade, sob a influência
da revolução digital e suas implicações para o adventismo (capítulo 2). O terceiro
capítulo aborda o conceito de cosm ovisão e zeigeist, duas ferramentas úteis usadas
no decorrer do livro.
A partir daí, promove-se uma investigação m ais efetiva da pós-m odernidade,
procurando definir seus conceitos básicos (capítulo 4), suas noções morais (capítulo
5) e a concepção pós-m oderna de tolerância (capítulo 6). Além disso, um a questão
bastante séria, que parece corroborar a ideia de que D eus seja intolerante com outros
povos, é lidada no capítulo (7) seguinte.
A seguir, discute-se as implicações de um cristianismo que adote os pressupostos
pós-m odernos, utilizando para isso um estudo de caso (capítulo 8). O ceticismo pós-
-moderno é revisto, bem como sua influência em seriados populares (capítulo 9), O
próximo capítulo revela como a compreensão correta sobre Deus afeta substancial­
mente a vida dos cristãos.
Passam os a análise dos questionamentos recorrentes sobre o papel dos escritos de
Ellen G. White no adventismo, inicialmente avaliando o fenômeno de inspiração em
seus escritos e na própria escritura (capítulo 11); segue-se uma breve digressão sobre
cristianism o e cultura (capítulo 12); na sequência, volta-se a avaliar os testemunhos
de Ellen G. White e sua implicação tanto para a filosofia educacional (capítulo 13),
quanto para os critérios musicais utilizados no ato de prestar culto (capítulo 14), visto
que essas áreas sofrem forte influência da mentalidade pós-m oderna.
O papel da Igreja Católica Romana e sua reação à pós-m odernidade recebem aten­
ção e a interpretação adventista sobre eles é destacada (capítulos 15 e 16), um a vez
que a identidade adventista se acha vinculada ao estudo das profecias apocalípticas.
Não olvidamos questões essenciais, como a natureza da comunidade cristã em
meio à influência pós-m oderna (capítulo 17) e a genuína experiência de salvação
(capítulo 18). O enfoque missionário, que envolve sacrifício e disposição de se dedi­
car ao Senhor Jesus, é assunto de dois capítulos (19 e 20). Finalmente, a alegria cristã

11. Michelson Borges (ed.), O resgate da Verdade (Brasília, DF: Divisão Su)-Americana da Igreja Adven­
tista do Sétimo Dia, 2012).
In t r o dução / 11

como solução ao desejo pós-m oderno de encontrar satisfação aparece no epílogo do


livro, com um formato m ais devocional.
Aproveito para agradecer a todos que contribuíram para fazer desse livro algo
sensivelmente melhor do que eu havia planejado. Luiz Gustavo e sua esposa Marina
Assis, Matheus Cardoso, Joêzer Mendonça, Heber Tothi e Cláudio Sampaio, meus
“leitores colaborativos”, que leram muitos dos capítulos, fornecendo preciosas suges­
tões e oportunas correções. Obviamente, os lapsos que existirem no texto perm ane­
cerão sob m inha inteira responsabilidade. Sou grato pelas conversas instrutivas com
Isaac Meira, companheiro de capelania e fonte segura de informações sobre tendên­
cias teológicas. Outras sugestões úteis e apoio em tempos difíceis vieram de Zinaldo
Santos (editor da Revista Ministério), Marcos Bonfim (Ministerial da Divisão Sul-
-Americana da igreja adventista) e Felipe Lemos (Diretor de Comunicação da Divi­
são Sul-Americana da igreja adventista). As conversas por telefone com o diretor do
Centro White, o Dr. Renato Stencel, foram extremamente propícias.
Para a escolha do título da obra, contei com um pelotão de especialistas: além dos
leitores colaborativos, recorri à experiência de Marily Sales dos Reis, Wendel Lima,
Danívia Mattozo e Diogo Cavalcanti (visionário e sempre disposto a ajudar). Meu
amigo Michelson Borges fez sugestões essenciais, além de contribuir para a capa,
junto com Daniel Reis, meu irmão. Não poderia deixar de mencionar que sou grato a
Luciana Gruber e Danívia Mattozo, as quais, por fazerem competentemente a revisão
dessa obra, evitaram que o público notasse meus descuidos. Vale dizer que sem a co­
laboração de Levi de Paula Tavares, jenise Torres, Sérgio Junqueira, Samuel Ferreira
e Sônia Reis (minha mãe), esse livro jam ais teria saído do papel.
Por último, jam ais poderia deixar de mencionar o carinho e paciência que m i­
nha esposa, Noribel Reis, demonstrou durante o longo processo de pesquisa e escrita
desse trabalho. Foram longas horas de ausência, que ela resignadamente suportou.
Sem dúvida, sem o seu apoio e amor dedicado o homem teria sucumbido diante do
pesquisador. Mas, graças à minha esposa, o pesquisador se humanizou.
Desejo que esta obra abençoe e elucide todos os que sinceramente querem en­
tender os tempos em que vivemos para testemunhar com eficácia do breve retorno
de Jesus, bem como do preparo necessário para encontrá-Lo. Em essência, esse é o
significado de ser um adventista do sétimo dia.
Ml
Adventistas até os extremos

Possuo um a m em ória de infância sobre um diálogo que tive com meu pai.
A lem brança está incom pleta, m as algum as cenas do episódio ficaram bastante
m arcadas. Talvez eu devesse ter cinco ou seis anos. N ão me recordo exatam en­
te do assunto sobre o qual conversávam os. Sei que em algum ponto do diálogo,
desabafei: “pai, eu queria ser americano.” “N a verdade, D ouglas, nós o som os”,
respondeu-m e ele.
Imagino que meu desabafo veio de uma noção errada: concebi, talvez por influên­
cia de filmes, que aqueles que nasciam nos Estados Unidos da América eram, de fato,
os americanos. Na m inha mente infantil, a América era um país, não um continente
(talvez minha confusão seja um reflexo indireto do macartismo, m as a conclusão
seria especulativa). Em todo caso, naquela noite meu pai me explicou o que, de fato,
significava ser um americano.
É possível que muitos de nós tenham falsas concepções sobre sua identidade. Às
vezes, não sabem os muito sobre quem som os e nossas origens para além de par­
cas histórias contadas em reuniões de família. Posso dizer que, toda vez que minha
esposa e eu viajamos nas férias para a casa de parentes, sempre aprendemos mais
um sobre o outro. Nas últimas viagens, convivi com tias alemãs e verifiquei como
mulheres fortes e decididas povoam o clã dos Kirsches, uma família gaúcha muito
apegada a valores tradicionais e de cunho evangélico. Por outro lado, a cada relato
sobre minha infância - passada em Guarulhos, São Paulo, em uma família composta
por professores e funcionários públicos, - minha esposa se convence sobre algo: se
minha mãe não estiver exagerando, deveriam ter diagnosticado déficit de atenção em
mim (as duas pensam que eu ainda sofro disso; mas prefiro acreditar que os relatos
são exagerados).
Q uando tratam os do adventismo, não é muito diferente. Da perspecti­
va que abordam os, é crucial que cada adventista do sétim o dia entenda o sig­
nificado de fazer parte desse movimento, sobretudo os m ais jovens. D esde o
principio, o estudo das Escrituras se constituiu a tônica do movimento. William
Miller, um deísta que se converteu e passou a frequentar a igreja batista, na qual
seu tio era pastor, tornou-se dedicado estudante das profecias. Suas séries de con­
ferência sobre Daniel 8:14 e o iminente dia da volta de Jesus atravessaram o país.
A d v en tista s a té os e x t r e m o s / 13

M uitos pregadores itinerantes se uniram a ele, no que se tornou um movimento


interdenominacional.
M esm o após o grande desapontam ento, em 22 de outubro de 1844, foi por meio
do estudo das passagens bíblicas que muitos do movim ento milerita foram leva­
dos a perceber seu equívoco. Entre 1947 e 1948, o núcleo de crentes se reunia em
lares, celeiros e locais públicos para se dedicar à com preensão da Palavra de Deus.
N ão apenas gastavam noites inteiras estudando textos bíblicos, com o passavam por
longos períodos de oração para que o Espírito Santo os fizesse entender um deter­
m inado assunto.
Quando falo do “movimento adventista”, uso a expressão para me referir àqui­
lo que os nossos pioneiros tão bem compreenderam: a Igreja Adventista do Sétimo
Dia não surgiu como m ais uma denominação cristã, outro ramo do protestantismo
americano. Os adventistas fazem parte de um movimento mundial que surgiu para
restaurar a autoridade bíblica no contexto do fim dos tempos.
Embora isso possa soar como um chavão religioso, ecoando em publicações tradi­
cionais e algum as mensagens proferidas do púlpito, na prática falta encontrar corres­
pondência na vida da igreja. Atualmente, ser adventista ou pertencer a qualquer ou­
tra denominação cristã não parece fazer muita diferença. Muitos adventistas sim ples­
mente desconhecem as bases históricas da igreja e ignoram os pressupostos que os
pioneiros defenderam com afinco. Está fora de nosso escopo estudar exaustivamente
as razões pelas quais ocorre o descom prom isso de expressiva parcela da igreja com os
valores tradicionais adventistas. Mas um exemplo de pesquisa que serve de constata­
ção do fenômeno é a Value Genesis. Encomendado pela Divisão Norte-Americana da
Igreja Adventista do Sétimo Dia, o estudo constatou que o estilo de vida adventista
é cada vez m ais questionado pelos próprios adventistas, especialmente pelos indiví­
duos m ais jovens.1
Apesar de em 2007 uma pesquisa similar ter sido realizada na Divisão Sul-Ame­
ricana da Igreja Adventista do Sétimo Dia, seus resultados não foram divulgados.
Portanto, ainda faltam dados que retratem fielmente as perspectivas adventistas em
nossa geografia. Ainda assim, a descaracterização do adventismo é bem evidente. O
assunto tem preocupado pensadores adventistas, desde administradores, teólogos a
historiadores e membros comuns.
O objetivo deste capítulo não é tanto fornecer uma apresentação completa da his­
tória dos adventistas3 ou apresentar em detalhes a crença adventista, como refletir
sobre a essência do adventismo. Para isso, abordaremos (a) o conservadorism o e libe­

1. Value Genesis: A Study o f the Influence o f Family, Church and School on the Faith, Values and Com­
mitment o f Adventist Youth (Silver Spring, Md.: North American Division, 1990), citado em Steve Case,
“Podemos DançarV\ in: Diálogo Universitário, vol 6, n" 2, p. 16-17, 29.
2. Quem se interessar pelo assunto, poderá consultar: (a) Richard W. Schwarz e Floyd Greenleaí, Porta­
dores de Luz (Engenheiro Coelho, SP: Unaspress, 2009); (b) C. Mervyn Maxwell, História do Adventismo
(Santo André, SP: Casa Publicadora Brasileira, 1982).
14 / E x p l o s ã o Y

ralismo na igreja,3 analisando os riscos que ambas as tendências representam para a


essência do movimento; (b) os bastidores das tensões existentes no movimento; e (c)
alguns pontos sobre a base da identidade adventista. Feitas essas considerações, resta
partirm os para o primeiro tópico.

Adventistas fanáticos
Já dizia um ex-professor que tive no seminário: “o fanatismo é uma parte da
verdade que ficou louca”. Esse aforism o consegue expressar com genialidade duas
ideias-chaves sobre o fanatismo: (a) sua identificação com a verdade: se o fanatism o é
uma parte da verdade, ele se opõe, a princípio, e na maior parte dos casos, à heresia,
que consiste em um a - ou mais - doutrina espúria, a qual concorre com a verdade.
O fanático nasce a partir de uma motivação antagônica: o herético odeia a verdade;
o fanático am a tanto a verdade que idealiza, segmenta e, por fim, distorce; (b) sua pe­
culiaridade perniciosa: o fanatism o se sobressai em relação ao conjunto doutrinal de
que se origina pela tendência de manter certas ênfases, em detrimento do conjunto.
Eis a peculiaridade do fanatismo. Também não podem os igualar fanatismo a uma
m era excentricidade religiosa, já que ele tom a certa carga de virulência, infectando
tudo e todos ao redor, implícita ou explicitamente. Eis sua perniciosidade.
Em bora o fanatismo não esteja restrito ao cristianismo, é relevante o número de
cristãos fanáticos. Geralmente, o fanático inverte o zelo autêntico do testemunho
cristão - enquanto um genuíno servo de D eus estaria disposto a morrer pela verda­
de, o fanático, em contrapartida, dispõe-se a matar por aquilo que considera como
a vontade divina. D essa forma, o fanático abandona o posto de súdito do Reino do
Céu, condição na qual se acata a legislação do Evangelho, e se torna, ele próprio, o le­
gislador, agindo coercitivamente sobre outros, a fim de que acatem seu dogmatismo.
Entre os adventistas do sétimo dia, o fanatismo achou um cam po vasto. E por uma
razão bem simples: sendo o adventismo uma fé abrangente, reunindo sob os auspí­
cios de “verdade presente” um conjunto bem concatenado de postulados bíblicos,
não se torna difícil o surgimento daqueles que se apaixonam loucamente por umas
poucas dessas verdades. Levando em conta que, se o aforism o inicial reza ser o fana­
tismo um a parte enlouquecida da verdade, pode-se definir o fanático como aquele
que se apaixona loucamente por uma parte da verdade.
Passo a expor algumas ideias a respeito do fanatismo no adventismo (em muitos
aspectos, bem similar ao fanatismo de outros arraias). Não proponho que todos os

3. Reinder Bruinsma questiona o valor desses rótulos, argumentando haver uma lacuna entre as categorias e
propondo que conservadores e liberais seriam mais bem representados caso adotássemos as nomenclaturas “ad­
ventistas modernos” e “adventistas pós-modernos”, para nos referir a eles, respectivamente. Ver Reinder Bruins-
ma, "1$ the Postmodern Adventist a threat to Unity ofhis Church?”, p. 75. Porém, o fato de haver subcategorias não
me parece motivo suficiente para anular o conceito de liberais e conservadores dentro do adventismo. F.m outra
instância, sempre houve liberais no seio do movimento, até em períodos que antecederam o advento da pós-
-modernidade. Talvez se possa atribuir à mentalidade pós-modema uma legitimação ao liberalismo religioso,
bem como uma nova configuração; porém seria incabível atribuir a ela a gênese de todo liberalismo.
A d v en tista s até os ex t r em o s / 15

fanáticos entre nós sejam iguais - uns se revelam mais apaixonados, outros, menos,
mas sempre existe a equivalência entre a paixão e a loucura que desenvolvem a curto,
médio ou longo prazo. Dito isso:

1. Adventistas fanáticos assumem o posto de pilares da ortodoxia: em meio às


marés de relativismo, a ilha-igreja quer se sentir segura (capítulo 17). Os fanáticos
surgem com o indivíduos capazes de sustentar a verdade, às vezes sob os próprios
ombros, tal qual Atlas na mitologia. Entretanto, sua atitude de resistência, na maioria
das situações, exclui as vozes que divergem das deles em assuntos secundários, como
se as opiniões contrárias representassem um desvio da fé correta.
Fique claro que admito discordâncias em questões de somenos importância. Uma
coisa é afirmar que existe verdade absoluta; outra, bem diferente, é pretender acesso a
toda verdade absoluta, em todos os detalhes - conhecimento que apenas Deus, em últi­
ma instância, é capaz de alcançar. A verdade é absoluta, não os que creem nela, havendo
espaço para a atitude inquiridora, a pesquisa e o crescimento de compreensão acerca do
que é verdadeiro. Logo, mesmo a ortodoxia saudável não exclui a liberdade de diálogo
sobre pontos da verdade que ainda não foram completamente compreendidos, e isso
dentro de um espírito largo e humilde. Quando assumo que somente eu estou certo,
e em todos os aspectos, está assassinada a possibilidade de qualquer diálogo e até, por
que não dizer, de aprendizado concreto (essência do verdadeiro diálogo humano).
Temos de advogar uma ortodoxia sólida, apta intelectualmente para defender e
expor os principais artigos da ie adventista. Ninguém se ache autorizado a ter a pala­
vra final sobre a interpretação dos 144 mil ou de Daniel 11, para sacar dois exemplos.
Por vezes o “ortodoxism o” - algo distinto da ortodoxia viável - não passa de uma
forma m ais sutil de postulados especulativos, acrescida de intolerância despropor­
cional e autoritária;

2. Adventistas fanáticos preterem a pesquisa teológica às interpretações pes­


soais: o fanático é, por natureza, um profundo teimoso. N ão espero que ninguém
conclua com isso que todo teimoso seja um fanático, sequer potencialmente; mas
pensemos: o fanatismo dos escribas e fariseus os levava a fechar os ouvidos para a
presença da Verdade, ou seja, do próprio Jesus. No Colóquio de Marburg (1529),
Lutero debateu com Zuínglio acerca da presença de Jesus no pão da ceia. A despeito
dos argumentos diversos usados pelo reformador suíço com o fito de convencer o
alemão, a teim osia de Lutero impediu-o de aceitar que o pão apenas simboliza a car­
ne de Jesus. “Este é o meu corpo”, repetia Lutero à exaustão, a tal ponto que Zuínglio
asseverou que a discussão não estava mais em um plano racional. Semelhantemente,
o fanático não quer provas, não importa quão qualificadas se apresentem.4

4. O episódio se acha relatado era J. H. Merle D’A ubigné, História da Reforma Protestante do décimo sexto
século (São Paulo, SP: Casa Editora Presbiteriana, s/d), vol. 5, capítulo VU do livro X II1; consultar espe­
cialmente p. 99-100. Usamos o caso de Lutero para exemplificar a teimosia, sem com isso lhe atribuir o
epíteto de fanático.
16 / E x p l o s ã o Y

De certo modo, a ênfase na interpretação pessoal da Bíblia legada pelo protestantis­


mo abriu as portas para abusos, o que, em parte, foi equilibrado pela elaboração de cre­
dos - os protestantes davam liberdade individual de interpretar livremente a Bíblia, mas
dentro de certos limites, procurando respeitar, inclusive, a própria Bíblia. Infelizmente,
não tardou para que os credos substituíssem a mensagem bíblica.5Por isso, em seu surgi­
mento, a igreja adventista se mostrava tão relutante por adotar crenças oficiais.6 Embora
os adventistas estivessem inicialmente mais comprometidos com a Bíblia que com um
credo particular (e ainda que este constitua o compromisso oficial do movimento), atu­
almente, a livre interpretação dentro do adventismo constitui-se um problema.
Um dos fatores que contribui para uma falta de limites quanta às interpretações
é a desvalorização do conhecimento teológico formal. A teologia é tratada como as­
sunto de segundo plano, desvinculado da vida da igreja e de questões mais práticas e
que requerem maior urgência. Embora a ênfase na praticidade tenha levado a igreja
a um crescimento acelerado, “também é verdade que sua forma de pensar tem se
diversificado notavelmente e, em alguns casos, tem se secularizado em sua conduta.”7
Para ilustrar a falta de valor atribuída ao conhecimento teológico formal: recente­
mente um panfleto criticava um artigo publicado em um periódico denominacional
sobre a Trindade. O autor zombava do fato de o articulista citar teólogos afamados, à
semelhança de Karl Barth, sem sequer tê-los ouvido falar. Em virtude disso, alcunhou
o articulista de forma pejorativa. Entretanto, como discutir teologia sem conhecer o
suíço Karl Barth, um dos maiores nomes da teologia do século XX? Seria como tratar
de pedagogia sem m encionar Piaget, ou discorrer sobre psicologia sem Freud. Em bo­
ra um psicólogo discorde de pontos da teoria freudiana, ou um pedagogo recuse-se a
seguir a linha que propôs Piaget, não podem ignorá-los por completo. Os adventistas
- bem com o cristãos tradicionais - têm muito a questionar nos trabalhos de Barth e
dos seus seguidores neo-ortodoxos, mas não se pode fazer teologia no vácuo.
Com o área do conhecimento, a teologia possui grandes nomes e importantes con­
tribuições. Um teólogo adventista age a partir da verdade presente, da qual extrai sua
teologia e avalia as demais. Um leigo adventista necessita estudar a Bíblia e conhecer
a verdade presente. Também não pode minimizar ou desprezar o auxílio disponível
por meio dos escritos com conteúdo teológico (encontrados na lição da Escola Saba­
tina e alguns livros) produzidos pela denominação adventista;

5. Em parte, porque a Reforma Protestante, embora significasse a desconstrução do Cristianismo me­


dieval, apelando a um retorno às Escrituras, não reconstruiu sua visão de mundo de uma perspectiva
inteiramente bíblica, acabando por retornar à mesma base filosófica encontrada na tradição católica.
“Desta maneira, a mudança religiosa positiva da Reforma foi obliterada [opacada] por uma herme­
nêutica que escureceu o conteúdo teológico da revelação bíblica.” Fernando Canale, “Decontrucción y
Teologia: uma proposta metodológica”, in: DavarLogos, vol. ], n" 1, p. 9.
6. Especialmente, devido à herança da Igreja evangélica Conexão Cristã, da qual foram membros alguns
dos pioneiros.
7. Fernando Canale, “Completando la teologia Adventista I: La tarea teológica em la vida de la Iglesia
Parte f \ in: DavarLogos, vol. 6, n" 1, p. 256.
A d v en t ist a s até os ex t r em o s / 17

3. Adventistas fanáticos são mais propensos à infecção por heresias: Observamos


anteriormente a distinção entre hereges e fanáticos. Sucede, no entanto, destes conver-
terem-se naqueles, para o pasm o geral. Frequentei uma igreja adventista na Penha (SP),
na qual um dos anciãos, uma diaconisa e a diretora de Ministério Pessoal se desligaram
da igreja para formar um grupo antitrinitariano. Por que cada vez mais líderes abonam
as fileiras adventistas para aderirem a grupos heréticos? Uma das possíveis razões é que
esses ex-membros já haviam aderido a posicionamentos fanáticos.
O fanatismo se inaugura nas percepções sob o disfarce de zelo pelo correto; desenvolve -
-se com um apego a verdades específicas; passa a advogar uma atitude legalista, que trans­
parece em ações discriminatórias contra os que não concordam ou não compreendem as
verdades enfatizadas pelo fanático; e, finalmente, provoca um desequilíbrio que põe tudo a
perder, uma vez que desperta no fanático o desejo de reformar aquilo que considera como
apostatado. Nesse ponto, o farisaísmo pode conduzir à assimilação de heresias, e até as
verdades antes admiradas são rejeitadas diante da nova concepção de crenças;

4. Adventistas fanáticos são fortes candidatos à apostasia: outro caminho para o


fanático que não o da heresia passa a ser o abandono da fé. Por que fanáticos apostatam?
Por não fruírem da plenitude do evangelho da graça, presos que se acham a concepções
legalistas e infrutíferas. Lutar contra velhos hábitos de caráter pela fé nunca foi desafio
leve, mas lutar contra hábitos errados apenas da perspectiva do esforço pessoal não é algo
inviável, é impossível, com todas as letras! Em seu empenho pela doutrina pura, o faná­
tico acaba sozinho no final das contas e se percebe até mesmo sem Deus. E, quando se
abandona a comunhão com o Senhor, uma religião árida dificilmente manterá alguém no
convívio com outros cristãos. As críticas que o fanático desferiu contra os cristãos “menos
zelosos e pios” que ele acabam se tornando as setas que ferem seu próprio coração de Saul,
suspenso entre o Céu e a Terra, parado justamente no meio do caminho entre os dois.
Contra o fanatismo, a solução começa por buscar a “multidão de conselhos”, na
qual há sabedoria. Ninguém se isole, com o se fosse o único Elias injustiçado que
Jesabel persegue pelos quatro cantos da Terra (1 Rs. 19:2-3). Uma vida comunitária
sadia é um bom passo contra um a postura desequilibrada. Uma devoção sólida pode
igualmente favorecer o crescimento simétrico da espiritualidade, desde que a Bíblia
seja estudada ponto a ponto, sem que a atenção demore-se apenas naquilo que é
de preferência pessoal. Claro que temos nossas ênfases ou temas preferidos, e isso
é legítimo. Contudo, a partir do momento em que nossas passagens ou doutrinas
pessoais nos impendem de ver o todo da mensagem, nos afastam os do sistema bíbli­
co, podendo inconscientemente distorcê-lo. O estudo da história da igreja também
favorece um a análise de como certas tendências se mostraram danosas e precisam
ser evitadas. Enfim, todos podem os amar a verdade lucidamente e de form a integral.

Adventistas liberais
Já tratamos sobre adventistas fanáticos, os quais se identificam com os fariseus em
seu zelo inverso (e controverso). Por melhores que fossem suas intenções primárias,
18 / E x p l o s ã o Y

fariseus se vulgarizaram como indivíduos hipócritas. Mais ainda: tornaram-se o símbolo


perpétuo da atitude radicalmente intolerante.8 Curioso: pouco se fala sobre os saduceus.
Uma leitura distraída do Evangelho quase os colocaria em mesmo nível com os fariseus.
Não caiamos aqui: são grupos distantes, acérrimos oponentes. Os saduceus represen­
tavam o outro extremo - o do liberalismo advindo da amálgama entre religião judaica
e cultura helenística. Seu naturalismo negava anjos, milagres, visões e artigos afins. À
semelhança de fariseus, eram igualmente dogmáticos (e é forçoso que se bata na tecla -
outrossim, tornou-se popular a premissa de que somente tradicionalistas têm seus dog­
mas; entretanto, ressalto que o liberalismo possui uma dogmática de peculiar dialeto).
Com pensa dizer: Jesus conseguiu desagradar fariseus e saduceus, não por capri­
cho, senão pela insistência de que a religião verdadeira procede da obediência à Reve­
lação. Assim, desacatou as tradições de fariseus enquanto virava as costas às práticas
de saduceus.
Resta tratar dos saduceus. Verdade é que alguns tentam pôr burcas em Ellen W hi­
te, quando outros a querem ver trajando minissaia. O lado saduceu do adventismo
talvez seja o espectro (ou Spectrum?) da teologia liberal que ronda os círculos evan­
gélicos; talvez se deva à influência midiática; sobretudo, porém, representa falta de
avanço na compreensão bíblica. Com o adventistas, cremos ser portadores da verdade
presente. Mas o pacote de luz, que custou a oração fervorosa dos pioneiros, não nos
deu o direito de alardear que “ricos som os e de nada temos falta” (cf.: Ap 3:17)
C ada geração enfrenta novos desafios à mensagem cristã. E a recusa (mesmo in­
voluntária) de destrinchar a luz e enfrentar o repto específico de cada época torna
os cristãos um a com unidade acuada, que passa a viver da tradição estagnada. Logo,
gerações posteriores de cristãos lutam contra os resquícios extenuados da tradição, a
qual não foi m ostrada de maneira significativa para o seu contexto, ou m esm o pouco
ou nada desenvolvida. Todavia, ao invés de continuar a pesquisa bíblica e restaurar
tudo quanto fosse necessário, esses novos cristãos substituíram a tradição por crenças
palatáveis aos padrões de sua época. A base, portanto, deixa de ser bíblica e se inclina
servilmente ao Zeitgeist (espírito da época). Tal é a gênese do liberalismo teológico
em geral e do liberalismo adventista, em particular.
Ao contrário do adventista fanático, exaltado e carrancudo, o liberal se mostra
de outra têmpera: sociável, carismático, agíutinador. Seu pragmatism o oferece a res­
posta para a liturgia burocratizada e um evangelismo atrativamente contextualizado.
Aparentemente, o indivíduo liberal transmite uma normalidade, desfazendo o rótulo
que a igreja leva de “homens verdes em torno de um a cruz”. Mas precisam os inquirir:
não seria essa “norm alidade” um conformismo que dilui o adventismo, tornando-o
uma versão “coca-cola” da turma de Josef Bates e Hiram Edson? Ou: até que ponto o
adventista liberal é adventista? A seguir, verifico três motivos de preocupação com o
adventismo liberal (sabendo que certamente haveria outros):

8. Mas não nos esqueçamos: “A tradição farisaica não é pior que nossas próprias idiossincrasias.” Mi­
roslav Kis, “Biblical Authority and Moral Responsibility: lhe Word Cannot Be Silenced} But Must Not Be
Made Void”, in:Journal of Adventist Iheological Society, vol. 10, n" I, p. 69.
A d v en t ist a s até os extrem os / 19

1. Adventistas liberais têm seu testemunho comprometido porque, no fundo,


sua visão difere bem pouco da daqueles que os rodeiam: como influenciar as pesso­
as com um a mensagem que se pretende revolucionária, ao m esm o tempo em que, na
prática, não revolucionou muito a vida daqueles que a professam? Se não há diferen­
ças significativas entre os hábitos dos cristãos em relação aos dos não cristãos, para
quê serve seu cristianismo? A questão se torna ainda m ais dramática se elencarmos
as exigências do discipulado cristão, entre as quais “negar-se a si mesmo”, “tomar sua
cruz”, estar disposto a “perder sua vida” e sofrer “perseguição” e “ injúrias”, além de
manter a disposição de “servir os outros e não a si mesmo”. Confrontado com tais exi­
gências (e outras), o liberalismo não passa de um bonzai, um reducionismo “dessen-
cializador” Se um cristianismo autêntico está com issionado para ser “sal da terra” e
“luz do mundo” que papel estaria reservado para ser versão m ais insípida e nublada?

2. Adventistas liberais são mais racionalistas: o liberalismo se desenvolve quando


não se leva o sobrenatural a sério. Saduceus escolhiam, em seu ceticismo, quais elemen­
tos da crença judaica tradicional ainda manteriam como artigo de fé; os cristãos liberais
do século XVIII e XIX não acreditavam em milagres (mesmo aqueles descritos na Bí­
blia). Hoje, os liberais são os mais propensos a tentar conciliar ciência naturalista e te­
ísmo. Por isso, tanta desconfiança da Bíblia e dos Escritos de Ellen White (capítulo 11).
Às vezes, a desconfiança é camuflada pela alegação de que as declarações inspira­
das ficam restritas aos seus contextos históricos - o que em geral expressa o desejo
de que fiquem presas ao passaao; u m a ressalva: o entendimento do contexto, sem
dúvida, é importante; porém, isso se torna um problema quando se desejam entender
declarações proféticas somente como fruto de sua época, ao invés de pronunciamen­
tos prognósticos de fatos e situações, e sem a possibilidade de extração de princípios
para reger o povo de Deus em sua conjuntura atual. Daí, o profeta se torna m eram en­
te um mensageiro silenciado pela História e sua autoridade. Na melhor das hipóteses,
torna-se “pastoral” como Desm ond Ford redefiniu a função de Ellen White.y
Quando se rejeita o aspecto normativo da Revelação, coloca-se excessiva con­
fiança na própria razão humana. Em parte, creio que isso explica por que liberais
questionam tanto as doutrinas da igreja ou propõem entendimentos alternativos. Li­
berais reivindicam liberdade, conquanto, ironicamente, estejam enclausurados em
conceitos humanos, mutáveis e incertos.

3. Adventistas liberais tendem ao relativismo: com sua ampla tolerância aos


espíritos diversos, liberais conseguem representar, nos movimentos nos quais estão
inseridos, um abertura a ideias e tendências de outros movimentos. Geralmente, os
próprios liberais gostam de se definir como “pessoas de mente aberta”. Obviamente,
o cristianismo (tal qual o adventismo) não deve se isolar das pessoas. Contudo, há o

9. Para uma análise mais detida da crise de Desmond Ford, ver Glauber Araújo, “Desmond Ford e a
doutrina do Santuário: análise comparativa de duas fases distinta", in: Kerigma, vol. 3, n" 1.
20 / E x p l o sã o Y

risco de que um a abertura sem critérios perm ita a infiltração de princípios que con­
trariem o próprio movimento (capítulo 8). Saduceus eram o pedaço m ais helenizado
de Israel. O cristianism o alemão, em fins da década de 1930, era tão insípido que não
tardou em apoiar, grosso modo, o nazismo. Não é incomum adventistas liberais par­
ticiparem de eventos gospel ou incorporarem ao seu estilo de vida comportamentos
contrários àquele defendido pela denominação (como sexo pré-marital e frequência
a ambientes com o cinemas e festas noturnas).
No fundo, o relativismo é a conclusão de que não importa no que creiamos ou
com o vivamos. O que im porta são os sentimentos, o amor a Deus e o amor ao próxi­
m o - e o próprio emprego desses termos não é feito senão em termos gerais, suficien­
tes para esvaziar seu conteúdo bíblico (capítulo 2). Afinal, quanto menos contornos e
mandam entos (m esmo os bíblicos!), m ais o liberal sente-se em casa. Claro que uma
incoerência tão marcada leva muitos à conclusão razoável de que, se realmente não
há diferença, é melhor abandonar de vez o adventismo.
Da m esm a form a que ocorria na época de Jesus, o liberalismo hoje cresce em
influência. A m issão da igreja enfrenta fortes obstáculos, e as características da
denom inação são extirpadas por com prom issos com o atual Zeigeist (capítulo 3).
O antídoto? Segundo um amigo, restam duas possíveis soluções: ou reavivamento
ou perseguição.

Na rota dos desafios


Ainda há fortes tensões na teologia adventista. Em grande parte, isso se deve à adoção
de uma cosmovisão teísta que não está totalmente embasada em dados bíblicos - antes
remonta a Platão e Aristóteles -, a mesma que se pode encontrar nos modernos círculos
teológicos, mesmo entre cristãos conservadores. Assim como o mundo cristão vive uma
fragmentação sem precedentes, a mesma cosmovisão pode esfacelar o adventismo em
migalhas teológicas antagônicas.1UUma vez que o projeto teológico dos pioneiros adven­
tistas não foi concluído e com “o uso eclético de ideias na maioria derivadas de teologias
evangélicas,” pode-se avaliar que a teologia adventista se encontra “dividida quanto à
forma de pensar, desconectada da vida da igreja e desorientada metodologicamente” 11
Justamente essa m udança de cosm ovisão levou ao emprego do m étodo histó­
rico-crítico de interpretação bíblica, o qual parte de pressupostos naturalistas.12

10. Fernando L. Canale, “Importance of our worldview” in: Ministry, Dezembro de 1995, disponível em
<https://wwws.ministrymagazine.org/archive/1995/December/itnportance-of-our-worldview>. Accs-
so: 14 de dez. de 2012.
11. Idem, “Completando Ia teologia Adventista”, Parte I>p. 58.
12. Para uraa análise, consultar (a) Raúl Kerbs, "El Método Histórico-Crítico En Búsca De Su Estructu-
ra Básica Y De Las Interpretaciones Filosóficas Subyacentes (Parte l)'\ in: DavarLogos, vol. 1, 11 “ 2; (b)
Idem, “El Método Histórico-Crítico en Búsca de su Fstructura Básica y de las Interpretaciones Filosóficas
Subyacentes (Parte 2 )”, in: DavarLogos, vol. 2, n" 1; (c) Angel M. Rodriguez, “O uso da versão modificada
da abordagem crítico-histórica por eruditos adventistas”, in\ George W. Reid (ed.), Compreendendo as
Escrituras: uma abordagem adventi>ta (Engenheiro Coelho, SP: Unaspress, 2007).
A d v en t ist a s até os ex tr em o s / 21

Esse método exclui a possibilidade de eventos sobrenaturais, como Deus entrar em


contato com seres humanos. Explica o fenômeno das Escrituras com o fruto da expe­
riência religiosa de pessoas no passado. O que elas escreveram se deveu à sua própria
cultura e experiência. A princípio empregado por teólogos liberais, o método histó-
rico-crítico e seus pressupostos acabaram invadindo os grandes seminários evangéli­
cos conservadores. E, infelizmente, os adventistas não ficaram incólumes a ele.
Um representante do emprego do método histórico-crítico é o livro Hard ques-
tions, honest answers [Inspiração: questões difíceis, respostas honestas], escrito pelo
teólogo adventista Alden Thompson. Entre muitas afirmações polêmicas, Thompson
se propõe a questionar alguns dos ensinos antigos dos adventistas do sétimo dia.
Assim, concebe-se que há erros na Bíblia e que os eventos sobrenaturais podem ser
explicados por causas naturais. Talvez até contra a convicção de seu autor, o livro de
Thompson ainda alimenta as conclusões de adventistas que não aceitam doutrinas e
recom endações da igreja, em áreas que envolvem adoração, entretenimento e o estilo
de vida próprio dos adventistas, além de doutrinas que pareceriam fora de qualquer
questionamento. Afinal de contas, se a Bíblia é apenas produto de uma cultura antiga,
não se pode crer que ainda corresponda à verdade para nós em pleno século X X I.13
Um a aproximação do pensamento evangélico e consequente adoção do método
histórico-crítico derrubou o fundamento bíblico das doutrinas adventistas.14 Certo
escritor adventista expressou o quadro atual nos seguintes termos:

Mas o que estou declarando seguramente é que na atualidade temos um


grande número de adventistas do sétimo dia batizados - ministros assalariados
e leigos - que, enquanto pensam muito em Cristo e Sua graça, não têm muita
consideração pelas afirmações do adventismo quanto a possuir uma missão
única no mundo. Além disso, o adventismo investiu muito nas duas últimas dé­
cadas tentando acompanhar as tendências da cultura ocidental, e, por ter agido
assim, a razão de ser do adventismo, em minha opinião, ficou nublada f...].15

Claro que a declaração acima trata apenas dos sintomas mais perceptíveis do pro­
blema. Outra consequência: tornou-se corrente que muitos adventistas pensem que
sua denominação seja apenas m ais um a dentre as muitas que juntas constituem “o
corpo visível de Cristo, a igreja”,16 o que contraria a teologia do remanescente com

13. Para ver um pouco mais sobre esse caso e outros exemplos de influência liberal, consultar Samuel Koran-
teng-Pipim, Must We Be Silent? Issues dividing our church (An Ar bor, Michigan: Beran Books, 2001).
14. Fernando Carnale, “ The eclipse of Scriptura and the protestantization of the adventist mind: Part 2",
p. 105-106.
15. Shane Anderson, How to kill adventist education (and how to give it a fighting chance!, (Hagerstown,
MD: Review and Herald Publishing Association, 2009), p. 18-19.
16. Fernando Carnale, “The eclipse o f Scripture and protestantization of adventist mind: Part 2”, p. 107. “No
Apocalipse, o remanescente consiste numa realidade pública, eclesiástica e social, composta por aqueles
que foram chamados, constituindo uma assembleia (eklésia) dos fiéis adoradores do Senhor. Nada nos
permite escapar à noção de que o remanescente é uma entidade visível, identificável e eclesiástica, não
22 / E x p lo sã o Y

m ensagem e caráter distinto.17 Por outro lado, conforme já notamos, as doutrinas


distintivas perdem sua relevância diante do fato de que o m ais importante é crer na
salvação que Jesus nos deu na cruz. Logo, “a interpretação do santuário e das profe­
cias apocalípticas deixa de ser a chave para interpretar o evangelho, ao contrário, [...]
o evangelho é a chave para interpretar profecias apocalípticas."1”
Diante dessa constatação, não chega a ser surpreendente que, na última assembleia
da Associação Geral (em 2010), a IASD teve de reafirmar, mediante votação, sua crença
no criacionismo, questionada por alguns dos próprios membros da denominação. Mais
recentemente, Clifford Goldstein, editor da Lição da Escola Sabatina para adultos, es­
creveu um forte recado para os evolucionistas espalhados nas fileiras adventistas:

Para alguém, especialmente os nossos jovens, lutando com esses assuntos,


eu digo: continue buscando com um coração ardente e honesto. Conquanto
você se apegue à sua Bíblia (e aos livros e artigos de Ellen White), você não será
enganado. Para aqueles entre nós que já estão decididos - desprezando a Bíblia
e Ellen White - há uma diversidade de igrejas para vocês. A nossa não é uma
delas. E para aqueles professores de nossas escolas que creem na evolução e
recebem um cheque de pagamento da Igreja Adventista do Sétimo Dia, eu digo:
se você honestamente rejeita a criação em seis dias literais em favor da macro-
evolução teísta, bem: agora torne sua honestidade em integridade e vá para
algum lugar onde não tenha de disfarçar sua visão sob linguagem sinuosa.19

Nada disso serve para que desanimemos, porque Deus dirige o Seu povo. Os fieis
não serão confundidos. Aqueles que se apegarem à Bíblia e aos escritos de Ellen White
terão condições de identificar os enganos em nosso meio, sejam tais sofismas prove­
nientes de grupos dissidentes, ou mesmo de pessoas dentro da denominação que es­
tejam equivocadas. Estamos, de fato, vivendo nos dias finais da História deste mundo!
O movimento adventista surgiu do estudo da Bíblia. Por meio de reuniões de oração e
pesquisa bíblica, os pioneiros buscaram a orientação divina para sistematizar um corpo de
doutrinas baseadas nas Escrituras. Conforme consideramos, a tendência fanática no ad­
ventismo representa uma séria distorção da herança dos pioneiros. Ao mesmo tempo, o
adventismo em sua vertente liberal se traduz em negação (ao menos parcial) dessa herança.
A questão com a qual o movimento adventista se depara hoje é como avançar,
mantendo condignamente a sua essência, legada pelos pioneiros.

deixando de ser, ao mesmo tempo, uma realidade sociológica espiritual” Richard R Lehmann, “O rema­
nescente no Apocalipse”, in: Ángel Manuel Rodriguez (org.), Teologia do remanescente: uma perspectiva
eclesiológica Adventista (Tatuí, SP: Casa Publicadora Brasileira, 2012), p. 108.
17. Ángel Manuel Rodriguez (org.), Opus c i t p. 18-19, 21.
18. Fernando Carnale, “ The eclipse of Scripture and protestantization of adventist mind: Part 2”, p. 110.
Canale menciona como um dos veículos dessa compreensão o livro Adventism for a New Generation, de
Steve Dayle, sobre o qual trataremos no próximo capítulo.
19. Clifford Goldstein, “Seventh-day Darwinians”, disponivelem <http://www.adventistreview.org/2003-
1530/story4.html>. Acesso: 1° de set. de 2012.
A d v en tista s até os e x t r em o s / 23

Nós não podemos negligenciar sistematicamente uma cosmovisão bíblica e


ainda esperar Deus nos abençoar em nossas ideias, imaginação e cultura hu­
manas. Agora é o tempo para nossa igreja voltar-se para a Escritura tão seria­
mente quanto os pioneiros fizeram.20
Se quisermos avançar para completar o “projeto teológico que originou o adventis­
mo” um a nova geração de jovens precisa recuperar os “pilares do adventismo” 21 Nes­
sas circunstâncias, nada mais natural que estudarmos a base da identidade adventista.

Até os extremos
O adventismo é um movimento cristão de singularidade profética, não apenas por­
que historicamente se interessou pelo estudo dos livros de Daniel e Apocalipse, mas pela
convicção de que possui uma vocação divina, conferida mediante chamado profético. O
movimento surgiu do cumprimento das profecias e com o propósito de ser usado por
Deus para testemunhar ao mundo sobre o plano de salvação expresso na Bíblia e detalha­
do nas profecias.22 Portanto, o adventismo encontraria a justificativa de sua existência em
“viver e apresentar seu projeto teológico alternativo, baseado na Bíblia a todo o mundo.”23
Crucial para a essência do adventismo é a doutrina do grande conflito cósmico,
a luta entre Cristo e Satanás. Atrelada a essa compreensão está a doutrina do santu­
ário, com sua tipologia que apontava para a realidade do pecado, necessidade de um
salvador-substituto, expunha os m eandros do juízo e expressava a redenção final. No
coração do adventismo, temos amua. Apocalipse 14:1-6, passagem que traz a evange­
lização na condição de convite à adoração do único Deus verdadeiro.24
Para compreender bem a interação entre esses três elementos mencionados, re­
corram os às palavras do teólogo adventista Fernando Canale:

Em resumo, o [grande] conflito é o todo, o santuário é o esqueleto, e a mensagem


dos três anjos é a parte do todo articulada pelo esqueleto. Como se vê, o santuário
é o sistema central da cosmovisão adventista, e o Grande Conflito é sua ampliação
incluindo a totalidade dos eventos históricos desde a criação à nova criação.2"

20. Fernando L. Canale, "Importance o f our worldview”.


21. Fernando Canale, "Completando la teologia Adventista: El Proyecto teológico adventista y su impacto
em la iglesia: parte II " in: DavarLogos, vol. 6, n" 2, p. 134.
22. “Como a Igreja Adventista personifica as várias expectativas do remanescente escatológico, eia pode
afirmar, pela fé, ser o remanescente identificado com as três mensagens angélicas de Apocalipse 14. Esse
reconhecimento não é excludente; pelo contrário, é aberta a possibilidade a qualquer um que responder
ao chamado de Deus para se tornar parte do remanescente do tempo do fim.” Richard P. Lehmann, “O
remanescente no Apocalipse', p. 109.
23. Fernando Canale, “Completando la teologia Adventista: parte II” p. 135.
24. Daniel Plenc, “Cultos evangelizadores y contexlualización cultural'’, in: Gerald A. Klingbeil (org),
Misión y contextualización: llevar el mesaje bíblico a um mundo multicultural (San Martin, Entre Rios:
Editorial Universidad Adventista del Plata, 2004), p. 340.
25. Fernando L. Canale, em e-mail trocado com o autor em 8 de jul. de 2012.
24 / E x plo sã o Y

Sem dúvida, a mensagem dos três anjos em Apocalipse 14 serviu para im pul­
sionar o adventismo, dando-lhe um sentido de urgência, além de integrar as dou­
trinas do movimento nascente.26 O próprio contexto de Apocalipse 12-14 já ca­
racteriza o remanescente como entidade fiel às Escrituras, capaz de experimentar
a vitória “através da presença de Jesus em cada fibra de seu ser.”27 Em Apocalipse
14:6 se diz que a mensagem deve ser pregada “àqueles que habitam sobre a Ter­
ra”, um termo técnico no livro para designar “descrentes e inimigos de Deus”.2íi O
texto que melhor define a identidade do remanescente dos últim os dias é A po­
calipse 14:12. “Guardar os mandamentos de Deus” se relaciona à observân­
cia de um conteúdo normativo cuja origem remonta ao próprio Senhor Jesus.29
Em verdade, pode-se dizer que a cosm ovisão do remanescente reconstrói o mundo a
partir de um a perspectiva oposta à “daqueles que habitam sobre a Terra”

Assim, o “testemunho de Jesus” reimagina o presente mundo mantendo a


soberania dos propósitos, ação e convites de Deus por meio da Revelação do
Cordeiro vitorioso (5:1-10). Ao fazer isso, constrói um mundo de visão - uma
cosmovisão. Ela apresenta a visão de um novo mundo.w

Analisado por uma perspectiva bíblico-profética, o adventismo é um movimento vi­


torioso, uma cosmovisão completa e plena de significado. Ao explorar suas implicações,
o estudante da vida achará satisfação intelectual e motivação para servir a Deus com
todo o seu coração. Embora os desafios presentes pareçam imensos, não percamos a
possibilidade de compreender quem Deus espera que nos tornemos pela sua graça, atin­
gindo um compromisso com Ele capaz de resistir aos desafios espirituais do século XXI.
Uma vez que tratamos, em linhas gerais, de alguns desafios internos do movimen­
to adventista, vejam os um dos seus desafios externos: a Geração Y,31 tema de nosso
próprio capítulo.

26. Consultar especialmente Alberto R. Timm, O Santuário e as Três Mensagens Angélicas: Fatores integra-
tivos no desenvolvimento das doutrinas tídve«frstas(Engenheiro Coelho, SP: Unaspress, 2009), 5‘ ed.
27. Richard P. Lehmann, Opus Cit., p. 90-91.
28. Larry L. Lichtenwalter, "Worldview Transformation and Mission: Narrative, Theology, and Ritual in
John’s Apocalypse” in: Journal o f adventist theological society, vol. 21, n'%1, p. 215-216. Lichtenwalter ofere­
ce as seguintes passagens para confirmar o significado da expressão “aquelas que habitam sobre a Terra”:
Ap 3:10; 6:10; 8:13, 11:10; 13:8, 14; 17:2, 8. Além disso, seguindo o autor, esse grupo estaria associado
intimamente com a idolatria (13:8, 12, 14; 14:6-13; 17:2, 8, cf. 8:13, 9:20, 21).
29. Richard P. Lehmann, Opus Cit., p. 100.
30. Larry L. Lichtenwalter, “Worldview Transformation and Mission ’, p. 219.
31. Com efeito, assinalou Fernando Canale: “Em boa parte, as divisões teológicas mencionadas ante­
riormente surgem quando novas gerações de adventistas não chegam a se familiarizar ou usar consis-
tentemente a hermenêutica e o método teológico implicitamente descoberto pelos pioneiros.” Fernando
Canale, “Completando la teologia Adventista - parte II", p. 130.
O Y da questão

Um a prim a de minha esposa começou a cursar a pré-escola em um colégio ad ­


ventista em Porto Alegre. Logo no primeiro dia, a professora perguntou para a tur­
ma quantos sabiam escrever seu próprio nome. Algumas crianças levantaram a mão,
sendo que para elas a educadora distribuiu lápis e papel. A criança em questão ficou
olhando a folha em branco como quem analisa um meteorito marciano. A professora
questionou-lhe se ela não escreveria seu nome. A menina então lhe perguntou: “Sim.
Mas onde está o notebookV’
Pais e educadores têm de conviver com o fato de que a internet contribui para
mudar em definitivo não somente o m odo de aprender, m as o raciocínio, os valores e
o comportamento da nova geração. Aliás, é exato nos referirmos a uma nova geração,
em virtude das características que a diferem das gerações anteriores. As mudanças
que propiciam o surgimento de gerações são bastante complexas, envolvendo fatores
com o movimentos culturais, política, a cosm ovisão dominante, acontecimentos h is­
tóricos de grande impacto, etc. Assim, embora a revolução tecnológica acontecida na
década de 1990 tenha exercido um impacto profundo sobre a contemporaneidade,
sendo perceptíveis os reflexos dessa mudança no ambiente escolar, nas empresas, nas
igrejas e na cultura popular como um todo, outros fatores precisam ser elencados a
fim de entendermos o período que vem formando as novas gerações.
Toda m udança requer um ajuste; nesse caso, as mudanças fomentaram estudos
sobre as características da nova geração e sobre maneiras de minorar o conflito com
as pessoas de gerações anteriores, em especial no ambiente de trabalho. Com o ad­
ventistas, portadores de uma mensagem universal, o Evangelho eterno (capítulo 1),
precisam os conhecer as novas gerações a fim de poder contemplá-las com nossa pre­
gação. D essa necessidade evangelística pode-se inferir que temos muito a nos benefi­
ciar com os estudos recentes sobre Geração Y.
Este capítulo se valerá da literatura recente para apresentar (1) um a definição de
Geração Y, (2) suas características, (3) uma introdução à mentalidade pós-m oderna,
que tem na Geração Y sua mais recente representante (m as que não se restringe a
ela), (4) o reflexo da nova mentalidade sobre a igreja adventista e> finalmente, (5)
sugestões para o evangelismo voltado para a Geração Y.
26 / E x p l o sã o Y

Surgimento do conceito
Inquestionavelmente, grandes mudanças na sociedade afetam a forma com o in ­
divíduos refletem sobre o mundo, seu papel nele e as diversas interações sociais. As
gerações “podem ser consideradas produtos de eventos históricos.” 1

Em outras palavras, pessoas que crescem, vivem e respondem a eventos


particulares, estruturas políticas, ideologias dominantes e desenvolvimento
tecnológico juntas formam uma geração com uma visão de mundo que a dis­
tingue de outras gerações.2

Há algum tempo, estudam-se as características distintivas de cada geração, bem


como os fatores que determinaram sua formação. Grandes revoluções associadas ao
m odo de produção exercem profundo impacto social; assim, os estudos geralmente
mencionam a Revolução Industrial clássica, o Fordismo e, atualmente, o Toyotismo
como exemplos de revoluções que suscitam novas gerações.3
Segundo Savage,4 entre as mais recentes classificações das últimas gerações, teríamos a
world wargeneration (geração das guerras mundiais) (1901-1924), compreendendo aque­
les que viveram entre as duas primeiras guerras mundiais, de caráter conservador, e que
enfrentaram a depressão e a reconstrução do pós-guerra; em seguida, a builder generation
(geração construtora) (1925-1945), a primeira a reconhecer a adolescência e a estabelecer
o marketing para jovens, além de fomentar a revolução jovem nos anos 1950; a boomerge­
neration ou baby boom (explosão de natalidade) (1946-1963), marcada pela contracultura,
desilusão contra as instituições tradicionais e autoridades, ao mesmo tempo em que bus­
cava valores como liberdade, satisfação imediata e sustentava um idealismo de paz, amor e
prosperidade, sem tantas regras rígidas (o que trouxe mudanças para os relacionamentos,
como novas leis que favoreciam o divórcio, por exemplo); Geração X (1964-1981), filhos
dos baby boomers, colheram os resultados da contracultura, como o advento da AIDS e a
recessão econômica, caracterizando-se como uma geração menos idealista e mais pragmá­
tica, para a qual a arte popular e a cultura pop são centrais; e, finalmente, a Geração Y (a
partir de 1982), que conheceu a revolução digital. Nasceram na era das inovações tecnoló­
gicas, tiveram estímulo constante dos pais e foram marcados pelo excesso de segurança.5

1. Fernando Luiz Krüger e Dulce Márcia Cruz, "Jogos (virtuais) de simulação da vida (real): o 'lhe Sims e
a Geração Y’\ in: Ctberlegenda - UFF, v. 9, 2007, p. 3.
2. Sara Savage, Sylvia Collins-Mayo, Bob Mayo e Graham Gray, Making sense of Generation Y: the world
view of 15-25-years-old (London, UK: Church House Publishing, 2006), p. 5.
3. Peri da Silva Santana e Janice Natera Gonçalves Gazola, "Gestão, comportamento da Geração Y”, in:
XIII Seminários em Administração (Programa de Pós-Graduação em Administração da FEA/USP, SP), 9
a 10 de setembro de 2010, p. 3
4. Sara Savage et a i Opus cit., p. 5-7.
5. Cristiane Ferreira dos Santos, Marina Ariente, Marcos Vinicius Cardoso Diniz e Aline Aparecida Dovigo,
“O processo evolutivo entre as gerações X ,Y e Baby Boomers”, in: XIV Seminários em Administração (Progra­
ma de Pós-Graduação em Administração da FEA/USP SP), 13 a 14 de outubro de 2011, p. 2.
O Y DA QUESTÃO / 2 7

“O conceito de ‘Geração Y ’ surgiu nos Estados Unidos, para delimitar as novas ge­
rações que nasceram no final da década de 1970 ou início dos anos 1980.”6 Apareceu
pela primeira vez no periódico Advertising Age, de agosto de 1993.7 Atualmente, os
estudos sobre Geração Y se concentram, grosso modo, nas áreas de gestão e marke­
ting, administração, publicidade e propaganda, comunicação.

Características gerais
Não há consenso sobre datas iniciais e limítrofes quando se trata de gerações, e
quando se fala da Geração Y a divergência não é menor. Alguns autores situam os
indivíduos dessa geração como nascidos entre 1978 e 1994,“ entre 1980 e 1990,9 entre
1980 e 1999ID, entre 1980 a 2000,11 ou m esm o a partir de 1982.12 Poderíamos situar essa
geração entre os anos iniciais da década de 1980 e os anos finais da década seguinte.
Alguns propõem um a nomenclatura m ais recente, a Geração Z, a partir do ano
2000, a qual seria m arcada pela total presença da tecnologia digital, ao contrário da
Y, com posta por pessoas que presenciaram o advento da internet e da globalização
em plena adolescência.13 Entretanto, os teóricos ainda não conseguiram diferenciar
com clareza a Geração Y da suposta sucessora, além de que estam os diante de um fe­
nômeno que carece de maiores estudos antes de ser melhor apresentado. Logo, nosso
interesse se fixará apenas na Geração Y.H

6. Fernando Luiz Krüger e Dulce Márcia Cruz, Opus cit., p. 3.


7. Mariane Cara, “Gerações juvenis e a moda: das subeulturas à materialização da imagem virtual”, in:
Modapalavra: Núcleo de Comunicação - CEART / UDESC, ano 1, n° 2, ago-dez 2008. Disponível em:
< http://www.ceart.udesc.br/modapalavra/files/geracoes_juvenis-manane_cara.pdf>. Acesso: 14 de
maio de 2012, p. 75.
8. Deise C. Engelmann, “O Futuro da Gestão de Pessoas: como lidaremos com a Geração YV\ Disponível
em: <http://www.rh.com.br>, apud. Cristiane Ferreira dos Santos et al., Opus cit., p. 5.
9. Rita Loiola, “Geração Y’\ in: Galileu, n° 219, out. 2009, apud. Luciana Santos, “Pertencer para crescer: o en-
domarketing como estratégia de engajamento dos talentos Y”, 2011, p. 3, disponível em <http://www.holdenrh.
com.br/resources/uploads/artigos/e97485c66e04c99a2e Ibcc72783b6e56.pdf>. Acesso: 15 de maio de 2012.
10. Sidnei Oliveira, Geração 7: o nascimento de uma nova geração de líderes (São Paulo, SP: Integrae
Editora, 2010), p. 41.
11. Pilar Garcia Lombardia, Guido Stein, José Ramon Pin, “Quem é a Geração Y?”, in; HSM Management, n°
70, p. 1-7. seL/ouL 2008, apud. Cristiane Ferreira dos Santos et al., Opus cit., p. 5.
12. Sara savage et al. Opus cit., p. 7.
1 3 .0 conhecido educador Içami Tiba usa a nomenclatura Geração M, para se referir à geração de pesso­
as multi-tarefas. Um exemplo pode se acha em Içami Tiba, "As gerações Y e M e o s presentes de Natal", in:
Portal UOL, disponível em: < http://educacao.uol.com.br/colunas/icami-tiba/2010/12/08/as-geracoes-
-y-e-m-e-os-presentes-de-natal.htm>. Acesso: 7 de fevereiro de 2013.
14. Para exemplificar a falta de unanimidade sobre a nomenclatura geração Z, basta mencionar que Tim
Elmore introduz a terminologia geração iY. Segue sua justificativa: “Esta população, nascida na década
de 1990 ou pouco depois, literalmente cresceu online. O mundo deles é o do iPod, iBook, iPhone, iChat,
iMovie e iTunes. E para muitos deles, a vida é bela da perspectiva do T ’Tim Elmore, Generation iY: our last
chance to save the future (Atlanta, Geórgia: Growing Leaders, 2010), p. 13. Como se vê, o autor não trata
de diferenciar totalmente a Geração Y da seguinte, mas estabelece uma relação de continuidade entre elas.
28 / E x p l o s ã o Y

M as com o são os indivíduos Y? Em geral, eles buscam interatividade, são mul-


titarefa (realizam diversas atividades ou se conectam a m últiplas m ídias sim u l­
taneam ente), valorizam o presente, gostam de vários estilos e de interatividade,
especialm ente veiculada a jogos eletrônicos e internet.15 Para O liveira,16 isso se
deve ao fato de que atualm ente há “um a quantidade absolutam ente inédita de
m eios de conexão”. Por m eio dela se possibilitou “a grande propagação de dados
pelo universo d ig itar.17 A revolução digital foi capaz de trazer a tecnologia a
um plano presente nunca antes experim entado, dando às m ídias um a sensação
de onipresença.
D as contribuições m ais controversas da internet deve-se incluir seus efeitos so ­
bre a psique do indivíduo. Thomas, autor de um recente livro sobre cristianism o e
internet, escreveu: “As redes sociais têm perm itido e am pliado o com portam ento
transocial de um m odo tal que todas as definições de privacidade estão sendo rees­
critas” Ele cham a de transociais as interações entre pessoas que às vezes nem se co­
nhecem pessoalm ente m as interagem pela internet. Portanto, um adolescente que
prefere ignorar um a reunião de família para conversar em um chat pelo smarthfone
com seus am igos não estaria sendo antissocial, m as transocial! Para o autor, a co­
m unicação pessoal que dom inava a rede estaria dando lugar “a um amplo espectro
de com unicação im pessoal que pode ser privada em sua natureza, mas pública em
sua divulgação”.18
Desse m odo, as redes sociais permitem que pessoas comuns sejam alçadas ao sta-
tus de celebridade. Algumas, de fato, chegam a chamar atenção pelos vídeos que di­
vulgam ou por contribuições casuais, as quais, mormente, não passam de banalidade.
O impacto das novas mídias sobre a sociedade ainda é mais alarmante. Che­
ga a afetar, por exemplo, até o relacionamento conjugal. Segundo a empresa Di-
vorce-online, um terço das petições de divórcio (aproximadamente mais de 1.500
petições) na Grã-Bretanha nos últimos dois anos citou o Facebook. O fato de as pes­
soas se corresponderem com ex-parceiros e a presença de mensagens dúbias vêm
levando a desentendimentos e consequentes separações.19
Além desse aspecto da confluência do digital e do real, outro fator merece consi­
deração. Em um a época de televisores led e variedade de reality shows, há uma valori­
zação exacerbada da imagem, criando, mesmo em pessoas comuns, o desejo de em u­
lar a aparência de atores e personalidades. Tornou-se mais fácil acompanhar notícias
e compartilhar m úsicas, imagens e vídeos de personalidades artísticas e esportivas

15. Fernando Luiz Krüger e Dulce Márcia Cruz, Opus cit., p. 3.


16. Sidnei Oliveira, Opus cit., p. 36.
17. Fernando Luiz Krüger e Dulce Márcia Cruz, Opus cit.., p. 5.
18. Adam Thomas, Digital disciples: real Christianity in virtual world (Nashville, Tenesse: Abingdon
Press, 2011), p. 11.
19. John Stevens, “The Facebook divorces: Social network site is cited in a THIRD of splits”', in: Dai-
lymail, West Virginia, 30 de dezembro de 2011. Disponível em: <http://www.dailymail.co.uk/temail/
artide-20S0398/Facebook-cited'THlRD-divorces.html>. Acesso em: 10 de Jan. de 2012.
O Y DA QUESTÃO / 29

com o advento do mundo virtual, principalmente com o surgimento e massificação


das redes sociais.20
D essa maneira, a estética invade o cotidiano, passando a exercer poder decisivo
sobre pessoas que, teoricamente, não teriam que depender dela como meio de vida.
“A m oda torna-se a m áscara ideal, com objetos transacionais que os ajudam a reins-
creverem seus próprios corpos, para se valerem de um visual estético que os tornem
interessantes e desejáveis.”21 Segundo Carmo, desde o corte de cabelo à escolha do
tipo de roupas, o m odo de falar, sentir e pensar, tudo é incentivado por um “espírito
jovem”, o qual “tiraniza a todos”, dada a fixação que a cultura de m assa teria por “essa
faixa etária”.22 A tendência se relaciona com o aumento da população jovem e o p o ­
tencial consum idor que ela representa - em 1995, havia 13 milhões de jovens entre 20
e 24 anos no Brasil, o equivalente a 8,5% da população; em 1999, o número de jovens
(da m esm a faixa etária) subiu para 15,7 milhões, correspondendo a 10, 4%.23
Thomas pondera:

A internet oferece oportunidades maravilhosas para conexão, mas elas vêm


sempre acompanhadas pelo perigo do isolamento. Como muitas coisas nessa
vida, nós não podemos separar o perigo da oportunidade; nós podemos so­
mente esperar caminhar em direção à oportunidade enquanto tentamos nào
ignorar a natureza do perigo.24

Entretanto, a influência da internet não é o único divisor de águas que separa a


Geração Y das demais. A Geração Y representa um a ruptura dos valores da Geração
X, considerada individualista e profundamente pessimista, tendo como pano de fun­
do a Guerra Fria, o surgimento da AIDS e as profundas transformações econômicas
pelas quais o m undo passava.25
Coordenada pela agência de comunicação coorporativa EDM Logos em parceria
com o Instituto de Pesquisas Sociais da Universidade do Vale do Itajaí (IPS Univali),
uma pesquisa recente nos ajuda a traçar o perfil da nova geração. Intitulado “Com por­
tamento de consumo de informação da Geração Y nas indústrias metalúrgicas do nor­
te de Santa Catarina”, o estudo foi divulgado no dia 6 de dezembro de 2011 e envolveu

20. Embora a possibilidade de interação social fosse vislumbrada desde fins dos anos 1960s, o termo
"comunidade virtual" apareceu em um artigo de Howard Rheingold, em 1987. A primeira rede social
moderna surgiria apenas dez anos depois, com o lançamento do site www.sixdegrees.com. Consultar
David Kirkpatrick, O efeito Facebook: os bastidores da história da empresa que conecta o mundo (Rio de
Janeiro, RJ: editora Intrínseca, 2011), p. 77-78.
21. Mariane Cara, Opus cit., p. 71.
22. Paulo Sérgio do Carmo, Culturas da rebeldia: a juventude em questão (Sào Paulo: Editora SENAC São
Paulo, 2003), 2a ed, p. 199-220.
23. ACI Pesquisa e Estudo de Mercado, apud. Peri da Silva Santana e Janice Natera Gonçalves Gazola,
Opus cit., p. 15.
24. Adam Thomas, Opus. cit., p. 3.
25. Consultar Rebecca Huntley, The world according Y: inside the new adult generation (Crowns Nest,
NSW: Allen & Unwin, 2006).
30 / E x p l o sã o Y

500 trabalhadores do setor metalúrgico de Joinville (SC) e região, na faixa etária de 18


a 30 anos. A pesquisa detectou que 71,21% dos entrevistados usam a internet todos os
dias, sendo que 45,37% permanecem conectados mais de uma hora por dia. A maioria
deles dem ora mais para se casar (52,31% são solteiros), ter filhos (69,12% não os tem),
e uma grande parcela dos entrevistados deixa o lar paterno mais tarde (43,69% moram
com os pais). Para os momentos de lazer, as prioridades são família (77,31%), esportes
(63,24%) e amigos (60,92%). A nova geração é m ais otimista: acredita na transforma­
ção da realidade por iniciativa pessoal, por meio de influência positiva sobre outros
(23,74%) e agindo com honestidade (50,42%).26 Flexibilidade, empreendedorismo,
cooperatividade, informalidade, inovação e aprendizagem são alguns dos conceitos
dessa nova geração, que deseja um futuro melhor.
Para alguns autores, a Geração Y se destaca no ambiente de trabalho pela “agili­
dade, capacidade, iniciativa, proatividade e aumento de produtividade”, sendo, en­
tretanto, a geração que possui maior rotatividade nas empresas e a mais conflitante
com os objetivos de organizações mais tradicionais. Geração Y é a que “mais tem
m ostrado um potencial de crescimento”, um a vez que “possui um grande número de
informações e criatividade, o que possibilita o desenvolvimento de habilidades com
maior desempenho e obtenção de êxito nas funções desenvolvidas.”27
Em verdade, a concepção de trabalho é diferente para cada geração: os baby boo­
mers enxergavam a carreira como um com promisso digno, ao longo de toda a vida.
Indivíduos da Geração X valorizam a oportunidade de carreira, enquanto a Geração
Y enxerga o trabalho como oportunidade para crescimento pessoal. Uma pesquisa
realizada28 identificou a busca de novos ambientes para desenvolvimento profissional
fora do local de trabalho em representantes da Geração Y, sendo que entre pessoas
das demais gerações essa perspectiva foi pouco notada.
Pode-se falar até em uma Revolução Y ocorrendo no mercado de trabalho, por
serem os indivíduos dessa geração “bem -sucedidos, com alto nível de formação, cria­
tivos e aficionados por tecnologia.”29 Essa geração acredita na codecisão, e a palavra
de ordem em matéria de liderança é coletivismo. Os indivíduos Y se preocupam não
com o renome ou influência da marca das organizações, mas com a afinidade entre os
valores que ela possui e os seus próprios valores. Isso faz com que haja a necessidade
de motivação e engajamento para que eles continuem veiculados à empresa.30
É recorrente a m igração de representantes da Geração Y de um a empresa para ou­
tra. Brum vê nisso um a geração despreparada, porque, a despeito de suas habilidades,
não sabe lidar com frustrações; conhecedora de ferramentas tecnológicas, m as des­

26. Larissa Guerra, “Qual é a d a Geração V", in: A Notícia, ed. 25.797, ano 88, terça-feira, 6 de dezembro
de 2011, p. 5, 6.
27. Cristiane Ferreira dos Santos et a i, Opus cit., p. 12.
28. Idem.
29. Luciana Santos, Opus cit., p. 2.
30. Idem, p. 4-5.
O Y DA QUESTÃO / 31

preza o esforço. Para a autora, a Geração Y “tudo isso sofre, sofre muito, porque foi
ensinada a acreditar que nasceu com o patrimônio da felicidade. E não foi ensinada
a criar a partir da dor.”3J
A despeito de algumas das mudanças da revolução digital serem muito benéficas, há
pontos preocupantes. Cada vez mais as pessoas estão dependentes da internet. O Brasil
é considerado o país líder em tempo de navegação: em média, o brasileiro fica 45 horas
online por mês, enquanto ingleses e americanos, segundo e terceiro lugares na pesquisa,
ficam 40 e 37 horas, respectivamente.32 O tempo gasto na internet pode criar dependên­
cia da rede.33 Junte-se a esse fator o tipo de interação superficial que se tornou comum
em redes sociais, onde uma mentalidade exibicionista e fútil muitas vezes impera.31
Conform e temos visto, estamos diante de um a nova geração, que está há poucos
anos no m ercado de trabalho, m as que já atrai empresas pelo seu potencial criativo,
suas múltiplas habilidades e, ao mesmo tempo, desperta preocupações, quer por sua
informalidade (que passa por desrespeito à hierarquia), quer por seu foco em cres­
cimento pessoal e valorização de valores que destoam daqueles das empresas tradi­
cionais (o que soa aparentemente como descom prom isso). A Geração Y é aficionada
por entretenimento (internet e games); é multitarefa e valoriza a inovação, padrões
informais e flexíveis, a individualidade para expressar sua opinião; busca constante
reconhecimento no ambiente de trabalho e a conectividade.35 Veremos agora como
isso se relaciona à mentalidade pós-moderna.

A Geração Y e a mentalidade pós-moderna


O sentimento de perpétua juventude e imediatismo é marca de nosso tempo. En­
tre os indivíduos Y, busca-se a todo instante valorizar o presente, como forma de

31. Eliane Brum, “Meu filho, você não merece nada”, in: Época, 11 de set. de 2011. Disponível em:
< http://revistaepoca.globo.com/Revista/Epoca/0„EMI247981-15230,OO.htmlx Acesso em: 9 de maio
de 2012.
32. Brasil é o país que passa mais tempo na internet, diz Ibope, disponível em <http://wwwl.folha.uol.
com.br/tec/781897-brasiI-e-o-pais-que-passa-mais-tempo-na-fMfeme/-diz-ibope.shtml>. Acesso: 23 de
dez. de 2012.
33. No Brasil, um site chamado www.100Face.com se propõe a desenvolver uma espécie de “terapia
de grupo” para aqueles que se reconhecem viciados na rede social Facebook. Nas palavras de Felipe
Teobaldo, o criador do site, os comentários postados no lOOFace pelos seus usuários parecem “com os
de gTupos de recuperação, de gente que está sem usar uma droga. São sobre dependência, abstinência
e recaída.” Consultar a entrevista em Fabrício Lobel, “A vida sem Facebook", in: Veja, 31 de outubro de
2012, seção “Panorama” p. 68-69.
34. Estima-se que entre os usuários homens do Facebook, a rede social mais popular do mundo, ao
utilizarem o site, 82% veem fotos de amigos, 74% “curtem" as fotos, outros 74% leem as atualizações;
quanto às mulheres, ao entrarem na rede, 79% comunicam-se com seus contatos, 77% reencontram ve­
lhos amigos e 67% acompanham online a vida de amigos. Essas e outras estatísticas se acham disponíveis
em Amanda Kamanchek, “Te achei no Facebook", in: Folha de São Paulo, 5 de Dezembro de 2012, p. C6.
35. Sidnei Oliveira, Opus cit., p. 64.
32 / E xplo sã o Y

garantir satisfação imediata, atitude filosófica conhecida como hedonismo.36 Para a


Geração Y, o entretenimento estaria ligado à aventura da fantasia,57 porque a realida­
de se encontraria superada pelas possibilidades inúmeras do virtual.
Levando-se em conta o que se disse até aqui sobre a Geração Y, não causa surpresa
que alguns autores façam correlação entre ela e a pós-m odernidade.38 Não é nosso
objetivo empreender um estudo detalhado do fenômeno pós-m oderno neste espaço.
Basta, por ora, definirmos sucintamente algumas de suas características, a fim de
evitarmos confusões, haja visto que o termo se encontra tão dissem inado que acaba
sendo empregado com diversos sentidos.
Por pós-m odernidade nos referimos ao pensamento dominante do período em
que vivemos, marcado pela aversão a absolutos, desconfiança das autoridades e am ­
plo incentivo a form as de pensamento alternativas. Poderíamos remontar sua origem
a uma desilusão com a período anterior, a modernidade. O otim ism o racionalista,
originado ainda no período do Iluminismo, foi perdendo gradualmente sua força,
até que guerras, cam pos de concentração, ameaças nucleares solapassem suas pre­
tensões.39 Assim, a m odernidade cedeu a vez a uma nova fase do pensamento e da
experiência hum anos - a pós-m odernidade. O ideal de precisão e regulamentação é
substituído por experimentação diante da incerteza.

O sentimento dominante, agora, é a sensação de um novo tipo de incerte­


za, não limitada à própria sorte e aos dons de uma pessoa, mas igualmente a
respeito da futura configuração do mundo, a maneira correta de viver nele e os
critérios pelos quais julgar os acertos e erros da maneira de viver.40

Em bora seja um anseio humano basear suas escolhas em guias seguras, o que
aliviaria sua responsabilidade, dada a ambiguidade moral, as pessoas não encontram
autoridades nas quais confiar, pelo menos, não em quem confiar a todo tempo. Bau-
man assim define o que para ele seria o “aspecto prático mais agudo e importante do
que justamente se descreve como a crise moral pós-m oderna’”.41
Segundo certo autor, a “a m aioria dos pensadores pós-m odernos está fascinada
pelas novas possibilidades de inform ação e da produção, análise e transferência de
conhecim ento”42 Atualmente, há um a tolerância maior a qualquer tipo de crença e
ideologia, porque as inform ações e perspectivas fluem na internet (e na mídia em
geral) com m aior velocidade. Certo e errado são term os que expressam atualmente

36. Fernando Luiz Krüger e Dulce Márcia Cruz, Opus cit., p. 4.


37. Faith Popcorn e Lys Marigold, Click: 16 Tendências que irão transformar sua vida, seu trabalho e
seus negócios no futuro (Rio de Janeiro, RJ: Campus, 1997), apud. Fernando Luiz Krüger e Dulce Márcia
Cruz, idem.
38. Fernando Luiz Krüger e Dulce Márcia Cruz, idem, p. 5.
39. David Harvey, Condição pós-moderna (São Paulo, SP: Edições Loyola, 2011), 2P ed, p. 23.
40. Zygmunt Bauman, O mal-estar da pós-modernidade (Rio de Janeiro, RJ: Zahar, 1997), p. 32.
41. Zygmunt Bauman, Ética Pós-moderna (São Paulo,SP: Paulus, 1997), p. 28.
42. David Harvev, Opus cit., p. 53.
O Y DA QUESTÃO / 3 3

apenas convicções pessoais e não representam critérios objetivos para avaliar em


que cada um decidiu crer. A própria diversidade de estilos caracteriza o pensamento
pós-m oderno.43 A sociedade, o que inclui cristãos em geral e adventistas, em par­
ticular, é m oldada por essa nova mentalidade. C ada grupo ou com unidade possui
autonom ia para defender o que considera verdade. Sob o influxo de novas tecno­
logias, “a pós-m odernidade é o advento da cultura da imagem, da prioridade do
objeto telepresente.”44
O período pós-m oderno é caracterizado por inconstância, mutabilidade cons­
tante. “A forma superficial de visualizar as situações e definir as circunstâncias é um
atributo pós-m oderno, gerando a percepção de um mundo sem profundidade, de
superfícies, que podem ser organizadas e reorganizadas indefinidamente como uma
bricolage”45 Os valores da geração estão, portanto, modificados, m ais difusos, se com ­
parados a seus avós (baby boomers) ou pais (Geração X), m esm o que estes estejam
igualmente incluídos no período pós-moderno.

O impacto da revolução digital sobre


a igreja adventista
Cada período da história testemunha as tensões entre Evangelho e cultura. Diver­
sas propostas já foram feitas sobre a melhor forma de os cristãos interagirem com a
cultura predominante (capítulo 12). Ainda que o Evangelho não se coloque em plena
antagonia com a cultura vigente, oferecerá uma profunda reestruturação da cultura,
reformando valores que lhe sejam contrários.46 A obra do Evangelho não estará com ­
pleta até que algum as heranças culturais sejam abandonadas e novas percepções e
comportamentos se formem na vida do novo cristão. Nunca o processo é imediato.
Comumente, decorrem anos até que alguns valores não cristãos ou distorções sejam
corrigidos. Em todo caso, a cultura não deve permanecer intocada: o Evangelho a
inspecionará, corrigindo tudo o que for necessário, para haver um amadurecimento
espiritual autêntico.47

43. Fernando Luiz Krüger e Dulce Márcia Cruz, Opus cit., p. 4.


44. Mário Pereyra e Enrique Espinosa, La Posmodernidad desde la perspectiva profética (Libertador San
Martin: Bienestar Psicológico Editorial, 2000), p. 23.
45. Fernando Luiz Krüger e Dulce Márcia Cruz, Opus cit., p. 6.
46. “A experiência demonstra que, onde o Evangelho é articulado ou interpretado em termos de cos-
movisões não bíblicas (consciente ou inconscientemente), alguma forma de sincretismo cristã-pagã é
inevitável tanto teologicamente quanto experiencialmente.” Larry L. Lichtenwalter, “’Worldview Trans-
formation and Mission”, p. 211.
47. Por exemplo, veja esse comentário de Hill sobre a influência da Bíblia na revolução cultural pós-
-reforma, no contexto inglês: “A Bíblia teve um papel central em toda a vida da sociedade: nós nos
arriscamos ao ignorá-lo.
“No século XVII, A Bíblia era aceita como um elemento central a todas as esferas da vida intelectual:
não era apenas um livro “religioso”, no sentido moderno e restrito da palavra religião.” Christpher Hill,
A Bíblia Inglesa e as revoluções do século XVII (Rio de Janeiro, RJ: Civilização Brasileira, 2003), p. 24, 28.
34 / E x plo sã o Y

Fritz Guy, teólogo adventista, declarou: “É um erro imaginar que experiência, prática e
crença sejam exatamente os mesmos em cada lugar, como o é supor que sejam exatamente
os mesmos em cada geração.”48 Nesse sentido, a nova moralidade desperta inúmeras pre­
ocupações. Outro teólogo adventista, Vogel, tratando do que ele chama de 'nova mente”
revela que pesquisas mostram a reação de adultos, de gerações passadas, e adolescentes a
imagens de tortura e assassinato. Enquanto adultos revelam compaixão, revolta ou repulsa,
os adolescentes julgaram os vídeos pela qualidade da imagem ou tipo de ação oferecida,
demonstrando desinteresse quando o material estava abaixo da qualidade esperada. Ele
apura ainda que psicólogos têm notado a incongruência de se aceitar a violência na ficção
e rejeitá-la na vida real, um tipo de contradição que leva à constatação de que, se “anterior­
mente essa habilidade poderia ser chamada de esquizofrenia”, hoje “tomou-se normal”49
Com essa “normalização” da esquizofrenia”, a ética se torna flutuante, e surgem situ­
ações que parecem fugir por completo do que seria ordinário. Veja os seguintes casos:
se um homem flagrasse sua esposa expondo a nudez a outro homem, por meio de uma
web camera, isso seria suficiente para que ele se divorciasse dela? Se um adolescente
disponibilizasse, em algum site de compartilhamento de dados, a música de seu grupo
cristão favorito, isso seria infringir os direitos autorais dos músicos, mesmo que ele ale­
gasse estar evangelizando os amigos?50 Utilizar chats no dia de sábado seria adequado
com aquilo que a Bíblia diz ser pertinente para esse dia, considerado santo (Ex 20:8-11)?
Uma sociedade calcada no transitório não pode ela mesma subsistir de forma
perene. Assim, deve-se repensar sobre o que estam os valorizando. N um a época em
que se gasta mais com publicidade que em construção de igrejas, tudo indica que
algo está muito errado. Claro que cada um tem condições de contribuir no sentido
de promover um resgate da autêntica valorização do potencial humano, a partir de
critérios mais humanitários e em basados em genuíno amor pelo próximo. Creio ser
esta a rota da esperança a fim de projetar uma imagem melhor sobre mundo, imagem
para além da mera imagem. Vogel pondera:

A fascinação com computadores, os quais têm feito a vida tão fácil e, assim,
tão bastante dependente das máquinas, tem levado a um novo entendimento
do mundo em que vivemos. Ele tem se tornado muito menor na percepção
humana, mas, ao mesmo tempo, tem se tornado mais difícil para captar.S1

48. Fritz Guy, Thinking Theologically - Adventist Christianity and the interpretation of Faith (Barrien
Springs, MI: Andrews University Press, 1999), p. 233, apud. Reinder Bruinsma, "Theological diversity: a
threat, an asset, or what?’’, in: Ministry, dezembro de 2010, p. 18.
49. Winfried Vogel, “Biblical Truth in the context o f new modes of thinking”, in: Journal of Adventist The­
ological Society, vol. 9, n" 1, p. 115-116.
50. A Fecomércio RJ divulgou pesquisa que indica que entre os consumidores 48% consideravam baixar
músicas pela internet uma prática legal, número que subiu para 59% em 2012; em contrapartida, apenas
32% dos entrevistados consideravam o ato um crime, índice que caiu para 22% em 2012. Ver Denise
Luna, “Mais pessoas acham que baixar música sem pagar não é crime”, in: Folha de São Paulo, 6 de De­
zembro de 2012, seção “mercado” p. B 11.
51. Winfried Vogel, Opus cit., p. 117.
O Y DA QUESTÃO / 3 5

Diante de um a sociedade diversificada (pluralista), que acata que não há ab so ­


lutos, apenas verdades com unitárias (relativista) e estim ulada por prazer (hedo­
nista), afeita a se apegar em bens de consum os com o valor m áxim o (consum ism o)
e cujo contexto é o ambiente virtual, com o deveria a Igreja Adventista do Sétimo
D ia atuar?
C om o reflete certo autor, a religiosidade pós-m oderna abre mão da obediência
em prol da satisfação, trocando doutrinas por sentimento:

Com efeito, no novo espaço midiático e cibernético, as práticas religio­


sas se sustêm num fundamento doutrinal muito fraco, mas concentram sua
força na exploração do emocional virtual, forjado por agentes especializados
no rigor próprio da sensibilidade midiática de massa e usufruindo do anoni­
mato típico do ciberespaço. As igrejas virtuais representam, por exemplo, um
novo espaço de pertença e uma possibilidade de expressão religiosa para os
habitantes do ciberespaço que ultrapassa largamente os modos costumeiros
da identidade religiosa.*2

Será que influímos nesse contexto como sal, representando o Evangelho do M es­
tre e assum indo o Seu senhorio ou nos encontramos, malgrado, repercutindo os
m esm os bordões seculares? Com o interpretar a herança adventista nesse momento
histórico imediato, quando som os chamados a testemunhar à Geração Y?

A igreja adventista diante do desafio


de evangelizar a Geração Y
Ultimamente, a evasão dos membros das gerações emergentes das denominações
tradicionais e com os debates em torno da pós-m odernidade, tem contribuído para o
advento do movimento conhecido como “ igreja emergente”. Ainda que não seja nos­
so enfoque (capítulo 17) tratar de antecedentes históricos e oferecer uma abordagem
exaustiva do movimento, faz-se necessário considerarmos a proposta da igreja emer­
gente com o possível alternativa para a prática evangelizadora da igreja adventista
diante do desafio de se alcançarem as gerações emergentes.
Basicam ente, a igreja em ergente pode ser definida com o iniciativa m ission á­
ria para alcançar p essoas que não estejam ligadas a nenhum a igreja e que se iden ­
tifiquem com valores da pós-m odernidade. “As dem andas em ergentes de uma
sociedade pluralista in form ada pela cultura oriental e não a ocidental desafiam
a criar, de form a dram ática, diferentes expressões de n ossa fé.”53 Ou com o decla­
rou outro líder evangélico: “A com unhão com D eus pode acontecer por m eio de
todos os tipos de estilos m usicais e liturgias. [...] Creio que essa seja um a razão

52. Carlos Mendoza-Álvarez, O Deus escondido da pós-modernidade: desejo, memória e imaginaçao escatoló-
gica. Ensaio de teologia fundamental pós-moderna (São Paulo, SP: Realizações Fditora, 2011}, p. 37-38.
53. Erwin McManus, "A intersecção global", in: Leonard Sweet, A igreja na cultura emergente: cinco pon­
tos de vista (São Paulo, SP: Editora Vida, 2009), p. 221.
36 / E xplo são Y

pela qual tem os tantos tipos diferentes de igrejas - batidas diferentes para p e sso ­
as diferentes” 54
Obviamente, estamos tratando de uma mentalidade cúltica que envolveria um “méto­
do de adoração que é mais experimental, participativo, baseado na imagem e conectado”,
classificado como “pós-moderno”, mas também um novo estilo de vida, uma vez que para
“Jesus a verdade não consistia em proposições na propriedade de sentenças. Ao contrário,
a verdade era o que estava revelado por intermédio da participação e interação com Ele,
com outros e com o mundo”55 Daí a tendência de as igrejas emergentes se envolverem
com a justiça social, em uma tentativa de levar o amor de Jesus e transmitir uma men­
sagem inovadora e positiva, em contraponto com a carapuça de negativismo que os não
cristãos atribuem à igreja.56 Plenc assim resume as características do movimento:

(1) Tentativa e conscientização para alcançar os que se movem na mutante


cultura pós-m oderna;
(2) Esforço para usar a tecnologia (vídeo, internet, imagens);
(3) Abordagem litúrgica marcada pelo uso de velas, ícones, imagens, sons,
diferentes aromas;
(4) Abordagem global de alguns sistemas de crença, algum as vezes contradi­
tória;
(5) Ênfase na experiência e nos sentimentos, acima das verdades absolutas;
(6) Concentração na edificação de relacionamentos interpessoais, acima da
proclam ação do Evangelho;
(7) Rejeição do tradicionalismo litúrgico, disposição dos bancos, música, en­
tre outros itens;
(8) Negação de verdades absolutas e credos doutrinários;
(9) Reavaliação do lugar da igreja cristã na sociedade atual;
(10) Revisão da Bíblia e seus ensinamentos.57
Com o os adventistas devem reagir no contexto à Geração Y? Deveriam capitular
diante das prem issas da igreja emergente? Pelo que se pode perceber, os adventistas
correm alguns riscos se aderirem à proposta da igreja emergente. Se em cada período
da história houve tensões entre cultura e Evangelho, não se pode afirmar que o cris­
tianismo tenha superado sempre seus desafios. Em muitos casos, ocorreu contam i­
nação da fé cristã, que, ao contrário de reinterpretar a cultura, foi reinterpretada e até
m esm o completamente assim ilada por ela - tal seria a maior deficiência da proposta

54. Andy Park, Em espírito e verdade: cultivando o coração do líder de louvor e adoração (São Paulo,SP:
Editora Vida, 2002), p. 302-303.
55. Leonard Sweet, Post-modern pilgrims: first century passionfor the 2 lst century world (NashviLIe, Ten-
nesse: Broadman & Holman Publishers, 2000), p. 157.
56. Dan Kimball, Eles gostam de Jesus, mas não da igreja: insights das gerações emergentes sobre a igreja
(São Paulo, SP: Editora Vida, 2011), p. 110.
57. Daniel Plenc, “igrejas Emergentes: análise das características e dos riscos de um movimento supostamen­
te evangelizador da cultura pós-moderna” in: Ministério, ano 84, n" 499, mar-abr de 2012, p. 13.
O Y DA QUEST ÃO / 3 7

oferecida pela cham ada igreja emergente.5” Porém, essa assimilação não se constituiu
a exceção; ao contrário, trata-se, infelizmente, de uma tendência natural: onde quer
que os cristãos tenham dado, m esm o que inconscientemente, prioridade às norm as e
conceitos da cultura dominante, sua fé se descaracterizou.
O processo de descaracterização já vem afetando os jovens adultos adventistas,
muitos dos quais mantêm as m esm as crenças, mas sob um novo prisma. Para eles,
por exemplo, evangelizar outros compartilhando sua fé é algo apenas subjetivo. De
alguns dos ensinos adventistas eles não discordam - apenas deixam de enfatizá-los.59.
Na década passada, o livro que talvez melhor representou essa tendência foi o Adven-
tismfor a new generation, de Steve Daily.
Daily se propôs a escrever para jovens adventistas em uma era pós-cristã, mas
suas opiniões refletiram uma postura infectada pelas ideias pós-m odernas. Ele afir­
mou, por exemplo, que o significado de 1844 é embaraçoso para os adventistas e
acabou por fazer uma série de aplicações meramente existenciais da doutrina do san ­
tuário; m ais à frente, ele lamentou que a doutrina do santuário tenha sido usada por
“líderes da igreja adventista para remover e excomungar um dos m ais cristocêntricos
teólogos que a igreja produziu, num evento por meio do qual muitos jovens adven­
tistas se desiludiram.” A referência é óbvia: trata-se do teólogo australiano Desmond
Ford, que no início dos anos 1980 negou a doutrina adventista da expiação a par­
tir de 1844. Além disso, Daily insistiu haver tensões entre nossa afirmação de crer
simultaneamente no princípio Sola Scriptura e na inspiração dos escritos de Ellen
White. A solução? Segundo ele, precisamos voltar a atenção para Cristo, “por ser esse
o objetivo de toda reforma e todo profeta.”60 Em outras palavras, sua proposta parece
indicar que se o que Ellen White escreveu parece divergir da Bíblia, o intérprete não
deve conciliar - aceite a Bíblia e rejeite os escritos dela! Daily faz supor que ser cris-
tocêntrico consiste em negar doutrinas distintivas.
Para muitos, as doutrinas e norm as da igreja são parte da “burocracia eclesiásti­
ca” que impede a verdadeira comunhão com Deus. Os preceitos seriam considera­
dos algo negativo ou secundário, enfatizados em detrimento do aspecto relacional.61

58. “Esse cristianismo sincretista é mais evidenciado em qualquer lugar do mundo, mesmo em países em de­
senvolvimento, onde a Nova Era e elementos do fenômeno da Igreja Emergente misturam diversas expressões
das religiões mundiais de espiritualidade não bíblica.” Larry L. Lichtenwalter, Opus cit., Idem.
59. Rubén René Dupertuis, “ Young Adults Make Adventism Their Own” in: Adventist Today, March-
-April 1997, p. 20, apud. Winfried Vogel, Opus cit.,p. 119,
60. Steve Daily, Adventism for a new generation (Oregon: Better living Publishers, 1994), p. 62, 180, 76, 77.
Para o teólogo Timm, o livro de Daily esfriou “lamentavelmente muito do entusiasmo tradicional adventista a
respeito de eventos futuros.” Alberto R. Timm, "Escatologia Adventista do Sétimo Dia, 1844-2004: breve pano­
rama histórico') in: Alberto R. Timm, Amin A. Rodor e Vanderlei Dorneles (ed.), O futuro: a visão adventista
dos últimos acontecimentos: artigos teológicos apresentados no V Simpósio Bíblico Teológico Sul-Americano em
homenagem a Hans K. Larodelle (Engenheiro Coelho, SP: Unaspress, 2004), p. 280.
61. “Reconheço que o ambiente da chamada pós-modernidade, acolhedora do relativismo e de rejeição racio-
nalista, por muitas vezes tem sido abrigo de opiniões diversas e divergentes de muitos cristãos, justificando a
tudo e a todos nessa caminhada de ser ou de não ser igreja.” Nelson Bomilcar, Os sem-igreja: buscando cami­
nhos de esperança na experiência comunitária (São Paulo, SP: Mundo Cristão, 2012), p. 53.
38 / E x p lo sã o Y

Talvez a face mais radical dessa tendência seja o que se convencionou denominar
“religião sem religião”, experiência resultante da “racionalidade digital” própria das
sociedades pós-industriais.62
O relaxamento do com promisso com a identidade adventista, principalmente en­
tre os m em bros do movimento que se enquadram nos critérios de Geração Y, teste­
munha do crescimento de tendências pós-m odernas em nosso meio,63 as quais são
responsáveis pela “perda da credibilidade das igrejas”, junto com outras instituições
da m odernidade. Essa “crise de credibilidade” teria se instaurado com filósofos como
Nietzsche e seus predecessores. Logo, as “expressões religiosas” do cristianism o fo­
ram afetadas pelo “fenômeno do esgotamento da religião”. Eica o desafio para o cris­
tianism o em geral, e para o adventismo em particular:

Em seu terceiro milênio de existência em particular, o cristianismo lança,


de maneira inédita, a questão de saber não tanto como sobreviver como dou­
trina ou moral, mas como transmitir a fé em Deus segundo uma experiência
de cumprimento humano e da criação inteira, onde seja possível descobrir os
vestígios da presença divina sem aniquilar o sujeito emancipado.64

O contínuo desafio dos adventistas no século X X I define-se em termos de trans­


mitir suas doutrinas e seu estilo de vida para as gerações emergentes, ao passo que
representantes das dem ais gerações se conservem fiéis adventistas.65
Se o Evangelho aculturado à Geração Y fosse submetido à racionalidade pós-
-moderna, se enquadraria na definição paulina de “outro Evangelho” (G1 1:7-9), na
verdade, um “yvangelho”, diferente daquele que encontramos nas Escrituras. Pregar
a essa geração não implica nos limitarmos a apresentar o “yvangelho”, porque apenas
o genuíno Evangelho é o poder de Deus que salva (Rm 1:17).
Esse senão não excluiria a necessidade de contextualizarmos devidamente o
Evangelho. Nesse sentido, não haveria problemas quanto ao uso de novas mídias ou
de estratégias evangelísticas dinâmicas, que lançassem mão de recursos audiovisuais.
Em todas as épocas, parece que a monotonia no culto constituiu-se o pior assassino

62. Carlos Mendoza-Álvarez, Opus cit, p. 61. Na mesma página, o autor ainda descreve essa experiência
como “um Logos digital e não analógico, porque este último funciona de modo binário e é capaz de dar
multiplicidade de relações que constitui a cada sujeito individual e coletivo, integrando-o numa vasta
rede de significados e ações sempre em movimento, metamorfoseando-se para alcançar novas configu­
rações de identidade, de significados, de valor e de sentido.”
63. “Adventistas pós-modernos certamente não são raras exceções - e o número e a influência deles es­
tão crescendo, não apenas em muitos países da Europa, mas também em toda parte do mundo.” Reinder
Bruinsma, “Is the Postmodern Adventist a threat to Unity of his ChurchT\ p. 76.
64. Carlos Mendoza-Alvarez, Opus cit., p. 66, 68, grifos no original. Cabe, a título de observação, que a
dita emancipação do sujeito não pode ser definida nem, por um lado, dentro de uma concepção natura­
lista, nem, pelo outro, em termos de razão pós-moderna, em vista de que ambas se opõem à Revelação
como fonte última do conhecimento. Entrementes, o enunciado do desafio cristão elaborado pelo autor
de forma lúcida merece ser considerado seriamente.
65. Bryan W. Ball, "Towards an Authentic Adventist Identity” in: Borge Schantz e Reinder Bruinsma, Exploring the
frontiers of faith: Festschrift in honor of Dr. Jan Paulsen (Lueneburg, Germany: Advent-Verlag, 2009), p. 57.
O Y DA QUEST ÃO / 39

do interesse no Evangelho. A Geração Y precisa ver que o Evangelho funciona no


mundo real e que a participação na igreja, a comunidade do Senhor Jesus, é mais
benéfica que a adesão às comunidades virtuais (embora não as exclua totalmente).
Mesmo que o cristão possa usar a internet como recurso valioso para alcançar pesso­
as com a mensagem do Evangelho, “conectar-se com outras pessoas online não é um
substituto para a interação face a face.”66
Alguns princípios sugestivos para alcançar a Geração Y, os quais podem ser apli­
cados em quaisquer congregações, podem incluir os seguintes:

Utilização de abordagem pré-evangelística: Para alcançar pessoas que descreem


da verdade e desconfiam de instituições tradicionalistas (como a igreja vem sendo
classificada), é necessário utilizar a ferramenta da apologética, a fim de “remover ou
diminuir obstáculos intelectuais” entre a Geração Y e Cristo.67 Do contrário, teríamos
no adventismo a adesão de indivíduos que olhariam o movimento sob seu próprio
prism a, reinterpretando sua m ensagem e se distanciando da identidade adventista;

Promoção do Evangelho integral: A Geração Y quer resolver problemas reais.


Muitos pregadores amordaçam a mensagem da cruz ao aspecto espiritual, entendido
em um sentido místico distante ou existencial. Falta mostrar como o Evangelho é pode­
roso para reformar a política, a educação e desafiar conceitos bem estabelecidos, como
o evolucionismo e o marxismo, por exemplo. Se o Evangelho for exaltado em suas im ­
plicações para cada área da vida, ele soará não só verdadeiro, mas como atrativo;68

Cultivo da interação pessoal: Os program as de recepção de igreja, em geral, ensi­


nam a sorrir e a anotar nomes. Entretanto, ninguém quer encontrar na igreja o m es­
mo tipo de abordagem daquela presente em um consultório odontológico. Receber
bem as pessoas é deixá-las à vontade entre nós, sem usar um adesivo na roupa, com
o constrangedor informe: “visitante”. Cada membro de igreja deveria se interessar
por se aproximar pessoalmente de pessoas novas, oferecer-se por vísitá-la e buscar
introduzi-las a outros membros da igreja. Isso sem que o dirigente do culto diga em
público: “agora, cumprimente o visitante ao lado”;

Adoção de renovação m etodológica consciente: As reuniões da igreja não pre­


cisam ser sempre form ais e seguir um protocolo de “cantar, levantar, orar, ouvir, can~
tar, orar e sair” Pequenas encenações, testemunhos, grupos de estudo, apresentação
de vídeos bem selecionados ou produzidos por membros da igreja, uso de recursos
tecnológicos, entre outras coisas, podem embelezar cultos evangelísticos, program as

66. Adam Thomas, Opus cit., p. 36.


67. Douglas Groothuis, Christian apologetics: a comprehensive case fo r biblical faith (Downers Grove, III:
InterVarsity Press, 2011), p. 28.
68. Miroslav Volf, A public Faith: how followers of Christ should serve the common God (MI: Brazos Press.
2011), p. 16.
40 / E xplo sã o Y

jovens e pequenos-grupos, desde que não se constituam versões “batizadas” de pro­


gram as seculares. A repetição é a melhor forma de sabotar qualquer culto. Espe­
cialmente os adolescentes demonstram repulsa à rotina. Outrossim, não precisamos
incorporar práticas de outros grupos religiosos, nem tornar o culto extremamente
em ocional para que ele soe criativo e contextualizado. Ellen White afirmou: “Há m ui­
to deste sentimentalismo baixo misturado com a experiência religiosa dos jovens
nessa época do mundo” ;69

Apresentação do Cristo vivo: Jesus afirmou que quando fosse levantado na cruz
atrairia todos a Si mesmo (Jo 12:32), Ealta que O exaltemos como Salvador crucificado,
Redentor ressurreto, sumo Sacerdote atuante e Rei vindouro. Quando Ele for apresenta­
do em todos os aspectos, as pessoas perceberão que o Evangelho é mais do que a velha
história do “Jesus morreu por você”. É óbvio que nosso Senhor veio morrer pelos seres
humanos. O que sucede é que essa mensagem passou a ser repetida inutilmente como um
bordão acinzentado, em apresentações simplórias que transmitem aos não cristãos a im­
pressão de que os crentes são intelectualmente rasos e superficiais. Nada mais contrário à
verdade: o Evangelho verdadeiro aponta para um Cristo suficiente em todos os aspectos,
presente em nossa vida e autor de um intrincado plano para reverter o abismo entre Deus
e homem. A pessoa de Jesus, em conexão com Suas doutrinas, numa apresentação clara
e culturalmente compreensível, constitui a solução para as necessidades da Geração Y.
Em nível pessoal, cada cristão deve fazer uso apropriado da internet. Quando al­
guém se expressa na rede, também está afirmando sua identidade, por meio de pre­
ferências e da forma como se apresenta. Cristãos adventistas não deveriam abrir mão
de oportunidades para o testemunho m esmo quando conectados; pelo contrário: ao
aproveitar o leque de possibilidades virtuais, estariam dizendo que é possível gozar
momentos de lazer sadio e expressar opiniões coerentes com os valores que professam.
No oceano de futilidade que nos cerca, podem os acrescentar alguns ca­
racteres diferentes em nossas mensagens, Não fotos de quem se pretenda m o­
delo profissional ou links para vídeos de humor vulgar; mas o suave perfu­
me do Evangelho em todas as mídias, como uma declaração consciente de que
pertencemos não a este mundo. Usar a novidade das tecnologias para falar da novi­
dade que a esperança em Jesus oferece é uma necessidade no século XXI.
Este capítulo tencionou introduzir o leitor no contexto desafiante da pós-modernidade,
momento do pensamento humano que inclui a Geração Y. A partir de agora, iremos revi­
sar com maior precisão alguns dos postulados pós-modemos. Se nosso entendimento da
pós-modernidade se limitasse ao que dissemos anteriormente, ele seria bastante restrito e
insuficiente para resolver todas as questões que se lançam contra o movimento adventista.
Diríamos, a título de comparação, que a Geração Y é a ponta do iceberg. Desafio o leitor para
seguirmos juntos e mensurar o iceberg completo.

69. Ellen G. White, Testemonies for Church {Nampa, Idaho; Oshavva, Ontario, Canada: Pacific Press
Association, s/d), vol. 2, p. 251.
Ml
Quem se importa com
a cosmovisão?

Fui levado às pressas para o hospital. Sentia dores na região abdominal e nem
sequer disfarçava os urros. O primeiro médico que me viu não teve dúvidas e diag­
nosticou: pedras nos rins - que, segundo alguns, causam dores mais fortes que as do
parto. Confesso que, até ali, eu nem me dera conta da relevância dos meus rins (con­
quanto eles funcionassem, continuariam quase completamente irrelevantes). Não co ­
nheço pessoas que se importem com suas amígdalas ou seu apêndice, antes que eles
inflamem e tornem necessária a intervenção cirúrgica!
Algumas coisas são como esses órgãos - se funcionam dentro da normalidade, pas­
sam despercebidos. Apenas em meio a uma crise despertam nosso interesse (vez ou
outra, sou dolorosamente lembrado de que meus rins existem). O mesmo raciocínio
se aplica ao padrão que orienta nossas escolhas: ele está lá, mas não nos dam os conta.
Nesse capítulo, definiremos alguns conceitos-chave, os quais, embora tenham
sido m encionados previamente, passam a orientar de form a decisiva o que se seguirá
no restante do livro. Além disso, veremos quais fatores tornam a contemporaneidade
um contexto hostil ao cristianismo bíblico.

As razões por trás da razão


O sociólogo polonês Zigmunt Bauman observa que poucas pessoas seriam ca­
pazes de identificar, de form a objetiva, os princípios que seguem na vida cotidiana.1
Apesar disso, todos nós temos respostas para as grandes perguntas que fazem parte
da vida. N ão se trata de respostas abstratas, mas de orientações à vivência diária,
assuntos que envolvem desde escolhas aparentemente pouco importantes a questões
m orais significativas.
Em bora haja inúmeras formas de entender assuntos como Deus, nosso propósito
no mundo, o que acontece depois que morremos, etc., há poucos padrões básicos
de respostas a essas indagações e outras similares. Dizemos que cada conjunto de
respostas forma um a grade conceituai, chamada cosm ovisão ou visão de mundo (do

1. Zygmunt Bauman, Ética Pós--moderna (São Paulo, SP: Paulus, 1997), p. 41.
42 / E xplo sã o Y

alemão weltanschauung). “Uma visão de m undo é derivada da experiência do povo


a partir de seu meio físico e social, e provê um caminho m ais ou m enos coerente de
pensar sobre o mundo.”2 Já foi dito que a cosmovisão é “a suposição fundamental
que form a o pensam ento e o comportamento das pessoas” “o coração da cultura”3
ou a “capacidade humana de perceber a realidade sensível”4 (ou seja, de interpretar o
m undo que nos cerca).
A cosm ovisão afeta o comportamento, as decisões, os valores, os julgamentos e
percepção das pessoas. Portanto, estam os falando de algo que está embutido em cada
ser humano, em bora muitos sequer saibam definir um a cosmovisão. Entretanto, to­
das as pessoas possuem uma orientação mental visível em sua vida prática. Logo, elas
possuem um a cosm ovisão!
A esta altura, é importante que estabeleçamos a relação entre cosmovisão e cultu­
ra. Talvez a utilização de com parações torne o assunto m ais concreto. Se utilizásse­
m os uma casa para representar a cultura, certamente a cosm ovisão seria o seu alicer­
ce. Se im aginássem os a cultura como um filme longa-metragem, a cosm ovisão seria
a prem issa de onde o roteiro partiu.
Não vem os o alicerce das casas e prédios, porém, se a sua estrutura desmorona,
provavelmente os peritos investigariam o tipo de fundamento lançado. É possível
assistir filmes sem previamente ter visto o seu making ofi contudo, é sempre interes­
sante entender o que há por detrás das cenas e diálogos filmados. A cosmovisão é o
que fica nos bastidores. É preciso escavar muito para chegar ao seu cerne.
Evidentemente, cosm ovisões distintas levam a interpretações conflitantes.
Para ficar com um exemplo, pensem os sobre a controvérsia entre criacionism o e
evolucionism o. Q ual entre am bos os m odelos seria o mais científico? A resposta
para essa questão envolve o que com preendem os por ciência. A ciência, enquan­
to conhecim ento form al, lida com uma m etodologia rigorosa, na qual a análise
de evidências é fundam ental. Contudo, “a interpretação das evidências é muito
m ais dependente de pressupostos.” Sendo que a m aioria dos cientistas em prega
os pressupostos da cosm ovisão naturalista,5 é possível estabelecer cientificamente
que tais pressupostos sejam os m ais adequados? “Se pudesse, deixaria de ser um a

2. Ronald A. Simkins, "Worldview", in: David Noel Freedman; Allen C. Myers; Astrid B. Beck, Eerdmans
Dictionary of the Bible (Grand Rapids, MI: W.B. Eerdmans, 2000), edição eletrônica.
3. Chaltal J. Klingbeil, “Iglesia y Cultura jAmigas o Enemigas?”, in: Gerald A. Klingbeil, Martin G. Klin-
gbeil e Miguel Angel Niines, Pensaria Iglesia Hoy: Hacia una eclesiologia adventista - Estúdios teológicos
sudamericano etn honor a Raoul Dederen (Libertador San Martin, Entre Rios, Argentina: Editorial Uni-
versidad Adventista del Plata, 2002), p. 353, 352.
4. Fabiano de Almeida Oliveira, “Reflexões Críticas Sobre Weltanschauung: Uma análise do processo de
formação e compartilhamento de cosmovisões numa perspectiva teo-referente”, in: Fides Reformata, vol.
XIII, nM , p. 33.
5. De forma concisa e didática, a seguinte definição é útil: “Os naturalistas se opõem ao sobrenatural.
Eles negam a existência de fantasmas, duendes, deuses e outras entidades assombrosas.” Jack Ritchie,
Naturalismo (Petrópolis, RJ: Vozes, 2012), p. 12. O autor menciona que essa é a principal corrente aceita
pela maioria dos filósofos do século XX, embora poucas tratem abertamente de explicá-la.
Q uem se im p o rta com a c o s m o v is ã o ? / 43

suposição”, afinal, “o pressuposto é um a escolha filosófica, e não um a escolha que


se apoia na ciência.”6
De um a concepção cristã, é fundamental dialogar com pessoas portadoras de
um a cosm ovisão distinta em termos significativos para elas:

“Cada ser humano é nutrido dentro de um contexto cultural. Indivíduos e


comunidades interpretam o mundo por meio desse contexto. Eles avaliam no­
vas ideias, crenças e valores por meio de sua própria cosmovisão prévia. Se so­
mos incapazes de mostrar o evangelho e a específica mensagem dos três anjos
em termos que são inteligíveis para eles, estamos falhando em dar às pessoas
oportunidade de ouvir, entender e aceitar a Palavra de Deus.”7

Visões em conflito
Estam os em um período marcante de transição de pensamento. As mu­
danças tecnológicas propiciam o surgimento de uma cultura digital. A G era­
ção Y é o reflexo desse contexto e precisamos entendê-la para dissem inarm os
apropriadamente o evangelho (capítulo 2). Diante da realidade contemporânea, o
choque entre visões de mundo conflitantes é inevitável, porque em um mundo plural
como o nosso, constantemente interagimos com pessoas que possuem grades concei­
tuais distintas, razão de haver mal-entendidos, divergências, conflitos ou desenten­
dimentos mais sérios.
Para exemplificar: no episódio piloto da série Lie to me,8 o Dr. Cal Lightman (Tim
Roth) lida com o caso de um adolescente preso pela acusação de haver assassina­
do a professora em North West. Lightman é especialista em detectar mentiras por
meio de m icroexpressões faciais e presta consultoria para agências de investigação
do governo. Durante a investigação, ele percebe o conflito que havia entre a falecida
professora e os pais do garoto, que são testemunhas de Jeová. A visão religiosa deles
chocava-se com a visão da professora, a qual eles consideravam liberal demais. O jo ­
vem acusado, por outro lado, tinha uma atração sexual pela professora, e sentia uma
culpa reprim ida por isso.
Sem dúvida, situações correspondentes aparecem na vida real. Minha esposa fazia
pós-graduação na área de séries iniciais e gestão escolar. Em determinada aula, uma
das professoras começou a discorrer sobre o comportamento humano como resulta­
do da evolução darwinista. O que fazer neste caso? Ela deveria se manifestar e expor
os motivos pelos quais não acredita na teoria da evolução? Deveria ao menos procu­

6. Leonard Brand, “A teoria da evolução é científica?” in: Diálogo Universitário, vol. 24, n" 1, p. 20.
7. Barry D. Oliver, “Can or should Seventh-day Adventist belief be adapted fo culture?”, in: John L. Dyb-
dahl (ed.), Adventist Mission in the 21st Century: The joys and challenges of presenting Jesus to diverse
world (Hagerstown, MD: Review and Herald Publishing Association, 1998), p. 75.
8. A série Lie to me, inspirada no trabalho verídico do psicólogo Paul Ekman, é transmitida pelo canal
FOX.
44 / E xplo sã o Y

rar a educadora e sugerir que não apresentasse o darwinismo como a única forma de
explicar o comportamento? Ou deveria simplesmente ignorar? Nem sempre é fácil
lidar com essas situações conflitantes.
O que agrava o quadro é o escopo diferenciado dado às cosmovisões. Geralmente,
como o assunto não é discutido em termo de pressupostos envolvidos, uma cosm o­
visão é tom ada como verdadeira apenas por estar mais dissem inada do que outras.
Neste caso, quando alguém sustenta uma visão contrária, enfrenta dificuldades para
ganhar o direito de ao menos ser ouvido. Às vezes, determinada cosm ovisão ultra­
passa limites de famílias, clãs e países, influenciando grande m assa de pessoas. Nesse
ponto, tal visão de m undo chega ao patam ar de espírito do tem po (zeitgeist). Essa
visão de mundo mais dissem inada passa a exercer controle sobre as demais, influen-
ciando-as e restringindo-as.*
Para entender bem com o isso ocorre, pense na seguinte situação: o bairro X de
uma grande metrópole é famoso por seu comércio. Depois de alguns anos de desen­
volvimento urbano, surge um Shopping Center ali. O potencial comercial do shop­
ping é capaz de sufocar as lojas menores, ao m esm o tempo em que se encarregará de
agregar em suas dependências lojas maiores que possuam perfil compatível com sua
proposta. De forma similar, o espírito da época saberá agregar visões de mundo com ­
patíveis com sua proposta filosófica, enquanto acabará encurralando no ostracismo
aquelas cosm ovisões que se lhe opõem. É exatamente este o dilema que o cristianis­
mo enfrenta no atual panoram a cultural.
Penso que Sproul foi muito feliz ao identificar o conflito entre Humanismo secu­
lar e teísmo como gravitando em torno da busca pela verdade definitiva - “só pode
haver um definitivo”, afirma ele. Com lucidez, ele ainda pondera a respeito da “tole­
rância entre duas visões de mundo concorrentes” : “Uma nação secular pode escolher
‘tolerar o Cristianism o em algum grau enquanto este for visto meramente como a
expressão de uma forma de religião humana, m as não pode tolerar as alegações de
verdade do mesmo.” !0 Em outras palavras: no caso citado, o Hum anism o secular
jam ais tolera o Cristianismo, m as uma versão inofensiva dele. De m odo geral, a reli­
gião perderá sua influência na esfera pública - o que chamamos de secularização, um
fenômeno que cresce no Ocidente.

Religião: espécie em extinção


Para confirmar a redução da influência do cristianismo no Ocidente, basta recor­
rermos a um novo estudo publicado no site do jornal O Estado de São Paulo, o qual
adverte que a religião pode se extinguir em nove países: Austrália, Áustria, Canadá,
República Checa, Finlândia, Irlanda, Holanda, Nova Zelândia e Suíça. O prognóstico

9. Fabiano de Almeida Oliveira, Opus cit., p. 45.


10. R. C. Sproul, Sola Gracia: A controvérsia sobre o livre-arbítrio na História (São Paulo, SP: Editora
Cultura Cristã, 2001), p. 14.
Q u em se im po r t a c o m a co sm o v isã o ? / 45

pessim ista leva em conta dados do censo desses países, que constatou o alarmante
crescimento de pessoas que se declaram sem-religião.11 Chamam os à perda de refe­
rência e sentido religioso de secularização.
Por que um a sociedade entra em processo de secularização? O que suscita o afas­
tamento de pressupostos religiosos? Sugiro que a inocuidade da religião, pensando em
concepção de vida, assume o posto de fator preponderante. Para sermos justos, diver­
sos fatores contribuem para o processo. Não obstante, o mero desenvolvimento indus­
trial e tecnológico, e as demandas da vida consumista nos grandes centros urbanos, per
si, constituem explicações incompletas. A meu ver, a mutilação da estrutura religiosa
(condicionalmente esvaziada pelo zeigeist da sociedade secular) explica melhor a pro­
blemática; afinal, se a fé falha em prover com suporte holístico o homem do século XXI,
por que manter sua estrutura conceituai? Por suporte holístico compreende-se as expli­
cações unificadas para as grandes questões da vida. Quando uma cosmovisão falha em
prover direcionamento para áreas importantes da vida, ela se torna descartável
Logo, as religiões (incluindo, infelizmente, o cristianismo) se mantêm em um sen­
tido diametralmente oposto ao da racionalidade pessimista, que sub-repticiamente se
instalou na modernidade, desembocando na pós-modernidade(capítulo 3). O que pode
salvar o cristianismo? O escritor Harry Blamires coloca a questão nos seguintes termos:

Se hoje a igreja se calar e ficar inerte em relação àqueles pontos de nossa civili­
zação por meio dos quais se molda o pensamento desta época, as decisões são to­
madas, as ações planejadas, ou a mente de futuras gerações moldadas, a influência
dela neste século estará apodrecida em seu cerne. A tradição de nossa igreja é que
a vida cristã é uma vida para o homem pleno. Não há espaço no cristianismo para
uma cultura do espírito que negligencie a mente, para uma disciplina da vontade
que não passe pelo intelecto. Pode ser que o mal de nosso tempo [...] seja f...] a de­
sintegração do pensamento humano e da experiência humana em compartimentos
separados e não relacionados. Pois uma caracterização da condição corrompida da
sociedade moderna é a segmentação das faculdades humanas - as físicas, as emo­
cionais, as intelectuais e as espirituais - em categorias distintas, exploradas separa­
damente. O homem está desmembrado. [...] Como a igreja nutre o cristão esqui­
zofrênico, a própria igreja contribui para o processo de desmembramento, embora
seja de sua alçada checar esse desmembramento e agir contra ele.”12

Vimos em outro momento (capítulo 1) que o adventismo se constituiu em torno de sua


compreensão profético-missionai das Escrituras. Essa compreensão é uma alternativa para

11. “Estudo indica que religião pode ser extinta em 9 países ricos” disponível em <http://www.estadao.
com.br/notiaas/geral,estudo-indica-que-religiao-pode-ser-extinta-em-9'paises-ricos,695510,0.htm>.
Acesso: 25 de jul. de 2011.
12. Harry Blamires, A mente cristã: como um cristão deve pensar? (São Paulo, SP: Shedd Publicações,
2006), p. 82-83. lon Paulien também fala em “ [...] existência esquizofrênica, na qual a fé afeta a vida
por um curto periodo apenas, cada dia, seguida por uma existência essencialmente secular durante o
restante do tempo” Jon Paulien, Deus no mundo real: segredos para viver o cristianismo na sociedade
moderna (Tatui, SP: Casa Publicadora Brasileira, 2008), p. 82.
46 / E xplo são Y

a fragmentação do homem no século XXI. Um senso de missão, sem dúvida, implicaria


em envolvimento dos seus adeptos, acarretando aprimoramento da vivência religiosa fora
das paredes do templo. Tem de ser observado, entretanto, que se a missão se restringir à
quantidade de pessoas aceitas na comunhão da igreja por meio do batismo, estaremos
reduzindo o propósito integrador e holístico do cristianismo.
Integrador, porque a participação na missão não cessa quando alguém toma parte
em um rito de iniciação. Integrar-se em uma comunidade requer convivência e readap­
tação a um novo padrão de vida. Os membros da igreja são responsáveis por permitir ao
novo converso acesso e participação em seu estilo peculiar de vida permeado pela con­
vivência na comunidade ideal de Deus. A experiência em comunidade também envolve
o reconhecimento e uso do dom espiritual concedido a cada crente (IC o 12), o qual deve
ser empregado de forma harmoniosa, para crescimento da comunidade (Ef 4; capítulo
16). Cabe aos ministros a função de desenvolver os dons espirituais (Tt 1:5, onde a pa­
lavra traduzida por “estabelecer” significa levar de um “ponto a outro”, “desenvolver”).
O propósito integrador está associado ao segundo, dito holístico. O cristianismo não
se limita a atividades de fim de semana. Cristianismo engloba administração de emoções,
perfil profissional, aquisição de conhecimento, relacionamentos interpessoais e todas as
demais temáticas existenciais referentes ao indivíduo. Isso porque o cristianismo é uma
cosmovisão completa e se integrar a ele exige uma reorientação igualmente completa.
Obviamente, alguns elementos são acrescidos com a maturidade espiritual, razão pela
qual não se pode esperar perfeição em estágios iniciais - e mesmo perfeição absoluta se
torna onírica; fala-se em integridade, em perseguir propósitos e busca de maturidade.
Infelizmente, em função do espírito de nossa época, esse perfil de cristianismo
é reinterpretado. Em um soneto intitulado “Jesus”, o poeta parnasiano Olavo Bilac
menciona a “utopia celeste” e a “misericórdia ilusória da crença”,1' expressões que
bem refletem a forma como se encara a religião praticamente um século depois. Os
valores religiosos são bem aceitos, em geral, m as sua base histórica e factual, descar­
tada. Lembra a situação de um pai que narra um conto de fadas para ensinar o filho
a ser obediente, sem se preocupar que a história pareça fantástica, pelo motivo de a
história em si não ser importante, já que se trata de algo claramente fictício.
As implicações para o adventismo são tremendas. A secularização é crescente. E, con­
forme fizemos notar, o cristianismo medíocre que ora viceja é o pai da secularização.
Apenas quando ele voltar ao seu cerne poderá virar o jogo, em termos de influência deci­
siva sobre indivíduos e sociedade. Estaremos nós adventistas preparados para essa virada?

Por onde começar?


Até o presente, vim os que cada ser humano possui uma cosmovisão, embora haja
poucos m odelos básicos de cosmovisão. Quando a influência de determinada visão

13. Aleixei Bueno (org.), Olavo Bilac: Obra Reunida (Rio de Janeiro, RJ: Nova Aguilar, 1997), reimpres­
são da 1J ed, p. 257.
Q u e m se im p o r t a c o m a c o sm o v isã o ? / 47

de m undo se tornar impositiva em um dado momento histórico, surge um zeigeist.


Atualmente, nos deparam os com um zeigeist contrário à cosmovisão bíblica. Logo,
não causa surpresa que o cristianismo se encontre enfraquecido em suas bases. Uma
alternativa para revitalizar o cristianismo seria recobrar seu enfoque missiológico.
Creio que um a experiência ilustre com exatidão o que acabamos de apresentar.
Visitei um amigo, pastor jubilado, durante um a semana de oração que dirigi no
litoral de Santa Catarina. Cordialmente, meu amigo deu-me um livro (não conheço
melhor presente). Logo nas primeiras páginas do volume, algo me despertou a aten­
ção. Debatendo a busca pela verdade no contexto da variedade de religiões existentes,
o autor oferece um a sugestão: “Ao invés de estudar cada religião singular sobre a Ter­
ra para descobrir qual a única que ensina a verdade, vá apenas à Bíblia e descubra lá
os m arcos que ela provê a fim de identificarmos a verdadeira igreja de Deus.” 14
O arrazoado soa natural para quem compartilhe da mentalidade protestante, ou
mesm o para qualquer tipo de cristão. Entretanto, uma avaliação cuidadosa acusaria a
parcialidade da proposta. Afinal, por que começar pela Bíblia e não pelo Corão? Estaria
a verdade disponível em algum destes exemplares de literatura religiosa? Por que não
começar a busca por algum tipo de experiência religiosa concreta? Ou por uma visita
aos templos das grandes tradições, cada vez mais presentes nas grandes metrópoles?
Não nos parece óbvio que um autor cristão endosse a Bíblia, enquanto um Hare
Krishna nos pediria para visitar o templo mais próximo? A parcialidade dos adeptos
de cada fé conspira contra a objetividade de seus conselhos ao mesmo tempo em que
municia com argumentos os au v^g«^;» do relativismo. Com o sair dessa encruzilhada?
Primeiramente, voltemos à proposta do livro mencionado. Se há um Deus pes­
soal, e penso que haja boas razões para crer em Sua existência (capítulo 9), não seria
irrazoável supor que Ele se comunicasse (capítulos 10 e 11). Não vejo como nós,
cristãos, poderíam os compartilhar as verdades nas quais cremos sem recorrer à reve­
lação divina; aliás, crer em um a revelação sobrenatural não vai contra a razão, uma
vez que nada melhor do que a revelação para auxiliar a razão em seus “pontos-cegos”.
Porém, a dificuldade com a proposta está na falta de contextualização. A aborda­
gem do livro simplesmente ignora o ambiente cultural do século XXI. Todos os ques­
tionamentos que levantei contra ela podem ser racionalmente respondidos. Todavia,
encontro poucos cristãos que percebem a necessidade de saber respondê-los (ou que
reconheçam a existência dos próprios questionamentos). Lamentavelmente, é usual
que cristãos demorem a se adaptarem a uma mudança de contexto. Com o se com u­
nicar em um contexto cultural em constante mudança? A chave é a sensibilidade
cultural. Por sensibilidade cultural nos referimos à habilidade de detectar não apenas
as características de um contexto cultural no qual se está inserido, porém se inclui aí
a provisão de respostas apropriadas às necessidades humanas imediatas, dentro da
perspectiva bíblica. Quando não dem onstram os suficiente sensibilidade cultural (e

14. Ken McFarland, The Called... The chosen: God has always had a people (printed by Review and He­
rald Graphics), p. xi.
48 / E xplo sã o Y

espiritual), falhamos quanto a prover a abordagem adequada para alcançar as pessoas


à nossa volta.
Recentemente, resolvi questionar outros cristãos, para saber até que ponto eles
poderiam levar adiante um a conversa com um não-cristão a respeito do exclusivismo
cristão. O termo em si parece pesado: afinal, um exclusivista é alguém visto como ar­
rogante o suficiente para preterir as ideias de outrem em benefício das suas. Somente
esta consideração basta para melindrar alguns (capítulo 6).
Outra dificuldade: por décadas, os cristãos conviveram com vizinhos e amigos
que compartilhavam de seus pressupostos básicos. Com a mudança de mentalidade
que ocorre há algum as décadas, a influência cristã tem sido extirpada do cotidiano.
Assim, muitos cristãos sentem-se desconcertados ao verem que não lhes adianta ape­
lar para textos bíblicos ou à noção do julgamento final, considerando que poucos ain­
da se im portam com essas coisas. Parece que, nestes casos, resta reclamar da “dureza
dos corações” ou “orar por aqueles que não aceitam a Bíblia”.
Claro que há muitos corações duros. É evidente que a oração é eficaz. M as se
soubéssem os argumentar com aqueles que possuem crenças diferentes das nossas,
Deus nos usaria para quebrar as barreiras - e o Espírito Santo poderia ter acesso
à mente das pessoas que agora estão alienadas dEle.15 Com o escreveu o pensador
cristão Francis Schaeffer: “É inútil conversar com alguém hoje em dia sem levar em
conta os pressupostos referentes à natureza da verdade e ao método de obtenção
desta verdade.” 16 Ravi Zacharias trata da necessidade de saberm os argumentar para
justificar nossa cosm ovisão:

A realidade é que se a religião deseja ser tratada com respeito intelectual,


então deve ser submetida ao teste da verdade, independente de qual seja a ten­
dência em voga.
Se alguém submete sua vida, hábitos, pensamentos, objetivos, prioridades -
tudo - a certa cosmovisão sem questionar, do ponto de vista de seus oponentes
está construindo a vida sobre um fundamento questionável.17

M uitos poderiam dizer que a religião, independente de ser verdadeira, é útil pela
sua contribuição no campo da moral (capítulo 5). Entretanto, um ‘senso de
necessidade5não justifica a crença das pessoas”, observa Os Guiness,

“As pessoas não passam a crer nas respostas que procuram por causa da
necessidade - isso seria irracional e tornaria o crente vulnerável à acusação de
que a fé seja uma muleta. Na verdade, os que estão à procura de respostas des~
creem daquilo em que antes acreditavam, por causa de poucas perguntas que

15. William Lane Craig, “Féy razão e a necessidade da apologética \ in: Francis J. Beckwith, Witlian Lane
Craig e J.P. Moreland, Ensaios Apologéticos: um estudo para uma cosmovisão cristã (São Paulo, SP: Hag-
nos, 2006) p. 22-25.
16. trartcis Schaeffer, O Deus que intervém {Sào Paulo, SP: Editora Cultura Cristã, 2002), p. ] 94.
17. Ravi Zacharias, Por que Jesus é diferente {São Paulo, SP: Mundo Cristão, 2003), p. 13, 68.
Q uem se im p o rta co m a c o s m o v is ã o ? / 49

suas crenças anteriores não podiam responder. A questão de o quê e o porquê


chegam a crer é respondida em estágio futuro”, completa ele.18

De m odo generalizado, nós cristãos (evidentemente, incluindo os adventistas)


ainda escrevemos e falamos, pregamos e evangelizamos como se nada tivesse ocor­
rido desde o início do século XX. N osso atraso em relação às tendências atrapalha a
eficácia de um testemunho necessário. Essa miopia é suportada pela falsa prem issa de
que basta serm os am igos para nos aproximar das pessoas e leva-las a Cristo.
A prem issa é falha não porque a amizade não seja um fator preponderante para
influenciar as pessoas. É óbvio que a genuína amizade deve acompanhar toda inten­
ção evangelística. Entretanto, creditar à amizade o poder de m udar um a cosmovisão
significa ignorar o esforço intencional de dialogar e instruir as pessoas simpáticas a
nossa crença. Ou nossos amigos até poderão nos acompanhar à congregação adven­
tista m ais próxima, sem que seus pressupostos básicos se alterem.
Vivemos em um contexto novo e desafiador, principalmente da perspectiva inte­
lectual. As velhas respostas estereotipadas encontrarão ouvidos m oucos fora de nossa
própria comunidade. Temos de aprender a lidar com as objeções sem atalhos. Ou
isso, ou a obsolescência.

18. Os Guinness, O chamado: uma iluminadora reflexão sobre o propósito da vida e seu cumprimento (São
Paulo, SP: Cultura Cristã, 2001), p. 20.
N ão dá para viver assim!

Na popular série “Dexter” do canal Showtime, ficamos diante de um especialista em aná­


lise de sangue que atua junto ao Departamento de Polícia de Miami. Dexter Morgan leva uma
vida pacata» ao lado da namorada divorciada e trabalhando no mesmo departamento que
a irmã adotiva, uma investigadora. Ao mesmo tempo, Dexter é um serial killer, executando
outros assassinos que não puderem ser condenados peia lei. A todo instante, a personagem
tem de dissimular a fim de garantir sua sobrevivência. Psicopata, Dexter não sente emoções,
perdas ou remorsos, mas tem de manter as aparências e cumprir diversos papéis sociais, fa­
zendo-se passar por um sujeito comum - o que, em verdade, não deixa de ser um anseio que
ele possui.1
Talvez o sucesso da série esteja justamente em sugerir que, de certa forma, todos nos
vemos confusos, em busca de nosso próprio eu, inseguros diante de papéis contraditórios.
Nossa época é marcada pela incerteza. Ela é chamada de pós-modernidade, caracterizando-
-se por uma negação do racionalismo autoconfiante do período anterior, a modernidade.
Por isso, é tão comum ouvirmos frases como: “isso é relativo” “a Bíblia é verdade para quem
acredita nela”, “essa é a sua opinião, é verdade para você” Como bem resumiu certo autor:

Você pode dizer que Jesus mudou sua vida, mas é inadmissível declarar
que Ele é o único caminho para Deus. Em primeiro lugar, tais afirmações não
são imparciais, porque tornam Jesus superior aos outros líderes religiosos e
ofendem a maioria da população. Além disso, essas declarações podem não
ser objetivamente verdadeiras, sendo apenas as reflexões da tendência religiosa
particular da pessoa. Fim da discussão/1

Infelizmente, o espírito da época (Zeigeist) é tão predominante que até cristãos


acabam influenciados por essa forma de pensar. Dentre muitos outros exemplos pos­
síveis, gostaria de m encionar alguns poucos que ilustram a questão.

1. Dexter surgiu como personagem dos romances de JefF Lindsay (cinco livros foram escritos pelo autor,
que, curiosamente, é esposo da sobrinha de outro grande nome da ficção americana, Ernest Hemingway).
2. Erwin W. Lutzer, Quem é você para julgar? (Rio de Janeiro, RJ: Casa Publicadora das Assembléias de
Deus, 2005), p. 22-23.
NÃO DÁ PARA V IV E R ASSIM ! / 51

Durante uma sem ana de oração que realizei no litoral de Santa Catarina, fui con­
vidado a dirigir o estudo da lição da Escola Sabatina em um a classe de adultos. D u­
rante os momentos de interação, um dos membros da igreja afirmou: “Temos que to­
mar cuidado quando afirmamos a verdade de nossas doutrinas, porque apenas uma
minoria da população acredita na Bíblia. N ossas doutrinas são verdadeiras apenas
para essa m inoria ”
À saída de um culto, em uma igreja na zona leste de São Paulo, o pianista da igre­
ja me abordou, questionando a mensagem da pessoa que havia pregado. “Ele falou
muito em igreja verdadeira”, comentou o músico, “e acho que não podem os sair por
aí dizendo isso! N ão podem os nos achar superiores aos outros.”
Uma aluna do ensino médio declarou em um a aula, perante a turma: “Eu sou
adventista ‘de berço’ e acredito nas doutrinas, na Bíblia, em Jesus. Hoje eu não abriria
mão da minha crença, porque fui educada nela. Mas, às vezes, fico pensando que se
tivesse nascido em outro país, tivesse outra cultura e fosse ensinada em outra religião,
aquilo seria a verdade para m im ” Na verdade, a m oça não foi a única aluna adventis­
ta a se expressar dessa forma (e desconfio que, infelizmente, não será a última).
Será que a verdade é um a questão de perspectiva? Podemos crer em uma verdade
objetiva, universal? Ou isso seria uma atitude arrogante, ou coisa pior - um a for­
ma mal disfarçada de totalitarismo?3 Antes de lidarm os com tais questionamentos, é
mister considerar algum as características do pós-m odernism o. A tarefa não é fácil,
porque sob o rótulo de pós-m odernidade se abrigam diversas tendências e correntes
de pensamento. Entretanto, analisaremos o que pensadores seculares, pós-m odernos
ou não, e cristãos têm escrito sobre o assunto, a fim de representarmos adequada­
mente o fenômeno em suas linhas gerais.

Quem precisa da verdade?


Conform e já discorremos, o pós-m odernism o é a cosmovisão mais influente na
atualidade, sobretudo sobre as gerações m ais novas. A visão pós-m oderna redefine
outras cosm ovisões, de maneira que aqueles que resistem a ela acabam m arginaliza­
dos. Para se ter um a ideia de sua disseminação, o filósofo cristão Paul Copan cita uma
pesquisa do instituto Barna realizada em 2002. Segundo os dados, 83% dos adoles­
centes americanos dizem que a moral depende das circunstâncias e 75% dos adultos
(18 a 35 anos de idade) abraçam o relativismo moral. Copan pondera sobre o desafio
que essa realidade impõe aos seguidores de Jesus: “M uitos cristãos lutam para res­

3. Carlos Mendonza-Álvarez, teólogo católico, chega a defender o postulado pós-moderno, propon­


do, ao contrário de um relativismo que nivela todas as teorias, a relatividade da verdade, “inevitável
para dar conta da gênese e da finalidade do conhecimento humano e de sua ação concomitante.” Isso
garantia a vigilância contra o totalitarismo. Por outro lado, segundo o autor, o modelo absolutista,
que reconhece a existência de uma Verdade universal, esconderia em sua capa de ingenuidade um
“desejo infantil”, que de fato constituiria “um desejo de onipotência não reconhecido como tal e uma
estratégia de controle político e cultural”. Consultar Carlos Mendonza-Álvarez, O Deus escondido da
pós-modernidade, p. 77-78, 81-82.
52 / E x p l o sã o Y

ponder ao relativismo, para expressar sua fé corajosamente e viver vidas fiéis em uma
cultura moralmente desencorajadora.”4
Mas o que seria o relativismo pós-moderno? Ele pode ser definido como a doutrina
4que considera todo conhecimento relativo como dependente de fatores contextuais, e
que varia de acordo com as circunstâncias, sendo impossível estabelecer-se um conheci­
mento absoluto e uma certeza definitiva.”5 Os estudiosos apontam duas formas principais
de relativismo: o relativismo forte e o fraco. No relativismo forte, não há verdade absoluta,
sendo o acesso a ela impossível pela experiência humana. No relativismo fraco, as diver­
sas verdades de diferentes correntes religiosas e ideológicas são tidas por equivalentes, às
vezes válidas por determinadas épocas ou restritas a culturas e ambientes específicos.6
O relativismo gravita em torno da epistemoiogia pós-m oderna. A epistemologia
lida com questões referentes ao conhecimento - “o que podem os conhecer?”, “como
podem os ter acesso ao conhecimento?” “como nos certificar sobre o grau de confia­
bilidade de nosso próprio conhecimento?” Uma vez que os pensadores pós-moder-
nos advogam que o conhecimento humano é limitado, condicionado por fatores his-
tórico-sociais e passível de interpretação, não se pode afirmar que ele seja universal,
ao contrário do que se afirmava no modernismo. A diferença entre a epistemologia
m oderna e a pós-m oderna fica clara no trecho a seguir:

O modernismo é frequentemente retratado como buscando verdade, ab­


solutismo, pensamento linear, racionalidade, certeza, aquilo que é cerebral em
oposição ao que é afetivo - o qual gera arrogância, inflexibilidade, um orgulho
por estar certo e desejo pelo controle. Pós-modernismo, por contraste, reco­
nhece que muito do que nós “conhecemos” é compartilhado pela cultura na
qual vivemos, é controlado pelas emoções, estética e herança, e, de fato, somen­
te pode ser alcançado como parte de uma tradição comum, sem clamores pre­
potentes de estar certo ou errado. O modernismo tenta encontrar fundamentos
inquestionáveis sobre os quais construa o edifício do conhecimento e então
proceda com rigor metodológico; o pós-modernismo nega que cada funda­
mento exista (ele é ‘antifundacionaO e insiste que nós venhamos a “conhecer”
coisas de muitos modos, alguma delas sem rigor.7

Portanto, torna-se correto observar que a “epistemologia [pós-moderna] tor-


na-se descontínua com relação às grandes Weltanschauungen [cosmovisôes] da

4. Paul Copan, “True for you buí not for me": deflating the slogans that leave Christians speechless (Bloo­
mington, Minnesota: Bethany House Publishers, 2009), p. 11-12.
5. Hilton Japiassú e Danilo Marcondes, Dicionário básico de filosofia (Rio de Janeiro, RJ: Jorge Zahar
Editor, 2008), 5a ed„ p. 238, verbete “relativismo”.
6. Nicola Abbagnamo, Dicionário de filosofia (tradução da P edição brasileira coordenada e revista por
Alfredo Bosi; revisão da tradução e tradução de novos textos por Ivone Castilho Benedetti; São Paulo,
SP: Martins Fontes, 2007), 5a ed. Revista e ampliada, p. 994-995, verbete “relativismo”.
7. D.A. Carson, Carson, D. A. Becoming a conversant with emerging church: understand a movement and
its implications (Grand Rapids, MI: Zondervan, 2005), p. 27.
NÃO DÁ PARA VIV ER AS SIM ' / 53

modernidade.”8 Na verdade, isso se dá pela falência da modernidade, com sua con­


fiança incondicional na razão, o que provou um erro da herança do hum anism o ilu-
minista.9 “A embriaguez m oderna abateu o homem contemporâneo na condição de
ressaca pós-m oderna” 10
Em consonância com sua epistem ologia, o ethos pós-m od ern o adm ite uma
herm enêutica peculiar, que, em sum a, parte do princípio de que n ossa com ­
preensão vem de pré-com preensão e pré-julgam entos insuperáveis.11 O filósofo
Michel Foucault se valia de um conceito sim ilar, aquilo que ele denom inou épis-
témè. A épistémè representa a “form a de pensam ento de um a época” 12 dando o
tom aos discu rso s “ independente e aquém dos possíveis critérios de cientificida-
de do discu rso científico propriam ente d ito ” 13 Em outras palavras, som os sim ­
plesm ente o produto de determ inadas condições históricas e culturais além de
n osso controle.
Ainda segundo Foucault, m esm o as grandes contribuições pessoais não eram mais
relevantes para a história do pensamento que as próprias épistémes, sendo que elas
condicionavam as grandes descobertas.14 Por isso, Foucault compreende a marcha do
conhecimento não na perspectiva de “seu progresso em direção a uma objetividade
na qual nossa ciência de hoje pudesse enfim se conhecer”, m as, ao contrário, ele busca
detectar “o campo epistemológico”, a épistémè, ou seja, “as configurações que deram
lugar às form as diversas do conhecimento empírico.” Esse processo ele denominava
de arqueologia.15 Isso abre margem para um perspectivismo, segundo o qual nossa
interpretação de um texto diz mais sobre nós do que sobre o texto.
Para exemplificar: no filme Dúvida , a madre Aloysius Beauvier (Meryl Streep),
suspeita do relacionamento entre o padre Flynn (Philip Seymour Hoffman) e um
dos alunos do colégio católico que ela dirige, e que fica contíguo à igreja. O menino,
Donald Miller, é o primeiro aluno negro da escola. Durante todo o filme, diversas
perspectivas são mostradas. Para a própria mãe do garoto (interpretada triunfal­
mente por Viola Davis), não importava se o padre e seu filho tinham um caso. Mais
relevante que isso era que seu filho havia achado quem lhe dava carinho e atenção,

8. Miguel Rubio> O contexto da modernidade e dapós-modernidade in Marciano Vidal (org.), Ética Teo­
lógica: conceitos fundamentais, (Petrópolis, RJ: Vozes, 1999), 125.
9. Uma descrição sucinta e acessível de como o racionalismo moderno desembocou na irracionalidade
pós-moderna se acha em }. R Moreland, O triângulo do reino: restabelecendo a mente cristã, renovando a
alma, restaurando o poder do Espírito (São Paulo, SP: Editora Vida, 2011), p. 85-119.
10. Miguel Rubio, Opus cit., 127.
11. Arno Anzenbacher, Introdução àfilosofia ocidental (Petrópolis, RJ: Vozes, 2009), p. 187.
12. Giovani Reale e Dario Antiseri, História da Filosofia: do Romantismo até nossos dias (São Paulo, SP:
Paulus, 1991), Coleção Filsofia, V ed., p. 950.
13. André Constantino Yazbek, 10 Lições sobre Foucault (Petrópolis, RJ: Vozes, 2012), 2ã ed., p. 69.
14. Roberto Machado, Foucault, a filosofia e a literatura (Rf: Jorge Zahar, 2005), 3a ed., p. 39-40.
15. Michel Foucault, As palavras e as coisas (trad.: Salma tannus Muchail; São Paulo, SP: Martins Fontes,
2011), 3a tiragem da 9J ed., p. XV III-XIX.
54 / E xplo sã o Y

independentemente da natureza desses sentimentos e atitudes.115Com o resumiu certo


autor, “para os pós-m odernos, moralidade, como a religião, é uma questão de desejo.
O que eu quero e o que eu escolho não é somente a verdade (para mim ), m as o cor­
reto (para m im )”.17
Na pós-m odernidade, se “instaura o hábitat da superficialidade e do sem relevo
com o o m ais normal; o trivial é escolhido como ocupação regular; som os convida­
dos à frivolidade com o uma form a resignada de aceitação da realidade”. E quando ‘ a
irracionalidade e o instinto campeiam”, não poderíam os esperar algo menos que um
“amálgama eclético onde quase tudo é legítimo e possível, ao am paro do sentimento e
da experiência” 18 Pode-se concordar com Bauman, para quem vivemos em “zonas de
fronteiras”, onde não há limites, m as tudo se mistura; “linhas [divisórias] são traçadas
sobre a areia movediça apenas para se apagar e ser traçadas no dia seguinte”.19
Dentro dessa perspectiva, até a religião “obedece a uma atitude acom odatícia em
favor do bem -estar”, o que leva a uma crença “baseada nos sentimentos morais pesso­
ais pela doutrina m ais do que na própria doutrina. Esta hermenêutica relativista acar­
reta justificação de um a atitude religiosa permissiva, inconstante e até corrompida.”211
Em outro lugar, denom inam os o modus operandi da crença pós-m oderna de “racio­
cínio bricolagem” 21 Ao m esm o tempo, na pós-m odernidade, há o endeusamento do
status e do consum ism o,22 ao passo que “os pecados pós-m odernos são ser crítico’,
‘ter a mente estreita, ‘pensar que você tem a única verdade e ‘tentar impor seus valo­
res a qualquer um”’.23
O Zeitgeist de nosso século funciona com o um a enorme colcha de retalhos filo­
sófica, abrigando tendências díspares.24 Claro que esse sistema se apresenta como
vulnerável em muitos pontos:

Que paradoxo - eles [homens pós-modernos] têm uma missão absoluta ou


justa (libertar), mesmo sem um mandato absoluto da verdade, o que deixa alguém
maravilhado, de que modo liberdade pode ser uma verdade absoluta para eles!

16. Dúvida (EUA, 2008), Direção: John Patrick Shanley, Distribuidora: Buena Vista.
17. Gene Edward Veith, Jr., Postmodern times: a Christian guide to contemporary thought and culture
(Wheaton, 111: Crossway books, 1994), p. 195.
18. Miguel Rubio, Opus cit., p. 121-122.
19. Zygmunt Bauman, Ensaios sobre o conceito de cultura (Rio de Janeiro, RJ: Zahar, 2012), p. 75-76.
20. Carlos H. Cerdá, Relación entre laodiceia y la sociedade posmoderna: efectos em la iglesia, em Gerald
A. Klingbeil, Martin G. Klingbeil e Miguel Ángel Núnes, Pensar la iglesia hoy: hacia una eclesiologia
adventista - estúdios teológicos sudamericano em honor a Raoul Dederen (Libertador San Martin, Entre
Rios, Argentina: Editorial Umversidad Adventista del Plata, 2002), p. 379.
21. Consultar Douglas Reis, Marcados pelo Futuro, p. 111.
22. “O Deus triúno da nova sociedade globalizada já não é o Pai, o Filho e o Espírito Santo da religião
cristã, mas o Dinheiro, o Consumismo e o Status. Eles se tornaram o objetivo final e a medida de todas
as coisas.” Carlos H. Cerdá, Opus cit., p. 384.
23. Gene Edward Veith, Jr., Opus cit., p. 195-196.
24. Miguel Rubi o, Opus cit., 129.
N ão d á p a r a v i v e r a s s i m i / 55

Pós-modernos opõem-se a sistemas somente em um nível teórico, não na


vida cotidiana. Assim, não há vantagem em rejeitar algo no nível teórico que
se prove eminentemente produtivo na existência comum. Podemos entender
por que pós-modernos precisam descartar as estruturas da modernidade, a
ciência que conduziu ameaças ecológicas e nucleares para o planeta; mas a
modernidade tem mais do que isto. Ela possui uma boa parte que continua
na pós-modernidade, porque a vida é mais ordeira do que a teoria pós-mo­
derna permite.25

Conform e vim os, o relativismo pós-m oderno encara a busca pela verdade como
algo impossível, uma vez que nenhuma cosm ovisão pode estar certa. N ossas cren­
ças nos im pedem de ver a realidade com o quer que ela seja, e não podem os sequer
saber se nós ou os outros estam os certos ou errados. Só nos resta escolher acreditar
no que satisfaça a preferência pessoal, e isso até em termos de religião. Dentro dessa
perspectiva dinâm ica, m udar de opinião segundo a conveniência é usual - as pes­
soas trocam de marca de roupa e de religião sem nenhum peso na consciência. O
importante é ter muitas opções de escolha e experimentar sempre, para escolher do
seu jeito (não por acaso o consum ism o é um dos traços m ais fortes do com porta­
mento pós-m oderno!).
Nesse contexto, muitos dos líderes cristãos se regozijam da abertura da pós-mo-
dernidade às religiões. De fato, a espiritualidade está em alta. Contudo, vale ques­
tionar se esse tipo de espiritualidade, destituída de conteúdo cognitivo, esvaziada de
alicerces, é compatível com o que a Bíblia apresenta. Afinal, aceitar de forma acrítica
os preceitos pós-m odernos elencados acim a não seria suficiente para reconfigurar a
própria identidade do adventismo (e de toda expressão cristã)? Essa pergunta ficará
para mais tarde (capítulo 8). Por ora, cabe perguntar: será que a perspectiva pós-
-moderna garante a coerência necessária para os desafios da vida?

É possível viver assim?


Pelo que observam os antes, a filosofia da Pós-modernidade é autorrefutável. O b­
serve o seguinte exemplo: “Cada coisa que eu digo para você é um a mentira.”26 Se a
afirmação for verídica, ela contradiz o conteúdo da frase (o autor estaria falando uma
verdade!); se a frase não for verdadeira, então não haverá razões para acreditarmos
nela! Semelhantemente, é possível detectar falhas da ideologia pós-m oderna. Em­
bora trataremos mais detalhadamente sobre a ética no próximo capítulo, valerá por
hora destacar alguns exemplos da incoerência do Pós-Modernismo.

25. Norman Gulley, Christ is coming! (Hagerstown, MD: Review and Herald Publishing Association,
1998), p. 30-31.
26. Kenneth D. Boa & Robert M. Bowman Jr., An unchanging faith in a changing world: understanding
and responding to critical issues that Christians face today (Nashville, Tennessee: Thomas Nelson Publi­
shers, 1997), p. 54.
56 / E x p l o s ã o Y

Michel Foucault, renomado filósofo mencionado anteriormente, dizia que a ver­


dade era apenas um a ficção defendida por aqueles que mantinham o poder. Para ele,
não havia algo com o certo ou errado - a própria moral era obra dos poderosos. E n ­
tretanto, ele m esm o chegou a participar de lutas sociais.27 Ademais, quando convo­
cado por um a com issão para estudar o sistema penitenciário francês, Foucault se viu
num terrível dilema: como punir os estupradores? O filósofo sustentava total liberda­
de quanto à sexualidade; mas, se manifestações sexuais não podem ser legisladas, o
que dizer do estupro? Nas palavras do próprio Foucault:

[...] por um lado, será que a sexualidade pode ser submetida, na realidade, à
legislação? De fato, será que tudo o que diz respeito à sexualidade não deveria
ser posto fora da legislação? Mas, por outro lado, o que fazer com o estupro, se
nenhum elemento concernente à sexualidade figura na lei? Eis a questão que eu
formei. [...] nesse domínio havia um problema que se deveria discutir, e para o
qual eu não tinha solução. Eu não sabia o que fazer com ele, é tudo.28

Outro expoente pós-moderno, Jacques Derrida, advogava a livre interpretação da


linguagem, tanto a escrita, quanto a falada. Assim, um a interpretação textual jamais
pode chegar à conclusão alguma.2J Contudo, Jacques Derrida sentiu-se injustiçado em
um debate com John Searle por achar que, em alguns pontos, Searle havia mal inter­
pretado seu pensamento. Isso o forçou a abandonar sua defesa da livre interpretação.30
Na prática, como alguém já notou, “qualquer tentativa de persuadir alguém a ado­
tar o relativismo assum e o absolutismo”. *'
Debati com um funcionário público, ateu, pela internet. Respondendo ao seu re­
lativismo, escrevi a ele que o fato de eu crer que a verdade seja absoluta não me tor­
na conhecedor absoluto da verdade. Também não exclui a possibilidade de eu estar
equivocado em muitos dos detalhes periféricos daquilo em que sinceramente creio.
A verdade independe da minha opinião e, para estar à altura dela, tenho de viver um
desafio constante. Isso requer uma luta de uma vida inteira e uma constante adequa­
ção ao que se aprende (para evitar a incoerência, embora todos estejamos propensos
a ela). Por tais motivos, acredito que Deus seja capaz de prover boas razões para que
eu creia imperfeitamente em uma verdade que existe.
Quanto ao relativista, por crer que a verdade não seja mais que mera questão de
opinião, não possui fundamento para saber se aquilo em que crê está ou não correto,

27. Norman Gulley, Opus cit., p. 32. Gulley segue Francis Schaeffer neste ponto.
28. Entrevista com Michel Foucault com J. François e J. de Wit, 22 de maio de 1981. Citado em Manoel
Barros de Motta (org.), Michel Foucault: a problematizaçâo do sujeito: Psicologia, Psiquiatria e Psicanálise
(Rio de Janeiro, RJ: Forense Universitária, 2010), 31 ed., p. 340-341.
29. Stanley J. Grenz, Pós-modernismo: um guia para entender a filosofia de nosso tempo (São Paulo, SP:
Vida, 2008), 2» ed, p. 209-210.
30. Ellis, Against Deconstruction (Princeton, N.J.: University Press, 1989), p. 13-14, apud. Gulley, Opus cit.,p. 33.
31. Kenneth D. Boa & Robert M. Bowman Jr., Opus cit.,p. 56.
N ão d á para v iv er a ssim : / 57

ou para sair de um a incerteza generalizada. Nem deveria dirigir suas críticas a outras
crenças, porque não pode argumentar que estejam erradas. Concluí lamentando por
ele, porque até hoje não vi motivos lógicos e racionais para esposar o relativismo.
Em bora a crença no relativismo seja largamente esposada e difundida, se ela não
se justifica, deve ser abandonada. Quem sabe não é esse o momento de as pessoas de
nossa época (cristãos e não cristãos) buscarem uma nova compreensão da verdade,
ao invés de tentar negá-la.

Retorno à verdade
Se retornar à verdade é o que temos que fazer para dar sentido à existência, a qual
verdade retornaremos? Se há tantas visões de mundo, como garantir qual delas é a
correta? Ravi Zacharias nos oferece alguns critérios para aquilatar as propostas de
qualquer cosmovisão:

O senso comum diz que, ao estabelecer a convicção em uma crença, faze­


mos mais do que oferecer um desejo do coração ou apresentar alguns elemen­
tos isolados das credenciais daquele que faz as reivindicações, com as quais
saltamos para conclusões grandiosas. A verdadeira defesa de qualquer reivindi­
cação deve também lidar com as evidências que a questionam ou contradizem.
Em outras palavras, a verdade não é somente uma questão de ofensiva, no sen­
tido de fazer algumas afirmações. É também uma questão de defesa, no sentido
de que deve ser capaz de dar uma resposta racional e sensível aos argumentos
contrários que são suscitados.32

A “realidade é tanto o campo no qual jogam os o jogo do conhecimento quanto as


regras por meio das quais o jogo do conhecimento é jogado”33 Uma visão de mundo
tem de ser avaliada pela forma abrangente como interpreta a realidade, bem como pela
suficiência e coerência das respostas que provê às perguntas sobre fundamentação de
valores morais, destino final da humanidade, razão de nossa existência, etc. É claro que
algumas respostas podem coincidir em alguns sistemas, mas, olhando para o todo, qual
visão de mundo possui proposta compatível com nosso anseio írrefreado pela beleza,
pela verdade e pela justiça? Talvez para o leitor ainda seja cedo para darmos uma res­
posta definitiva. Todavia, mantenha a mente aberta para considerar a proposta cristã.
Se hoje a “religião é vista como uma preferência, uma escolha”,34 o cristianismo
nunca se propôs a ser o tipo de fé vazia, sem embasamento. Antes ele se propõe a
ser “um com prom isso cognitivo, passional e moral com aquilo que suporta o escru­
tínio da mente, do coração e da consciência.” Estam os falando do tipo de fé que nos
leva a “submeter cada ameaça e possibilidade que a vida nos apresente ao desígnio

32. Ravi Zacharias, Por que Jesus é diferente> p. 75.


33. Kenneth D. Boa & Robert M. Bowman Jr., Opus cit., idem.
34. Gene Edward Veith, Jr., Opus cit.,p. 193.
58 / E x p l o s ã o Y

de Deus” 35 Evidentemente, a natureza da fé cristã é compatível com a busca pela


verdade;36 ouso dizer ainda mais: a natureza da fé cristã é compatível com o que se
espera achar no término da busca pela verdade.
Um a ferramenta apropriada para os cristãos é a apologia, ou seja, a defesa racio­
nal da fé. Significa aprender a em basar sua fé e argumentar acerca dela. Não precisa­
m os nos desculpar com as dem ais pessoas por serm os cristãos, m as aceitar defender
o que crem os.37

O compromisso cristão não é uma abstração. É uma maneira concreta, visí­


vel, corajosa e inabalável de estar no mundo sendo forjado por escolhas diárias
que sejam coerentes com a verdade interior. Não passa de ilusão o compro­
misso que não se manifeste em serviço humilde, em discipulado sofredor e em
amor criativo.38

E com o a m entalidade cristã responderia ao desafio epistem ológico do pensa­


mento pós-m oderno? Em prim eira instância, a ênfase pós-m oderna de que ver­
dade seja apenas um a questão de linguagem 39 - mera sucessão de sintaxes40 - é
estranha à Bíblia:

A cosmovisão cristã, ao contrário do pós-modernismo, entende a lingua­


gem não como um referencial de si mesma, meramente humana e, em última
análise, um sistema arbitrário de signos que são reduzíveis ao contingente de

35. Ravi Zacharias, Opus cit., p. 88. “É um grande equívoco opor fé à razão e ao conhecimento.
Nada poderia estar mais distante da verdade, De fato, a fé - convicção, confiança - está enraizada
no conhecimento. M esmo em casos de fé mal direcionada, as pessoas costumam basear essa fé
naquilo que aprenderam a conhecer, talvez de maneira equivocada.” J. P. Moreland, O triângulo do
reino, p. 175.
36. ‘‘Mesmo que não se admitia isto abertamente, a busca da verdade está, não obstante, constantemente
presente, impelida pela necessidade de respostas incontestáveis a quatro perguntas inevitáveis, que tra­
tam da origem, do sentido, da moralidade e do destino.” Ravi Zacharias, Pode o homem viver sem Deus?
(São Paulo, SP: Mundo Cristão, 1997), p. 131.
37. William Lane Craig, On guard: defending your faith with reason and precision (Colorado Springs,
CO: David C. Cook, 2010), p. 11.
38. Brennan Manning, O obstinado Amor de Deus (São Paulo, SP: Mundo Cristão, 2007), p. 105.
39. Para Nietszche, precursor do pensamento pós-m oderno, a necessidade de paz social leva ao sur­
gimento da verdade, “quer dizer, descobre-se uma designação uniformemente válida e impositiva
das coisas, sendo que a legislação da linguagem fornece também as prim eiras leis da verdade: pois
aparece, aqui, pela prim eira vez, o contraste entre verdade e mentira Friedrich Nietszche, So­
bre verdade e mentira (organização e tradução: Fernando de Moraes Barros; São Paulo, SP: Herda,
2008), p. 29.
40. “Não que a palavra seja imperfeita e esteja, em face do visível, num déficit que em vão se esforçaria
por recuperar. São irredutíveis uma ao outro: por mais que se diga o que se vê, o que se vê não se aloja
jamais no que se diz, e por mais que se faça ver o que se está dizendo por imagens, metáforas, com ­
parações, o lugar onde estas resplandecem não é aquele que os olhos descortinam, mas aquele que as
sucessões da sintaxe definem.” Michel Foucault, Opus cit., p. 12. Foucault faz a afirmação no contexto de
sua análise do quadro As meninas, de Velásquez.
NÃO DÁ PARA VIV ER ASSIM ! / 59

fatores culturais, mas como dom de um Deus racional confiado aos seres feitos
à sua imagem e semelhança (Gn 1:26).41

O fato de os seres humanos não serem oniscientes e, consequentemente, não pos­


suírem conhecimento absoluto, não significa que seja impossível um conhecimento
substancial, real e a consciência de que conhecemos algo.42 Fernando Canale reflete so­
bre como a existência de pressupostos não mina a possibilidade de conhecimento real:

Não é o conjunto de pressuposições que trazemos para o evento do conhe­


cimento, mas os objetos a serem conhecidos que, em última instância, deter­
minam o conteúdo e a veracidade do conhecimento histórico. Assim, no ato do
conhecimento, segundo a perspectiva da razão histórica, o objeto cognoscível
assume a primazia sobre as pressuposições do sujeito. Esse ponto, amplamente
esquecido pelos que erguem euforicamente a bandeira do pós-modernismo,
ostentando cada um seu próprio ponto de vista, torna inválida a noção de que
a verdade sobre qualquer objeto está condicionada à perspectiva do sujeito.

Canale explica que, como nossa percepção necessita de múltiplos atos para melhor
compreender um determinado objeto, o processo do conhecimento transforma nossos
pressupostos iniciais.43 E quanto à própria noção de absolutismo - seria ela perigosa
e intrinsecamente má? D.A. Carson merece nossa atenção ao refletir sobre o assunto:

O absolutismo é o problema? Deus declara: ‘‘Vocês não cometerão adulté­


rio” - o que é um absoluto. Isto é mal? Deus é absolutamente soberano - isto
é intrinsecamente mal? O problema está com o absolutismo ou com o orgulho
humano de tornar-se como Deus? Porém, não estaria este orgulho enxertado
inerentemente sob cada cosmovisão, cada regime, cada epistemologia? Não é
como dizer, consequentemente, que cada sistema ou epistemologia ou forma de
governo é moralmente equivalente; significa que nenhum sistema, epistemolo­
gia ou forma de governo pode gerar utopia, porque nós seres humanos somos

41. Douglas Groolhuis, Trulh Decay: defendingCristianity against the challenges ofpostmodernism (Downers
Grove, III: Intervarsity Press, 2000), p. 66. Grootbuis argumenta que os termos bíblicos associados à ideia de
verdade não indicam que ela signifique "crença ou mero costume social”. O termo hebraico emet significa
suporte e estabilidade; já a palavra grega aíetheia indica conformidade com o fato, equivalendo ao sentido de
‘emet. As palavras da família pis tos são traduzidas por fiel e confiável. Outro vocábulo hebraico, amém possui
129 ocorrências no NT, geralmente para enfatizar que algo é fidedigno e merece crédito. Idern, p, 60-63.
42. D.A. Carson, Opus cit., p. 112. Carson seleciona algumas passagens bíblicas sobre conhecimento e verdade.
Ele conclui: “Depois que você ler as passagens algumas vezes e ponderar sobre elas, é difícil não se admirar que
algo esteja errado tanto com a epistemologia, quanto com a teologia daqueles que estão incessantemente se sen­
tindo desconfortáveis com tais afirmações sobre o conhecimento humano. Quando as Escrituras nos encorajam
a conhecer mais - quando elas dizem mesmo que foram escritas do modo que nós podemos conhecer ( Ilo 5:13),
e de fato conhecemos a certeza da história do evangelho (Ix 1:3-4) - somente uma contraditória arrogância
humilde (ou seria humildade arrogante?) nos manteria dizendo que não podemos conhecer, tomando os estu­
dantes [da Bíblia] desconfortáveis com o que as Escrituras atualmente dizem sobre essas questões.” Idem, p. 200.
Entre os textos selecionados pelo autor, recortamos alguns: Mt 22:19; Jo 7:27, 21:24; ICo 13:9; 1Jo 2:3.
43. Fernando Canale, O princípio cognitivo da teologia cristã, p. 232-233.
60 / E x p l o s ã o Y

maus. Lord Acton é frequentemente citado: “Poder tende a corromper, e poder


absoluto corrompe absolutamente.” Isto é verdade, claro, em um mundo que­
brado; este não é um axioma que fará muito sentido no novo céu e nova Terra.1,4

Todos precisam da verdade


Recentemente, li, com grata surpresa, a entrevista do filósofo brasileiro Luiz Felipe
Pondé à uma revista de circulação nacional.4^ Sem dúvida, a parte mais impactante da
entrevista é a dem onstração de que alguém pode, pelo raciocínio lógico, considerar
a existência de Deus. O ponto defendido é a racionalidade da mensagem cristã, de
maneira que qualquer pessoa pode abrir sua mente para considerar os arrazoados
desse sistema e, consequentemente, operar racionalmente com bases cristãs. Pondé
cita a conhecida frase de Chesterton, segundo a qual descrer em Deus dá ao indiví­
duo espaço para crer em qualquer coisa.46
Quando perguntado o porquê de ter deixado o ateísmo, a resposta de Pondé foi
muito m ais contundente, o que justifica sua citação integral:

Comecei a achar o ateísmo aborrecido, do ponto de vista filosófico. A hipó­


tese do Deus bíblico, na qual estamos ligados a um enredo e um drama morais
muito maiores do que o átomo, me atraiu. Sou basicamente pessimista, cético,
descrente, quase na fronteira da melancolia. Mas tenho sorte sem merecê-la. Per­
cebo uma certa beleza, uma certa misericórdia no mundo, que não consigo dedu­
zir a partir dos seres humanos, tampouco de mim mesmo. Tenho a clara sensação
de que às vezes acontecem milagres. Só encontro isso na tradição cristá.47

À semelhança do teísta Anthony Flew, anteriormente considerado o maior filóso­


fo ateu do século XX, Luiz Felipe Pondé teve a coragem de perseguir algum as evidên­
cias bem razoáveis que apontam para o Deus bíblico. Tais evidências se encontram ao
alcance de quem as quiser examinar.

44. D. A. Carson, Opus cit., p. 73.


45. Jerônimo Teixeira, “Santos entre taças de vinho', in: Veja, Ed. 2225, ano 44, n° 28, 13 de julho de 2011,
p. 17-21.
46. Outro intelectual brasileiro, curiosamente, citou a frase em outro contexto; veja Luis Fernando Ve­
ríssimo, em entrevista à revista Caros Amigos, ano XI, n° 130, 2008.
47. Jerônimo Teixeira, Opus cit., p. 21. Para uma declaração semelhante, consultar Luiz Felipe Pondé,
Contra um mundo melhor: ensaios do afeto (SP: Leya, 2010), p. 215.
Quem precisa de certo
ou errado?

Clyde Shelton (Gerard Butler), sujeito aparentemente pacato, presencia sua m u­


lher e filha serem violentadas e mortas. Com o testemunha do crime, ele espera a ju s­
tiça, confiando no promotor Nick Rice (Jamie Foxx). Entretanto, Rice faz um acordo
com um dos envolvidos, diminuindo sua pena por ter ele colaborado em outra inves­
tigação. Dez anos depois, Shelton volta para se vingar.
A partir desse ponto, o filme “Código de conduta”' dá uma guinada. Requintes de
crueldade e sofisticação extrema passam a fazer parte do arsenal de Clyde Shelton. Po­
rém, o ponto alto da aventura é revelar como a sede de justiça pode conduzir à desidra­
tação própria da vingança. Claro que ver Shelton mutilar o assassino de sua família tra­
rá satisfação natural a alguns; entretanto, se justiça for equivalente a fazer o outro sofrer
para além do crime, isso, em si, não constituiria um crime também passível de punição?
A partir da tram a do filme, cabe nos perguntarmos: é possível definir limites m o­
rais bem delineados no caso de um a punição? Se a resposta for sim, tais limites se­
riam baseados em quais critérios? De antemão, poderíam os inferir que a maioria das
pessoas consideraria perturbadora a ideia de vingança que dá mote a filmes como
esse: concordar com isso seria o estabelecimento da barbárie.
Mesmo aqueles que discordam das medidas previstas pelo sistema judiciário acreditam
que leis falhas são melhores que nenhuma lei. Infelizmente, isso ainda é pouco para definir
critérios palpáveis para julgar criminosos, por exemplo. Se a sociedade sobrevive quando
há justiça, é fundamental determinar com razoável precisão o que seria justiça - mas isso é
possível? Olhando atentamente para as leis, podemos obter uma sugestão relevante.

As leis: um ponto de partida


Mesmo o código penal pressupõe uma moral que o embase, a qual, por sua vez, serve
de critério para a avaliação das próprias leis. As leis segregacionalistas norte-americanas,
o sistema do apartheid e os atos institucionais durante a ditadura militar no Brasil (1964-
1985) são exemplos persuasivos de como leis podem ser injustas ou pelo menos questio­

1. Código de conduta, EUA (2009), dirigido por: R Gary Cray, distribuidora: Imagem Filmes.
62 / E xplo sã o Y

náveis do ponto de vista da ética. Isso indica fortemente que há critérios morais acima
das leis e que, ao confrontar estas com aqueles, saberemos dizer quando uma lei é justa
ou injusta. Com isso, som os levados a outro ponto importante da discussão.
Quando nos referimos a critérios morais, entramos na área da filosofia conhecida como
ética. Para fins imediatos, definiremos ética como o estudo dos princípios que norteiam o
certo e o errado em todo tipo de interação realizada pelos seres humanos. Também nos
isentaremos de tentar distinguir ética de moral, uma vez que, aparentemente, há pouca dife­
rença substancial entre os dois termos, o que leva diversos eticistas a fazer poucas distinções
significativas entre os dois termos ou simplesmente a empregá-los de forma intercambiável.2
Retornando à relação que detectamos acima, as leis sugerem critérios morais que
as embasem e que estejam acima delas próprias. Todos nós precisamos de noções m o­
rais para viver. Invariavelmente, preocupações sobre o certo e o errado continuam im ­
pelindo o debate público e permanecem na ordem do dia, pelo menos de forma pre­
sumida. Deputados sofrem inquéritos acusados de quebra de decoro parlamentar. Pais
e pedagogos discutem o que fazer com respeito ao acesso de crianças e adolescentes à
pornografia cibernética por meio de celulares de última geração. Vivemos envoltos em
inúmeras outras questões morais, ubíquas no tecido social. A moral constitui-se, sem
dúvida, fonte inexaurível de interesse humano, qualquer que seja a época.
Porém, boa parte do que se discute ou se escreve passa a falsa impressão de que não há
desavenças relevantes quando se recorre ao pronunciamento da moral. Entretanto, sempre
que alguém apela ao correto, ao justo, àquilo que é o apropriado em determinada situação,
deveríamos questionar: o que está sendo pressuposto? Qual é a definição implícita ou explí­
cita de moral que um dado discurso apresenta ou sugere como sendo aplicável? Fica óbvio,
devido ao número e à divergência de entendimentos entre eticistas profissionais, que não se
pode falar em moral sem se explicitar qual compreensão do termo se tem em mente.'
Apelar à importância da moralidade, sem deixar claro que há critérios precisos
para fundamentar a moral, ou abster-se de expor tais critérios, torna o atual discurso
de alguns pensadores seculares extremamente vago, Talvez o seguinte exemplo elu­
cide a questão: o educador Josef M aria Puig trata dos requisitos para a formação de
indivíduos morais. Para ele, “a educação moral é essencial no processo completo da
formação humana”, o “ponto central da educação” e o “aspecto-chave da formação
humana”. Porém, o processo todo constitui “um jogo que obriga a construir o modo

2. Um exemplo dessa tendência é encontrado em Sam Harris, The moral Landscape: how Science can
determ ine human values (New York, NY: Free Press, 2010), p. 55.
3. Há um interessante preâmbulo sobre isso em artigo de Guareschi e Pelizzoli. Ao analisarem criticamen­
te o programa BigBrother Brasil, os autores apresentam algumas perspectivas, entre elas a transcendente,
que acaba rejeitada por eles. Entretanto, eles são honestos em admitir: "Enquanto permanecermos dentro
do que é humanamente instituído, sem apelar para o eterno e o transcendente, temos de reconhecer nossa
'limitude histórica. Ao reconhecer essa ‘limitude’ temos de deixar sempre uma porta aberta, a porta da
possibilidade de alternativas de crescimento, de transformações, de aperfeiçoamento.” Veremos adiante
que uma perspectiva ética veiculada, a um Deus transcendente, não é necessariamente estática. Pedrinho
A. Guareschi e Laura Helena Pelizzoli, Big Brother Brasil: a banalidade do cotidiano, Revista de Ciências
Humanas (Florianópolis, SC: editora da Universidade Federal de Santa Catarina), n° 35, Abr. 2004.
Q uem pr ecisa de certo ou errado ? / 63

com o se quer ser e o m odo como se quer viver” ; tal “construção moral” é “totalmente
individual e totalmente influenciada pela relação com os demais”.4
Em outras palavras: a construção da moral é fundamental, mas, em última análise, não
passa de uma construção pessoal. O indivíduo escolherá seu próprio conceito de moral, seja
ele qual for. Aliás, para que ensinar moral, se cada um escolherá a moral que lhe agradar? E
isso nos leva a outro questionamento: cada opção de moralidade é igualmente válida?
Em outro capítulo, analisam os o poder que a cosmovisão exerce sobre os pressu­
postos, julgamento, opinião e conduta do indivíduo. Cosm ovisões diferentes levam a
variedades de posicionamentos éticos. A ideologia pós-m oderna também é respon­
sável pela prom oção de um a ética relativista, que admite ser impossível determinar
um a verdade absoluta (em bora verifiquemos que “o relativismo pós-m oderno” seja
autocontraditório, ilógico e nada realístico).
As implicações desses fenômenos para o campo da ética nos ajudam a compreen­
der eventos contemporâneos. Tome-se, por exemplo, a polêmica recente entre inicia­
tivas para criminalizar a homofobia e aqueles que consideram a homossexualidade
com o algo imoral. A opinião pública sente-se majoritariamente inclinada para a pri­
meira posição moral, porque ela se apoia no espírito de nossa época (pós-moder-
nismo), enquanto a segunda soa como um resquício de moralidade de outra época,
totalmente fora de sintonia com os sentimentos e aspirações de nossa sociedade.5
O pós-m odernism o advoga que não há critérios morais válidos para todos os
contextos.6 Tal posicionamento não se coaduna com a presente necessidade moral
inerente ao ser humano em suas diversas interações. Contudo, ao contrário da visão
predominante na atualidade, no cristianism o existem absolutos bem definidos: Deus
é o Criador do bem, e o que vai contra Sua vontade é, por oposição, o mal.
Na atualidade, contudo, utilizar noções cristãs para abordar questões morais soa
antiquado. Os críticos alegam que isso seria um “retorno à Idade Média”. Outros ar­
gumentam que um a abordagem cristã seria de um particularismo tal que beiraria ao
preconceito para com outras crenças. Nesse caso, o melhor para a ética cristã seria
manter-se confinada na igreja. Apesar das críticas, é possível reabilitar a ética cristã?
Antes de responder a essa importante indagação, precisam os avaliar as alterna­
tivas oferecidas pelo pensamento pós-moderno. Quais propostas morais estão em
voga no século XXI? São elas viáveis? Conquanto muitas formas de humanismo se­
cular advoguem algum tipo de absolutismo moral,7 tom arem os tempo considerando

4. Josef Maria Puig, A construção da personalidade moral (São Paulo, SP: Fditora Ática, 1998), p. 24, 26-27.
3. Para sermos honestos, esta avaliação do problema específico da moralidade da homossexualidade e
sua consequente legalidade, não é suficiente; afinal, ela não consegue solucionar a questão, apenas pôr
em relevo dois posicionamentos diferentes e optar por aquele que possui maior apelo popular. Entre­
tanto, ao se proceder assim, fica fora da avaliação o fundamento conceituai das duas propostas, que
deveriam apresentar seus embasamentos a fim de se promover uma discussão mais racional.
6. “O pós-modernismo forte argumenta que todas as distinções entre certo e errado não tem stalus absoluto,
mas, ao contrário, são construções sociais.” D. A. Carson, Becoming conversanting with emerging church, p. 112.
7. O maior exemplo dessa tendência talvez seja o mais recente livro de Sam Harris, The moral iMtuiscape.
64 / E x p l o s ã o Y

as alternativas seculares não absolutistas. Procederemos assim porque tais propostas


predominam no campo da ética e se revelam os maiores desafios à moral cristã no
século XXI. N ossa abordagem será resumida e preocupada em lidar com a essência
do pensamento pós-m oderno, sem considerar detidamente a diversidade de auto­
res. Para manter nosso foco, estudaremos alguns dos pensadores de maior relevância
para conhecer suas propostas no campo da moral.

Se não há absolutos, o que há?


Que podem os esperar de uma moral que não se apoie em princípios absolutos?
Há quase 50 anos, o pensador reformado Francis Schaeffer respondeu a essa ins-
tigante questão com o seguinte arrazoado: “Se não há absoluto moral, resta-nos o
hedonismo (fazer o que bem se entende) ou alguma forma de contrato social (o que é
melhor para a sociedade como um todo está certo).”8 Sua afirmação ecoa em escritos
recentes de pensadores não cristãos.
Seguindo a ordem do pensamento de Schaeffer, iniciaremos discutindo a posição
hedonista. Não precisa ser um cristão para se notar a excessiva ênfase consumista e
materialista da sociedade pós-moderna. A busca pelo prazer tornou-se valor prioritá­
rio, algo a ser perseguido quase que a cada instante da existência. Enquanto gerações
passadas trabalhavam pensando na recompensa que teriam no fim de uma vida de
sacrifício e dedicação, hoje é quase unânime o desejo de fruir gratificações constantes,
que se superem quanto à capacidade de proporcionar sensações incomuns e excitantes.
Michel Onfray, conhecido filósofo ateu, assim caracteriza a era pós-cristã na
qual vivemos:

Não há valores, ou não há mais valores. Mais ou menos virtudes. Uma in­
capacidade de distinguir claramente os contornos éticos e metafísicos. Tudo
parece bom e bem, o mal inclusive, tudo pode ser dito belo, até o feio, o real
parece menos verdadeiro do que o virtual, a ficção substitui a realidade, a his­
tória e a memória nào fazem mais sucesso em um mundo devoto do instante
presente, desconectado com o futuro. O niilismo qualifica a época em que falta
toda cartografia: as bússolas fazem falta e os projetos para sair da floresta onde
estamos perdidos nem sequer são pensáveis.

Para ele, a moral não é dada, não é “um problema teológico entre homens e Deus”,
m as “história imanente que une os homens entre si, sem nenhuma testemunha”.
Logo, segundo o filósofo, “a moral universal, eterna e transcendente cede lugar à ética
particular, temporal e imanente”.9

8. Francis Schaeffer, O Deus que intervém (São Paulo, SP: Cultura Cristã, 2002), p. 166.
9. Michel Onfray, A Potência de Existir: manifesto hedonista (São Paulo, SP: Martins Fontes, 2010), p. 33,
47, Para uma caracterização do hedonismo da sociedade pós-moderna, com ênfase na supervalorização
da cultura jovem (sobretudo, na aparência), ver Paulo Sérgio do Carmo, Culturas de rebeldia: a juventu­
de em questão (São Paulo, SP: Editora SENAC São Paulo, 2003), 2a ed„ p. 124, 199, 200.
Q uem pr ecisa de certo ou errado ? / 65

Para além do hedonismo de Onfray, existe a ética com unitária10 defendida pelo
falecido filósofo ateu Richard Rorty. Ele acreditava que verdade é um termo que se
refere a “entidades e crenças” que, por se mostrarem úteis, foram “incorporadas às
práticas sociais aceitas”. Não existe, portanto, verdade objetiva. Cada tradição intelec­
tual ou religiosa encara a verdade de uma forma diferenciada, a qual não seria melhor
ou pior do que outras verdades.
“Tudo o que precisamos”, pondera Rorty, “é abandonar a ideia de que deveríamos
tentar encontrar um a maneira de fazer tudo permanecer unido, que dirá aos seres
hum anos o que fazer com suas vidas, dizendo a todos a m esm a coisa”.11 Ele explica
que, semelhantemente à oposição do iluminismo à verdade religiosa, o pragmatismo
que defende se opõem à verdade científica; assim, haveria certa continuidade do prag­
matismo em relação ao iluminismo, como se o trabalho pragmático consistisse em
eliminar o ranço de pretensão à verdade que ainda restou após a “limpeza” humanista:

Frequentemente propus que consideremos o pragmatismo uma ten­


tativa de completar o projeto humanista do Renascimento ou das Luzes.
Os pragmatistas querem nos ajudar a compreender que precisamos parar de
crer que temos a menor obrigação em relação a qualquer substituto de Deus.12

O pragm atism o de Richard Rorty transparece na seguinte analogia:

Dedicar-se a um ideal é como dedicar-se a outro ser humano. Quando nos apai­
xonamos por outra pessoa, não nos questionamos sobre a origem ou sobre a natu­
reza de nosso esforço em cuidar do bem-estar daquela pessoa. É igualmente inútil
fazê-lo quando nos apaixonamos por um ideal [.. .J é tolice pedir uma prova de que
as pessoas que amamos são as melhores pelas quais poderíamos nos apaixonar.1'

10. Aparentemente, essa segunda posição absorveria a primeira no contexto pós-moderno. “Sob a pós-mo-
demidade, moralidade pessoal facilmente se torna em uma construção social.” D. A. Carson, Opus cit., p. 101.
11. Richard Rorty, Filosofia Como Política Cultural (São Paulo, SP: Martins fontes, 2009), p. 24, 25, 28,61.
12. Idem, Pascal Engel e Richard Rorty, Para que serve a verdade? (trad. Antonio Olivier, São Paulo, SP: Edi­
tora Unesp, 2008), p. 61,62. O livro é a transcrição do debate ocorrido entre os dois filósofos na prestigiada
Universidade de Paris-Sorbonne em 2002. A comparação não me parece justificável: afinal, (a) o Iluminismo
não queria destruir a noção de verdade, apenas substituir a verdade da religião por outra, a do racionalismo
humanista e (b) justamente por isso, Iluminismo e Pragmatismo estariam em conflito, não em relação de
continuidade. Por outro lado, concedo que exista, sim, relação causal, pois, historicamente, o Iluminismo
ultraconfiante na razão humana se desgastou no decorrer do século XX, o que levou à desconfiança perene
na razão e na sua verdade, o que se vê no Pragmatismo. Portanto, o pragmatismo não conflita somente com a
verdade religiosa, mas mesmo com a verdade científico-naturalista: Cf.: ‘'Tanto o monoteísmo quanto o tipo
de metafísica ou ciência que se arrogue a lhe dizer como o mundo realmente é será substituído pela política
democrática. Um consenso livre sobre quanto espaço para a perfeição individual podemos nos permitir uns
aos outros tomará o lugar da busca por valores objetivos, da procura de uma classificação das necessidades
humanas que não depende de um tal consenso.’’ Rorty. Filosofia como política cultural, p. 63.
13. Idem, Uma Ética Laica (São Paulo, Martins Fontes, 2010), p. 16. A argumentação de Rorty é extrema­
mente reducionista ao estabelecer que o único critério para se escolher amar alguém é o sentimento, que
estaria acima de qualquer avaliação racional. Ainda que isso seja comum para muitas pessoas, também,
66 / E x p l o s ã o Y

É possível contra-argumentar diante das propostas hedonista e pragmática? É o


que veremos a seguir.

Problemas à vista
Quando se observa a posição hedonista e a ética pragmática, percebe-se que, na
prática, elas trazem imensas dificuldades. Imagine que todos pudessem fazer o que qui­
sessem, sem limites (como prega o hedonismo) - isso seria o caos. Igualmente, se cada
sociedade ou comunidade ideológica está tão certa quanto qualquer outra, elas não p o­
deriam ser julgadas de nenhum modo. Em um diálogo com um ateu, ele fez referência
a países nos quais, culturalmente, não há problema em se agredirem mulheres. Mas isso
estaria correto apenas por ser a cultura daquelas pessoas? Ou as mulheres, assim como
os negros, vietnamitas ou qualquer outra minoria étnica ou social, possui valor onto­
lógico (ou seja, valor pela natureza de seu próprio ser) independentemente da cultura?
Hipoteticamente, se a sociedade fi sofresse lavagem cerebral coletiva, a crença ti
poderia ser, nos term os do pragmatismo, justificada (aceita pela comunidade), mas
isso não seria o m esm o que dizer que 7t seja necessariamente verdadeira. Algo pode
ser amplamente aceito, mas, ainda assim, falso.14 A verdade está relacionada à natu­
reza de entidades e asserções, não à opinião que se possa ter sobre eles. A única coisa
relativa à verdade seria nossa capacidade de entendê-la.
Os egípcios achavam que tartarugas sustentavam o planeta. Na mitologia grega,
Atlas apoiava a Terra em suas costas. Na Bíblia, Deus afirma que ela paira no vazio (Jó
26:7). Com os dados observáveis hoje, o que a Bíblia afirma se confirmou. As três ver­
sões primitivas (egípcia, grega e hebraica) não representam apenas a opinião de alguns
povos e nada mais. Duas delas são falsas e sempre foram. A diferença é que antes de
cálculos matemáticos, telescópios e satélites, não se podia ter comprovação de como a
Terra se sustém. Com o conhecimento atual, sabemos disso. Mas antes de sabermos, a
Terra já pairava no vácuo, independente de quantos acreditavam ou não nisso.15
Retornando ao cam po específico da ética, é corrente na imprensa e na academia o
discurso dos cham ados “verifobos”, ou seja, os que têm medo da verdade. Entretanto,
conforme analisam os no capítulo anterior, mesmo aqueles que fogem da verdade não

frequentemente, depois dos primeiros tempos de paixão, duas pessoas consideram (ou deveriam consi­
derar) muitos outros fatores além de seus sentimentos para continuarem em uni relacionamento afetivo.
Semelhantemente, alguém pode se apaixonar por uma ideologia, mas se verá em situações que terá de
considerar os fundamentos de suas crenças. O contrário disso é uma paixão cega, ainda mais prejudicial
do que uma escolha afetiva ruim!
14. O exemplo foi adaptado de Pascal Hngel em Para que serve a verdade?, p. 36.
15. “ [...] a satisfação de critérios para a verdade [de natureza epistemológica] de urna afirmação é rela­
tiva à posse ou à falta de evidência relevante. Mas isso não quer dizer que as condições de verdade [de
natureza ontológica] são relativas.” J. P. Moreland e William Lane Craig, Filosofia e Cosmovisão Cristá
(São Paulo, SP: Vida Nova, 2005), p. 171, grifos do original. Cf.: “Foucauh e seus sucessores confundem
a verdade com o conceito de verdade, ou com aquilo que se crê a seu respeito, e confundem também a
verdade com a maneira pela qual ela é valorizada.” Pascal Hngel, Opus cit., p. 43.
Q uem p r e c isa d e certo ou errado ? / 67

podem viver sem ela. Michel Foucault afirmava, em seus cursos no Collège de France,
na década de 1970, que a verdade é apenas “instrumento de poder” e, sendo o poder
mau, a própria verdade tornava-se maligna. Ainda assim, o filósofo se achava entre
manifestantes em passeatas, atrás de cartazes que diziam “verdade e justiça”.16 Um
biógrafo recapitulou a form a que Foucault se definiu:

Vinte e cinco dias antes da morte, Foucault resumiu seu pensamento em uma
única palavra. Um entrevistador penetrante lhe perguntava: “Na medida em que
não afirma nenhuma verdade universal, o senhor é um cético?’1“Certamente que
sim”, respondeu ele. Eis a última palavra: Foucault duvida de toda verdade dema­
siado geral e de todas as grandes verdades intemporais, nada mais, nada menos.

À frente o autor comenta que Foucault militou contra a pena de m orte.17 Mesmo
não cristãos reconhecem a dificuldade de se aceitar uma ética não fundamentada em
uma verdade absoluta, como no seguinte exemplo:

Sem a aceitação de tais validades [universais e reconhecíveis], ao que pare­


ce, formações sociais não podem ser configurações humanamente vivenciáveis
de liberdade concreta. Também uma sociedade pluralista apenas é uma socie­
dade à medida que não é pluralista, senão que constitui identidade.18

O próprio Schaeffer apontou os defeitos das abordagens éticas que descartam re­
ferenciais absolutos: “Sem absolutos, a moral deixa de existir como moral, e o ho­
mem humanista, que parte de si mesmo, encontra-se impossibilitado de encontrar
os absolutos de que ele carece.” iy Precisamos de certezas morais para o dia a dia. Na
compreensão do filósofo francês Pascal Engel,

Por que, se não se crê mais na verdade, há, entretanto, tanta sede de verda­
de? Seria esse um daqueles paradoxos familiares que fazem que, tendo perdido
a religião, procuremos algum substituto para ela, ou ainda que, apesar de já
não aceitarmos mais a autoridade, não queiramos renunciar totalmente a ela?211

Como observamos, a visão pós-moderna falha em prover um fundamento moral, assim


como, antes dela, o racionalismo iluminista falhou em dar respostas. Assim, não é de se es­
tranhar que muitos eticistas têm recorrido à ética cristã. Mas será que essa ética é confiável?

16. Pascal Engel, idem, p. 13, 12.


17. Paul Veyne, Foucault: Seu pensamento, sua pessoa (trad. Marcelo Jacques de Morais; Rio de Janeiro,
RJ: Civilização Brasileira, 2011), p. 72, 73.
18. Arno Anzenbacher, Introdução à Filosofia Ocidental, p. 188. Grifo no original. O autor ainda define
verdade como “pretensão de validade resgaiável” (p. 189), ou seja, como algo que pode ser examinada
19. Schaeffer, Opus cit.,p. 168.
20. Pascal Engel, Opus cit., p. 12.
68 / E x p l o s ã o Y

Ética bíblica: uma revolução confiável


Uma das mais recorrentes objeções a uma ética cristã seria assim expressa: “Não
é preciso religião para ser honesto ou caridoso. Não é preciso acreditar para cumprir
seu ‘dever?’21
É preciso dizer que os cristãos concordem parcialmente com muitas outras ide­
ologias ou religiões; em parte, isso acontece porque cremos que Deus também Se
revelou por meio de Sua criação (Sl 19:1, Rm 1:18-32). Pesquisas recentes indicam
aproximação entre preceitos morais adotados por diversos povos. Dinesh de Souza
cita o livro de Donald Brown, Human universais, que apresenta “mais de 300 padrões
invariáveis de comportamento, incluindo um a série de crenças morais que são com ­
partilhadas por todas as culturas conhecidas”22 Isso indica fortemente que a moral é
um “item de série” dos seres humanos.
No cam po da ética, significa também que as pessoas podem assum ir com porta­
mentos corretos, m esmo se não forem cristãs professas. Porém, o cristianismo for­
nece uma base m ais ampla para comportamentos éticos porque o seu fundamento
põe o homem em contato com o seu Criador, a quem deve prestar contas (Ec 12:14).
Além disso, a ética bíblica está preocupada mais com a vontade interna do que m era­
mente com a ação exterior (Mt 5:21-22, 27-28).
Ao introduzir uma ética absoluta, o monoteísmo bíblico “revolucionou a vida
religiosa dos povos antigos”. Na verdade, o “Deus da Bíblia não Se limita a propor
dogm as de fé à adesão dos fiéis, m as proclama, antes de tudo, norm as imperativas de
conduta, a serem escrupulosamente observadas na vida de todos os d ia s”2' O filósofo
Paul Copan concorda:

Assim, as leis de Deus para Israel - leis de alimentação, leis sobre vestuário,
leis acerca do plantio, leis civis ou leis regulamentando casamento e relações
sexuais - não eram exaustivas, devendo ser vistas primeiramente como lem ­
bran ças visíveis p a r a se viver como san to povo de D eus em cad a área d a vida.2*

Os altos ideais m orais do Antigo Testamento continuaram a influenciar os pri­


m eiros cristãos. Na prática, o cristianismo ajudou progressivamente a levar igualdade
social a todos os povos.2<i O erudito Craig Blomberg constata, por exemplo, o cuidado

21. Luc Ferry, O homem Deus: ou o sentido da vida (Rio de janeiro, RJ: DIFEL, 2012), 5a ed, p. 34.
22. Dinesh de Souza, A verdade sobre o cristianismo: por que a religião criada por Jesus é moderna, fasci­
nante e inquestionável (Rio de Janeiro, RJ: 'íhomas Nelson Brasil, 2008), p. 261.
23. Fábio Konder Comparato, Ética: direito, moral e religião no mundo moderno (São Paulo, SP: Cia. das
Letras, 2006), p. 67, 69.
24. Paul Copan, How do you know you're not wrong?: responding to objects the leave christiam speechlcss
(Grand Rapids, MI: Baker Books, 2005), p. 176, grifo no original. Cf.: “Resumindo, ser parceiro de Deus
na santa aliança não permitia nenhuma bifurcação entre a adoração no templo e a vida cotidiana. Ser
recebido pelo Senhor no sábado exigia uma atitude correta para com Deus, bem como uma conduta
apropriada durante a semana.” Stanley Grenz, A busca pela moral, p. 113.
25. Adolfo Sánchez Vázquez, Ética (Rio de Janeiro, RJ: Civilização Brasileira, 2008), p. 277.
Q uem pr ecisa de certo ou errad o ? / 69

dos cristãos com os pobres ao longo da história. “De fato, preciso dizer” ele conclui,
“que quase todas as grandes tentativas de aliviar a pobreza e o sofrimento humano
têm fundamento cristão em algum nível [... ] .” 26
Na época da reforma protestante, a ênfase na responsabilidade individual e de
um a fé racional favoreceram ideias de transformação social.27 A ideia de viver na pre­
sença de Deus e para a glória divina é a marca dos primeiros protestantes, sobretudo,
os de tradição calvinista. Isso contrasta fortemente com a ética pós-m oderna. Nin­
guém que opte por um a ética meramente particular ou comunitária pode ter certeza
de que está, definitivamente, agindo de forma ética ou correta. O que temos nesse
caso? Ou a nossa opinião, ou a de nossos pares. Mas, na ética bíblica, temos a garantia
de obedecer Àquele que afirmou fazer “diferença entre o justo e o ímpio” (Ml 3:18).
Embora tenhamos assinalado antes que a ética cristã tem muitos pontos em co­
mum com noções éticas gerais (o que evidencia a universalidade e fonte comum da
ética), seu fundamento é diverso. É humanamente impossível viver à altura dos re­
quisitos elevados da ética cristã. Simultaneamente, ela representa uma transformação
da ética geral.
Na perspectiva cristã, a ética não está limitada a proporcionar o que é certo, mas
em tornar um a pessoa boa, o que, em última análise, se torna possível apenas quan­
do se entra em aliança com Jesus Cristo. Ele reproduz em nós, por meio da atuação
sobrenatural do Espírito Santo, o Seu caráter. Grenz resume: “A ética bíblica exorta
o povo de Deus através dos tempos a viver à luz da esperança futura e a ordenar a
vida de acordo com a visão divina do futuro, tanto quanto isso é possível dentro dos
parâm etros da existência aqui e agora”28
No seu sentido mais profundo, a ética cristã aepende de um relacionamento m ís­
tico com Cristo.29 Entrementes, seus postulados já têm beneficiado o mundo e podem
fazer muito mais. Em seu aspecto mais abrangente, as noções cristãs representam
influência positiva sobre a sociedade em geral. Para ilustrar, pense no conceito de
líder-servo (Jo 13), que invadiu nas últimas décadas o mundo empresarial: mesmo
pessoas que não professam o cristianismo apoiam o conceito que mudou paradigm as
corporativos. A ética cristã não se restringe aos cristãos: o melhor argumento para
defendê-la é sua validade intrínseca, a qual favorece a todos os que a adotam. Além
disso, seus referenciais absolutos são um a boa notícia em meio à confusão e diluição
dos valores que avistamos no terreno do pós-m odernism o.

26. Craig L. Blomberg, Nem pobreza nem riqueza: ai posses Segundo a teologia bíblica (Curitiba, PR:
Editora Esperança, 2009), p. 21.
27. Consultar: (a) Comparato, Ética, p. 176 e (b) Richard Sennett, A corrosão do caráter (Rio de Janeiro,
RJ: Record, 2009), p. 124.
28. Stanley Grenz, A Busca pela moral, p. 143, 243, 19. 136, 317.
29. A expressão “relacionamento místico” refere-se a um relacionamento com um Ser sobrenatural, que
se revela cognitivamente ao homem no transcurso da História. Não se pode confundir com o misticis­
mo, que se baseia em experiências de êxtase, contemplação e subjetividade cognitiva.
Tolerância intolerável

Imagine um elefante vivendo em Portugal em plena Idade Média. Evidente que as


despesas com o animal pesavam excessivamente no cofre português. A ideia iluminada
de D. João III: livrar-se do paquiderme ao presenteá-lo ao arquiduque austríaco Maxi-
miliano II. O episódio, que teria ocorrido no século XVI, inspirou a obra A viagem do
elefante, do falecido escritor português José Saramago.1O trajeto segue com Salomão, o
animal em questão, escoltado por um conarca (espécie de adestrador do animal), auxi­
liares e o pelotão de cavalaria (a fim de impedir que o animal fosse roubado).
A certa altura, ocorre diálogo com forte teor religioso entre Subhro, o conarca, e
o comandante do pelotão. Subhro antevê que o elefante será aclam ado ao chegar a
Viena para depois ser esquecido, como ocorrera em Lisboa - “assim é a lei da vida,
triunfo e olvido”, assevera. Ele menciona um elefante que teve sua cabeça cortada e
posta no pescoço do deus hindu Ganeixa. O comandante lhe pede que fale mais desse
deus. “Comandante, a religião hindu é muito complicada, só um indiano está capaci­
tado para compreendê-la, e nem todos o conseguem”, replica Subhro.
Seguem-se questionamentos sobre Subhro ser ou não cristão. O próprio conarca
explica que fora batizado em criança, embora admita que nunca praticara a religião
por não ter sido chamado. Entre os membros do pelotão, uma voz não identificada
sentencia: “Não perdeste nada com isso.” Após algum instante de constrangim en­
to, o comandante continua questionando Subhro sobre a religião hindu, seus deuses
principais e alguns paralelos são feitos com o cristianism o (especificamente, com o
catolicismo). O comandante até chega a mencionar a Inquisição quando o conarca
apresenta a virgem Maria como um suposto quarto membro da trindade cristã, dado
o número de “rogos, preces e solicitações” que lhe fazem.
“Em todo caso vejo que do teu hinduísm o pareces saber muito”, pondera o co­
mandante. Em resposta, Subhro afirma que tudo não passava de palavras. O trecho
que se segue é a continuação do instigante diálogo. Ele esclarece o que a persona­
gem Subhro realmente pensava sobre religião. Antes da citação, vale lembrar que
Saram ago usa um a grafia peculiar, que simplifica a pontuação corrente da língua

1. José Saramago, A viagem do elefante (São Paulo, SP: Companhia das letras, 2008).
To le r â n c ia in t o l e r á v e l / 71

portuguesa, reduzindo-a ao uso de vírgula e ponto. Cito o trecho da form a como o


escreveu o autor:

Ganeixa é uma palavra, perguntou o comandante, Sim, uma palavra que,


como todas as mais, só por outras poderá ser explicada, mas como as palavras
que tentaram explicar, quer tenham conseguido fazê-lo ou não, terão, por sua
vez, de ser explicadas, o nosso discurso avançará sem rumo, alternará, como
por maldição, o errado com o certo, sem se dar conta do que está bem e do que
está mal [...].

A pedido do oficial, Subhro discorre longamente sobre Ganeixa. “Histórias da ca­


rochinha, resmungou um soldado, Com o a daquele que, tendo morrido, ressuscitou
ao terceiro dia, respondeu Subhro”. O comandante repreende o conarca, que se des­
culpa por ter, acaso, ofendido alguém. Logo, todos, sem muito interesse por “disputas
religiosas” decidem ir dormir.2
O que Saram ago sugere no trecho citado é um nivelamento das propostas religio­
sas. Nivelamento por baixo, diríamos. Cada crença representa histórias criadas por
povos, nenhuma das quais verossímeis aos olhos de outras culturas e muito menos
intrinsecamente verdadeiras. Embora não explícito no texto, uma cultura não teria
o direito de avaliar a crença de outra, o que seria irracional, pois todas seriam mera
questão de tradição.
Menciona-se a ameaça da Inquisição (que fazia parte do contexto histórico em
que se passa a narrativa), que acaba perdendo o sentido (sendo assim encarada como
arbitrária e absurda) diante da constatação de pontos em comum entre as crenças,
bem como de seu nivelamento. Três conclusões possíveis poderiam ser resumidas
nas seguintes frases, as quais, m esm o não se achando presentes na narrativa, cer­
tamente passariam pela cabeça do leitor: as crenças não são tão diferentes assim;
no fundo, todas elas não passam de histórias inventadas; portanto, não vale a pena
defender um ponto de vista religioso.
O texto tem um a lógica sedutora, principalmente porque as pessoas de ante­
m ão já assim ilaram o valor da tolerância, pelo m enos em sua versão pós-moderna.
N ão quero afirmar que Saramago tenha escrito a passagem para promover a noção
vigente de tolerância. Talvez ele até a tenha pressuposto. O m ais correto seria dizer
que se trate de um blague, um a maneira irônica de satirizar disputas religiosas e, em
última instância, a própria religião (o que é comum nos livros de Saram ago).3
Já que m encionam os o valor da tolerância, seria importante que em nossa discus­
são procurássem os pelo seu significado. Em verdade, este capítulo tem justamente

2. Idem p. 69-73.
3. Em diversos de seus romances, Saramago satiriza o cristianismo ou o critica sarcasticamente. Para
alguns exemplos, consultar: (a) José Saramago, O Evangelho segundo Jesus Cristo (São Paulo, SP: C om ­
panhia das letras, 2005); (b) Idem, Memorial do Convento (Rio de Janeiro, RJ: Bertrand tfrasil, 2008), (c)
Idem, Caim (São Paulo, SP: Companhia das Letras, 2009).
72 / E x p l o sã o Y

esta preocupação: definir o sentido de tolerância, não como aparece nos dicionários,
mas como o termo vem sendo compreendido dentro do Zeigeist pós-moderno. Por
outro lado, tam bém nos preocuparem os em entender o que a Bíblia tem a dizer sobre
tolerância e proselitismo para, finalmente, observar como Jesus praticava o proseli­
tismo dentro de um a perspectiva que deve servir de modelo para nós adventistas,
m esm o em pleno século XXI (o que procuraremos justificar). Assim, verificaremos
a veracidade das três prováveis conclusões a partir do trecho citado de Saramago, a
saber: a) as crenças não são tão diferentes assim; b) no fundo, todas elas não passam
de histórias inventadas; c) não vale a pena defender um ponto de vista religioso.

A nova tolerância
Talvez poucas palavras sejam tão evocadas na pós-modernidade quanto tolerân­
cia. É correto afirmar que “tolerância se tornou parte da estrutura de plausibilidade
ocidental’”.4 Poucos valores se acham tão assegurados quanto esse. Em tempos do p o­
liticamente correto, qualquer afirmação dogmática pode ser taxada imediatamente
como intolerante. Talvez isso se deva à forma de encarar eventos passados. No trecho
de Saramago, a menção da Inquisição parece nos recordar de tempos nos quais a li­
berdade de crer era estupidamente restringida. Quem trocaria a liberdade pelo dog­
matismo? Nesse contexto, a tolerância surge para prometer uma sociedade mais justa.5
Em vista disso, é natural que a sociedade vigie com suspeitas ideologias intolerantes.
Skinheads são investigados por agredirem homossexuais, negros e nordestinos, dada
sua adesão ao neonazismo (na maioria dos grupos, embora boa parte seja anarquista
e não manifeste preconceito racial). Na ultima década, o mundo islâmico foi dura­
mente criticado por manter costumes rígidos, especialmente em relação às proibições
impostas sobre as mulheres, relegadas nos países mais tradicionais a usarem a burca e
se sujeitarem ao marido. Regimes ditatoriais islâmicos sofreram revezes em 2011, e se
fala em um a futura abertura democrática em países como Tunísia, Egito, Iêmen e Síria.
A tolerância tam bém é evocada em situações menos perturbadoras. Religiões de
conversão, aquelas que procuram angariar adeptos de outras religiões ou de seitas da
m esm a religião, passam por desrespeitosas. A liberdade de crer convida ao dever de
não intervir na crença alheia. “De fato, proselitismo pode ser visto como intrinseca­
mente intolerante (sob as novas definições de tolerância e intolerância).”6

4. D. A. Carson, The intolerance of tolerance (Grand Rapids, Michigan: Eerdmans Publishing, 2012), p. 1.
Carson explica que o conceito de “estrutura de plausibilidade” foi extraído da obra do sociólogo Peter L.
Berger. Estrutura de plausibilidade se refere a pressupostos assumidos que legitimam processos sociais.
Devo a indicação dessa obra de Carson ao meu amigo Luiz Gustavo Assis.
5. “Apresentam-nos a tolerância como ‘tabu’, novo interdito moral capaz de refundar a civilização, re­
criar as instituições. Teria a tolerância tanto poder? Afinal em que consiste a tolerância para que dela se
possa esperar tanto?” Valério Guilherme Schaper, “Emblemas da intolerância: Jean Calas, Jean Charles
e a tolerância segundo Voltaire", in: Revista Eletrônica de Estudos do Protestantismo (NEPP) da Escola
Superior de Teologia, vol. 12, jan.-abr. de 2007, p. 12.
6. D. A. Carson, Becoming conversant with the emerging church, p. 101-102.
T o le r â n c ia in t o le r á v e l / 73

Um exemplo de com o a crença no absolutismo religioso não é bem-vinda se en­


contra em um texto recente, publicado no site de um grande jornal brasileiro. Seu
autor, o jornalista Hélio Schwartsman, assim comenta sobre a concepção católica de
verdade no contexto da renúncia do papa Bento XVI:

É difícil comprar essa tese. Ela bate de frente contra o que considero um
dos mais convincentes argumentos antirreligiosos, que é o do pluralismo. Para
onde quer que olhemos no mapa, encontraremos uma “verdade religiosa” di­
ferente. Qual o critério para decidir qual é, de fato, a verdadeira? Por que o
catolicismo seria melhor que o calvinismo? No que eles superariam o judaísmo
e o islamismo? E o que haveria de errado com Zeus e o panteão olímpico ou
com os deuses nórdicos, que já foram providencialmente enterrados por todos?
Nós, ateus, estamos apenas um deus à frente dos demais.
Parece mais razoável compreender os diversos sistemas de crença religiosa
como manifestações diferentes da mesma predisposição humana, que pode ter base
biológica (como acredito) ou divina (como pensa a maioria). Mesmo que Deus
exista, é difícil conceber que ele tenha criado só uma fé certa e dezenas de erradas.7

A persuasão religiosa é encarada não apenas com ressalvas, mas como potencial­
mente perigosa. Afinal, forçar o outro a crer não significaria uma imposição? E, se to­
das as religiões fizessem isso, não voltaríamos a testemunhar conflitos religiosos em
proporções trágicas? Após o atentado assum ido por terroristas muçulmanos ocorri­
do em 11 de setembro de 2011, mais do que nunca se teme que disputas religiosas
gerem um conflito armado.
Para evitar isso, a pós-m odernidade incute uma noção de tolerância que difere do
que tradicionalmente era aceito:

Era comum que tolerância fosse entendida como sendo a virtude que per­
mitia - e até encorajava - àqueles com quem discordávamos falar e defender
seu ponto de vista, Em outras palavras, uma pessoa tinha de discordar de
algo ou alguém antes de poder tolerá-lo. Porém, em nosso mundo pós-mo-
derno, tolerância é cada vez mais entendida como a virtude que impede que
se pense que qualquer opinião é ruim, maligna ou estúpida. Alguém “tolera”
tudo porque nada é inaceitável - exceto o entendimento que rejeita esta visão
de tolerância: para ele, não há tolerância em absoluto.8

Antes, tolerância implicava resignar-se perante divergências de natureza ideoló­


gica ou de m era opinião. Agora, tolerância implica minar as próprias divergências.

7. Hélio Schwartsman, “A fé verdadeira", coluna publicada em 12 de Fevereiro de 2013, disponível em


<http://wwwl .folha.uol.com. br/colunas/heliosehwartsman/l 229414-a-fe-verdadeira.shtml>. Acesso:
13 de fev. de 2013. A concepção católica tradicional permanece oficialmente a mesma no período pós-
-moderno (capítulo 15). Entrementes, a crítica de Schwartsman se mostra extensiva a toda cosmovisão
que reivindique a verdade última.
8 . 1). A. Carson, Becoming conversant with the emerging church, p. 69.
74 / E x p l o s ã o Y

Qualquer ideologia ou opinião não é mais encarada intrínseca e qualitativamente su ­


perior às outras.9 É comum que as pessoas digam ‘esta é minha opinião” ao apresen­
tar o que pensam, ou reajam “essa é a sua opinião” para manifestar sua discordância
de um princípio ou fato. Dizer “essa é apenas sua interpretação” é outra maneira de
expressar que algo não pode ser verdade absoluta, para todos, embora o seja talvez
para alguns (capítulo 4). No fundo, se descarta a possibilidade de avaliação objetiva
de crenças e ideologias.10 Esse descarte funciona como manutenção da tolerância.
É racional entender tolerância da maneira como ela vem sendo defendida? Será
que para serm os tolerantes devemos agir com certo grau de ceticismo, afirmando ser
impossível validar nossas crenças e posicionamentos filosóficos? Para responder tais
questionamentos, tem os de rever e reavaliar o significado da palavra tolerância.
O filósofo cristão Elmer John Thiessen traça interessante perfil histórico da tole­
rância. Segundo ele, Aristóteles, os estoicos e São Tomás de Aquino jam ais sustenta­
ram que a tolerância em si fosse uma virtude. Antes do período iluminista, tolerar era
algo encarado de forma negativa. A pessoa tolerante era considerada fraca, covarde
ou pouco com prometida com sua própria crença. Thiessen pondera que a m udança
do status da tolerância deveria nos fazer refletir sobre o valor que lhe dam os.11
De fato, algum as dificuldades surgem com a definição pós-m oderna do termo.
Em primeiro lugar, ela não é praticável, Se tomarmos a tolerância como adm issão de
que todas as crenças são igualmente válidas e não podem ser discutidas sob nenhum
pretexto, ninguém seria tolerante a rigor, Se, por exemplo, eu apresentar a qualquer
advogado da tolerância uma ideia que seja contrária à crença co, ele certamente dirá
que estou sendo intolerante; m as, nesse caso, ele tam bém não o estará sendo para
comigo? Afinal, ele não pode questionar a validade da minha ideia, e muito menos a
rotular, não é?12
Em segundo lugar, nivelar todas as crenças e opiniões como se fossem igualmente
válidas é irracional. Suponhamos que um homem suspeite que sua mulher lhe seja in­

9. “Aceitar que uma posição diferente ou oposta existe e merece o direito de existir é algo; aceitar a pró­
pria posição significa que alguém não se opõe a ela. A nova tolerância sugere que atualmente aceitar a
posição de outrem significa acreditar que ela seja verdadeira, ou, pelo menos, tão verdadeira quanto a
nossa própria.” D. A. Carson, The intolerance of tolerance, p. 3.
10. “Na ocasião em que algumas pessoas optarem por se tornar cristãs, sejamos suficientemente justos:
ninguém está dizendo a elas que seu próprio caminho é interior ou que eles estão perdidas; ao contrário,
elas simplesmente decidiram tentar este novo caminho cristão. A razão para fazerem isso então não é
que o caminho cristão seja objetivamente verdadeiro, m as que ele é visto como mais atrativo pelo menos
por algumas pessoas - i.e., isto é verdade para elas.” D. A. Carson, Becoming conversant with the emerging
church, p. 102.
11. Elmer John Thiessen, The Ethics of Evangelism: A Philosophical Defense of Proselytizing and Persua­
sion (Downers Grove, III: Intervarsity Press, 2011). Ver capítulo 5.
12. "[ ] Assim, a postura intelectual que eles adotam faz parte da obtenção de abertura, e menos abso­
lutismo se torna quase absolutista em sua condenação do modernismo.” D. A. Carson, Becoming con­
versant with the emerging church, p. 68-69. Carson se refere em especial à literatura da chamada igreja
emergente, que, segundo ele, procura “encontrar boas coisas sobre cada outro ‘ismo’ - Budismo, ou
Islamismo ou a crença dos nativos astecas ou animismo tribal, por exemplo.”
To le r â n c ia in to lerá v el / 75

fiel. Sua crença pode ser resultado de uma crise de ciúmes, insegurança ou por longos
períodos de ausência da companheira por questões relacionadas ao trabalho. Nesse
caso, sua crença não será justificada. Entretanto, se esse homem encontrasse joias
caras no guarda-roupa de sua esposa que não foram dadas por ele; se ele descobrisse
mensagens de cunho romântico em seu aparelho celular, enviadas por um destinatário
desconhecido; se ouvisse comentários de parentes e amigos próxim os sobre uma con­
duta suspeita por parte da esposa; nesse caso, ele teria fortes indícios para sustentar as
suspeitas. Se não o fizesse, por quaisquer razões, as alcunhas que seus vizinhos lhe
dariam seriam as m ais desfavoráveis.
Toda crença pode ser ou não justificada. Em caso positivo, ela se torna válida.
Em caso negativo, a crença precisa ser revista ou descartada. Um homem é livre para
acreditar na existência de tigres brancos ou de unicórnios. M as sua crença não muda
o fato de que apenas aqueles comprovadamente existem, enquanto estes, não.
Dizer que a crença em Ganesh é “história da carochinha” da mesma forma que a res­
surreição de Cristo é desconhecer a natureza das duas crenças. A ressurreição de Jesus é
mencionada até por historiadores não cristãos, como Tácito e Flávio Josephus. Além dis­
so, ela é a melhor explicação para alguns eventos históricos que foram narrados tão pró­
ximos ao acontecimento que não poderiam ser inventados sob o risco de serem refutados
por testemunhares oculares não cristãs. O que na história de Ganesh se assemelha a isso?
Uma das características presentes no cristianismo é sua pretensão à veridicidade his­
tórica, o que o torna alvo de investigação racional. Embora as evidências em favor do
cristianismo não sirvam per si para tornar alguém cristão, podem contribuir decisiva­
mente para embasar a fé cristã e agregar uma base racional à experiência religiosa (capí­
tulo 9). O cristianismo nunca se confinou à “história de um povo”. Sua vocação é maior:
o cristianismo almeja a posição de verdade absoluta. E evoca a arqueologia e a história
para respaldar o livro que segue, como nenhuma outra crença jamais foi capaz de fazer.
Se o cristianismo encara a si m esm o como verdadeiro, segue que, em sua ótica, as
demais religiões são falsas.13 Porém, tal dogm atism o não favoreceria a intolerância?
Há algum tipo de noção de tolerância na Bíblia? Se há, em que ela difere da tolerância
pós-m oderna?

13. Por exemplo, Antonio Ozaí da Silva argumenta que o monoteísmo leva historicamente à intolerância.
Especificamente, “o monoteísmo cristão não significou apenas a submissão a um e único Deus, mas também
a conversão à cultura e ao poder e político dominantes.” Por outro lado, o politeísmo seria “intrinsecamente
tolerante” Para exemplificar sua tese, o autor se vale do exemplo do Faraó Amenófis e a promoção do culto
a Aten, que seria uma tentativa de justificar o expansionismo territorial egípcio impondo um único deus,
que prevalece sobre os demais e também sobre seus adoradores. Veja Antonio Ozaí da Silva, “Monoteísmo e
intolerância religiosa epolítica", in: Protestantismo em revista, set.-dez. de 2010, p. 47-51. A argumentação é
deficiente; primeiro porque os gregos e romanos politeístas não foram nada tolerantes em relação a cristãos
e judeus monoteístas - esses foram perseguidos e não aqueles. Segundo, porque há indícios de que a pro­
moção monoteísta de Amenófis tenha significado um retorno a um culto que os egípcios já conheciam, não
a algo novo. Que Freud, a fonte evocada pelo autor, desconhecesse isso é justificável; mas não se pode dizer
o mesmo de Antonio Ozaí, que parece não ter se dado ao trabalho de conferir as fontes. Ademais, seu artigo
se acha manchado por menções incorretas em detalhes básicos - como, por exemplo, afirmar que o nome
anterior de Paulo era Tarso, que, como todo estudante da Bíblia sabe, trata-se do nome de sua cidade natal.
76 / E xplo sã o Y

Uma fé intolerante e legalista?


Céticos criticam a Bíblia por ser um livro repleto de intolerância. Segundo as leis bíbli­
cas que remontam à época de Moisés, homossexuais e adúlteros deveriam ser apedrejados
(Lv 18:22; 20:10,13; Dt 22:22-24). Povos inimigos seriam dizimados por credos antagôni­
cos ao dos israelitas (Nm 21:2,3;33:50-53; Dt 7:1-3, 16). Mesmo entre o povo, quem quer
que praticasse uma religião diferente do monoteísmo tradicional seria sentenciado à morte
(Êx 32:1-6,25-29; Lv 20:2, 27; 24:14,16; Dt 13:6-9). Esses exemplos não dariam a Moisés,
escritor da seção do Antigo Testamento que inclui os textos citados, o Nobel da paz.
Para compreender os casos mencionados, além de outras situações que nos pa­
reçam estranhas, é preciso entender que a Bíblia não foi escrita no vácuo. Estam os
diante de um a cultura que, em vários aspectos, diverge muito da nossa. Vários dos
princípios revelados por Deus atuaram como sementes que germinariam somente
após séculos. O Senhor trabalhou no sentido de levar à compreensão de verdades es­
senciais, à m edida que criava condições para que Seu povo (inclusive nós) assimilasse
m ais completamente um a visão integral da vontade divina.
À frente, apuraremos um dos casos mais críticos do Antigo Testamento, do ponto de vista
ético (capítulo 7). Por ora, esclarecemos que Israel viveu uma teocracia, um governo comple­
tamente dependente da vontade divina. Mesmo a monarquia que se seguiu era de natureza
teocrática. O povo experienciava uma aliança com Deus, baseada na observância às leis di­
vinas, mediante a fé (Dt 8:11-18; 11:26-28). Havia expiação e perdão à disposição daqueles
que reconhecessem seu erro (Nm 15:27,28; Dt 4:29-31; 2Cr 7:24-33). O contexto histórico
deixa claro que todo o povo tinha ciência das exigências da aliança e de sua responsabilidade
coletiva e individual diante delas (Lv 26:3-9; Dt 5:28,29; 30:19), bem como das consequências
de sua rebeldia (Lv 18:30; Nm 15:29-31) e obstinação (Jr 3:17; 6:10,14; 8:5; 9:5; 11:8).
Em meio a tantas prescrições, é tentador conceber a religião vétero-testamentária
com o mero ritualismo, e da pior espécie: motivada pelo medo primitivo de um a di­
vindade vingadora. Contudo, a mera observância exterior, não motivada por con­
vicções genuínas, era inaceitável aos olhos do Senhor. Q uando a religião é reduzida
a form as exteriores, perde sua capacidade de influenciar o íntimo de cada adorador
que toma parte no culto. Obviamente, Deus não está interessado em um a religião que
não ofereça transformação. “E não há nada que Eu odeie tanto quanto uma religião
fingida!” é o que Deus diz por meio de Isaías (1:13, BV).
Mesmo a pretensão de estar presente no templo e cultuar a Deus não é válida sem uma
vida de piedade à altura (Jr 7:3-8; 36:3, 7; Ez 3:31, 32; Am 5:14,21; 8:4; Mq 3:11; 6:6-8); ape­
nas as atitudes comprovam se conhecemos ou não a Deus (Jr 9:6), o que explica o porquê da
mensagem divina envolver correção de conduta (Jr 23:3,13). O Soberano dos Céus propõe
a Seu povo uma nova aliança (Jr 31:33), que afeta diretamente o coração/mente - aliás, ga­
nhamos um novo coração/mente (Ez 11:19,20). Enquanto houver ídolos no coração/mente
(Ez 14:3,7), não se poderá consultar a Deus (cf. v. 4; ver também Ez 20:3,31; Mq 3:4).
Tudo isso nos leva a compreender a fé bíblica como uma religião pacífica e racional, a
qual envolvia compromisso em nível elevado. Além disso, o Deus do Antigo Testamento
em nada difere dAquele que nos é apresentado por Jesus como um Pai de amor (Mt
To le r â n c ia in t o l e r á v e l / 77

6:8,9, 14, 26;7:11; 11:25; Lc 6:36). O Senhor é Deus que am a o Seu povo. “Entretanto o
Senhor se afeiçoou a teus pais para os amar; e escolheu a sua descendência depois deles,
isto é, a vós, dentre todos os povos, como hoje se vê” (Dt 10:15, ARA). A obediência
deveria ser motivada pelo amor (Dt 11:1), sendo o próprio amor um artigo de obediên­
cia (v. 13; 19:9; 30:16). Amar a Deus era algo a ser feito envolvendo a totalidade do ser:
“Amarás, pois, ao Senhor teu Deus de todo o teu coração, de toda a tua alma e de todas
as tuas forças” (Dt 6:5, ARA). Ao nos pedir para amar ao Senhor, a Bíblia não exige uma
tarefa desagradável, como se Deus fosse um ser difícil de ser amado; ao contrário, sendo
Ele bondoso, justo e cheio de excelentes qualidades, além de amável, seria mesmo difícil
não amá-Lo (Gn 19:16; Êx 34:6,7; Dt 4:31 ;S1111:1-3; 135:3; 136:1; Dn 9:9).
Em um livro recente, o teólogo Christopher J. H. Wright explica a importância do
relacionamento com Deus para a ética do antigo Israel. Ele afirma que no Antigo Tes­
tamento, de form a específica, e na Bíblia, como um todo, a “ética é fundamentalmen­
te teológica”; segundo ele, “pressupostos éticos estão em cada ponto relacionado com
D eus - com Seu caráter, Sua vontade, Suas ações e Seu propósito.” O autor prossegue:

[...] Quando Israel ia após outros deuses (para usar a frase mais comumen-
te empregada em Deuteronômio e nos livros históricos), os efeitos não eram
apenas religiosos, mas também éticos. Ou, especificamente, ‘não éticos’ - pois
a idolatria sempre tem desastrosos efeitos sociais e éticos, como os profetas
viram claramente.

Assim não se trata de obediência cega às regras; tudo começa com um Deus
que toma a frente e espera uma resposta de obediência e gratidão à Sua ini­
ciativa graciosa. Isso fica claro no livro de Deuteronômio, quando o prólogo
histórico (Dt 1-4) precede a responsabilidade ética, com a recapitulação dos Dez
M andamentos (Dt 5). Mesmo no Novo Testamento, o am or divino antecipa a respos­
ta obediente do ser humano (cf. Jo 15:12; 1 Jo 4:19).
Por isso, segundo Wrigth, seria uma distorção pensar que no Antigo Testamento a
salvação se dava por mera obediência à lei, enquanto no Novo Testamento a salvação
ocorre pela graça. Apoiando-se nos escritos de Paulo, ele diz que a “graça é o funda­
mento de nossa salvação e de nossa ética em toda a Bíblia” Wrigth ainda sustenta que
tem os muito a aprender com o relacionamento entre Yahweh e o povo da aliança.

[...] Israel era uma comunidade de memória e esperança. Foi na recordação


e retenção de seu passado, e na esperança daquela geração para o futuro, que
Israel aprendeu principalmente a condição de sua própria identidade e missão,
e a qualidade ética da vida apropriada para ambas.14

14. Christopher J. H. Wright, Old Testament Ethics for the People of God (Grove, 111: Intervarsitv Press,
2004), p. 23-28.
78 / E x p l o s ã o Y

Por outro lado, ao focarmos na liberdade individual, não precisamos imaginar que
naquele contexto da aliança ela se achava sufocada pelo senso de coletivismo, bastante
forte entre os semitas até os nossos dias, principalmente entre comunidades rurais e
beduínos, os quais conservam costumes e mentalidade similar à dos tempos bíblicos.
Mesmo nesse tipo de sociedade, havia espaço para a expressão individual, sem a qual,
mesm o que alguém fizesse parte do povo, não poderia se salvar (Dt 29:19; Ez 18:20).
Mas o que dizer da fé israelita em relação a outros povos? Apenas em alguns casos
específicos Deus ordenou a destruição de povos vizinhos (Dt 9:4, 5), em contexto
de juízo (o que veremos m ais tarde em detalhes). Não raramente, encontramos os
israelitas se relacionando pacificamente com outros povos, com diferentes costumes
e crenças (2Cr 2:3-18; 9:1-12). Além disso, os profetas proclamaram que a intenção
de Iavé (Yahweh) era a salvação universal (Is 49:6, 56:2-7), e não apenas a salvação de
Israel. Um exemplo disso pode ser visto no relato de Jonas (observe especialmente Jn
4:9-11). O livro de Jonas é ainda mais notável porque a forma empregada pelo profeta
para anunciar sua mensagem aos ninivitas consiste em persuasão, e não no uso de
força física.
No Novo Testamento, Jesus dirige duras críticas aos líderes religiosos contempo­
râneos, especialmente por praticarem um tipo de exclusivismo religioso autocentra-
do e preconceituoso (Mt 15:7; 23:13,15; Lc 18:11). Em flagrante contraste, o Deus a
quem Jesus representa estende Seu amor para bons e maus (Mt 5:45). Seu ministério
alcançou justamente pessoas discrim inadas, que hoje se encaixariam em nossa de­
finição de minorias. O Deus ngiuo ao judaísm o do Io século foi desm ascarado por
Jesus com o desprezível caricatura do Deus humilde e amorável, que aceita os inacei­
táveis, perdoa os imperdoáveis e acolhe os cínicos e imorais.
É significativo que o texto que resume o coração do Novo Testamento não restrin­
ja o am or divino aos judeus, o povo escolhido, ou m esm o a um a classe respeitável de
pessoas religiosas; ao contrário, é dito que “Deus amou o mundo” e com tal intensi­
dade a ponto de enviar Seu “Filho único, para que todo aquele que nEle crê não m or­
ra, m as tenha a vida eterna’ (Jo 3:16). Em Cristo, todos os homens são iguais e alvos
do m esm o amor divino (Rm 1:16; 10:12; 1 Co 1:24; 12:13; G1 3:28). As condições são
as m esm as para todos os que querem entrar em uma nova aliança com Deus, tornada
possível através de Cristo (At 11:18; 15:11; 17:30; 20:21; Rm 10:9, 13; lTm 2:4; 2Pe
3:9; ljo 4:15). Na soleira da porta de Seu lar, o Salvador escreveu com o próprio san­
gue: “todos são igualmente bem -vindos”

Conflitos inevitáveis
A mensagem de am or presente desde o Antigo Testamento encontrou seu ápice
na pessoa e no ministério de Cristo. Uma nova comunidade veio à existência em vir­
tude de Israel (com o nação) ter rejeitado o plano divino de uma nova aliança. Agora,
a igreja, com posta de judeus e não judeus, deveria se relacionar com o Deus à luz do
cumprimento da prom essa divina em Jesus (capítulo 17). A igreja se tornou povo
exclusivo de Deus. Ao mesmo tempo, a comunidade de crentes não poderia seguir
To le r â n c ia in t o l e r á v e l / 79

o modelo dos essênios, seita do judaísm o que se isolou no deserto para preservar a
pureza de suas crenças e identidade. Ao contrário, a igreja deveria incluir pessoas de
fora da comunidade, convidando-as para seu meio.
Ainda quando esteve entre os homens, o Senhor Jesus com issionou grupos e indi­
víduos para m issões especiais, as quais tinham natureza proselitista. Entre os exem­
plos mais notórios, encontramos o envio de seus 12 apóstolos (Mt 10), de um grupo
com 70 discípulos (Lc 10) e o desafio universal lançado a cada crente de fazer novos
discípulos (Mt 28:18-20; At 1:8). Tal m issão originou profundos choques culturais
e religiosos, primeiramente com os judeus (Mt 23:34; Lc 21:12; At 4:1-7; 7:59; At
14:19), depois com outros povos (2Co 11:26; IPe 2:12; Ap 1:9).
A vida de Paulo impressiona pelo fato de ilustrar vários prism as da perseguição
contra os cristãos. Paulo testemunha sobre a fúria que o impulsionou contra a igreja,
antes de sua conversão. Isso ilustra bem o tipo de perigo a que a comunidade nas­
cente de cristãos estava sujeita (At 9:21; 22:4; 26:11; lC o 15:9; G1 1:13; Fl 3:6). C on­
tudo, uma vez confrontado por Jesus e tendo aceito o Evangelho, Paulo logo passou
a estudá-lo e difundi-lo.
Diante dessa inesperada e espetacular reorientação de vida, seus antigos com pa­
nheiros judeus se voltaram contra ele e, de fato, ele fugiu de diversas ciladas: em uma
ocasião, desceu os muros de Jerusalém em um cesto (At 9:20-25) e, em outra, escapou
de um grupo que conspirava contra sua vida avisado por seu sobrinho (At 23:12-24).
Sem essas e outras fugas cinematográficas, o apóstolo teria sua carreira certamente
encurtada. Paulo também enfrentou a rejeição de filósofos pagãos, que, a princípio,
sentiram-se curiosos quanto às suas crenças, mas acabaram caçoando do apóstolo ao
ouvir sobre a ressurreição (At 17:32). Em outro momento, enfrentou a religiosidade
nacionalista m isturada com ganância, numa revolta inflamada por um “sindicato” de
ourives, cujos ganhos eram prejudicados pelo bem -sucedido evangelismo realizado
por Paulo em Atenas (At 19:23-41). Além desses, houve outros conflitos, sobretudo
com as autoridades romanas. M esmo assim, o apóstolo estava decidido a não deixar
que nada o separasse de Jesus (Rm 8:35-39).
Em bora os apóstolos procurassem evangelizar por meio de discursos pacíficos e
trabalho pessoal (At 2:14-36; 5:25-32; 17:22-31) e tivessem inicialmente desperta­
do a sim patia popular de form a bem -sucedida (At 2:46-47), costum avam ser firmes
naquilo que criam, debatendo de form a vigorosa com seus adversários, geralmente
judeus convertidos ao cristianism o, os quais persistiam em manter costum es ju ­
daicos e exigir de recém -conversos do paganism o o seu cum primento (G1 3:1-5;
2Pe 2:1-3, 9-19; ljo 2:18-26; 4:1-3; Jd 4, 10-13; Ap 2:20-23). N ada no cristianism o
prim itivo e nos escritos que hoje denom inam os Novo Testamento aprova o uso de
força e violência em favor da religião bíblica ou em represália aos seus opositores
ou “rivais”
O que isso nos leva a concluir? Os cristãos são, em síntese, favoráveis à liberdade
religiosa. M ais ainda: cada autêntico seguidor de Jesus, embora seja ardoroso propa­
gador da m ensagem do Evangelho, não deve possuir ardor menos intenso ao defen­
der o direito individual de crer no que quer que seja.
80 / E x p l o s ã o Y

Limites para o proselitismo


John Graz, responsável pelo departam ento de liberdade religiosa da Igreja Ad-
ventista do Sétim o Dia, associa cristianism o com liberdade religiosa. Ele escreve
que foi Tertúlio (60-220 d.C.), um líder cristão, quem usou pela prim eira vez a
expressão liberdade religiosa (libertas religionis). Graz argum enta que, em meio às
perseguições que sofreram , os seguidores de Jesus passaram a lutar pelo direito de
cada grupo e pessoa exercer sua crença. Ele ainda discorre sobre o valor intrínseco
do conceito:

A liberdade de escolha está no centro do relacionamento com Deus. Se


Deus não forçou Seu próprio Filho a obedecer-Lhe, forçaria Suas criaturas hu­
manas a segui-Lo? Não! Porque Deus ama Suas criaturas, e o amor não pode
existir sem a liberdade de escolha.15

Conform e vimos, embora a sociedade se veja influenciada por uma tolerância


relativista e impraticável, os cristãos encontram motivo no coração de suas crenças
para respeitar os que pensam e creem diferentemente deles, por acreditarem que a
liberdade de escolha conferida por Deus a todo ser humano é inviolável. Todos os
que não abraçam o cristianism o são pessoas a quem D eus ama inefavelmente, a pon­
to de haver pago com o sacrifício de Jesus o valor pela salvação delas. Elas merecem
conhecer esse amor.
Logo, o proselitism o cristão deixa de ser simples propaganda religiosa para cons-
tituir-se o anúncio de uma notícia espetacular. Todo esforço pessoal para que outros
conheçam e aceitem as boas notícias sobre o sacrifício, obra e retorno de Jesus deve
ser empreendido, respeitando-se o direito humano de aceitar ou não tais notícias.
Aqui nos deparam os com o limite da pregação: Jesus compara o Evangelho a uma
semente que deve ser lançada (Mt 13:1-9).
Na antiguidade, o agricultor poderia apenas semear, sem ser responsabilizado
pelo sucesso da germinação e da consequente colheita. Som os chamados para lançar
a semente. Cada pessoa que ouve, é com parada na parábola a um solo, propício ou
não para o desenvolvimento da planta até a colheita. Embora sejamos responsáveis
pelo anúncio da mensagem, as pessoas que ouvem são responsáveis, em último caso,
por aquilo que fazem da mensagem. M as como isso funciona na prática? Para elu­
cidar alguns princípios do evangelismo, mesmo em contextos hostis e de conflitos
religiosos, exploraremos a narrativa de um episódio do evangelho de João, na qual
Jesus pratica evangelismo justamente nessas condições. O que podem os aprender
com o exemplo dEle? Com o aplicar suas estratégias para o século XXI? Esse passará
a ser nosso tópico.

15. John Graz, Discussões sobre fé & liberdade: defendendo o direito de professar, praticar e promover sua
crença (Brasília, DF: Divisão Sul-Americana da Igreja Adventista do Sétimo Dia, 2009), p. 19-21.
To le r â n c ia in to ler á v el / 81

Compartilhando amizade e verdade


Um encontro inusitado - assim poderíam os descrever o episódio. Um viajante tão
sujo que parecia vestido com pó. Uma mulher tão desconfiada que não se importava
em sair na hora m ais quente do dia, apenas para ter de evitar dar bom -dia às vizi­
nhas. Os dois indivíduos não poderiam representar um contraste mais acentuado.
Até porque pertenciam a povos que se odiavam mutuamente. Era como assistir a um
encontro de um inglês e um alemão no pós-guerra ou entre um branco e um negro
no Estado norte-americano de Alabama, em plenos anos 1950. Tamanhas diferenças
poderiam levar a um conflito violento ou, na melhor das hipóteses, a um momento
carregado de tensão e sentimentos de raiva e desprezo. No entanto, aquele encontro
transbordou de graça e vida. A Bíblia narra o que se passou em João, capítulo 4.
A narrativa começa com Jesus fugindo de uma intriga desnecessária criada pelos
fariseus, que poderia ter colocado Seus discípulos contra os de João Batista (Jo 4:1-
3). Ele foi para a região dos samaritanos. É vital compreendemos o conflito existente
entre judeus e sam aritanos a fim de apreciarmos esse capítulo.
Esse povo descendia das tribos do Norte, Efraim e Manassés. O próprio termo indi­
cava seu status como remanescentes naquela terra.16 Após a invasão assíria (722 a.C.),
o rei Salmanezer trouxe estrangeiros para a terra (2Rs 18:34) que se misturaram aos
judeus, dando origem a uma raça mista. As crenças dos samaritanos tinham também
algum grau de relacionamento com o judaísmo: eles aceitavam a Torá (os cinco primei­
ros livros escritos por Moisés), mas desenvolveram uma tradição independente. Por isso,
todo judeu religioso detestava os samaritanos. Em verdade, o conflito datava do retorno
dos judeus para Jerusalém, após o período de exílio na Babilônia (Ez 4:7-24; Ne 4:1-9).
Os samaritanos, que não puderam participar da reconstrução do templo, erigiram
um lugar de adoração no monte Gerizim. Cada grupo hostilizava o templo do outro.
Em aproximadamente 6 d.C., um incidente serviu para agravar a situação: alguns
samaritanos profanaram o santuário de Jerusalém espalhando ossos humanos den­
tro dos pórticos durante a Páscoa.17Assim, com tamanha hostilidade entre os dois
povos, não estranha que em João 4 a mulher samaritana passasse por Jesus como
quem cruza um muro ou um cacto. Na verdade, Jesus tomou a iniciativa: Ele pediu
água (Jo 4:27). Não que o pedido fosse descabido ou absurdo. O que surpreendeu a
sam aritana foi ouvi-lo da boca de um judeu (v. 9).
Jesus agilmente passa de um assunto corriqueiro para um convite espiritual, ofe­
recendo à sam aritana a água da vida (v. 10,13 -14). Talvez esse segundo assunto tenha
causado ainda mais surpresa na mulher do que um judeu iniciando um diálogo com
ela (inicialmente, ela deve ter imaginado quão grande não deveria ser a sede daquele
homem a ponto de pedir-lhe água).

16. Geoffrey W. Bromiley (ed.), The International Standard Bible Encyclopedia, Revised. (Wm. B: Eerd-
mans, 2002), vol. 4, p. 303.
17. Walter A. Elwell; Philip Wesley Comfort, Tyndale Bible Dictionary (Wheaton, 111.: Tyndale House
Publishers, 2001), p. 1153.
82 / E x p l o sã o Y

Até o momento, Jesus usa de uma abordagem que revela aproximação cautelosa e
respeito pessoal. Isso explica o sucesso do Mestre em conseguir despertar o interesse
de sua interlocutora (v. 15). Todavia, uma vez conseguida a atenção da mulher, Jesus
entra em outro tema. “Ele lhe disse: ‘Vá, chame o seu m arido e volte’.” (v. 12). Quando
a mulher retruca, Jesus mostra-se conhecedor de sua constrangedora situação fam i­
liar, fazendo com que ela chegue à conclusão de que está diante de um profeta.
Penso que Jesus fez questão de mencionar a situação daquele lar a fim de que a
mulher samaritana chegasse a uma nova compreensão sobre Ele. O simples judeu
que ela avistara em seu habitual trajeto passara a ser, depois de poucas frases, uma
exceção no longo histórico de disputas entre judeus e samaritanos. Agora, surge uma
nova constatação: trata-se de um profeta que conhece detalhes íntimos, alguns dos
quais ela preferiria acobertar.
O ponto alto desse relato está no confronto que passa a se desenrolar. A sam ari­
tana pergunta a Jesus sobre uma questão controversa: os judeus ou os samaritanos
estão corretos? Sendo que am bos disputavam sobre o local correto para a adoração,
não poderiam estar simultaneamente corretos. Isso estava pressuposto na pergunta
daquela mulher (v. 20). Em sua resposta a essa dúvida sincera, Jesus não procurou
ser apaziguador. Ele não queria simplesmente agradar a mulher dizendo algo que
pudesse soar bem.
Dentro da mentalidade pós-m oderna que analisam os anteriormente, todas as
propostas religiosas são igualmente válidas em seus respectivos contextos. Contu­
do, ninguém pode reivindicar a veiuade universal. As crenças acabam reduzidas a
opiniões particulares, sendo impossível que alcancem legitimação fora do escopo da
comunidade. As crenças não representam verdades ontológicas, apenas verdades so ­
ciais, pragmáticas.
Note que o raciocínio de Cristo vai de encontro com essas premissas. “Jesus de­
clarou: Creia em mim, mulher: está próxima a hora em que vocês não adorarão nem
neste monte, nem em Jerusalém.” (v. 21). Ele explica que, embora a “salvação vem
dos judeus” (v. 22), Deus, o Pai, busca adoradores que o adorem em “espírito e verda­
de” (v. 23, 24). Nesse momento do diálogo, Jesus consegue manter um exclusivismo
religioso, preterindo um a concepção religiosa em favor de outra; ao m esm o tempo,
Ele declara que Deus não fechou as portas de Seu clube; ao contrário, todos são bem-
-vindos. O Salvador consegue unir um tom convidativo, cativante, sem abrir mão da
verdade, por m ais dura que ela pareça.
Jesus endossa que Deus procura um tipo de adoradores. Logo, a crença importa.
É possível diferenciar um a crença falsa de outra verdadeira. Deus faz isso: ele busca o
espírito (espiritualidade autêntica, para além das meras formas exteriores) e verdade
(coerência com o que foi revelado, especialmente pela pessoa do próprio Jesus; cf. Jo
1:17; 3:21; 8:45; 14:6; 17:3, 17).
Felizmente, ao contrário da história de Saramago, diferenças religiosas não se de­
vem apenas à diversidade de culturas. Deus Se revelou em Cristo, e todos podem
conhecer a verdade cultivando um relacionamento vital com a divindade (Jo 14:23),
por meio do Espírito Santo (Jo 14:17).
To le r â n c ia in to ler á v el / 83

Em Seu contato com as pessoas, Jesus deixou entrever uma perfeita harmonia
entre dois pontos - amizade e foco doutrinário. Somente o primeiro nos levará a
omitir pontos importantes da revelação ou contemporizar com o pecado. Cultivando
somente o segundo, nos tornaremos arrogantes (ou seremos vistos desse m odo) ou
antipáticos. A boa notícia é que praticando um evangelismo que tenha sólido con­
teúdo doutrinário com simpatia genuína poderem os colher resultados expressivos,
com o o fim da história da sam aritana nos revela (Jo 4:35-42).
A história nos transmite que os primeiros cristãos tiveram semelhante atitude ao
equilibrar exclusivismo com espírito de amor genuíno. Com o diz certo historiador
acerca dos conflitos entre cristãos e pagãos no Império Romano: “Se eu tivesse de
resumir o que na religião cristã escandalizava os pagãos, diria que era a pretensão de
ser única” Apesar disso, ele descreve de forma comovente como o cristianismo aos
poucos conquistou as pessoas com sua mensagem:

Havia entre aqueles cristãos como que uma presença que eles eram os úni­
cos a sentir. Uma presença que lhes inspirava totalmente o comportamento,
nào apenas o religioso! Como se nunca estivessem sozinhos. Como se aquela
presença acompanhasse a todos e a cada um ao longo dos seus dias e, a dar-lhes
crédito, para além da morte e por toda a eternidade. Certamente, os cultos de
mistério já prometiam a imortalidade, mas naquele caso, sentia-se algo de mais
íntimo; uma proximidade incomum para um deus.18

O m esm o Deus continua a interessar significativamente a Geração Y.

18. Lucien Jerphagnon, “Por que o cristianismo? Do Ponto de vista dos Romanos", in: Luc Ferry e Lucien
lerphagno, A tentação do cristianismo: de seita à civilização (Rio de Janeiro, RJ: Objetiva: 2011), p. 26, 30.
Deus: o réu

Eu me lembro do momento em que a pergunta foi feita enquanto eu cruzava o


portão: “Vocês viram o que aconteceu?” Evidentemente, não havíamos visto. Era a
época do estágio da faculdade de Teologia. Eu e um amigo da m esm a turma auxi­
liávamos em um a conferência evangelística, na cidade de Cachoeirinha, na grande
Porto Alegre. Sendo nosso trabalho visitar interessados no estudo da Bíblia, não cos­
tumávam os ter tempo para assistir à program ação de nenhum canal de televisão.
N ossa interlocutora (da família adventista que nos receberia naquele dia para o
almoço) nos levou à cozinha, onde havia um aparelho televisor. Foi lá que vi pela
primeira as imagens que marcaram pessoas pelos quatro cantos do globo. A cena
de dois aviões se chocando contra as torres do World Trade Center, exaustivamente
reprisadas desde então.
No momento em que escrevo, mais de 10 anos já se passaram. O atentado, consi­
derado o m aior da história, continua comovendo não só os Estados Unidos, m as todo
o mundo ocidental. As principais potências vigiam seus territórios temendo ameaças
terroristas. “Eu sei que os americanos estão cansados de guerra. Eu estou cansado
também. [...] m as nós temos de ir adiante pelo que é correto”, comentou o embaixador
americano no Afeganistão, Ryan Crocker. “Eu não acho que a al-Qaeda está fora do
negócio porque eles perderam Bin Laden - não, pelo contrário”, completou Crocker.1
Se por um lado há a preocupação com novos atentados, por outro, na última déca­
da aumentou a descrença generalizada a respeito do que de fato aconteceu, descrença
tanto manifestada por ocidentais, como pelo mundo árabe em geral. As razões para
isso são as m ais diversas, como apurou o jornalista Caio Blinder. Do lado ocidental,
destacam-se duas: os fabricantes de paranóias (jornalistas de tabloides, sites “especiali­
zados”, cineastas com o Michael Moore, etc.) e a desconfiança em relação aos governos
(quando se descobriu que a alegação para a invasão americana, sobre o Iraque armazenar
armas de destruição em massa, era falsa, a credibilidade nos informes oficiais diminuiu).

1. Citado na segunda parte do editorial do Washington Post, Don’t unáerstimaiive what America has
achieved since 9/11, disponível em <http://www.washingtonpost.com/opinions/ten-years-after-sept-11-the-
gains-outweigh-the-mistakes/201 l/09/09/gIQAxWivFK__story_l.html>. Acesso: 12 de set. de 2012.
D eu s: o réu / 85

Do lado do Islã, parece que assum ir o fato implica reconhecimento de falha ideo­
lógica: “Islamistas encampam este revisionismo sobre o terror, pois reescrever a his­
tória é fundamental para desviar a acusação de que sua ideologia motiva o assassina­
to em massa.”2A questão bastante discutida, parece voltar 10 anos depois: o atentado
de 11 de setembro é fruto legítimo da religião muçulmana, que promoveria o Jihad
ou “Guerra Santa” contra os infiéis?3
Para os cristãos, voltar a discutir sobre Guerra Santa em pleno século XXI adqui­
re um significado m ais abrangente, por duas razões: em primeiro lugar, os cristãos
se envolveram em guerras desse tipo, sendo as Cruzadas o exemplo mais notório.
Durante a chamada Idade Média, a Igreja Católica enfrentou os “infiéis” islâmicos e
m esm o perseguiu grupos heréticos (valdenses, huguenotes, lombardos, etc.). Isso se
assemelha com o tipo de ideologia por detrás dos atentados muçulmanos. De fato,
certo autor faz um levantamento alarmante de como cristãos ainda têm aplicado tex­
tos de livros com o Josué para contextos bélicos:

Cruzados europeus descontrolados atravessaram o Oriente Médio, e inva­


sores britânicos da América do Norte erradicaram os índios nativo-americanos
baseados nos textos de Josué [5:13-6:27], “A espada do Senhor e de Josué!”,
urraram as tropas de Cromwell quando eles investiram na batalha contra com­
panheiros crentes na Guerra Civil Inglesa. Em novembro de 2004, o capelão
militar dos Estados Unidos, Kenny Lee, realizou um serviço religioso em uma
capela provisória no Iraque para lamenta*- as mortes de oito marines, mortos
em combate naquela semana, e reanimar os sobreviventes para um próximo
ataque à cidade cercada de Falluja: “Não fui eu que lhe ordenei?”, ele leu do livro
de Josué, o arquétipo bíblico de um conquistador militar; “Seja forte e corajoso!
Não se apavore, nem desanime, pois o Senhor, o seu Deus, estará com você por
onde você andar" (Js 1:9). Cristãos têm repetidamente usado acontecimentos
como a invasão de Jericó para assegurar para si mesmos que eles estão causan­
do terror no mundo em nome de Deus e com a Sua bênção.

O quadro se agrava quando se leva em conta que o m esm o Josué também é con ­
siderado profeta pelos m uçulm anos!4 Além do envolvimento cristão em guerras

2. Caio Blinder, O terror do 11 de setembro e os atentados contra a verdade, disponível em < http://veja.
abril.com.br/blog/nova-york/oriente-medio/o-terror-do-ll-de-seteinbro-e-os-alentados-contra-a-ver-
dade/>. Acesso: 12 de set. de 2012.
3. Uma recapitulação histórica útil sobre a ascensão do islamismo e o surgimento de sua vertente mais
radical pode ser encontrada em “The rise o f islamic terromism”, em John Paulien, Armageddon at the
door: an insiders guide to the book of Revelation (Hagerstown, MD: Review and Herald Publishing,
2008), p. 9-ss. Comentando sobre o retorno à pureza da fé, promovido a partir de Muhammad ibn Abd
al-Wahhab (1703-1792), Paulien nos leva a ver que esta “é a convicção fortemente exibida pelos Wahabis
da Arábia Saudita e pelo Taliban do Afeganistão. E esta era o tipo de atmosfera intelectual na qual O sa­
ma bin Laden e seus compatriotas cresceram.”p. 12-13.
4. Nick Solly Megoran, The war on terror: how should Christian respond? (Nottingham, UK: Intervarsity-
-Press, 2007), p. 72.
86 / E x p l o s ã o Y

santas, temos um segundo fator preocupante: a própria Bíblia igualmente endossa


e narra eventos que, indiscutivelmente, tratam do que poderia se enquadrar com o
“guerra santa”. Nas palavras do jornalista Hélio Schwartsman,

O Antigo Testamento, que é canônico para judeus e cristãos, traz inj unções
tão ou mais violentas do que o Corão. Quem duvida pode consultar o Deutero-
nômio 13:7-11, onde somos instados a apedrejar nossos familiares que tenham
se afastado de Iahweh.

D essa form a, parece ganhar peso a opinião já bastante popular de que o funda-
m entalism o religioso pode conduzir a um a expressão tão radical de religiosidade
que toda liberdade perderia o sentido. Em lugar da tolerância, teríam os uma guer­
ra infinita entre grupos religiosos distintos, com a possibilidade de as m inorias
serem exterm inadas.5
Há resposta para essas críticas? Ou seremos obrigados a capitular e admitir que
temos de abrir mão de insistir na superioridade de nossas crenças, sob o risco de pro­
m overmos desconfiança e conflitos entre seguidores de diferentes confissões religio­
sas? Ou, pior: teremos de modificar nossas crenças, descartando ou revisando textos
bíblicos que apoiam confrontos arm ados? Ainda que aparentemente lógicas, as ques­
tões m encionadas, que constituem parte do arsenal de céticos pós-m odernos, podem
ser claramente respondidas. Nós as trataremos de m odo separado, dada a natureza
diversa que am bas possuem . W unam jJem binski escreveu: “A questão, portanto, não
é o que as pessoas fizeram em nome do cristianismo, mas o que o cristianismo é em
essência.”h Com isso em mente, analisemos os fatos.

Cruzadas: de quem é a culpa?


É preciso reconhecer que os dois argumentos referidos merecem um tratamento
diferenciado. Estam os diante de acontecimentos que, em bora guardem determina­
das semelhanças, possuem características distintas. Especialmente quando analisamos
as cruzadas, podem os constatar que ambições políticas se uniram ao fervor religioso:
houve rapinagem e cânticos de louvor quase em mesma proporção.7
Sobre as cruzadas, alguns apologetas cristãos tentam atenuar o problema por meio
de vários argumentos. Em geral, salientam-se os aspectos positivos do medievalismo.
Por um lado, isso tem sua importância, pois normalmente se dá a impressão de que
esse período foi m arcado por atraso intelectual e obscurantismo religioso, o que não

5. Hélio Schwartsman, “Saudades do politeísmo”, in: Folha de São Paulo, terça-Feira, 18 de setembro de
2012, p. A2.
6. William Dembinski, The End o f Christianity: Finding a Good God in an Evil World (Nashville, Tenn.:
Broadman & Holman, 2009), p. 15.
7. Consultar Daniel Aurélio, O Senhor da Guerra: o nome de Deus como justificativa para a morte e a
destruição (São Paulo, SP: Universo dos livros, 2005), p. 52.
D eu s: o réu / 87

faz jus a todos os dados disponíveis hoje.8 Na verdade, o cristianism o medieval, ao


assim ilar o neoplatonismo e, posteriormente, o aristotelismo, desenvolveu tradições
que contribuíram para o advento da revolução científica, assim como a própria con­
cepção de m undo particular do cristianismo.9 Ainda assim, isso é pouco para justifi­
car a matança prom ovida pela religião estabelecida.
A bem da verdade, não é justo penalizarmos todos os cristãos pelos eventos re­
lacionados à Idade Média. A corrupção no seio da cristandade está intrinsecamente
associada com o surgimento e estabelecimento do papado. Com o observou Kenneth
Scott Latourette:

Que o cristianismo foi seriamente afetado pelas enfermidades do Império


Romano é um dos mais palpáveis fatos da história. Por mais de quatro séculos o
resultado não era explícito. No número daqueles que se intitulavam cristãos, na
aparência da vitalidade interior como expressa em novos movimentos inspira­
dos pela fé, na moralidade e qualidade das igrejas que foram os veículos oficiais
do Evangelho, e em sua proeminência na cena humana em geral, a Cristandade
perdeu terreno.10

Reunindo pretensos atributos de entidade espiritual e poder civil constituído, o


catolicismo medieval perseguiu, aprisionou, torturou e sentenciou à morte aqueles
que, por motivos políticos ou teológicos, discordavam de sua autoridade. É apro­
priado, portanto, que a crítica sobre as atrocidades recaia, em certa medida, sobre o
sistema católico que as cometeu.
Isso não significa que todos os católicos devam ser responsabilizados por crimes
com etidos há quase mil anos! Entretanto, o catolicismo, que está assentado sobre
os m esm os preceitos de intolerância e permanece alegando ser uma instituição d i­
vinamente constituída, deve ser questionado. Em outro momento, analisaremos as
pretensões atuais de Roma (capítulo 15). Tudo leva a crer que, se dispusesse do poder
que possuía durante a Idade Média, o catolicismo se manteria tão beligerante e per­
seguidor como foi na ocasião.
Embora a culpa moral pela perseguição a judeus, muçulm anos e grupos cristãos
dissidentes seja atribuída ao catolicismo, nosso problema está apenas parcialmente
solucionado. Falta analisarm os o que a Bíblia afirm a sobre a guerra santa. Se a Bí­
blia endossasse a prática, o catolicismo e todos os cristãos que se envolveram em
conflitos e perseguição a outras minorias religiosas estariam justificados. Embora,

8. Dinesh D’Souza, por exemplo, diz que as “expressões usadas - ‘Idade Média, Era das Trevas1 - são
como um guia para os preconceitos de determinadas pessoas. Dinesh D’Souza, A verdade sobre o Cris­
tianismo, p. 62
9. Ver Nancy R. Pearcev e Charles B. Taxton, A alma da ciência: fé cristã e filosofia natural (São Paulo,
SP: Editora Cultura Cristã, 2005), p. 67-89.
10. Kenneth Scott Latourette, ,4 history of Christianity: volume 1: beginnings to 1500 (Nova York, NY:
HarperCollins Publishers, 1975), revised edition, p. 269-270.
88 / E x p l o s ã o Y

com o veremos, não seja o caso de encontrarm os respaldo para que cristãos realizem
genocídio sob quaisquer circunstâncias, há exemplos bíblicos de contextos em que
Israel recebeu ordens - ordens divinas! - para exterminar seus inimigos. E esse será
o próxim o tópico de nossa discussão.

As guerras da Bíblia
Yahweh, o Deus Ünico, convocou M oisés para, por intermédio dele, libertar o Seu
povo escravizado pela nação egípcia. A certa altura, Deus declarou ao Seu libertador:
“ [...] Executarei juízo sobre todos os deuses do Egito. Eu sou o Senhor” (Êx 12:12). O
êxodo, além de livramento, foi também uma autorrevelação divina e um juízo contra
o Egito. De tão notórias, as pragas que deram a liberdade aos filhos de Jacó tornaram
o nome de Deus difundido até entre os cananeus. Séculos m ais tarde, um a prostituta
cham ada Raabe disse aos espias israelitas que acabara de esconder dos agentes de
segurança de Jericó:

Porque temos ouvido que o Senhor secou as águas do Mar Vermelho dian­
te de vós, quando saíeis do Egito [...] Ouvindo isto, desmaiou-nos o coração,
e em ninguém mais há ânimo algum, por causa da vossa presença; porque o
Senhor, vosso Deus, é Deus em cima nos céus e embaixo na terra (Js 2:10,11).

Se Raabe pintaria com cores vivas o pânico coletivo que a presença dos isra­
elitas causaria nos habitantes de C anaã, podem os dizer que eles teriam razões
de sobra para tem erem o povo! D eus ordenou a Seu povo que destruísse todos
aqueles povos de além do Jordão (Nm 33:51-52, 55-56). “O Senhor fez com que os
m oradores dessas cidades teim assem em lutar contra o povo de Israel, para que,
assim , fossem com pletam ente destruídos e m ortos sem dó nem piedade. O Senhor
havia ordenado isso a M oisés” (fs 11:20, N TLH ). E há outros textos que seguem
essa m esm a linha.11
Aparentemente, estam os diante de uma ação genocida, que envolveu a matança
indiscrim inada de centenas de milhares de inocentes. Israel estava mais para o Ar-
nold Schwarzenegger de O exterminador do futuro do que para }im Caviezel de A
paixão de Crísfo! Você pode até se perguntar: “M as como um Deus de amor pode in­
cumbir um povo de matar outro? Deus tem algum prazer na guerra e no sofrimento
dos inocentes?”
Porém, ao atentarmos para a situação com que Israel teria de se deparar, verifica­
m os que eles não estavam lutando contra povos pacíficos e não beligerantes. A tarefa

11. Veja, por exemplo, Dt. 7:2, 20:16; Js. 6:21, 10:1, 28, 30, 32, 35, 37, 39, 40; 11:9,11-12,14, 20-22. Essa
relação de textos bíblicos aparece em Paul Copan and Matthew Flannagan, “the ethics of ‘holy War for
Christian morality and theology", in: Heath Thomas, Jeremy Evans e Paul Copan (org), Holy War in
the Bible: Christian Morality and an Old Testament Problem (Downers Grove, III: InterVarsity Press,
2013), p. 201.
D e u s: o kéu / 89

que os israelitas tinham diante de si não era como um acampamento de escoteiros.


Nem todos os povos de Canaã seriam presas fáceis. Uma raça que se destacava,
quer por suas peculiaridades éticas, quer por sua imoralidade, era a dos anaquins.
O próprio Jeová preveniu M oisés a respeito dos anaquins (Dt 9:1,2). Gigantes ou
não, nenhum cananita deveria sobreviver. Conquanto isso ainda pareça sobrem odo
desum ano, alguns aspectos têm de ser levados em conta.
Comecemos notando que as leis bíblicas incluíam normas para a guerra (ver Dt 20).
Isso já fazia parte de uma cultura estabelecida.12 Contudo, Israel não reproduzia sim ­
plesmente um a prática cultural. O estudioso do Antigo Testamento Walther Eichrodt
nos lembra que

[A] organização da guerra, por parte de Israel, esteve sempre dominada


pela clemência; os reis israelitas são reis indulgentes e não conhecem o cruel
derramamento de sangue, como aparece com frequência, de forma repugnante,
nas inscrições assírias. Tampouco lemos em nenhuma parte que os guerreiros
israelitas violaram mulheres; e nas leis sobre a guerra, as árvores frutíferas são
objeto de proteção.IJ

N ão há um padrão uniforme quando estudam os as guerras retratadas pela Bí­


blia.14 Nem sempre o extermínio dos inimigos era ordenado na guerra. Isso difere
da atitude dos inimigos de Israel, conhecidos por atos cruéis, como se pode ver no
dramático trecho escrito por Jeremias em Lamentações (5:2-6, 8-15).
Por que, então, Deus ordenou o extermínio dos povos de Canaã? A questão é
desafiadora. Muitos com entaristas bíblicos se sentem deslocados com a narrativa de
exterm ínio,13 a ponto de a questão ser apontada como a m ais difícil para a ética do
Antigo Testamento.16 Muitas form as de interpretar o texto foram propostas, muitas
das quais, lamentavelmente, acabam desqualificando o Antigo Testamento como

12. Daniel L. Gard nos lembra que “ [*••] o texto bíblico retrata a prática da guerra e do genocídio
no antigo Oriente Médio. O herem [termo técnico para a Guerra divinamente ordenada] não era
uma prática exclusivamente israelita, visto que outros povos também o empregavam na destruição
e consagração de seus inimigos a outros deuses.”Daniel L. Gard, “O ponto de vista da continuidade
escatológica”, in: Stanley Gundri (ed.), Deus mandou m atar? Quatro pontos de vista sobre o genocídio
cananeu, p. 128.
13. Walther Eichrodt, Teologia do Antigo Testamento (São Paulo, Hagnos, 2005), p. 118.
14. Hans K. Larrondelle, Armagedom: o verdadeiro cenário da guerra final (Tatuí, SP: Casa Publicadora
Brasileira, 2004), p. 25.
15. “Muitos comentaristas se recusam a aceitar a possibilidade de que Deus - muito menos o Deus reve­
lado por Jesus - teria alguma vez ordenado genocídio sob qualquer circunstância. Rntão eles deveriam
admitir a descontinuidade radical entre o Deus de Israel e o Deus do Novo Testamento e/ou interpretar
o Antigo Testamento como representando mal o verdadeiro caráter de Deus.”Roy E. Gane, "Israelite Ge­
nocide and Islamic Jihad'\ in: Spectrum, vol. 34, n° 3, verão de 2006, p. 61. Devo a indicação desse texto
ao meu amigo Math eus Cardoso, na época editor da Casa Publicadora Brasileira.
16. Paul Copan, Is God a Moral Monster?: making sense of the Old Testament God (Grand Rapids, Ml;
Baker Publishing Group, 2011), p. 158.
90 / E xplo sã o Y

Palavra de D eus ou sublocando-o a um a categoria de revelação menor, em relação


ao Novo Testamento.17
Entretanto, quando recorremos aos registros históricos, verificamos que os ca-
naneus que estavam na mira de Israel não eram os coroinhas das montanhas! Os
povos espalhados pela região eram proverbiais por sua maldade extrema, e o próprio
Yahweh anunciou que a conquista da terra se daria em consequência das práticas
iníquas daqueles povos (Dt 9:5).
Por séculos, D eus permitira que os cananeus mantivessem sua rejeição ao que
conheciam a respeito dEle. O Senhor não os forçou a Lhe obedecerem, nem am eni­
zou Seu julgamento contra os crimes daquelas pessoas. Eles tiveram e desprezaram
oportunidades para obedecê-Lo,18 Se com pararm os Deuteronômios 2:20 com Gêne­
sis 14:5-6, veremos que as m esmas nações inter relacionadas aparecem em am bos os
textos: refains, zuzins (ou zazumins), emins e anaquins. Essas e outras nações canani-
tas tiveram contato com Abraão e puderam conhecer algo do Deus ao qual ele servia.
No entanto, o testemunho de Abraão não foi suficiente para por fim à imoralidade
de Sodom a e Gomorra, que terminaram julgadas por atingirem a “medida de iniqui­
dade” (ou quanto eles passagem dos limites morais estabelecidos por Deus). Aos cana­
neus, haveria ainda um tempo de graça. Todavia, tanto Deus sabia que os habitantes
de Canaã continuariam impenitentes que fizera a promessa a Abraão que a sua des­
cendência ocuparia a terra deles (Gn 15:16, NTLH). Tremper Longman III argumenta:

Na verdade, do ponto ac vi&ia uiolico, Deus demonstrou grande paciência


para com o povo que viveu na Palestina. A razão pela qual os descendentes de
Abraão tiveram de esperar tanto tempo para entrar na terra prometida foi “por­
que a maldade dos amorreus ainda nào atingiu a medida completa”.19

Existem fatos que nos ajudam a recordar o grau de depravação a que desceram as
nações de gigantes e seus conterrâneos. O falecido Gleason Archer, escreveu: “Re­

17. Para uma discussão sucinta das diversas interpretações, ver A. James Reimer, Christian and \Var: a brief
history of the churchs teachings andpractices (Mineápolis, MN: Fortress Press, 2010), p. 26-34. Reimer apre­
senta sua própria interpretação, chamada por ele de leitura trinitariana: os textos bíblicos revelam diversos
aspectos da personalidade triúna de Deus; assim, quando Deus ordena a destruição e quando Jesus ordena
que amemos nossos inimigos, não estaríamos diante de uma contradição, mas de revelações diferentes e
complementares sobre a complexa personalidade divina. A ideia, porém, caí por terra quando nos lem­
bramos que Jesus veio revelar o Pai e qualquer coisa que fosse relacionada a Ele, poderia ser igualmente
atribuída a Deus Pai (Jo. 1:18, 14:7, 9). As ações de Deus são trinitarianas, não porque cada membro da
Trindade se envolva de forma isolada e de modo diverso ao de outro membro, mas porque Deus Pai, Jesus
e o Espírito Santo trabalham em conjunto, harmoniosamente.
18. Ellen White, Patriarcas e Profetas (Tatuí, SP: Casa Publicadora Brasileira, 2006), p. 434-435, abor­
da de forma mais abrangente esse assunto. “Prova suficiente fora dada; eles poderiam ter conhecido
a verdade, caso estivessem dispostos a volver de sua idolatria e licenciosidade. Mas rejeitaram a luz e
apegaram-se a seus ídolos”, p. 434.
19. Tremper Longman III, "O ponto de vista da continuidade espiritual”, in: Stanley Gundri (ed.). Deus
mandou matar? Quatro pontos de vista sobre o genocídio cananeu, p. 181.
D eus: o réu / 91

centes descobertas arqueológicas trouxeram a lume provas concretas quanto aos


aspectos brutais da fé cananita conforme se registra na literatura de Ras Shamra.”20
Exam inarem os m ais de perto os costum es de Canaã para entender por que Deus
ordenou a eliminação desses povos.

O câncer contaminou Canaã


Existe o princípio bíblico de que aquilo que adoramos tem o poder de nos trans­
formar, moldando nossa cultura, preferências, reações e percepções (Jr 2:5; 2Co 3:18).
Quando examinamos o panteão dos cananeus, entendemos os motivos para a subversão
de sua cultura.21 Conforme assinalou o filósofo cristão Paul Copan: “No caso dos cana­
neus, a maçã moral cananeia não caiu longe de seu panteão de deuses e deusas imorais.”22
Os principais deuses eram El e Asserá, um casal que gerou 70 filhos. Um deles,
Baal, casou-se com um a de suas irmãs, Anat. Asserá seduziu Baal, e ele contou o fato
a seu pai. El encorajou o filho a aceitar relacionar-se com sua mãe. Além disso, Baal
tinha como consorte sua primeira filha, Pidray. Paralelamente, a sociedade cananita
orientou sua visão sobre incesto em conformidade com seus deuses. “As primeiras
leis cananitas prescreviam morte ou exílio para o incesto”, observa Clay Jones. “D e­
pois do século XIV a.C, as penalidades foram reduzidas para não mais que um paga­
mento de um a multa”, conclui ele. Vale recordar que o século XVI a.C é justamente a
data do êxodo, a saída de Israel do Egito. Os cananeus estavam m aduros para o juízo.
A im oralidade dos cananeus também fazia parte de seu culto: os sacerdotes prova­
velmente realizavam os rituais nus. Sexo era parte do culto cananeu, porque a religião
deles consistia um culto de fertilidade.23 O Comentário bíblico adventista acrescenta:

A profundidade da depravação e degeneração moral à qual os povos de Canaã


haviam chegado na época de Moisés é revelada pela literatura mitológica desses
povos, descoberta há algum tempo. Ela descreve seus deuses como seres cruéis e
sanguinários, que se matavam e se enganavam uns aos outros, e cuja imoralidade
era inimaginável. Como os antediluvianos e os homens de Sodoma, os homens de

20. Gleason L. Archer Jr., Merece Confiança o Antigo Testamento? (São Paulo, SP: Sociedade Religiosa
Edições Vida Nova, 2000), 6a reimpressão da 3aed., p. 196.
21. “Todavia, é importante salientar que todos eles [os deuses cananeus] eram adorados em rituais que
envolviam um reflexo terreno de sua própria história celestial: adultério, fornicação, incesto, derrama­
mento de sangue para aplacar a ira divina, etc.
“Afinal, se os deuses praticam essas coisas, por que seus adoradores não? Assim, os cultos cananitas
eram festividades, na maioria das vezes, cheias de orgias, que envolviam homossexualismo, pedofilia,
sacrifício de crianças e mulheres virgens, automutilaçâo, sadismo, tortura de animais, e t c ’Rodrigo P.
Silva, Escavando a Verdade: A arqueologia e as incríveis histórias da Bíblia (Tatuí, SP: Casa Publicadora
Brasileira, 2008), p. 115.
22. Paul Copan, is God a Moral monster? p. 159.
23. Clay Jones, “ We don’t hate sin so we don’t understand what happened to the canaanites: an addendum
to ‘divinegenocide arguments’”, in: Philosophia Christi, vol. 11, n" 1, p. 57-58, 62. Uma palavra de gratidão
ao Dr. Jones por haver me enviado esse artigo, sem dúvida um dos mais importantes de sua lavra.
92 / E x p l o s ã o Y

Canaã, como os seus deuses, eram controlados pelas mais vis paixões. São descritos
sacrificando seus filhos, adorando serpentes e praticando rituais imorais em seus
templos. Os santuários abrigavam prostitutos profissionais de ambos os sexos. Os
amorreus, os mais poderosos dentre várias tribos cananeias, representam aqui to­
dos os habitantes de Canaã (ver Js 24:15; Jz 6:10; etc.).2i

A sexualidade cananita estava completamente depravada por ocasião do Êxodo.


O 199° estatuto das Leis hititas asseverava: “Se alguém tiver relações sexuais com um
porco ou um cão, ele morrerá. Se um homem tiver relações com um cavalo ou uma
mula, não haverá punições.”25
Diante de um a cultura atolada em práticas atrozes, o que um Deus de amor de­
veria fazer? Pense em como o mundo não estaria pior se Deus não interviesse, p e­
riodicamente, refreando o pecado e punindo os culpados. Ainda assim, tendemos
a lamentar que as coisas tivessem de ser assim, ou, nas palavras de um estudioso:
“Gostaríam os de crer que tais coisas nunca aconteceram, ou se aconteceram, que elas
nunca foram recom endadas por Deus.”26 Entretanto, se um a mulher descobrisse um
câncer de m am a em estágio inicial, não iria operar antes que ele se “instalasse” irre­
versivelmente pelo corpo? Por mais traumática ou sofrível que um a cirurgia como
essa venha a ser, perder um a m am a e continuar vivo não é melhor do que definhar até
a morte? Os cananeus eram a parte afetada pelo câncer. D eus os amava, mas deixá-los
vivos seria o m esm o que contaminar a humanidade com a sua influência maléfica.27
Na verdade, por m ais que essa afirmação soe exagerada, ela é verificável. Note que
os israelitas não cum priram a ordem divina completamente, deixando alguns resquí­
cios dos cananeus nas terras que passaram a habitar (fz 2:1-4). O resultado?

A lição de Juizes é que Israel se corrompeu porque não erradicou os ca­


naneus. Que Gideão ergueu um ídolo, que Jefté sacrificou sua filha,28 ou que

24. Francis D. Nichol (ed.), Comentário Bíblico Adventista do Sétimo Dia (Tatuí, SP: Casa Publicadora
Brasileira, 2012), Vol. 1. p. 313-314.
25. Harry A. HofFner. Jr., Incest, Sodomy and Beastiality in the Ancient Near East Orient and Ocident:
Essays present to Cyrus H. Gordon on the occasion of his sixty-fifth birthday, ed. Harry A. HofFner. Jr.
(Germany: Neukirchen, 1973), p. 82, apud. em Clay Jones, We don’t hate sin, p. 64.
26. Gordon J. Wenhan, Números: Introdução e Comentários, p. 219. Cf.: Deus mandou matar? p. 121-122.
27. “Esse massacre é lamentável como uma cirurgia executada num corpo doente [ ] Para preservar a
vida dessa vítima, a parte comprometida deve ser cortada de vez.” Gleason Archer Jr., Enciclopédia de
dificuldades bíblicas (São Paulo, SP: Editora Vida, 1997), p. 153.
28. Um debate acalorado discute se realmente Jefté praticou sacrifício humano ou apenas votou que sua filha se
tomasse virgem perpetuamente. Para Gleason Archer (Merece Confiança o Antigo Testamento? p. 202-203), o juiz
não sacrificou a filha, apenas lamentou por não ter mais descendentes; de forma mais convincente, Cundall (Juizes
e Rute: introdução e comentários, p. 142-143), defende a ideia de que houve o sacrifído, devido à influência cana­
nita. Por seu turno, Roy Gane argumenta que (1) o voto consistia em apresentar algo como holocausto, ou seja,
oferta queimada (Jz 11:31), procedimento sacrifical testemunhado no Pentateuco; (2) jamais se menciona qualquer
pessoa, homem ou mulher, que devesse servir no santuário, mantendo-se perpetuamente virgem (cf.: a dedicação
de Samuel - ISm 1:11,24-28; 2:11 - não o impediu de ter filhos - ISm 8:1-5); (3) defender o costume do celibato
D eus: o ré u / 93

Sansão fez sexo com uma mulher cananeia--' é mostrado como evidência da
corrupção dificilmente tolerável deles,,ü

Não restam dúvidas da malignidade dos cananeus. Eles sacrificavam crianças ao


deus Moloque, praticavam a pedoíilia, a homossexualidade, a bestialidade e eram
extremamente sanguinolentos. Conquanto seja assim, Deus possuía o direito de or­
denar o extermínio de nações inteiras?

Deus: o Juiz
O erudito adventista Roy Gane questiona se há diferença entre o que Israel fez e outros
casos de genocídio. Ele assume que Israel agiu baseado na “direta revelação de Deus e levan­
do a justiça retributiva em Seu nome”. Embora, segundo Gane, muçulmanos extremistas
pudessem reivindicar o mesmo, que agiam sob a orientação de Alá em casos como o atenta­
do de 11 de setembro, há um ponto a se considerar: “Qual divindade é verdadeira e acima de
tudo tem autoridade final sobre a vida humana?”31Ao contrário de quaisquer outras guerras
religiosas, aquelas que são retratadas na Bíblia explicitam a participação de Yahweh, princi­
palmente por meio de fenômenos extraordinários dirigidos contra os inimigos (Êx 14:24,
2Cr 20:22-26; 32:21-22).32 É claro que a participação divina criava um contexto especial que
jamais poderia ser reproduzido em outras circunstâncias. Como alguém observou:

Imagine se a Secretária de Defesa da Inglaterra aparecesse diante do parlamen­


to para responder uma questão sobre a força de seu exército às vésperas da batalha,
e dissesse: “Nós fizemos bons preparativos: Eu tenho reduzido o número das tropas
para um centésimo de sua força anterior, destruído todas os nossos tanques e aviões
de linhas de frente, quebrado todas as nossas alianças militares e tenho preparado
líderes de fé para marchar à frente de nossas tropas - a vitória está assegurada!””

Sem dúvida, algumas medidas militares só faziam sentido no contexto de Israel com a
presença do Senhor assegurada entre eles. Na questão envolvendo os cananeus, Deus teve
de lidar com circunstâncias que exigiam medidas adequadas. Copan definiu bem esse as­
pecto do problema quando escreveu: “Alguns espetáculos televisivos alertavam as crian­
ças: ‘Meninos, não tentem fazer isso em casa’ Semelhantemente, nós poderíamos dizer

carece de fundamentação bíblica, além de nao poder explicar satisfatoriamente a angústia de Jefté. Ver Roy Gane,
Heroes imperfectos deDios (Buenos Aires, Argentina: Asociación Casa Hditora Sudamericana, 1996), p. 92.
29. Para uma reflexão sobre o caráter dúbio de Sansão, consulte Douglas Reis, Paixão Cega.
30. Clay Jones, Opus cit. p. 62.
31. Roy E. Gane, Opus cit. p. 62-63.
32. ‘‘Este elemento cósmico acrescentava às guerras de Israel o aspecto de uma teofania (aparecimento
divino) salvadora e destruidora. Isso levava os inimigos a reconhecer que Deus estava lutando do lado
de Israel Hans K. Larrondelle, Opus cit., p. 27.
33. Nick. Solly Megoran, Opus cit., p. 77.
94 / E x p l o s ã o Y

sobre a situação da ‘guerra santa de Israel: ‘não tente fazer isso sem revelação especial?’34
Outra razão para que não apliquemos literalmente as orientações dadas a Israel é que
Deus instrui Seu povo de forma crescente, à medida que ele se relaciona consigo. A própria
Bíblia afirma que o conhecimento acerca da verdade é progressivo (2Pe 1:19). No caso em
estudo, era primordial preservar o povo de um convívio venenoso, que impediria à nação
de Israel o desenvolvimento suficiente que permitiria ao Messias vir.
É claro que Deus tinha de ser justo, punindo não apenas os pagãos que ameaçavam
a espiritualidade e segurança de Israel, mas punindo até Seu próprio povo eleito, à
medida que eles também se separavam de Seus ideais.35 Deus nunca permitiu que Seu
povo fosse completamente aniquilado36 - sempre haveria um remanescente, uma pe­
quena parte fiel do povo chamada a cumprir a obra daqueles que se afastaram do ideal;
quando finalmente Israel falhou como nação, Deus convocou a Sua igreja, formada, a
princípio, de um pequeno grupo de judeus,
Um dia finalmente chegará a vez de Deus julgar o mundo (Ec 12:17); uns entrarão
pelos portais eternos e avistarão seus lugares na mesa, nos quais tomarão parte na Ceia
do Cordeiro; outros, por desprezarem as mãos da graça estendida durante toda a exis­
tência terrena deles, serão exterminados como os cananeus; não pelo povo de Deus,
porém pela própria glória divina, que retribuirá a cada um segundo as suas obras.
Pais de família imorais. Sacerdotes mentirosos. Cristãos arrogantes. Universitá­
rios incrédulos. Religiosos hipócritas. Artistas depravados. É extensa a lista daqueles
que fugirão da “ ira do Cordeiro” (Ap 6:16), os m esm os que depois serão “lançados
no lago de fogo e enxofre” (Ap 20:15). O câncer será finalmente extirpado - e de uma
vez por todas! A destruição dos cananeus era o ensaio da banda; o concerto será em
breve. Enquanto isso, devemos aproveitar as oportunidades que Deus nos dá, como
Longman afirmou:

Na verdade, é por causa dessa graça [de Deus] que todos nós continuamos
a respirar. [...] Diante disso, não devemos ficar espantados pelo fato de Deus
ter ordenado a morte dos cananeus; ao contrários, devemos admirar-nos com
o fato de ele permitir que alguém viva. [...] Em certo sentido, a destruição dos
cananeus é uma prévia do juízo final.17

Infelizmente, m esm o os cristãos vêm perdendo o senso de que todos nos reporta­
rem os diante do Juiz universal. Muitas vezes, sou questionado se Deus não está agin­

34. Paul Copan, Is God a Moral monster?, p. 161.


35. Depois de citar diversos juízos contra o povo de Israel ou indivíduos que ocupavam posição de
liderança, Gordon J. Wenhan assevera: “Assim sendo, os mesmos princípios governam o julgamento
de Israel bem como de outras nações. Todos pereceriam pelos seus pecados se não fosse a graça de
Deus (cf. Gn 6:7ss.; Am 1-2). Mas Israel foi punido em primeiro lugar, e depois foi a vez dos povos
vizinhos.”Números, Introdução e Comentários, p. 219.
36. Daniel L. Gard, Opus cit., p. 131-132.
37. Tremper Longman III, Opus cit., p. 192, grifos do autor.
D eus: o r é u / 95

do contra o livre-arbítrio dado aos seres humanos. Mas aqui é necessário diferenciar
duas coisas: a liberdade de escolher e as consequências das escolhas. Um homem ca­
sado, por exemplo, é livre para ter um caso extraconjugal, no sentido de que, se quiser
fazer isso, se assim decidir, ninguém o impedirá. No entanto, não será livre das con­
sequências de seus atos: poderá ter de enfrentar um divórcio, um filho inesperado,
passar por crises emocionais, etc. O pecado traz consequências, as piores possíveis.
E por que Deus deveria ser tão duro punindo o pecado? Deus detesta o pecado,
porque separa Suas criaturas dEle, privando-as de uma vida útil e plena de amor.
Aqueles que se identificam com o pecado e rejeitam a graça de D eus se afastam da
fonte de vida e só poderão sofrer e fazer outros sofrerem. Por isso, é necessário que o
juízo de Deus, ao erradicar o pecado, elimine aqueles que se apegaram indissoluvel­
mente a ele. Assim será no juízo final.
Dado o grau de degradação em nossa geração, são válidas as seguintes considerações:

Mas este é o meu ponto: nós não compreendemos as profundezas da nossa


própria depravação, o horror do pecado e a justiça de Deus. Consequentemente,
não é surpresa quando nós vemos o julgamento divino sobre aqueles que come­
teram os pecados que cometemos, que queixas e protestos se ergam em nossos
corações: “Isto é barbárie divina!” ou “Isto é genocídio divino!” Mas estudar essas
coisas ao longo dos anos tem me levado a perguntar se os cananeus não pode­
riam se erguer no juízo e condenar esta geração.18

O Deus que odeia o pecado punirá o mundo de form a ainda mais terrível para
salvar aqueles que não se contaminarem com o pecado, m as escolherem lavar as suas
vestes (Ap 22:14), o que significa confiar na purificadora justiça de Jesus Cristo, per­
mitindo que Ele lhes remova toda mancha de pecado. Ainda é tem po de sermos
puros em meio à corrupção que impera em um mundo que, como Canaã, caminha
para o juízo.

38. Clay Jones, Opus cif., p. 71-72.


O risco de um
cristianismo pós-moderno
Em 2010, alguém, apresentando-se como professor universitário, enviou-me um e-mail.
Na mensagem, falava de sua indignação após ter assistido um video retratando a conversão
de Valdir Brandt, ex-pastor luterano, ao Adventismo. Brandt alegava ter finalmente encon­
trado a Verdade. Indignado, o professor que me escreveu dizia ser impossível extrair da
Bíblia um sistema de verdade absoluto, uma vez que a Bíblia apenas aponta para a Verdade.
Somente Deus é a Verdade. Se alguém sente conforto neste ou naquele sistema doutrinário,
tudo bem; mas nada confirma que qualquer doutrina seja mais ou menos verdadeira.
Eu e o professor mantivemos curto, m as intenso diálogo sobre o assunto. Por al­
gum a razão, ele ficou um tempo sem me responder após eu ter-lhe enviado algumas
perguntas. O segredo da apologia, como tenho percebido, consiste antes em fazer as
perguntas corretas do que se apressar em tentar dar um a resposta às objeções. Dispo-
nibilizo minha argumentação:

1. Você afirma que Cristo é verdade. M as porque Cristo e não Buda? Ou M aomé?
Se a Bíblia é encarada como um dedo que aponta o caminho, m as não como uma
Verdade Absoluta, o que a torna diferente de qualquer livro sagrado? Não seriam
estes outros livros tão bons quanto a própria Bíblia? O que eles ensinam também não
poderia ser entendido como outros dedos, apontando para Deus?
2. Você com parou as Escrituras a um mapa. Um m apa que não combine com o
terreno seria necessário para quem já conhece o terreno? Se a Bíblia não é a Verdade
Absoluta, alguém não poderia dizer que não precisa dela para crer em Deus, m as que
já o conhece de alguma outra forma? Ou, pensando em outra direção: se eu li a Bíblia
e já entendi que Jesus é o único caminho, será que já não conheço suficientemente o
caminho para desprezar o mapa?
3. Se, com o você afirma, a queda abalou completamente o senso humano de re­
conhecer a Verdade, diante do argumento que você utiliza para afirmar que a Bíblia
não é a Verdade Absoluta (e nem poderia sê-lo), alguém não poderia retrucar que
mesm o com a própria presença do Senhor Jesus sobre a Terra ainda assim a mente
humana não O reconheceria> por sua incapacidade? Em outros termos: os fariseus
não estariam justificados por não aceitarem o Salvador, uma vez que o pecado im pe­
de o reconhecimento da Verdade?
O RISCO DE UM C RISTIA N ISM O P ÓS-M O DE R NO / 97

4. Se a Bíblia não é normativa no relacionamento com a Pessoa de Jesus, então como o


cristão deve abordar a ética? Cada um terá a liberdade de agir como quiser? Como Jesus
poderá ser o caminho por onde eu siga, se não tenho acesso a Ele, senão pela Bíblia? Tería­
mos que admitir o quê no lugar de um parâmetro? A intuição? O bom-senso? Algum tipo
de revelação individual? A consciência do crente? Quão objetivos seriam estes parâmetros?

Com o aquele jovem professor, muitos cristãos vêm abraçando aspectos da teo­
ria sobre o conhecimento (epístemologia) própria da pós-m odernidade (capítulo 4).
Conforme vimos anteriormente» o ideal de normatização, segurança e conhecimento
por meio de técnicas que proporcionem o domínio da natureza marcou a M oderni­
dade. Quando o desenvolvimento tecnológico se revelou dúbio (na ocasião das duas
grandes guerras mundiais) e a Ciência ineficaz para solucionar todos os dilemas, a
Modernidade entrou em colapso. A partir de então, se iniciou o período Pós-Moder-
no. O secularismo, propriamente dito, (perda do sentido religioso) cedeu lugar a uma
espiritualidade difusa.1 A busca pela Verdade se tornou a tolerância entre muitas ver­
dades, regulamentadas por comunidades interdependentes (capítulo 6). O prazer pes­
soal passou a ser um modelo de vida, substituindo a antiga moral social (capítulo 5).
Neste âmbito, o Cristianism o enfrenta o desafio de perder sua relevância (capí­
tulo 3). Diversas abordagens evangelísticas são propostas para os novos tempos. Ao
m esm o tempo, corre-se o risco de sofrer a influência da mentalidade pós-m oderna,
a qual, inevitavelmente, prevalece sobre certas denominações e indivíduos cristãos.
Neste capítulo, abordarem os o risco de nos tornarmos cristãos pós-m odernos,
exemplificando a questão com o caso do teólogo brasileiro Leonardo Boff, ex-frei
franciscano e um dos proponentes da Teologia da Libertação (TL, doravante). A es­
colha se justifica pelo fato de essa teologia produzir um impacto tanto na América
Latina, quanto no mundo inteiro. Embora muitos pensem que essa teologia perdeu
sua força, seus defensores continuam escrevendo e ensinando em universidades e
se pode dizer que “a TL se m ostra m ais complexa hoje do que quando era atacada
por seus vínculos com o m arxism o nas décadas de 1970 a 1990.”2Boff, sendo um dos
precursores da TL, continua escritor prolífico e de enorme prestígio, embora já se
tenham transcorrido trinta anos desde a criação desta proposta teológica, Tomamos
com base entrevistas dadas por Boff a setores da imprensa e alguns de seus m ais re­
centes livros, Ética da Vida-* e Cristianismo: o mínimo do mínimo.4

1. O secularismo moderno queria banir a religião, considerada fruto de desinformação de uma era pri­
mitiva. Atualmente, o sentido religioso voltou de forma plural, porque o pós-modernismo admite que
cada um tenha direito à sua expressão religiosa, seja qual for. Ao mesmo tempo, a religião fica banida
terminantemente da vida pública - um parlamentar cristão, por exemplo, não pode legislar uma lei que
parta da visão cristã, o que seria encarado como uma tentativa de impor sua própria perspectiva a ou­
tros. Assim, se criou o mito da imparcialidade, baseado em uma noção distorcida de tolerância.
2. Miguel Ángel Nunez, "Relevancia y Pertinencia actual de la teologia de la libertaáón”, in: Davar Logos,
vol. 1, nü 4, p. 63.
3. Leonardo Boff, Ética da Vida: a nova centralidade (Rio de Janeiro, RJ: Editora Record Ltda, 2009).
4. Idem, Cristianismo: o mínimo do mínimo (Rio de Janeiro, RJ: Vozes, 2011).
98 / E xplo sã o Y

Engajamento Contra o Cristianismo “Acidental”


Leonardo BofF permanece como um dos m ais influentes teólogos latinoameri-
canos contemporâneos. Juntamente com Gustavo Gutiérrez e demais pensadores
católicos, Boff contribuiu para a criação da TL, conforme ele próprio depõe: “Foi
na ebulição latinoamericana, na década de 1970,5 depois de assum ir a cátedra de
teologia em Petrópolis, e nesse contexto que junto com outros elaboramos a teo­
logia da libertação.” O aspecto inovador dessa teologia impressiona de im edia­
to, e foi capaz de gerar “um novo impulso a estudos em áreas que habitualmente
não se pensava para a teologia.”6Para o ex-frade, a Teologia da Libertação te­
ria “um olho na realidade conflitiva” (injustiça social) e outro na “'reflexão críti­
ca moderna”.7
A TL parte dos pressupostos clássicos da teologia liberal, bastante cultivada na
Alem anha até m eados do século passado, a qual enxerga as Escrituras não com o
um a narrativa fidedigna de fatos concretos; existem em suas páginas m eras ex ­
pressões de fé. Sob essa com preensão, os teólogos liberais em preenderam , a partir
do século X X V II, a busca pelo fesus histórico, visando garim par nas páginas dos
evangelhos a figura do verdadeiro Jesus, despido da aura sobrenatural da p erso­
nagem hom ônim a que as com unidades cristãs do prim eiro século haviam su p o s­
tamente com posto.8
No caso da TL, o emprego do método histórico-crítico herdado do liberalismo
descarta o evangelho como história factual. Boff não concebe os evangelhos como
normativos para o crente, muito menos como uma revelação universal, que possa ser
compreendida e conservada por gerações sucessivas de crentes. Na melhor das hipó­
teses, o evangelho constitui um a das muitas tradições religiosas válidas.9

5. “Enquanto formulações teológicas, a TdL não pode estar desvinculada da II Conferência do Episco­
pado Latino-Americano (Ceiam) em Medellín, 1968. Mas não se pode esquecer que essa conferência é
consequência direta do Concílio Vaticano II, que desencadeia uma dinâmica de abertura e renovação.”
Paulo Agostinho N. Baptista, Libertação e ecologia: a teologia teoantropósmica de Leonardo Boff (São
Paulo, SP: Paulinas, 2011), p. 139.
6. Miguel Ángel Nunez, Opus cit., p. 51.
7. Apolinário Ternes, “A igreja é autoritária, se recusa a ouvir o seu povo, entrevista com Leonardo Boff”,
in: A Notícia, 29 de Setembro de 1997, p. G3.
8. Leonardo Boff, Cristianismo: o mínimo do mínimo, p. 151-153.
9. Para Boff, os textos cristãos não diferem de textos sagrados de outras religiões. Todos seriam igual­
mente inspirados - questionar os textos não cristãos abriria espaço para questionar textos cristãos.
“‘Escamoteá-los seria não querer ver Deus como senhor absoluto e universal da história humana, capaz
de se comunicar a quem quiser e de romper as situações-de-gueto criadas por uma compreensão que se
apresenta como a única e defensora da comunicação de Deus ao mundo. [ 1
‘"Há, portanto, uma revelação direta e indireta de Deus verificável não só na Escritura, mas também nas
religiões. Os modos variam, a revelação, contudo, é uma e única.”’ Leonardo Boff, “Tentativa de solução
ecumênica para o problema da inspiração e da merrância”, in: REB, Petrópolis, v. 30, n. 119, p. 656-657,
citado em Paulo Agostinho N. Baptista, Opus cit., p. 74.
O RISC O DE UM C RIS T IA N ISM O P Ó S -M O D E R N O / 9 9

Outrossim, a mensagem cristã precisa se apresentar de forma essencialmente m o­


dificada para cada cultura, evitando assim todo im perialism o cultural.10 No contexto
sul-americano, a compreensão do cristianismo tem que ser m oldada pela práxis , o
que se traduz em engajamento na libertação dos desfavorecidos.11
No centro dessa teologia, se acha o pobre, que luta e sofre,12 elemento que consti­
tui, na avaliação de Guilherme Vilela Ribeiro de Carvalho, o seu caráter “pré-teoló-
gico”. Carvalho chama a atenção para o aspecto revolucionário da TL, uma vez que
a única forma de romper a opressão (e “libertar o pobre” ) se dá com a ruptura do
sistema opressor.13 Um reflexo disso no Brasil está na íntima relação entre a TL e o
M ovimento dos Sem-Terra (M ST), conforme confessa o próprio Boíf: “O MST nas­
ceu da Igreja [Católica] [,] m as hoje tem um curso próprio. É importante que a Igreja
tenha lhe dado um a mística e que continue como aliado leal, mas é independente.”14
Por sua forte influência m arxista e seu ativismo político-social, a TL foi condena­
da pela igreja Católica e Leonardo Boíf, em virtude da im posição do “Silencioso O b­
sequioso” renunciou seu ministério em 1993. Na época, o coordenador do processo
contra o ex-franciscano foi Joseph Ratzinger, eleito papa em 2005. Atualmente, Boíf
continua a lecionar, escrever, dar palestras e participar de comunidades de base.
Ele explica seu engajamento divisando dois fazeres teológicos: o primeiro, preo­
cupado em aprofundar as questões da fé e o segundo, que se ocupa com as questões
do mundo. Em sua visão, a Teologia deve “pensar os problemas humanos e sociais,
sempre, lógico, à luz da pertinência da fé” Caso contrário, se a Igreja Ocidental “não
se preocupar em adaptar-se às transform ações do mundo, ela ficará cada vez mais

10. "‘Porque os homens da Igreja estiveram e estão sempre ‘in gone’ [no local de combate], sob a tentação
de resolver a transcendência religiosa na imanência civilizadora, ao invés de manter ambos os termos
numa tensão dialética: sempre houve e continua havendo o perigo do colonialismo cristão querer mis­
sionar impondo uma encarnação histórica do cristianismo às estruturas diversas, ricas de valores natu­
rais e humanos.”’ Leonardo Boff, “Problemas Pastorais de Uma Igreja Católica’, in: REB, Petrópolis, v. 23,
n. 3, p. 736, citado em Paulo Agostinho N. Baptista, Idem, p. 73.
11. Para uma crítica à hermenêutica da TL, consultar Augustus Nicodemus Lopes, “A Hermenêutica da
Teologia da Libertação: Uma Análise de Jesus Cristo Libertador; de Leonardo Boff”, in: Fides Reformata-,
1998, v. Ill, n° 2.
12. “Aspectos ‘libertadores’ estão presentes no evangelho em si, e Boff certamente está correto em vê-los.
Porém, eles são inerentes ao indivíduo, ou envolvem uma dimensão social? A pregação cristã realmente
implica em "uma transformação da sociedade’ agora? Certamente não implica, conforme previsto na
mensagem, até o retorno de Jesus [...]’’ Frederick Sontag, "Who are the truly poor? Francis, Boff, Kazant-
zakis”, in: Jornal of evangelical society, vol. 39, n" 4, p. 610.
13. Guilherme Vilela Ribeiro de Carvalho, “O dualismo natureza graça e a influência do humanismo
secular no pensamento social cristão”, tn: Cláudio Cardoso Leite, Guilherme Vilela Ribeiro de Carvalho,
Maurício José Silva Cunha (org.), Cosmovisão cristã e transformação: espiritualidade, razão e ordem
social {Viçosa, MG: Ultimato, 2006), p. 144, 151. Para uma análise mais completa da TL, ver Amin, R.
Rodor, “ The impact of Liberation Theologies on the church", in: Kerigma, vol. 4, n" 2, p. 42-75, disponível
em <http://www.kerygma.unasp-ec.edu.br/artigo8.03. asp.>
14. Márcia Feijó, “Metáforas de Leonardo Boff'\ in: Diário Catarinense, 27 de Agosto de 1997, Varieda­
des, p. 5, box Opiniões de um cidadão engajado.
100 / E x p l o sã o Y

acidental.” 15 Na sequência, verificaremos que essa necessidade de adaptação condu­


ziu o ex-franciscano a conceitos ainda m ais radicais do que aqueles que ele esposava
logo no início da TE.

Cristianismo sem verdade


Sem dúvida, podem os falar de um a evolução na TL. É verdade que ela ainda m an­
tém o pobre com o “elemento de caráter pré-teológico”. Todavia, o pobre passou a
ser compreendido “como o depreciado, o reprimido, o discriminado, etc.” o enfoque
deixou de se restringir “ao aspecto socioeconômico”. Assim, “foram incorporados
na discussão liberacionista outras categorias diferentes e novas que introduzem ele­
mentos de tipo cultural, racial, étnico, de gênero e sexual, fazendo com que a análise
se problematize.” Com seu escopo ampliado, é mais exato classificar a TL não como
escola, m as com o movimento teológico.16
Tal fomentação no seio da mais conhecida expressão teológica latino-americana
se evidencia na evolução de pensamento nos escritos de Leonardo Boff. “Um dos
maiores representantes da [TL], Leonardo começa um a m udança teológica no início
da década de 1990. Assum e o paradigm a ecológico’ como referência fundamental
de seu pensar teológico [...]” 17 E quais seriam as preocupações e novas ênfases dessa
nova fase do teólogo?
Boff passa a reconhecer que há “um a mudança de paradigm a civilizacional”. O
novo período, que a mídia tem inaugurado com seu papel “quase messiânico”, é a
“fase planetária”. Enquanto a cultura ocidental “homogeneizou toda a humanidade”
com violência (o que, diríamos, corresponde à M odernidade), surgiram desigualda­
des. A solução? “A saída é uma democratização da democracia. [...] Fazer participar
o m ais possível todo mundo em todas as coisas que interessam a todos. A consequ­
ência é m ais igualdade e m ais satisfação geral”
N esse sentido, o teólogo brasileiro volta a atenção para a com unidade cristã.
Para a igreja participar positivam ente da dem ocratização que a alinhará com o
novo paradigm a, urge que ela aprenda a dialogar. “Ou nos abrim os e dialogam os,
com os riscos inerentes, ou então nos fechamos serem os condenados à fossiliza­
ção, ao dogm atism o, e novamente ao fundam entalism o e às guerras religiosas e
ideológicas” 18 Aqui, com m aestria, o teólogo define o dilema do Cristianism o, em
geral, perante os desafios do Pós-M odernism o - ou dialogar ou contentar-se com
a irrelevância; porém , se o enunciado do problem a ficou claro, o que dizer da reso­
lução por ele apontada?

15. Apolinário Temes, Opus cit, p. G2.


16. Miguel Ángel Nunez, Opus cit., p. 53, 58, 53, 60.
17. Paulo Agostinho N. Baptista, Opus. cit., 19. Batista utiliza originalmente a sigla TdL para se referir à
Teologia da Libertação.
18. Apolinário Ternes, Opus cit., p. G3, G2.
O RISC O DE UM C RIS TIAN IS M O P Ó S M O D E R N O / 1 01

Antes de respondermos à pergunta, devemos entender os termos que Boff propõe


para o diálogo religioso. Ele defende que o “cristianismo tem que ser um a coisa boa
para os seres hum anos e não só para os cristãos.” 19 Com o seria isso? Perguntado pela
revista Veja sobre a questão do aborto, o teólogo responde que a “Igreja não tem o
monopólio da ética e da verdade.”20 Em outro momento, Boff declara ser “preciso que
a Igreja abdique do monopólio da verdade, que ela não tem.”21 Como, então, conhe­
cer a verdade religiosa, se não através da mensagem cristã?22
Em seu livro, Ética da Vida, Boff faz afirm ações semelhantes, m as de uma forma
m ais generalizada, aplicando o que havia dito sobre o Catolicism o ao Cristianism o
como um todo. Ele argum enta que, “renunciando à sua pretensão de deter o m o­
nopólio da verdade religiosa”, o Cristianism o pode dialogar com “outras tradições
religiosas”, o que servirá para “perseverar o que há de mais sagrado nos seres hum a­
nos, isto é, seu sonho para cima, sua transcendência, sua abertura para Deus.” Esse
diálogo é fundam ental porque “cada cosm ologia, como produz um a imagem do ser
humano, produz tam bém uma imagem de D eus”,23 o que, em última análise, com ­
preende a resposta para o hom em pós-m oderno, aquele que “procura um a cultura
espiritual na qual o ser hum ano em sua subjetividade e gratuidade ocupe um lugar
m ais central”24
A abertura proposta por Boff chega ao ponto de ele admitir que “o movimento de
Jesus” não estaria “enquadrado nas instituições ou aprisionado em doutrinas e dog­
m as” - m as é algo que incluiria “todo tipo de gente”, inclusive

“agnósticos e ateus que se deixam tocar profundamente por sua [de Jesus]
figura corajosa, por seu espírito libertário, por sua mensagem de um profun­
do humanismo, por sua ética do amor incondicional [...] e pela forma como
assumiu o drama do destino humano, no meio de humilhações, torturas e da
execução na cruz.”

Esse cristianismo subjetivo e anti-doutrinário não passa, segundo Boff, de uma


“forma elevada de humanismo.”25 Dentro do pensamento de Boff, o engajamento com
a libertação acaba sendo mais importante do que a crença para definir quem, de fato,

19. Márcia Feijó, Opus cit, p. 4.


20. Ernesto Bernardes, “ Teologia da colisão”, entrevista com Leonardo Boff, in: Veja, 16 de Agosto de
1995, p. 8.
21. Apolinário Ternes, Opus cit, p. G2.
22. Vale lembrar que, para a Igreja Católica, a Verdade religiosa se relaciona com, pelo menos, três
elementos: as escrituras, a Tradição, e a autoridade do Papa (capítulos 15 e 16). Indiferentemente, Boff
parece criticar não apenas a pretensão católica à verdade, m as à própria definição cristã de verdade,
como ficará claro a seguir.
23. Leonardo Boff, Ética da Vida, p. 113, 81.
24. Apolinário Ternes, Opus cit, p. G3.
25. Leonardo Boff, Cristianismo, p. 151.
102 / E x p l o s ã o Y

se mantém fiel a Deus.26 Dessa forma, na atualidade a TL extrapolou a religião cristã,


sendo “possível falar de diversas teologias que têm um contexto diferente do cristia­
nismo: ‘teologia da libertação ju d ia; ‘teologia da libertação palestina, que abarca tam ­
bém o m undo árab e; ‘teologia da libertação islâm ica; ‘teologia asiática” entre outras.27
Se não restam m uitas certezas, o que dizer sobre Deus? DEle “não se pode dizer
nada, porque todos os nossos conceitos e palavras vêm depois e derivam do universo.
E queremos falar Daquele que é antes do universo. C om o?”28 Em outro artigo, o tema
é ampliado: o escritor afirma que o Ser Supremo “não pode ser tão transcendente,
pois se assim fosse, como saberíamos Dele? [...] Anunciar um Deus sem o mundo
[i.e.y sem ter qualquer relacionamento com o mundo criado] faz, fatalmente, nascer
um mundo sem Deus”; por outro lado, a imanência absoluta é descartada. “Se Deus
existe como as coisas [do mundo físico] existem, então Deus não existe. Ele é o su ­
porte do mundo, não porção dele.” Resta então conceber a realidade de Deus como
transparência, a qual “afirma que a transcendência se dá dentro da imanência, sem
perder-se dentro dela [ ...] ”. Em síntese, Deus continua “um a realidade concreta, mas
sempre para além de qualquer concreção.”29
Em meio à uma releitura do cristianismo, sob lentes místicas, que se apropria de ele­
mentos de outras religiões, Boíf cita o trecho de uma conversa que teve com o Dalai Lama,
para dizer que a religião verdadeira é a que nos faz melhores, a “que nos faz compassivos,
abertos, sensíveis e expostos à vulnerabilidade de todas as coisas. A que nos faz mais
descentrados do nosso eu.”3u Com isso, se conclui que alguém não precise ser particular­
mente um cristão a fim de atingir a espiritualidade “onienglobante”31 defendida por BofF.

Quão pós-moderno pode ser um cristão?


Cristãos podem usar estratégias pós-modemas para pregar aos homens e mulheres
com mente pós-moderna? A autora Crystal L. Dowing responde que sim. Em seu livro
How postmodernism serves (my) faith, ela, que se mostra resistente em aceitar a pecha de

26. “'[...] a distinção fundamental, nesse terreno, não passa peta crença ou descrença, por quem crê em
Deus ou não crê, mas passa por critérios éticos, por quem defende e liberta o pobre ou por quem faz ou
oprime o pobre. Fiel a Deus é aquele que luta pela justiça, embora não tenha o nome de Deus em sua
boca; e infiel é aquele que é injusto e não escuta o grito do oprimido, apesar de ter sempre o nome de
Deus em seus lábios.”’ Leonardo Boff, “A santíssima Trindade é a melhor comunidade”, in: Grande Sinal,
Petrópolis, v. 41, n° 4, p. 412, jul./ago. 1987, citado em Agostinho N. Baptista, Opus. cit., p. 93. Na página
seguinte, Baptista considera a visão de Boff “aberta, pois relativiza a crença, a profissão de fé [...]”.
27. Miguel Ángel Nunez, Opus cit., p. 62.
28. Leonardo Boff, Ética da Vida, p. 95.
29. Leonardo Boff, “ Transcendência e transparência1", in: A Noticia, 15 de Dezembro de 2007, p. A2.
“Trans-parência significa a presença da trans-cendência dentro da in-manência. Esta presença transfor­
ma o mundo de meramente in-manente em trans-parente para a trans cendência presente dele. [...] Deus
emerge, aparece através do homem e do mundo. Estes se tornam então trans-parentes para Deus.” Boff,
Atualidade da experiência de Deus. (Rio de Janeiro, RJ: C RB), p. 15, apud., Agostinho N. Batista, cit.,p. 108.
30. Apolinário Ternes, Opus cit.
31. Leonardo Boff, Ética da Vida, p. 83.
O RISCO DE UM C RIS TIAN IS M O P Ó S M O D E R N O / 1 0 3

cristã pós-moderna, admite, como o título diz, que o pós-modernismo serve à sua fé. Infe­
lizmente, sua crença assoma ao leitor como algo confuso. Por exemplo, Dowing se mostra
incapaz de definir o que é cristianismo, dado haver diferentes interpretações e doutrinas
entre as denominações cristãs, que resultariam em respostas divergentes à pergunta sobre
o que seria o cristianismo. Ela ainda advoga um abandono das respostas-prontas, que se­
riam uma espécie de autoritarismo. Ao invés disso, deveríamos ser mais humildes. “Para
mim, parece, entretanto, que um sinal verdadeiro da humildade infantil é o reconhecimen­
to de que ninguém entende tudo e, logo, poderia continuar fazendo perguntas”. 32
Robert C. Greer concorda com ela. O autor critica cristãos que defendem a verda­
de absoluta, como o pensador reformado Francis Schaeffer. Greer argumenta que tais
cristãos pagam tributo ao cogito cartesiano, e, além disso, não conseguem resolver o
problema da contraditória pluralidade de verdades absolutas (as teologias sistem á­
ticas, que pretensamente intentavam chegar à compreensão universal da revelação
bíblica, são díspares entre si). D epois de explorar várias opções de interação entre fé
cristã e pensamento pós-m oderno, Greer passa à sua proposta.
Ele defende Deus como Verdade Pessoal, categoria distinta do que encontramos no
modernismo (onde se prega a verdade objetiva impessoal) e pós-modernismo (contrá­
rio à verdade objetiva impessoal). “Quando nós fazemos esta fundamental mudança
em nosso entendimento de Deus e verdade absoluta, abrimos a porta para uma forma
peculiar de pluralismo: esta verdade é ao mesmo tempo singular e plural.” Ela passe
a demonstrar, de forma equivocada, algumas supostas contradições bíblicas, na ten­
tativa de mostrar que seria impossível compreender as Escrituras de modo objetivo.
Entre os casos que ele menciona, aparecem:(a) a ordem “não matarás” e o genocídio
de Canaã (capítulo 7); (b) a instituição do casamento e a perm issão da poligamia; (c) a
ordem “não farás imagens” e as imagens de querubins no santuário; (d) a ordem “não
darás falso testemunho” e a bênção dada à mentirosa Raabe. Para Greer, quando “en­
tendemos a verdade como pessoal e animada, ela se torna viva e dinâmica.” Com isso,
“a verdade cristã pode ser apresentada em uma variedade infinda de caminhos”.33 Tal
variedade de caminhos (pluralidade cristã) é definida nas seguintes pelo pastor evangé­
lico Brian McLaren, uma das vozes mais importantes da igreja emergente (capítulo 17):

O evangelho de e sobre Jesus que foi proclamado entre os rios do Orange


Country, na Califórnia, em 2006, deve, dessa forma, ter sido a palavra especial
do Senhor para aquela situação, assim como o evangelho proclamado Londres,
Paris, Hong Kong, Calcutá ou Bogotá será a palavra do Senhor necessária para
aquelas situações no tempo apropriado.

32. Crystal L. Dowing, How postmodernism serves (my) faith (Downers Grove, III: Intervarsity-Press,
2006), p. 18-21, 48-49.
33. Robert C. Greer, Mapping postmodernism: a survey o f Christian options (Downers Grove, III: ín-
tervarsity-Press, 2003), p. 77-78, 85, 160, 162-163, 165, 168. Grifos no original. Muitas das aparentes
contradições apontadas por Greer são solucionadas levando-se em conta que a compreensão da Verdade
(e não a própria Verdade) é progressiva, fazendo com que Deus parta da cultura original e a transforme
progressivamente. Qualquer boa introdução da ética do Antigo '1estamento aborda tais assuntos.
104 / E x p l o sã o Y

McLaren ainda sugere que a TL seria a palavra especial do Senhor para “os pobres
na América Latina” 34 Dentro dessa concepção, a Bíblia deixa de ser ela m esm a a von­
tade revelada por Deus, para ser o ponto de partida para a revelação, entendida de
forma subjetiva e particular. O que Deus revela em cada situação é específico e único,
sem possibilidade de ter valor senão circunstancial.
Nota-se nesses autores alguns pontos de contato com o pensamento de Leonardo
Boíf: a perda da autoridade da Bíblia, que se recente pela amarra hermenêutica, uma vez
que a interpretação fica atrelada a modelos culturais, ao invés de depender da operação
do Espírito Santo, a qual torna efetiva a Verdade revelada na Palavra de Deus (Jo 14:17,
26; 16:12,13). Ao mesmo tempo, outro ponto de contato é autonomia para interpretar
o texto bíblico, garantida por dois fatores: (a) a impossibilidade de uma interpretação
geral e (b) a necessidade de contextualizar os textos bíblicos a uma determinada época,
a fim de lhes dar significado. Em alguns pensadores mais radicais, como o próprio Boff,
a incerteza sobre a interpretação se estende ao próprio texto bíblico: até os próprios
discípulos, por exemplo, estavam condicionados à cultura da Palestina do I século.
Boff igualmente admite a pluralidade cristã, afirmando que as igrejas “representam
formas diferentes de dar carne histórica à herança de Jesus.” Nenhuma delas seria “a
única verdadeira e portadora exclusiva do sonho de Jesus.” A solução para valorizar essa
variedade indispensável seria o ecumenismo. Uma vez que, conforme já vimos, Boff
admite que os evangelhos são condicionadas por suas culturas, ele afirma que eles sir­
vam de “referência ao verdadeiro ecumenismo, pois, embora diferentes, reconhecem-se
mutuamente como autênticos e dão testemunho do único Evangelho vivo que é Jesus.”35
Essas aproximações entre pensadores cristãos contemporâneos e pós-modernismo são
problemáticas. Se voltarmos à introdução, quando mencionei meu diálogo com o profes­
sor universitário, veremos que boa parte da objeção que propus poderia ser novamente
utilizada. Para começar, como seguiremos os ensinamentos bíblicos, se é impossível ter
tanta certeza do que a Bíblia ensina? Talvez os autores respondessem afirmando que o mais
importante é o relacionamento com Deus. Mas em que se baseia esse relacionamento? Se a
Bíblia não é a Verdade Absoluta, ela é, ao menos, algum tipo de verdade suficiente, a fim de
sabermos que estamos no caminho certo para entrarmos em comunhão com Deus? Nesse
caso, seria seguro relegar a Palavra de Deus a um patamar inferior na experiência cristã?
Seria possível um tipo de experiência espiritual genuína à parte daquilo que é sancionado,
previsto e orientado pela Bíblia? Quão cristã seria essa “experiência cristã”?
Se a Bíblia fosse fruto de uma experiência religiosa explicável pela Sociologia se­
cular, sem ter, de fato, algo notavelmente sobrenatural, ou que, ao menos, a distin­
guisse de experiências religiosas presentes em outras crenças não-cristãs, seria de se
duvidar que suas afirmações se classificassem como factíveis e críveis - o que, em
última análise, nos levaria a duvidar do próprio Deus, de Sua existência e interação

34. Brian McLaren, “O método, a mensagem e a história em andamento”, in: Leonard Sweet, A igreja na
cultura emergente: cinco pontos de vista (São Paulo, SP: F.ditora Vida, 2009), p. 192-193.
35. Boff, Cristianismo, p. 155.
O RISCO DE UM C RIS TIAN IS M O P Ó S -M O D E R N O / 1 0 5

com o homem (capitulo 11). Não à-toa, Boff se mostra coerente em suas incertezas
em relação a Deus, sobre quem, em seu conceito, “não se pode dizer nada”
Claro que os pensadores pós-m odernos, cristãos ou não, falham em fazer a divisa
entre conceitos epistêmicos (o que se pode conhecer sobre) e ontológicos da verdade
(a natureza da própria verdade), distinção que já fizemos (capítulo 5). Outros traba­
lhos fazem semelhante observação à crítica pós-m oderna à verdade.36 Ao longo da
história, os seguidores de Jesus sustentaram sua mensagem como verdade objetiva. A
liberdade de interpretação não permitiu, necessariamente, que qualquer interpreta­
ção fosse igualmente válida. Calvino assim define a questão: “Reconheço que a Bíblia
é fonte riquíssim a e inesgotável de toda sabedoria; mas nego que sua fertilidade con­
sista nos vários significados que qualquer pessoa atribua, como lhe apraz.”37
A proposta de Boff nos leva a questionar o quão cristão seria um cristianismo que
abrisse m ão de seu exclusivismo, sendo que m esm o Jesus era um exclusivista - Ele
declarou ser a “Verdade”, o Único meio de acesso a Deus (Jo 14:6) e que a Vida Eterna
seria alcançada somente por quem se relacionasse com o Deus Verdadeiro e Ele, Seu
representante (Jo 17:3). Além disso, Jesus identificou a Bíblia como a própria Verdade
revelada (Jo 17:17). Por toda a Bíblia, profetas, apóstolos e m esm o Jesus lutaram para
estabelecer limites bem definidos para a Verdade, em oposição declarada às religiões
pagãs, ao sincretismo religioso e a heresias dentro da fé (capítulo 6). Seria impossível,
desta forma, conciliar Cristianism o e Pós-Modernismo, porque a fé cristã reivindica
possuir uma Verdade absoluta, revelada por Deus e aplicável ao qualquer ser humano
em qualquer época.38
De que outra maneira responderíam os ao dilema levantado por Boff - ou o di­
álogo com a cultura ou o isolamento? Sem dúvida, os cristãos não podem se isolar.
Entretanto, o diálogo não deve significar perda de identidade e consequente aban­
dono da m issão (Mt 28:19-20). Lem bremo-nos de que, ao enviar Seus discípulos ao
mundo, Jesus sabia de potenciais conflitos religiosos que eles enfrentariam; m as não
bastava a pregação a pessoas não realizadas com suas crenças culturais - todos de­
veriam ouvir e ser persuadidos, e os que aceitassem se converteriam da autoridade
de Satanás para o senhorio do Deus Único (At 26:29). Jesus, afinal, não é Senhor dos
cristãos; Ele é o “Senhor de todos” (At 10:36).

Nova embalagem, mesma essência


Feitas essas considerações, devemos voltar à pergunta: cristãos podem utilizar estra­
tégias pós-modernas para a pregação do evangelho em tempos pós-moderna? De forma
categórica, o filósofo cristão J. P. Moreland responde com um sonoro não! Segundo ele,

36. {. P. Moreland, O triângulo do Reino, p. 111-112.


37. Apud. Nancy Pearcey, Verdade Absoluta, p. 338.
38. Para uma análise crítica adicional, ver Douglas Reis, “A verdade ou a vida, capítulo quinto de M ar­
cados pelo fuíuro.
106 / E x p l o s ã o Y

Por reconfortante que seja, o pós-modernismo é a cura que mata o pacien­


te, a estratégia militar que reconhece a derrota antes de dispararem o primeiro
tiro, a ideologia que solapa as próprias declarações de lealdade. Como segui­
dores do Senhor Jesus, a opção pós-moderna é uma concessão a nossa cultura
que vai exageradamente longe, por mais bem intencionada que seja. Podemos
e devemos sair-nos melhor do que isso se pretendermos estar à altura da tarefa
de reagir à crise da nossa era.
Os cristãos devem vez ou outra utilizar percepções pós-modernas, confor­
me lhes pareçam úteis? Creio que não [...] Seu prejuízo [do pós-modernismo]
à causa de Cristo e da prosperidade humana são muito maiores que quaisquer
vantagens que dele possam advir, e, sejam quais forem essas vantagens, elas não
exigem o pós-modernismo para as justificarem.^

Parece mais compatível com o cristianismo bíblico admitir que as estratégias evangelísti-
cas podem se adaptar ao momento, desde que não comprometam a essência da mensagem.
Os adventistas encaram, tendo em vista os dados bíblicos, que a revelação divina é objetiva
e que o Espírito Santo, agente revelador, supervisionou o processo de escrita da Bíblia, “a
fim de maximizar a clareza das ideias e prevenir, se necessário, a distorção da revelação ou a
mudança da verdade divina em uma mentira.”40 Muitas das propostas hermenêuticas revi­
sionistas não reconhecem a atuação sobrenatural do Espírito Santo, limitando às Escrituras
ao contexto cultural do 1 século. À semelhança da TL, elas assumem pressuposições com­
prometidas com determinados contextos culturais, ignorando o valor normativo da Bíblia.
“Contudo, a erudição idônea não abalará a autoridade moral da Bíblia, designando catego­
rias nós e eles’ em que somos vindicados em virtude do nosso gênero, raça, ou prosperidade,
enquanto eles estão condenados pelos seus.”41 Partindo de pressupostos bíblicos, os adven­
tistas devem interpretar a mensagem das Escrituras, permitindo a aplicação dela à vida e,
com sensibilidade e amor, transmitir a verdade a todas às culturas existentes no mundo.
“Relacionamentos, amizade, amor e cuidado pelo semelhante são muitíssimo im ­
portantes para todo discípulo de Cristo, m as não são tudo o que representa o cristia­
nismo”, escreve Aleksandar Santrac. “ [...] Se utilizarmos linguagem pós-m oderna ou
vocabulário não ameaçador, nunca devemos fazer isso a expensas da verdade como
revelada na Palavra de Deus.” Santrac continua lembrando que evangelismo da am i­
zade não substitui o evangelismo doutrinário, porque Jesus praticou ambos.42 Sem e­
lhante a algum as m arcas que, ao renovar determinado produto, inovam apenas na
embalagem, o Cristianism o do século XXI precisa de nova embalagem para o mesmo
conteúdo - a Verdade de Deus, ainda necessária no mundo pós-moderno.

39. J. P. Moreland, Opus cit„ p. 118-119, 116.


40. Fernando L. Canale, “Revelação e Inspiração", in George W Reid (ed.), Compreender as Escrituras:
uma abordagem adventista (Engenheiro Coelho, SP: Unaspress, 2007), p. 65.
41. Lael O. Caesar, “Hermenêutica e cultura”, in George W. Reid, Opus. á t .} p. 279.
42. Aleksandar S. Santrac, “Evangelismo além da amizade”, in: Ministério, ano 79, n° 2, Março/Abril de
2008, p. 23.
Ml
Alguém tem alguma dúvida?

Divulgada recentemente, uma pesquisa do Datafolha de 2008 apresenta que um


1% dos jovens brasileiros (com idades entre 16 e 25 anos) assum em ser ateus. O dado
em si não é alarmante, porque a m esm a pesquisa aponta que oito entre cada dez en­
trevistados ainda considera a religião como importante ou muito importante.1 Ainda
assim , há de se considerar os motivos do crescimento do ateísmo entre os jovens.
Curioso é perceber muitas das razões apresentadas para o abandono de crenças
tradicionais (em geral, o Catolicismo). Segundo recente reportagem da Folha de São
Paulo,2 um dos fatores mais fortes é o fortalecimento de um ateísmo que eu chamo de
midiático, m as que é mais bem conhecido como neoateísmo.

Um ponto-chave da discussão é que o novo ateísmo é distinto do moderno.


Aquele se supunha mais combativo, Deus deveria ser destronado ou substitu­
ído, e o ponto de referência que estruturava a civilização era a “razão” e não a
“fé”. Porém, na pós-modernidade não se trata de substituir a Deus, é que seu
lugar já não existe, e a razão e a fé têm sido rejeitadas simultaneamente.1

Trata-se de um a postura engajada por parte de certos indivíduos e entidades que,


a partir do fatídico atentado de 11 de Setembro de 2011, atestam que a religião é
potencialmente nociva (capítulo 7), além de apresentarem uma convicção cética, pre­
ocupam-se em realizar um proselitismo quase religioso, buscando convencer outros
de que D eus não existe, Para eles, não basta conquistar o direito de não crer em Deus
- eles querem mais: ninguém deve crer em divindade alguma!
Para fins práticos, adotarem os a definição de ceticismo dada pelo dicionário
Houaiss: “doutrina segundo a qual o espírito hum ano não pode atingir nenhuma
certeza a respeito da verdade, o que resulta em um procedim ento intelectual de

1. Para conferir esse e outros resultados interessantes da pesquisa, consultar ‘‘Jovens brasileiros", disponí­
vel em <http://datafolha.folha.uol.com.br/po/ver_po.php?session-700>. Acesso: 20 de out. 2012.
2. Juliana Calderari, “Eu não acredito", Foíhateen, 14 de Setembro de 2009, p. 6-7.
3. Carmelo Marines, “Ateísmo pôs-moderno: Análisis y crítica de sus argumentos”, in: Davar Logos vol.
9, n° 2, p. 196.
108 / E x p l o s ã o Y

dúvida perm anente e na abdicação, por inata incapacidade, de um a com preensão


m etafísica, religiosa ou absoluta do real.”4 Na sua versão contem porânea, “o ceticis­
m o se fortalece a partir da ciência m oderna e faz face com o ateísm o”5
Tendo em mente a onda crescente de ceticismo» antes de analisarm os mais de per­
to o tipo de dúvida que permeia essa época, citaremos exemplos de filmes e seriados
recentes que promovem o ceticismo aberto como a única atitude intelectualmente
aceitável ou desabonam, ainda que de forma sutil, a fé, reduzindo seu papel à dim en­
são privativa.6

Ceticismo em série
Em 2009 foi refilmado o clássico detetive Sherlock Holmes, criado por Sir Arthur
Conan Doyle. A nova versão do detetive consistia em um a espécie de cientistas dante,
que passava noites insones em experim entos musicais com insetos e se metia em lutas
de ruapara testar suas técnicas de Kung Fu. Sobretudo, perpassa todo o roteiro a luta in­
trínseca entre o em pirism o de Holmes e a falsa religião, representada no filme por uma
seita (de certa forma, tenta-se caricaturar a maçonaria). A alegação do líder da seita de
realizar m ilagres não passa de uso de uma má ciência, apoiada na ignorância dos
seus seguidores.7
Já na série The Mentalist? Patrick Jane é um ilusionista treinado na adolescência
pelo pai vigarista. Ele se aproveite de seu carisma e poder de observação para iludir
as pessoas. Em um program a de televisão, dá certa declaração que irrita o serial killer
conhecido com o Red John. Para se vingar, o assassino invade sua casa e mata a m u­
lher e a filha de Jane. Depois de superar o trauma, ele se une à agência de investigação
ACI na esperança de acertar as contas com Red John.
Em Seeing red (sétimo episódio da primeira temporada), surge uma vidente (Kris-
tina Frye) que avisa sua cliente de que ela corria perigo de vida. Apesar de Frye ser
considerada suspeita, a investigadora Van Pelt (retratada como romântica e ingênua

4. Antônio Houaiss e Mauro de Salles Villar, Dicionário Houaiss (Rio de Janeiro, RJ: 2001), p. 683, ver­
bete “ceticismo”.
5. Gustavo Bernardo, “Ficção e luto" in: Norval Baitello Junior, Luciano Guimarães, José Eugênio de O li­
veira Menezes e Denise Paiero (org.), 05 símbolos vivem mais do que os homens: ensaios de comunicação,
cultura e mídia (São Paulo, SP: Annablume, 2007), Ia ed., p. 97. Bernardo agrupa as expressões céticas
em três grupos, o ceticismo antigo, o da época da reforma e o contemporâneo. “Em cada uma destas
épocas, porém, o ceticismo é violentamente rejeitado, ora porque contém em si uma contradição interna
insuperável, ora porque sua vitória implica a derrota dos sistemas filosóficos e das instituições fundadas
a partir desses sistemas.” Idem.
6. O filósofo ateu Luc Ferry sintetiza com precisão esse enclausuramento da fé: “Mas se tornou [a crença
na existência de um Deus], para a maior parte de nós, um negócio pessoal, remetendo-se à esfera do
privado - sendo a esfera pública levada a observar uma estrita neutralidade quanto a isso.” Luc Ferry, O
homem Deus: ou o sentido da vida (Rio de Janeiro, RJ: DIFEL, 2012), 5J ed, p. 32-33.
7. Sherlock Holmes, Diretor: Guy Ritchie, Warner Bros., Reino Unido / Alemanha / EUA, 2009. O filme
ganhou uma sequência em 2011, Sherlock Holmes: ojogo das sombras e um terceiro filme iá foi anunciado.
8. O seriado é produzido pelo canal CBS, tendo à frente o produtor Bruno Heller.
A lg u é m tem a lg u m a d ú v id a ? / 109

em boa parte do tempo) levanta a hipótese de que talvez ela seja o que alega ser: uma
autêntica vidente. Patrick fane a critica. “Van Pelt tem direito à sua opinião”, rebate
a chefe dos investigadores, a detetive Lisbon. “Não se estiver errada. É como crer no
coelhinho da Páscoa”, retruca Jane.
No seriado Lie to me, ao qual já fizemos menção, ocorrem referências ao darwi-
nismo com o um fato inquestionável em alguns episódios. No segundo episódio da
primeira temporada. Ria Torres, a nova assistente do Dr. Lightman pergunta se ele
acha que ela, por ser mulher, acredita na oficial do exército que alega ter sido estupra­
da por um superior. Lightman afirma: “Eu, Darwin, e 200 anos de biologia evolutiva.”
No quarto episódio, novamente Lightman menciona a evolução como fato (por duas
vezes, com cerca de seis minutos de intervalo entre cada menção!).
Novamente em The Mentalist encontramos algo similar. No episódio Red rum (o
décimo segundo da primeira temporada), Patrick Jane declara fortuitamente: “A vida
é uma em um milhão. O universo é uma grande coincidência. Coincidências cosmi-
camente improváveis que acontecem o tempo todo. Apenas não as notamos.”
Dexter, outra série citada anteriormente, contém comentários com doses de sarcasmo
e ceticismo quase em mesma medida. Em “Crocodilo” (o segundo da primeira tempora­
da), o psicopata Dexter prepare-se para assassinar outra vítima quando diz a si mesmo:
“Se Deus está nos detalhes, se acreditasse em Deus, ele estaria nessa sala comigo.” Em­
bora mais sutil, The Mentalist também endossa que a religião sirva para dar “esperança
e significado” à vida, nas palavras de Tamzim Dove, uma bruxa charlatã {Red rum) ou
como admite o próprio Patrick Jane, comparando sua função de consultor da ACI com
a vida que teve: “Fazia mais bem quando vidente. Dava esperança às pessoas. Esperança
falsa, mas era esperança” (em redemption, primeiro episódio da segunda temporada).
,y
Até na popular CSI: investigação criminal fica patente a visão do desalento cós­
mico a que a humanidade está submetida: o episódio Estrelas Cadentes (quarto da
sexta temporada) termina com G rissom conversando com a jovem Abigail, que as­
sassinou os m em bros de sua seita, acreditando que suas alm as encontrariam liberda­
de dos corpos. Quando ela lhe pergunta se G rissom acreditava em alguma entidade
cósmica, o investigador responde que se existem seres superiores nos observando,
eles seriam inteligentes o suficiente para não se envolverem com o homem!
A posição de alguns seriados é tão evidente que eles acabam conhecidos pelo seu
ateísmo engajado. É o caso de Dr. House, que se encerrou na oitava temporada e con­
siderada um a das melhores na atualidade. Ela tratava de um médico rabugento que,
com sua equipe, diagnostica doenças raras. Não à toa, David Shore, o criador da série
é um advogado ateu de ascendência judaica.1"
Claro que, em alguns casos, o discurso de ateísmo acaba traindo a usual arrogân­
cia e descamba para adm issão de que o ceticismo não é uma certeza concorrente à
religião - m as uma incerteza enraizada! Isso ocorre no diálogo curioso do episódio

9. A série foi criada pot' Anthony E. Zuiker e produzida por Jerry Bruckheimer, para o canal CBS.
10. Marcelo Marthe, A cura pela razão, revista Veja, edição 2208, ano 44, n" 11,16 de março de 2011, p. 131.
110 / E x p l o s ã o Y

piloto de The Mentalist. )á indignada com seu colega cético, a investigadora Van Pelt
desabafa: “O reino de Deus é um lugar real, Sr. Jane, e você tem uma alma imortal.”
“Espero muito que esteja errada”, é o máximo que ele consegue dizer.
No fundo, temos aqui um a resposta muito sugestiva: já que o ceticismo não tem
certeza de nada, cabe-lhe a expectativa de que a fé esteja equivocada, embora ele não
tenha base para arcar com o ônus da prova - de qualquer prova! De fato, assumir o
ceticismo absoluto é uma impossibilidade - não “podem os ser céticos o tempo todo,
não podem os ser céticos sequer na maior parte do tem po” 11
As séries que m encionam os são apenas alguns exemplos dentre muitos que p o ­
deriam ser elencados. A Geração Y é bastante atraída pelas séries (capítulo 2), que
hoje representam o filão mais disputado da televisão americana, além de estarem
presentes em grades de program ação em em issoras de praticamente o mundo todo.
O ideal para o cristão seria refletir bem antes de passar a companhar um seriado,
porque há poucos exemplos positivos nesse gênero. M esmo seriados que partam de
prem issas boas, sempre exibirão episódios questionáveis sob a ótima da moralidade
cristã. Devemos nos obrigar a não assistir muitos program as, especialmente quando
se trata de subgêneros como terror, fantasia e ficção científica. Até mesm o no caso de
recreação saudável, devemos tom ar cuidado para que todo nosso tempo não seja gas­
to em acompanhar as tramas televisivas, desperdiçando assim tempo com afazeres e
atividades m ais im portantes.12
Creio que depois destas citações que revelam o ceticismo na mídia, estejamos
prontos para refletir sobre a natureza do ceticismo generalizado deste período em
que vivemos.

Dúvida: benefício pós-moderno


Em nossa época, olha-se com desconfiança para quem possua qualquer tipo de
certeza (capítulo 4). A honra cabe àqueles que apresentem suas dúvidas, em relação a
qualquer área. Com o escreveu Ellen White, especulações da filosofia e o exercício de
uma práxis científica materialista têm atingido ampla influência. “A juventude nele
vê uma independência que lhe seduz a imaginação, e é iludida.” 13 “Colocaram -se ao
lado da incredulidade, como se duvidar fora virtude, indício de elevação de espírito
- quando, ao contrário, é sinal de espírito dem asiado fraco e estreito para perceber a

11. Gustavo Bernardo, Idem. O autor defende que o ceticismo seria “logicamente impecável, mas psi­
cologicamente impossível”. Defendo, porém, que o ceticismo não possui lógica rigorosa o suficiente,
porque, em sua expressão mais frequente, constitui o tipo de busca que admite a impossibilidade de
encontrar o que procura, e, em alguns casos, até reconhece a inépcia para avaliar o que encontrou ou
quão longe ainda se acha de seu objetivo.
12. Recentemente, o ator Angus T. Jones, que interpreta Jake na sitcom Two and HalfMen, declarou sua
repulsa à série e sua intenção de abandoná-la. A decisão do ator se deve ao contato que teve com a Igreja
Adventista, a qual passou a frequentar.
13. Ellen White, A ciência do bom viver (Tatui, SP: Casa Publicadora Brasileira, 2006), p. 439.
A lguém tem a lg u m a d ú v id a ? / Ill

Deus em Suas obras criadas.” 14 Todo o tipo de conspiradores tem surgido, e explicar a
realidade tendo por base um a rede de verdades fictícias é tema recorrente de filmes,
reportagens e livros - assim , a ficção desforra-se da realidade, lançando sobre ela suas
próprias atribuições. A melhor certeza, apontam os conspiradores, é desconhecer as
certezas e duvidar de todas elas. Vale, entretanto, a ressalva: os conspiradores geral­
mente são interlocutores de um monólogo acrítico, resguardando suas teorias das
dúvidas que lançam contra tudo mais.
Passo a desenvolver melhor a ressalva apresentada: supondo que um conspira­
dor apresente a teoria A, em geral, a validade de seus argumentos será proporcional
ao clima de dúvida que lançará contra ideias e parâmetros bem aceitos. Ocorre, na
m aioria das empreitadas do gênero, que todo tipo de evidências casuais e pálidas são
tecidas por duvidosa linha argumentativa, a qual se respalda na crítica pela crítica, na
dúvida pela dúvida - como se apenas a não aceitação de uma determinada convenção
já fosse algo inerentemente meritório - ou uma “virtude”, no dizer de Ellen G. White.
Os conspiradores e seus pares evocam uma suposta coragem ao duvidar. Mas se­
ria toda dúvida um ato inequívoco de coragem? Se meu prédio pegasse fogo, e eu
saísse gritando pelos corredores, na tentativa de alertar meus vizinhos, imagine que
um deles (digamos, o que m ora no apartamento 105), me dissesse que duvida da rea­
lidade de um incêndio (ainda que a fumaça negra se avolumasse e o odor de fuligem
se intensificasse) seria tal m orador um homem corajoso? Em verdade, diríam os ser
ele um louco, um acom odado ou um desatento, m as em nenhum destes adjetivos se
vislumbraria algo semelhante à verdadeira coragem.
Entretanto, a dúvida pode estar ligada a um a atitude efetivamente corajosa? É cla­
ro. Vamos inverter a situação do exemplo anterior. Imagine se o vizinho que ocupa o
apartamento 105 saísse, desconfiado com a possibilidade de incêndio, e eu, por qual­
quer razão superficial (talvez, nesse caso, eu agisse de forma íouca, acom odada e de­
satenta), lhe dissesse não haver nada, e m esm o assim, ele se insurgisse contra a minha
opinião e averiguasse por si mesmo, confirmando a presença das chamas no prédio?
Ou ainda: se eu fosse o síndico, e quisesse manter as aparências, acobertando um
incêndio (talvez julgando que os bombeiros estivessem a caminho e pudessem con­
tornar o problema sem pânico), o m orador do 105 não seria corajoso ao me enfrentar
e divulgar um a informação vital aos demais condôminos?
Qual a diferença, então, nos exemplos mencionados? A duvida válida acom pa­
nha um a certeza, a qual pode ser confrontada dentro da m esm a lógica que o objeto
do qual se duvida. Infelizmente, a maioria dos conspiradores duvida de coisas, e se
justifica apenas por duvidar, isentando-se de confrontar suas certezas e suas dúvidas
dentro de um m esm o ambiente lógico.
Não creio que a dúvida per si tenha alguma serventia. Serve m ais como estratégia
de marketing (muitas vezes, pessoal) do que algo que se leve a sério. Com o adverte Os
Guiness, sobre um tipo específico de dúvida:

14. Ident, Testemunhos Seletos (Santo André, SP: Casa Publicadora Brasileira, 1984), vol. 1, p. 583.
112 / E x p l o s ã o Y

Em essência, essa dúvida não tem nada contra a verdade, exceto que ela é
inconveniente. Ela pode se expressar extremamente através de sua voz e susci­
tar toda uma gama de objeções à verdade, mas estas não são dúvidas legítimas.
Elas são parte do exercício de propaganda da própria dúvida. O verdadeiro
pomo de discórdia é que a verdade é desnecessária e não desejada, ao invés de
não confiável.'5

A dúvida constitui um benefício quando acom panhada de um a certeza, não quan­


do se sustenta na capacidade imaginativa de um conspirador, que a põe na frente de
outra dúvida, e de outra, e mais outra, como quem usa um cheque sem fundos para
cobrir outro, e o faz indefinidamente. Afinal, uma vida calcada em dúvidas não soa
razoável. Disto, não tenha dúvidas.

Avaliando a certeza
Em bora tenhamos argumentado no sentido de m ostrar como é ilógico viver da
dúvida, honestamente temos de reconhecer que isso não significa necessariamente
que a fé cristã seja o tipo de certeza de que precisamos. Ainda será necessário nos de­
ter no significado desta fé, a fim de estabelecer se ela é compatível com a necessidade
intrínseca de certeza que há em nós e se ela satisfaz completamente tal necessidade
(capítulos 4 e 5).
Com tantos desafios lançados ao cristianism o, soa ousadia apresentá-lo com o
verdadeiro em todas as suas reivindicações. John Lennox, m atem ático de Oxford,
constata: “É m uito com um a im pressão popular de que cada novo avanço cientí­
fico é outro prego no caixão de Deus. Esta é um a im pressão alim entada pela in­
fluência de pensadores científicos.” Em bora haja fatores que colaboram para esta
com preensão generalizada (com o o neoateísm o e o ceticism o da m ídia, sobre os
quais tratam os), o ponto decisivo é a com preensão errônea acerca da natureza da
fé cristã.
Conquanto a fé seja encarada superficialmente com o crença infundada, um senti­
mento, um a opinião não embasada, um a crença pré-científica, o cristianismo bíblico
nunca se definiu dessa maneira. Lennox prossegue:

Na verdade, fé é uma resposta à evidência, não um júbilo pela ausência de


evidência. O apóstolo cristão João escreveu em sua biografia de Jesus: “Estas
coisas foram escritas para que vocês pudessem crer.. Isto é, ele entendeu
que o que está escrito é para ser considerado como parte da evidência na
qual a fé se baseia. O apóstolo Paulo disse o que muitos pioneiros da ciência
moderna criam, a saber, que a natureza em si é parte da evidência para a
existência de Deus: “Pois desde a criação do mundo os atributos invisíveis de
Deus - Seu eterno poder e sua natureza divina - tem sido claramente vistos,

15. Os Guinness, Encontrando Deus em meio à dúvida: a segurança da fé para além das questões mais
difíceis da vida (Brasília, DF: Palavra, 2011), p. 50.
A lg u ém tem a lg u m a d ú v id a ? / 113

sendo entendidos pelo que foi feito, então tais homens não têm desculpa”
Não é parte da visão bíblica das coisas ter crido quando não há evidência.
Assim como na ciência, fé, razão e evidência caminham juntas.16

À fé se apóia em evidências disponíveis. Ignorando essa prem issa, não poucos


cristãos acabam confusos e ‘ a deriva para lutar bravamente contra as dúvidas que
a situação cria.” Logo, “é difícil saber o que é m ais surpreende - que tantas p esso­
as tenham perdido a sua fé ou que m ais pessoas ainda não a tenham perdido.” 17
É capital, portanto, que os cristãos reconheçam as evidências que sustentam sua
própria fé.
Além do testemunho qualificado sobre a vida de Jesus (e de outros eventos), existe
um a forma m enos específica e de escopo mais abrangente pela qual Deus nos fornece
evidência de Si mesmo: a natureza. Tradicionalmente, a revelação divina por meio
da criação é considerada um a modalidade da chamada revelação geral. Embora na
visão cristã a natureza também fosse afetada pelo pecado, ela se mantém como fonte
de determinado conhecimento limitado sobre Deus.
Gosto de exemplificar isso com um a história, No ano em que me formava na
faculdade, participei de uma exposição de artistas amadores. Sendo convidado com
pouca antecedência, tive de dedicar muitas horas por dia durante algumas semanas
para pintar um quadro a óleo. Pela característica do material, o quadro foi para a
exposição ainda “fresco”. Depois de alguns dias, resolvi visitar a amostra e ver o lugar
onde expuseram meu trabalho. Confesso que nao esperava encontrar o que vi.
Na minha tela, via-se uma série de pessoas tristes e preocupadas, cujos rostos for­
mavam uma moldura. Ao centro, aparecia o rosto de Jesus com a mão estendida. O
título da obra era “Vinde a mim”. E alguns foram mesmo! Com o se não bastasse con­
templar a imagem de longe, houve quem resolvesse “vê-la” com as mãos: o quadro se
achava repleto de marcas de dedos. Até detalhes criativos foram inseridos: um a das
mulheres pintadas se achava agora com um bigode garboso!
O quadro se m antinha o m esmo. A inda conservava os traços de seu autor.
Contudo, fora danificado. Frustrado, retirei a obra da exposição sem consultar
ninguém. Eu a levei para meu quarto e ali comecei o processo de restauração. E
p o sso dizer que ele ficou ainda melhor. De m odo análogo, um dia o Autor da vida
pintou, com as cores da vida e perfeição, esse planeta, onde o gênero hum ano h a­
bitaria. Tragicam ente, a obra divina foi m aculada pelo pecado. Em bora seja ainda
notório o estilo do Criador, Seu traço firme convive com diversos borrões. A única
solução será D eus restaurar Sua criação. E Ele fará isso. Por hora, tem os de nos
acostum ar com o atual quadro, que não representa com pletam ente o desígnio de
Seu autor:

16. John C. Lennox, The God’s undertaker: has science buried God7. (Oxford, Inglaterra: Lion Hudson,
2007), p. 14-16. [em português: Por que a ciência não consegue enterrar Deus? (São Paulo, SP: Mundo
Cristão, 2011)].
17. Os Guinness, Opus cit., p. 65.
114 / E x p l o s ã o Y

De acordo com a Bíblia, a natureza mostra a glória, a sabedoria e o cuidado


divinos. Por outro lado, na decadência, doença, desastre e morte tão prevales-
centes neste mundo de pecado, a natureza expõe as consequências da queda.
Manifesta diariamente o cuidado de Deus, mas também apresenta claramente
os castigos divinos sobre o pecado humano. É preciso ter em mente ambos os
aspectos para entender a questão da teologia natural.

Paulo afirma que “desde a criação do mundo os atributos invisíveis de Deus, seu
eterno poder e sua natureza divina, têm sido vistos claramente, sendo compreendi­
dos por meio das coisas criadas [sic]” Seu texto vem servindo de base para o entendi­
mento da revelação geral. Ele afirma que m esm o essa revelação parcial sobre Deus é
suficiente para evidenciar pelo m enos dois dos atributos divinos. Segue-se que aque­
les que continuam rejeitando a existência de Deus são “ indesculpáveis” (Rm 1:20).
Nas páginas seguintes estudaremos o que Paulo escreveu no primeiro capítulo de
Romanos a respeito de um tipo de ceticismo que prefere rejeitar a trilha de evidências
disponíveis. Antes, cabe a ressalva: a Bíblia não endossa aquilo que tradicionalmente
se apresenta com o teologia natural. Em síntese, a teologia natural parte do princípio
de que a razão humana pode abstrair da natureza o conteúdo da revelação de forma
objetiva. Logo, todo homem, ainda que sem acesso às Escrituras, poderia conhecer
Deus, Seus atributos, o plano da salvação, entre outros pilares da fé cristã.
Ao contrário disso, a Bíblia apresenta a natureza com o fonte de conhecimento
subjetivo: “Os céus proclamam a giuiia de Deus; o firmamento proclam a a obra de
suas mãos. Um dia fala disso a outro dia; uma noite o revela a outra noite. Sem d is­
curso nem palavras, não se ouve a sua voz” (SI 19:1-3). Conforme as palavras de
Fernando Canale,

O raciocínio adotado por eles [teólogos da teologia natural] não leva em


conta a distância existente entre a falta de clareza e definições precisas da natu­
reza, de um lado, e a complexidade minuciosa da teologia natural do outro f.,.]
Trocando em miúdos, basta dizer que a revelação geral não faz uso de pala­
vras e, portanto, não possui conteúdo claro.19

Também foge de nosso escopo argumentar como estudos recentes fornecem ar­
gumentos para o argumento cosmológico conhecido como teórico-informativo (no
qual se baseia o movimento do Desenho Inteligente, mas que não se restringe a ele).2U

18. Peter M. van Bemmelen, “Revelação e Inspiração”, in: Raou] Dederen (ed.), Tratado de Teologia Ad-
ventista do Sétimo Dia (Tatuí, SP: Casa Publicadora Brasileira, 2011), p. 32.
19. Fernando Canale, O princípio cognitivo da Teologia cristã: um estudo hermenêutico sobre Revelação e
Inspiração (Engenheiro Coelho, SP: Unaspress, 2011), p. 41.
20. Para aqueles que quiserem saber mais sobre o assunto, podem consultar William A. Dembski, O argu­
mento do desígnio teórico-informativo, em Frands J. Beckwitb, William Lane Craig e J. P. Moreland (ed.),
Hnsaios apologéticos: um estudo para uma cosmovisão cristã (São Paulo, SP: Hagnos, 2006), p. 91-111
A lg u ém tem a lg u m a d ú v id a ? / 115

O foco do que se segue é a responsabilidade dos céticos diante de um Deus que lhes
deu o suficiente para crer.
Em bora racional, a fé não implica que teremos todas as respostas, afinal, nos­
sa mente é finita,21 insuficiente para compreender todos os mistérios da divindade.
Com o já foi dito: “A racionalidade da fé cristã anda de m ãos dadas com o mistério
da fé.”22 Em bora a Bíblia possua mistérios, “Deus deseja que o homem exercite suas
faculdades de raciocínio; e o estudo da Bíblia robustecerá e elevará o espírito como
nenhum outro.”23 Na verdade, a “ignorância não aumenta a humildade ou espirituali­
dade de algum professo seguidor de Cristo. As verdades da Palavra divina podem ser
mais apreciadas pelo cristão intelectual.”24
Se por um lado Deus entende os questionamentos que Lhe dirigimos, por outro a
atitude que segue questionando como um mecanismo de imunidade contra a influência
divina só pode significar rebeldia contra Deus e um ultraje contra a própria razão, que é
privada de informações que a podem capacitar a operar no mundo de forma coerente. E
a rés dessa escolha rebelde segue-se não um esclarecimento, mas justamente o contrário:
“ [...] os seus pensamentos tornaram-se fúteis e o coração insensato deles obscureceu-
-se” (Rm 1:23). Vejamos como Paulo aborda os resultados do ceticismo inveterado.

Rejeição e ira
“Portanto, a ira de Deus é revelada dos céus contra toda impiedade e injustiça dos
homens que suprimem a verdade pela injustiça.” (Rm 1:18). Paulo inicia seu argu­
mento afirmando que muitos suprimem a verdade não por falta de evidências, mas
porque não lhes convém crer. Tais pessoas se encontram, de acordo com o apóstolo,
sob a ira manifesta de Deus. O que significa exatamente isso?
A ira é um a das em oções m ais próprias ao ser humano. Trata-se de uma reação
natural a algo que nos desagrade, ameace, indigne, revolte ou ofenda. Suas conse­
quências ultrapassam a lógica, atingindo a categoria do imprevisível. M anifestações
de ira produzem frutos amargos de remorso, rancor ou ódio nutrido. De antemão,
alguém poderia sentir-se confuso: como assimilar o conceito de “ira divina”? Afinal,
em que sentido um D eus de am or Se ira? Acaso o Todo-Poderoso não pode controlar
Suas próprias em oções? Seria Deus capaz de, em um momento de exaltação e raiva,
fazer algo impensado, pelo qual Se sinta arrependido posteriormente?

21. “A religião da Bíblia é simplesmente o mistério da piedade; nenhuma mente humana o pode plena­
mente entender, [...] e é de todo incompreensível ao coração não regenerado.” Ellen White, Mensagens
Escolhidas, vol. 1, p. 584.
22. A citação completa é: “O que elas [as pessoas que interpretam mal a racionalidade da fé] esquecem é
que a racionalidade é oposta à falta de lógica, não ao mistério. A racionalidade da fé cristã anda de mãos
dadas com o mistério da fé.” Os Guinness, Opus cit., p. 82.
23. Ellen G. White, Caminho a Cristo, p. 110.
24. Idem, E recebereis poder (Tatuí, SP: Casa Publicadora Brasileira, 1999), p. 146, apud. Renato Gross
e Janine Schoemberg Gross, Filosofia da educação cristã: uma abordagem adventista (Tatuí, SP: Casa
Publicadora Brasileira, 2013), p. 11.
116 / E x p lo sã o Y

Consensualmente, os cristãos creem que a chamada Ira divina não deve ser enten­
dida literalmente, sob o risco de ser confundida com uma em oção humana. A expres­
são pertenceria, portanto, à categoria de termos antropomórficos usados pelas Escri­
turas para representar o Ser divino de form a acomodatícia à compreensão humana
(capítulo 11). Assim, parece m ais provável que o falecido teólogo F.F. Bruce estivesse
correto ao definir a ira divina como “reação da santidade divina face à impiedade e
rebelião” 25 O filósofo cristão Paul Copan discute sobre como a ira divina dem onstra­
da por Jesus, ao expulsar os mercadores do templo, é um exemplo positivo para nós:

E m nossa época da pseudo-tolerante “verdade-para-você-mas-não-para-


-mim-mismo” [true-for-you-but-not-for-meism], nós poderíamos usar consi­
deravelmente mais a ira - quanto às injustiças do mundo, às cobiças, às tiranias,
às mentiras, às distorções... e ao nosso próprio orgulho e corações racionaliza-
dores. E os vários camelôs e exploradores religiosos de nossos dias teriam sua
influência banida da esfera pública.”

A implicação parece bastante inequívoca: a expressão “ira de Deus” não descreve


um a reação sentimental, mas caracteriza a justiça divina em ação, o que envolve um
“julgamento coerente com as norm as do Universo moral.”26 Conclui-se que o ceti­
cism o que desafia a Deus é passível de seu julgamento justo. O assunto central que o
apóstolo apresenta poderia ser resumido em um a frase: a ira de Deus contra quem
o rejeitou (Rm 1:18-23). Com fins didáticos, dividim os a apresentação de Paulo da
seguinte maneira:

1. A ira divina contra quem rejeitou a revelação (v. 18-20): A ira divina se revela
continuamente 27 contra quem rejeita a auto-revelação divina. Afirmamos antes que
a revelação geral de Deus está disponível também na criação. Paulo nos assegura
que “desde a criação do mundo os atributos invisíveis de Deus, [...] têm sido vistos
claramente” (v.20). Ele segue dizendo que tanto o eterno poder quanto a divindade
são atributos do Senhor discerníveis na criação. Portanto, não há razão plausível para
rejeitar essa revelação.
Winfried Corduan argumenta que por meio da revelação presente na natureza
tem os consciência de Deus (do Deus do teísmo, Criador e Legislador), a consciência

25. F.F. Bruce, Romanos, Introdução e comentários, série cultura bíblica (São Paulo, SP: Edições Vida
Nova, 2002), 10J reimpressão da 1J ed., p. 68.
26. Paul Copan, Is God a moral monster? Making sense o f the Old Testament God (Grand Rapids, MI:
Baker Books, 2011), p. 38. Na língua grega, há duas palavras para expressar ira: thumos, a ira impulsiva,
explosiva e a outra palavra, que é usada no texto, orge, uma ira controlada, calma, nâo passional. Ver R.
Kent Hughes, Romans: Righteousness from Heaven (Wheaton, 111.: Crosswav Books, 1991), série Prea­
ching the Word, p. 32.
27. No original, a expressão “é revelada” (Rm 1:18, NV1), indica ação continuada. John F. Walvoord, Roy
B. Zuck, Dallas Theological Seminary: lhe Bible Knowledge Commentary: An Exposition o f the Scriptures
(Wheaton, IL: Victor Books, 1983-1985), vol. 2, p. 442.
A lguém tem a lg um a d ú v id a ? / 117

da lei moral e a consciência mínima da queda e da necessidade de remédio. Ainda


segundo ele, encontramos o reflexo dessa revelação em grandes religiões mundiais,
o que nos leva a pensar que há algo de verdadeiro nelas. O autor se apressa em escla­
recer que embora isso pareça reforçar o pluralismo, não significa dizer que por ter
algo verdadeiro, tais religiões sejam totalmente verdadeiras, ou teríamos a chamada
falácia da com posição (que atribui ao todo características de uma parte, p. ex.: uma
árvore tem frutos, logo, a árvore é um fruto).28
Não obstante, as cartas de Paulo deixam patente que o escritor não advoga uma
teologia exclusivamente natural, conforme tratamos preliminarmente; para ele, a sal­
vação se dá por meio da fé em Cristo, cuja graça alcança os pecadores (Rm 5:10; 10:9;
E f 2:8-9; lTm 1:15; 2Tm 1:9) . A razão humana e o conhecimento disponível na na­
tureza não podem conduzir universalmente a um conhecimento salvífico de Deus.29
No entanto, Canale assevera:

T rocan do em m iú d o s, qu an d o D eu s u sa a n atu reza p ara tran sm itir o co n h e­


cim ento da salv ação diretam en te a u m indivídu o, especialm en te alguém se m
ace sso à revelação especial d as E scritu ras, p o d e -se co n sid erar qu e a natureza
está d esem p en h an d o o papel de fonte de revelação geral.

Aproveitando o exemplo que mencionei antes do quadro corrompido, alguém poderia


contemplar a obra e tirar certas conclusões sobre seu artista - o interesse pelos sofredores,
a religiosidade, o estilo ainda em desenvolvimento (não sou um pintor profissional!), en­
tre outras características. Todavia, nada disso seria pessoal o suficiente. Para saber mais, a
pessoa teria que ser apresentada a mim e conviver comigo. Deste modo, poderia dizer que
me conhece. A natureza também oferece um quadro suficiente para sabermos que há um
Deus com determinadas qualidades, mas insuficiente para nos informar objetivamente
que vivemos em meio a um conflito cósmico e que a intenção divina é nos salvar em meio
a tudo isso (quanto mais indicar o caminho para a salvação!). Somente quando a reve­
lação especial de Deus (as Escrituras) são desconhecidas, a revelação geral (a natureza)
pode eventualmente se tomar um modo de conhecer algo do plano de Deus.3()
Apesar da evidência do m undo natural, Paulo identifica a razão de muitos se­
rem céticos: eles “suprim em a verdade pela injustiça” (v, 18). Certo comentarista
pintou um quadro persuasivo para descrever o sentido dessa supressão da verdade.
Ele com para isso ao garoto que, para passar a noite com seu cachorrinho no quarto,

28. Winfried Corduan, “General Révélation in: Journal of Christian Apologetics, vol. 1, n° 2.
29. Sobre Romanos 2:14,15 Peter M. van Bemmelen comenta: “Essas afirmações indicam que o Espirito
Santo pode operar transformação mesmo onde a palavra do evangelho não foi pregada pela voz hu­
mana, mas em nenhum momento sugerem que haja salvação à parte de Jesus Cristo. Isso também não
significa que as religiões não cristãs sejam caminhos alternativos para um conhecimento de Deus que
leve à salvação.” Opus cit., p. 34.
30. Fernando Canale, Opus cit., p. 268, 275. “A revelação geral não tem que ver com os ensinamentos
divinos, mas com as ações de Deus.” p. 42.
118 / E xplo são Y

esconde o animal na caixa de brinquedo, enquanto conversa com os pais - sendo que
eles ignoram as pancadas vindas da tampa da caixa!31 Estam os diante de uma ação
intencional e não de um acontecimento fortuito.

2. A ira divina contra quem rejeitou a adoração verdadeira (v.21-23, 25): Iro­
nicamente, o texto constata que o conhecimento sobre Deus não levou o homem a
reconhecê-lo com o Deus (v. 21). Por outro lado, o conhecimento egoísta do homem o
levou à insensatez (v.21-22). Finalmente, o conhecimento corrupto levou à idolatria,
(v. 23,25). O teólogo adventista Peter M. van Bemmelen assinala: “A sabedoria obtida
a partir das obras de Deus pelos não-iluminados com a luz do Espírito Santo leva-os
invariavelmente à idolatria, ao invés de à adoração do Deus verdadeiro”32
Com o exemplo, cito uma noticia correu o mundo em 2008: sacerdotes hindus e
budistas do Nepal escolheram a encarnação da deusa Taleju. Fizeram, então, uma
celebração popular à deusa. Ali, sob cânticos do cortejo, se contemplava a deusa forte
e poderosa que os protegeria, uma deusa de apenas três anos de idade! A menina Ma-
tani Shakya foi escolhida com o a personificação da divindade porque fora aprovada
nos testes - um deles consistia em passar a noite em um quarto escuro cercado de
cabeças de anim ais sacrificados, sem demonstrar medo.
O relato apenas comprova que o ser humano sente um impulso inato pela adoração.
Por isso, quando o Deus verdadeiro, objeto legítimo da adoração, não recebe nosso culto,
algo receberá! Olhando para um espectro mais amplo, há uma fomentação da espiritua­
lidade na pós-modernidade, cuja busca tem sido incentivada; infelizmente, o clima atual
de relativismo esvazia as crenças (capítulo 6), oferecendo várias “opções de espiritualida­
de”, mas dentro de um pacote de incerteza (capítulo 4). Como notou um livro recente:

A situação do Ocidente hoje é similar àquela da antiga Roma com seu con­
texto pluralista. Vemos a diversidade da manifestação espiritual, mas uma ca­
rência de direcionamento espiritual na cultura como um todo. Somos também
confrontados pelo secularismo crescente, apesar dele não ser desprovido de
conteúdo religioso [...] De fato, o secularismo anda de mãos dadas com um
novo paganismo. O problema não é que Deus esteja morto, mas que os deuses
são entidades renascidas.-3

O ceticismo que insiste em negar o conhecimento que Deus tornou disponível


sobre Si m esm o não supre a necessidade humana, mas tenta em vão atendê-la com
algo de qualidade inferior. Deus é retirado, e no altar do coração deuses imaginários
são expostos (capítulo 10). Em suma: “O homem sem D eus adora a si mesmo”.34

31. R. Kent Hughes, Opus cit., p. 33.


32. Peter M. van Bemmelen, Opus cit, p. 34.
33. Donald Bloesch, Spirituality Old & New: Recovering Authentic Spiritual Life (Dowers Grove, Illinois:
InterVarsity Press, 2007), p. 17.
34. R. Kent Hughes, Opus cit., p. 35.
Alguém tem a lg u m a d ú v id a ? / 119

Quando chegam as consequência


Depois de estudarmos sobre a ira de Deus contra quem o rejeitou, resta verificar­
m os a segunda verdade explorada pelo maior escritor do Novo Testamento, que pode
ser assim enunciada: Deus entrega a quem O rejeitou às consequências de suas
escolhas. Novamente, dividiremos o conceito nos seguintes pontos-chave:

1. Deus entrega quem o rejeitou à depravação sexual (v.24,26-27): Ironicamen­


te, o texto constata que o conhecimento sobre Deus não levou o hom em a reconhecê-
lo com o Deus (v. 21). Quando a crença se perverte, não se pode esperar menos do
que um a vida pervertida.35 O versículo 26 é bastante específico com respeito sobre o
que o apóstolo tem em mente: “Por causa disso, Deus os entregou a paixões vergo­
nhosas. Até suas mulheres trocaram suas relações sexuais naturais por outras, con­
trárias à natureza.”
A m udança na legislação em favor dos hom ossexuais avança a passos largos, por
todo o m undo.36 A sociedade hoje vê com novos olhos a condição homossexual. Pro­
move-se, assim , a suposta valorização do ser humano pelo que ele é, vislumbrando
seu potencial, cidadania, valores, sem se concentrar na opção sexual. Cristãos creem
igualmente no valor intrínseco dos seres humanos projetados pelo m esm o Deus. Em
Sua Palavra, o próprio Senhor ama hom ossexuais e heterossexuais, negros e brancos,
homens e mulheres. Por outro lado, a aceitação divina, inerente a cada ser humano,
não valida escolhas pessoais ou comportamentos sociais contrários à vontade expres­
sa do m esm o Deus. Dizer que Deus ama hom ossexuais não eleva sua condição. Deus
ama homicidas e prostitutas em igual medida; Deus ama até cristãos!
Apesar de ser um a bandeira da m ídia pós-m oderna lutar contra o chamado
“preconceito” em relação a hom ossexuais, seria possível a continuidade dos seres
hum anos se um a parcela significativa da população praticasse a união h om osse­

35. S. Lewis Johnson, Jr., Paul and the Knowledge ofGod: Bibliotheca Sacra, (Dallas, TX: Dallas Theological
Seminary, 1972), Vol. 129, p. 62.
36. E pensar que somente em 1973 a Associação Psiquiátrica Americana excluiu a homossexualidade
da lista de desordens mentais! Dois anos depois, a Comissão de Serviços Civis dos USA revogou a
interdição que dera à contratação de homossexuais. Já em 1986, no caso Bowers versus Hardwick, a Su­
prema Corte dos USA considerou legítima a criminalização de sexualidade pelo estado, decisão da qual
rescindiu em 2003. Se em 1996 o Congresso americano (em sua Defesa do Ato do casamento) definiu
casamento como união heterossexual, em 2000 a Suprema Corte de Vermont aprovou o Ato de União
Civil, oportunizando parcerias registradas para pessoas de mesmo sexo. No outono de 2003, a Suprema
Corte de Massachusetts possibilitou casamentos para pessoas de mesmo sexo.
Antes dessa evolução na legislação americana, a Dinamarca já havia, em nível nacional, legislado acerca
de parcerias registradas (1989). Contudo, foi na Holanda que surgiu a primeira jurisdição nacional con­
cedendo o direito de homossexuais contraírem núpcias. Apesar de ser um país de tradição protestante
(como o próprio USA), a Holanda já experimentava um forte processo de secularização, que ocasionou
que os partidos confessionais (calvinistas e católicos) saíssem do governo. O projeto de lei holandês
apareceu em 1999, vigorando apenas em 2001. Therborn resume todas estas iniciativas internacionais
quando afirma: “O casamento não está desaparecendo. Está mudando.” Goran Therborn, Sexo e poder:
a fam ília no mundo, 1900 2000 (São Paulo, SP-. Contexto, 2006), p. 329-331.
120 / E x p l o s ã o Y

xual? Teriam de recorrer à insem inação artificial? E o que significaria para um a


criança crescer dentro de um a fam ília form ada por cônjuges do m esm o sexo?
C om o definiria essa criança as funções com plem entares dos sexos diferentes, se
o m odelo com o qual convive não lhe fornece senão um a visão difusa da sex u a­
lidade hum ana?
Se todo comportamento sexual pode ser aceito apenas pela prem issa de que duas
(ou mais) pessoas se am am , o que nos impede de admitir a pedofilia consentida ou
o incesto, ou a pederastia consentida (praticada por muitos hom ossexuais, de forma
velada; Frederic Mitterrand que o diga!37)? Hoje a pedofilia é criminalizada de forma
semelhante ao que aconteceu com a homossexualidade. Será que um dia ela voltará a
ser apenas “outra opção sexual” ?38
Chegam os ao ponto em que Kathy Witerick, um a pacata mãe canadense, optou
por não contar a seu filho (batizado pela imprensa de Storm ) o seu gênero. A decisão,
tomada em conjunto com o m arido e alguns familiares, prevê que a criança escolha
futuramente sua própria sexualidade, sem nenhum tabu.39
Do ponto de vista da moralidade cristã, a prática homossexual é divergente das
orientações de um a conduta natural. Em passagens bíblicas como Levítico 18:22-30
e 20:13, lê-se que Deus considera a homossexualidade uma “abominação”. A palavra
hebraica empregada nos textos citados é toeba, derivada da raiz taab (detestar, ser
abominável); denota um “costume abominável”, que “pode ser de natureza física, ri­
tual ou ética”, causando “repulsa em Deus e no homem”; inclui-se também qualquer
coisa que seja “estética e moralmente repugnante11. As passagens caracterizam que a
pessoa que incorre em práticas hom ossexuais se coloca sob juízo divino.4UVale notar
que Paulo condena a hom ossexualidade de forma semelhante: no texto de Romanos,
ele argumenta que a idolatria (distorção do conceito de divindade) levaria à hom os­
sexualidade (distorção do conceito de sexualidade).

2. Deus entrega quem o rejeitou a um a mentalidade culpável (v.28-32): Entre­


tanto, uma sexualidade depravada não é o único resultado da idolatria. Ou teríamos
que admitir que todos os que rejeitam a Deus são sexualmente imorais, o que não
é necessariamente verdade. Entretanto, o ceticismo é seguido por outro tipo de de­
pravação, relacionada à mentalidade. Quando se rejeita abertamente a verdade, a
vontade (v. 28), o caráter (v. 29), e a moral (v. 30, 31) se corrompem,

37. Veja especialmente “Ministro da França rejeita escândalo sobre sexo com 'jovens garotos”’, disponível em
<http://wwwl.folha.uol.com.br/folha/mundo/ult94u635486.shtml>. Acesso: 5 de out. de 2012.
38. Para uma análise bíblica da questão da homossexualidade, consultar Ronald M Springett, O limite do
prazer: o que a Bíblia diz sobre identidade sexual (Tatuí, SP: Casa Publicadora Brasileira, 2007).
39. Veja o artigo que a própria mãe da criança escreveu: Kathy Witerick, Baby Storms mother speaks on
gender, parenting and media> disponível em <http://www.vancouversun.com/(ife/Baby+Storm+mother
+speaks+gender+parenting+media/4857577/story.html>. Acesso: 10 de dez. 2012.
40. R. Laird Harris, Gleason L. Archer, Jr e Bruce K. Waltike, Dicionário Internacional de Teologia do
Antigo Testamento (São Paulo, SP: Vida Nova, 2005), 4* reimpressão, p. 1652-1653.
A lguém tem a lg u m a d ú v id a ? / 12 1

Finalmente, o homem atinge determinado estado em que sua corrupção se torna


obstinada: “Em bora conheçam o justo decreto de Deus, de que as pessoas que prati­
cam tais coisas merecem a morte, não somente continuam a praticá-las, m as também
aprovam aqueles que as praticam” (Rm 1:32). Em uma época na qual afrontas e des­
caso são dirigidos contra Deus nos mais populares filmes e program as de televisão,
não se poderia esperar uma descrição m ais precisa!

Não apenas um problema externo


Sei que o ceticismo, adversário de longa data do cristianismo, se parece com um
ataque externo. Entretanto, não podem os encará-lo apenas dessa maneira. Afinal,
im buídos nesta atmosfera cultural de dúvida, não poucos cristãos se tornam céticos,
pelo menos em alguns aspectos. Portanto, ao término desse capítulo, deixo algum as
reflexões que tencionam responder à simples questão: “o que podem os aprender com
isso?” Com o resposta, sugiro três pontos:

1. Deus aceita minhas dúvidas quando são fruto de minhas limitações hum a­
nas e não manifestação de um a rebeldia cega. Não é pecado não entender algo ou
questionar em busca de respostas. A revelação divina deve ser escrutinada e subm e­
tida ao m ais cuidadoso exame. Cabe a ressalva, porém, de que há coisas que Deus
revelou e outras que> por boas razões, Ele não revelou; é sábio nos conformar com
essas e nos preocupar com aquelas (Dt. 29:29);
2. Sou responsável por buscar as resposta disponíveis, por meio de toda re­
velação feita por Deus. O Senhor nos deu meios para examinar Sua Palavra, tanto
m eios técnicos (ferramentas que nos ajudam a compreender o contexto histórico e
literário das Escrituras), como espirituais (os escritos de Ellen White a guia do Espíri­
to Santo). A cada dia, tem os a oportunidade de empreender uma busca pela verdade
transform adora de Deus;
3. Deus me considera responsável igualmente pelo que tenho feito com a luz
recebida. Não basta tornar a Bíblia um cabedal de conhecimento. Sua função é maior
do que simplesmente nos instruir. A verdade que os céticos rejeitam é com prom e­
tedora (talvez, por isso m esmo a rejeitem)! Quem fizer uma aliança com o Deus de
Israel, não será mais o m esm o - será gradativamente transform ado em todas as áreas
da vida (capítulo 18).

Minha oração é para que a dúvida seja um a bússola para achar o norte em Deus e
não se torne o próprio norte!
Vida e morte daqueles que
conhecem o Deus Verdadeiro

Eu imaginava a reação de Pedro (nome fictício) quando terminei de ver o noti­


ciário. De fato, na m anhã seguinte, eu o encontrei no colégio. Ele mal conseguia ca­
minhar, tão grande era sua tristeza. Quando o vi, eu o abracei em atitude de respeito
diante de sua dor. Praticamente a cada aula o adolescente tinha de ir ao banheiro para
chorar. Seus olhos inchados indicavam que ele passara a véspera no m esmo ritmo.
Aquele era o dia mais assustador da vida de Pedro porque ele perdera alguém que
considerava muito próximo. Havia entre ambos uma ligação decisiva, embora não
fosse um laço familiar. No dia anterior, 25 de Junho de 2009, morrera o ícone pop
Michael Jackson. Embora Pedro fosse aluno do primeiro ano do Ensino Médio, com
seus quinze anos, o garoto era fã incondicional do cantor.
Com o todo, fã, seu assunto gravitava ao redor do ídolo. Ele conhecia as músicas
e detalhes da vida de Jackson. Pedro se munira de argumentos para defendê-lo de
acusações de ter feito cirurgia a fim de m udar a cor da pele (repetindo a versão de
que isso acontecera em função de uma doença cham ada vitiligo) e àquelas relaciona­
das à pedofilia (afinal, as acusações tinham sido retiradas). Q uando Michael Jackson
morreu, o m undo de Pedro morreu junto. Para se ter uma ideia da importância do rei
do pop para o garoto, basta contar um episódio. Em uma de minhas aulas de Ensino
Religioso, pedi aos alunos do primeiro ano que expressassem, por meio de um dese­
nho simbólico, o conceito que possuíam de Deus (antes de lhes mostrar o que a Bíblia
tem a dizer sobre o assunto). Pedro realizou a atividade de maneira surpreendente,
retratando o próprio Michael Jackson na folha de seu caderno!
Entretanto, Michael Jackson era apenas um ser humano. E, como todos da espé­
cie, quer sejam celebridades ou pessoas comuns, ele morreu. Há muito a cultura oci­
dental trata a morte com o uma das formas definitivas de nivelar as pessoas, porque
todos têm de enfrentá-la um dia.

Sobre vida e morte


Com o pastor, já realizei algumas cerimônias fúnebres. Vi admiráveis coroas
de flores. Faixas com elogios e honrarias. D espedidas comoventes. Entretanto, em
muitos casos, as pessoas falecidas tiveram de esperar o velório para serem alvo de
V id a e m o r te d a q u e le s q u e c o n h e c e m o D e u s V e r d a d e i r o /123

tamanha atenção e carinho! Com o Jean-Baptiste Clamence, personagem de Albert


Camus, refletiu: “ [...] Mas sabe por que som os sempre m ais justos e mais generosos
para com os mortos? A razão é simples! Para com eles, já não há obrigações.” 1
Entretanto, vale acrescentar que Deus valoriza as pessoas quando estão vivas. Ali­
ás, D eus Se im porta com a nossa vida a ponto de Se comprometer conosco. De nossa
parte, o Senhor tam bém espera ver um com promisso com Ele. Mesmo quando um de
Seus fiéis filhos morre, isso é m ais precioso aos olhos de Deus do que a vida de quem
está distante da fé bíblica. O capítulo 57 de Isaías faz essas e outras afirmações sobre
vida e morte, m ostrando que, enquanto respiramos, precisamos nos comprometer
com o Deus verdadeiro. Passemos a refletir nas palavras de Isaías:

I - A morte do Justo: um comentarista diz que temos aqui “um a denúncia que
acaba em prom essa para o inocente”2 (cf.: Is 57:1-2). Num a sociedade influenciada
por paganism o, os homens de bem não são devidamente valorizados. Quando ícones
da mídia, com o Michael Jackson e Amy Winehouse morreram, durante semanas, re­
portagens foram feitas para homenageá-los ou fazer sensacionalismo com os detalhes
da causa mortis. No começo de 2011, morreu Hans K. Larondelle (m ais precisamente
no dia 7 de Março). Entretanto, m esm o entre os adventistas, muitos sequer ouviram
falar desse erudito bíblico, que fez história dentro e fora do movimento.
Aqueles que vivem com uma perspectiva secular é que recebem ovações e baju­
lações - ainda que depois de mortos. Assim, não chega a estranhar que a morte do
justo passe despercebida pelos homens (v. la) De fato, o profeta menciona em seu
livro o desprezo de Israel ao ser humano (Is 33:8).
Em contrapartida, o Senhor dá o diagnóstico: a morte do justo está relacionada
com a injustiça (v. lb). As traduções m odernas e os comentaristas se dividem com
respeito a essa relação; “ [...] sem que ninguém veja que sob os golpes da maldade o
justo é ceifado” (Is 57:1, Tradução Ecumênica Brasileira). Por esse prisma, o resultado
da ação maléfica de um povo rebelde seria a morte dos justos.3 Porém, outras versões
dizem que os justos são levados prematuramente à morte para não sofrerem o mal
(Almeida Revista e Atualizada; Nova Versão Internacional).4 Seja como for, a m alda­
de, em algum sentido, era a causa da morte dos fiéis.
Todavia, isso não é razão para o desespero, porque a morte do justo antecipa sua
recompensa dada por Deus (v. 2). As escolhas que dignificam a Deus não se fazem
em vão. Aqueles que se colocam ao lado de Deus nesta vida podem até descansar no
sono do pó, entretanto, acordarão na luz da volta do Senhor Jesus.

1. Albert Camus, A queda (tradução de Valerie Rumjarek; Rio de Janeiro, RJ: Editora Record, s/d), p. 28.
2. L. Alonso Schökel e J.L. Sicre Diaz, Profetas P. Isaías-/er?mias (São Paulo, SP: Paulus, 1988), p. 362.
3. J. Ridderbos, Isaías: Introdução e comentário (São Paulo, SP: Sociedade Religiosa Edições Vida Nova,
2006), 2a impressão da 2“* edição, p. 464.
4. S. J. Schwantes, O profeta do Evangelho: comentário sobre o livro de Isaías (Engenheiro Coelho, SP:
Gráfica da União Central Brasileira, 1999), p. 148.
124 / E x p lo s ã o Y

II - A vida do injusto: O contexto do capítulo traz claras evidências a práticas


idolátricas. Corriqueiramente, olhamos a idolatria com desdém, como se sua m ani­
festação ficasse restrita a exemplos óbvios, como os que se ajoelham diante de escul­
turas (cf.: Is 44:10-20; 46:1-2). Entretanto, há formas mais sutis de substituir o Deus
verdadeiro. Cada opção ao papel do Ser divino é um a alternativa falsa, e constitui
idolatria.5 Antes de focarm os o texto de Isaías, visualizaremos alguns aspectos de
nossa cultura consum ista que levam a um tipo de idolatria que, conquanto difira
quanto à form a daquilo que o texto apresenta, em essência continua a se levantar
como opção rival ao verdadeiro Deus.
C ada cosm ovisão procura dar resposta à questão básica do sentido da vida hu­
mana. Na pós-m odernidade, não há um sentido definido; em seu lugar, resta a busca
constante por satisfação, que se traduz no consum ism o exacerbado que testem unha­
mos. O consumismo, incentivado na mídia por meio de anúncios e merchandisings,
transforma desejos momentâneos em necessidades irrefreáveis. Justamente quando
“as tecnologias digitais invadem nosso cotidiano”, o “mundo real” se torna fetichiza-
do, e, quebradas as fronteiras entre ambos, nos vemos diante do mundo “virtual de
consequências reais” Os excessos geram nos indivíduos pertencentes à Geração Y
um sentimento de desorientação marcante:

O excesso de informações, muitas vezes possibilitado pela Internet, o exces­


so de opções, o excesso de possibilidades em todos os âmbitos da vida levam
a uma conduta, invariavelmente, pautada pela pressa e pela superficialidade.
Rapidez e superficialidade dão o tom das relações. Diante da miríade de possi­
bilidades, transitamos de um lado para outro buscando depositar nossa âncora.

N ossa incompletude fica mais evidente por meio do consumo.6 Vemos e temos
que ter. E tal com pulsão faz de algum as pessoas pouco mais do que crianças que
possuem seus próprios cartões de crédito, sem precisar chorar perante pais e mães
{o choro fica para depois, quando o limite da conta é ultrapassado ou se é necessário
recorrer a firm as áefactory para honrar os compromissos).
Benjamin Barber, retomando Weber, afirma que o capitalismo, como sistema,
demanda “atitudes culturais” e “comportamentos sociais de reforço” específicos, os
quais são incutidos na sociedade por intermédio da “moral da sociedade”, ou seja,
um sistema de valores.
Para ele, o impulso protestante inicial, necessário para o capitalismo nascente,
cedeu lugar a outro espírito, ao qual chama de etos infantilista.

5. Ou, no dizer do filósofo cristão-reformado Herman Dooyeweerd, isso constituiria o ser-em-ídolo.


Para uma introdução do pensamento de Dooyeweerd consultar: Fabiano de Almeida Oliveira, “Phílo-
sophando Coran Deo: Uma apresentação panorâmica da vida, pensamento e antecedentes intelectuais de
Herman Dooyeweerd”, in: Fides Reformata, ano XI, n° 2 (2006), p. 73-100. Sou grato ao autor por genero­
samente me indicar livros sobre Dooyeweerd em uma amistosa conversa ao telefone.
6. Maria Clotilde Perez Rodrigues Bairon Santana, “Cultura do consumo epráticas religiosas”, in: Afonso
Maria Ligorio Soares e João Décio Passos (org.), A fé na metrópole: desafios e olhares múltiplos (São Pau­
lo,SP: Paulinas e EDUC, 2009), p. 328, 330.
V ida e morte daqueles que conh ecem o D eus V e r d a d e ir o / 125

[...] Embora a ambição e a puerilidade sejam características naturais da


psicologia humana, elas ganharam uma proeminência no moderno homem
materialista que reflete as ambições artificiais de um etos infantilista tentando
assegurar a sobrevivência do capitalismo.

O egoísmo faz parte desse novo etos, sendo super valorizado; afinal, o “egoísmo
já não se esconde na religião: tornou-se uma religião.”7 A alegria deu a vez a uma
com pulsão consum ista na atual fase do capitalismo.
Barber aponta a existência de um novo etos capitalista em um a época na qual
este sistema dem onstra sua fase m ais crítica. Para o sociólogo Zygmunt Bauman, o
capitalismo é um parasita que sempre destruirá o seu hospedeiro e a si próprio.8 O
consum ism o exacerbado, ainda que consista em um dos fatores que levou às últimas
crises financeiras, principalmente nos EUA e Europa, é incentivado pela mídia e se
acha incorporado na grade de valores da sociedade atual.
Entrementes, enquanto as pessoas vivem à base da “terapia das com pras”, valores
pessoais perdem sua importância. Qual é o antídoto contra a vida fragmentada, que
busca saciar-se com prazeres virtuais e artigos de grife? M esmo um ateu foi capaz de
perceber a idolatria representada pelo consum ism o e sua insuficiência:

E ainda seria preciso perceber com clareza que em que as diversas variantes
do consumismo não puderam fornecer sentido senão graças a uma autêntica
estrutura religiosa, hoje em dia revogada: implicava, mesmo em suas versões
materialistas mais bem secularizadas, a ideia dum “além” da vida presente.9

Qual o comportamento que, à luz da Palavra de Deus, pode resgatar no homem


pós-m oderno a perspectiva que lhe restaure o equilíbrio da vida?
Sem dúvida, Deus nos convoca a desfrutar de Sua presença, caso contrário, teremos
de suportar a existência. Ainda que isso exija constantes sacrifícios pessoais, a compensa­
ção é formidável! Morrer em Cristo é infinitamente mais louvável do que viver sem Ele.
Nesse ponto, precisamos retomar o texto de Isaías. Há um confronto entre a idola­
tria de Israel e sua responsabilidade na condição de povo eleito. Por essa razão, o Se­
nhor convoca os rebeldes (v. 3-4). O povo zombava de pessoas que Deus considerava
muito m ais dignas do que eles (v. 1-2).10 Portanto, faz-se necessário que eles se vejam
não aos seus próprios olhos, mas como Deus os vê.
Deus revisa os atos idólatras (v. 5-10). “ [.-•] O paganism o sempre esteve ligado
ao animismo, isto é, com a crença que objetos ou lugares encarnavam a presença

7. Benjamin R. Barber, Consumido: como o Mercado corrompe crianças, infantiliza adultos e engole ci­
dadãos (Rio de Janeiro, RJ: Record, 2009), p. 51, 54, 60, 65.
8. Zygmunt Bauman, Vida a crédito: conversas com Citlali Roviroza-Madrazo (Rio de Janeiro, RJ: Zahar,
2010), p. 27. Cf.: Zygmunt Bauman, Capitalismo Parasitário (Rio de Janeiro, RJ: Zahar, 2010).
9. Luc Ferry, O homem Deust p. 19.
10. J. Ridderbos, Opus cit., p. 465.
126 / E x p l o s ã o Y

de espíritos.”11 Assim, explica-se a menção de elementos como “terebintos” “árvores


frondosas”, “fendas de penhascos”, “pedras lisas”, entre outros. Vale lembrar que se
isso soa grosseiro aos nossos olhos, não podem os nos sentir superiores, uma vez que
temos em nossa própria cultura perturbadoras demonstrações de que a idolatria per­
manece viva, em bora hoje ela se apresente de outras formas.
Considere essa afirmação de um teólogo: “ [...] As diversificadas e imperfeitamen­
te desenvolvidas ideias do supremo ser que prevalecem entre os homens são levadas
em conta da melhor form a com o falsas interpretações e percepções de uma convic­
ção intuitiva comum a todos Qual seria essa “convicção intuitiva comum a
todos”? Trata-se do conceito universal de que existe um Deus a ser adorado.12 Faz
sentido, portanto, que o homem, ser naturalmente religioso, quando se recusa a ser­
vir a Deus, precise adorar outra coisa em Seu lugar.
Fazendo desse modo, apesar da luz que possui, torna-se culpado diante de Deus.
E D eus julga os atos pecam inosos (v. 11-13). Os ídolos se mostrariam inúteis na hora
do desespero. N o caso de Israel, os deuses não impediriam que a nação fosse levada
ao cativeiro na Babilônia. Hoje, se depositarm os nossas esperanças em qualquer coisa
fora de Deus, sofrem os decepções, revezes e fracassos.

III - A proposta de Deus para a nossa vida: Faz diferença adorar corretamente
o Deus das Escrituras! No verso 14 “exorta-se com entusiasmo [Israel] ao regresso”.13
Um Ser de amor, Criador e Regente do Universo, apela às suas criaturas para se vol­
tarem para Ele.
Devemos reconhecer a singularidade divina (v. 14-15). O pensador reformado
Francis SchaeíTer afirma que sempre houve deuses de dois tipos: infinitos (como no
Oriente) ou pessoais (como no Ocidente). O Deus da Bíblia é Singular, sendo o Único
que é Infinito-Pessoal,14 (o que corroboraria com o conceito de o maior Ser possível).15
O verso 15 é a demonstração precisado que Schaeffer conceituou.16Alguém observou:

Com efeito, a primeira coisa que ressalta na mensagem é a concepção de


Javé como transcendente e sublime, mas que, por isso mesmo, é capaz de aten­

11. S. J. Schwantes, Opus cit., Idem.


12. Augustus Hopkins Strong, Teologia Sistemática (São Paulo, SP: Hagnos, 2003), vol. I, p. 100.
13. I. Severino Croatto, Isaias: a palavra profética e sua releitura hermenêutica, vol. Ill: 56-66: A utopia
da nova criação (Petrópolis, RJ: Editora Vozes, 2002), p. 71.
14. Francis Schaeffer, A morte da razão (São Paulo, SP: Aliança Bíblica Universitária do Brasil; São |osé
dos Campos, SP: Editora Fiel da Missão Evangélica, 1989), 5J ed., p. 24.
15. “De acordo com o teísmo tradicional no Ocidente, Deus é o maior ser possível em virtude de possuir
um completo conjunto de qualidades excelentes ou perfeições.” Joshua Hoffman e Gary Rosenkrantz,
The divine atributes: Exploring the Philosophy o f Religion (Crowley Road, Oxford, UK; Blackwell Pu­
blishing Company, 2002), p. 15.
16. Outro exemplo bíblico se acha em Dn 2:28, que apresenta a Deus como estando nos Céus, mas nem
por isso impossibilitado de se comunicar através da revelação. As referencias bíblicas são de minha res­
ponsabilidade, uma vez que Schaeffer não alude a nenhum verso especifico.
V id a e m orte daqueles que conh ecem o D eus V e r d a d e ir o / 127

der os daqui de baixo. [...] no nível de ‘o alto’ se associam a eternidade e a sa-


cralidade de Javé; no nível de o baixo’, os triturados. O único verbo ativo neste
v. 15 é o de ‘vivificar’, repetido duas vezes, que é precisamente a vontade deste
Javé que habita tão alto.17

Essa condescendência divina é um verdadeiro m ilagre!18 Para se ter uma ideia


disso, compare os deuses do paganism o Greco-romano com o D eus da Bíblia. Aque­
les deuses eram “estrangeiros poderosos”, praticamente “um a raça à parte” Apesar de
serem pessoais, não “são entidades que expressam o absoluto, o infinito”. A melhor
forma que os antigos tinham para se relacionar com esses deuses era a diplomacia.
Nada de “intimidade filial e sentimental” ou m esm o “subm issão humilde”. Gregos e
romanos procuravam manter “a independência, a segurança em si próprio, a natura­
lidade que um homem livre tem perante seu superior”.iy “Faltava, portanto, manter as
melhores relações com o Céu. Cada divindade tinha sua especialidade, suas exigên­
cias. [...] O rom ano se via com o cliente de seus deuses, como se fosse socialmente o
cliente de algum VIP do qual tirasse proveito no dia a dia.”20 Percebe-se a diferença
entre os deuses pagãos e o Deus da Bíblia, singular em diversos aspectos.
Para o teólogo adventista Fernando Canale, as “Escrituras reconhecem que Deus
é um ser infinito, eterno, m as ao mesmo tempo histórico-tem poral” Desse modo,
“não existe nenhuma contradição ontológica entre a crença de que Deus conhece a
vida em sua plenitude eterna e a crença de que Ele é capaz de participar da vida no
nível limitado de suas criaturas.” Estam os diante de um “D eus que age historicamente
na história” Canale concebe o tempo como um a qualidade partilhada por todos os
seres, até m esm o pela divindade. Para ele, o “Criador infinito e as criaturas finitas,
conquanto diferentes, compartilham, cada um à sua maneira, do fluxo temporal da
realidade, envolvendo o passado, presente e futuro” Essa interação permite ao C ria­
dor comunicar-se esse adaptar às Suas criaturas. Deus passa a se definir como um ser
de “temporalidade infinita”.21
Por m ais sublimes que soem essas considerações, seria pouco reconhecer a Deus
- devemos buscar a misericórdia divina, tendo em vista nossa imperfeição inata. No
texto, o próprio Senhor convida Seu povo a buscar auxílio e graça (v. 16-17). Apesar
de perm itir que Israel (e mesmo nós) colhesse os frutos de suas escolhas erradas,
Deus não reteria deles Sua misericórdia para sempre. Grande é a com paixão de nosso
Deus! Logo, devemos experimentar a restauração divina (v. 18-19) que está ao nosso
alcance. Deus prometeu dar a paz (shalom) para seu povo, o que envolve muito mais

17. J. Severino Croatto, Opus cit., p. 72, 73.


18. J. Ridderbos, Opus cit., p. 469.
19. Paul Veyne, O império Greco-romano (trad. Marisa Rocha Motta; revisão técnica Mary Del Priore;
Rio de Janeiro, RJ: Campus/Elsevier, 2009), p. 221-223. “O caráter interesseiro do culto não causava
constrangimento”, p. 224.
20. Lucien Jerphagnon, “Por que o cristianismo? Do Ponto de vista dos Romanos", p. 17.
21. Fernando Canale, O Princípio Cognitivo da Teologia Cristã, p. 91, 99, 100, 226.
128 / E x p l o s ã o Y

do que mera ausência de conflito: o Senhor quer devolver a nós a vida abençoada e har­
moniosa que havia antes de o pecado trazer a ruptura entre os homens e Deus (Is 59:2).

Verdade ou consequência
Para tom arm os sabiamente a nossa decisão, devemos ter diante de nós as conse­
quências da rejeição a D eus (v. 20, 21). Os perversos não possuem paz, vivem agita­
dos como o mar. Por mais que vivam e adquiram bens e possuam renome, não vivem
satisfeitos, porque sua natureza incompleta reclama por aquilo que pode trazer vida
a vida: a presença do Deus verdadeiro.
A afirmação, baseada naquilo que Isaías disse, pode soar grosseira ou muito gene­
ralizada. Será que todos os que não creem são pessoas insatisfeitas consigo mesmas?
Para quem não se submete ao D eus bíblico, a vida não pode ser preenchida por ideais
humanitários ou realizações pessoais gratificantes? Não seria arrogante defender que
apenas os cristãos são pessoas completas, enquanto a maioria dos habitantes do pla­
neta fica confinada à categoria de pessoas “pela metade” ?
Em prim eiro lugar, temos de estabelecer algum as definições. É óbvio que d es­
frutar da com panhia da pessoa am ada é extremamente satisfatório. Por outro lado,
quando nos envolvemos em um a atividade desafiadora e estimulante, isso sem dú­
vida gera um grau de satisfação. M as aqui, tratam os de satisfação transcendental,
algo de que se pode desfrutar somente pelo acesso à Verdade última (capítulo 4).
Nesse aspecto, alguém se satisfaz somente quando com eça a compreender o Deus
Verdadeiro, o Seu Criador. Não há substitutos - conforme vim os anteriormente, o
consum ism o, o atual candidato a substituto, está aquém de responder a essa neces­
sidade maiúscula.
Notam os em outros momentos que a pretensão do cristianismo à verdade pode
ser avaliada logicamente, por meio de evidências disponíveis. Cada leitor é convida­
do a fazer esse exame da fé cristã. O que fugiria à lógica elementar seria a aceitação
de várias verdades equivalentes, porque, um a vez que elas são contraditórias, não
poderiam estar corretas simultaneamente (capítulo 6).
A despeito de qual seja a verdade, precisam os de satisfação transcendente. Mesmo
o defensor do naturalism o filosófico, que admite não haver nada que transcenda a
realidade física, tem um posicionamento sobre o que está acima de nós. Todos têm
que responder ao anseio pela transcendência. E> entre as opções filosóficas existentes,
apenas um a delas é a verdadeira. Independente de tradições ou opiniões precisamos
recorrer às evidências. Ao longo deste livro, cremos ter exposto o suficiente para de­
monstrar com o o cristianismo constitui a resposta adequada para as questões envol­
vendo moralidade, verdade e conhecimento (capítulo 5).
Em segundo lugar, o acesso à satisfação transcendental não é direito exclusivo de
alguns. O conhecimento de Deus é acessível a todos - seja o conhecimento limitado,
vinculado à natureza (capítulo 9), ou aquele conhecimento m ais específico, do tipo
que está revelado na Bíblia (capítulo 11) ou que chega à consciência por intermédio
3o Espírito Santo. Deus não é o deus de alguns poucos escolhidos.
V id a e m orte daqueles que conhecem o D eus V e r d a d e ir o / 129

Com isso, a acusação de que cristãos seriam arrogantes não se justifica. Alguém
arrogante declara que é o único a estar certo. Os cristãos acreditam que a verdade
independe deles e que, em muitos aspectos, eles próprios têm de abandonar suas
opiniões próprias para se conformarem à Verdade externa e acima deles. Além disso,
a Verdade é um legado, um depósito confiado a eles, o qual deve ser repartido entre
todos os homens. Longe de serem os “donos da Verdade” os cristãos são os canais
tortuosos por onde a água límpida corre até desaguar nos corações sedentos. Tal con­
cepção só poderia favorecer a humildade no sentido m ais alto!
Ao invés de fabricarmos respostas, deveríamos nos submeter ao Deus Único, por­
que Ele é a resposta da qual precisamos. Por Ele, importa viver e morrer, na certeza
de que, em todo caso, nossa vida está guardada em Cristo (Cl 3:3).
O Deus amordaçado
da pós-modernidade

Com o advento da internet, e o consequente aumento na circulação de informações,


o número de críticas à pessoa e aos escritos de EUen G. White tem aumentado conside­
ravelmente.1Isso faz com que os adventistas se encontrem nos primeiros anos do sécu­
lo XXI em meio a um dilema cuja importância não deve ser ignorada. Tradicionalmen­
te, livros e artigos escritos em defesa dos escritos de Ellen G. White (os quais, na maior
parte do tempo, serão mencionados como testemunhos) se utilizam de uma aborda­
gem apologética, que rebate as críticas, procurando investigar o contexto histórico e
literário das obras da autora. Há bons trabalhos nessa área que podem ser consultados
para responder a críticas específicas a um ou outro tema.2 Entretanto, a questão é muito
mais abrangente do que parece, porque na pós-modernidade toda a possibilidade de
crer na revelação fica minada. Por essa razão, nosso enfoque será diverso.
Com eçarem os apresentando resumidamente a mudança paradigm ática sobre a
possibilidade de qualquer comunicação sobrenatural entre Deus e os homens. D e­
pois, apresentaremos uma abordagem do tema da revelação-inspiração (doravante,
r-i), seguindo o trabalho do teólogo adventista Fernando Canale. Por último, refleti­
remos sobre as razões que alguns adventistas contemporâneos encontram para des­
crer do ministério de Ellen G. White, bem como isso afeta sua própria compreensão
da mensagem bíblica.
A limitação m ais evidente desse capítulo é que ele não goza de suficiente espaço
para lidar com as objeções de não adventistas aos testemunhos, embora mencione
livros, artigos e sites que proveem respostas a tais críticas. Todavia, aqui se procura
esboçar uma teologia que suporte um a visão de inspiração, a qual se encarregue de
conciliar todos os escritos proféticos, apresentando sua natureza similar, baseada em
origem comum. Assim, tencionamos responder a questionamentos dos próprios ad ­
ventistas diante do contexto pós-m oderno que vivemos.

1. Ver Jude Lake, EUen White under fire: identifying the mistakes of her critics (Nampa, Idaho: Pacific
Press Association, 2010).
2. Muitas das respostas às críticas aos escritos da autora podem ser encontradas nos sites: (a) chttp://
www.ellenwhiteanswers.org/answers/plagiarism/>; (b) < http://centrowhite.org.br/perguntas/pergun-
tas-sobre-ellen-g-white/>. Acesso: 20 de maio de 2013.
O D eus am ord açado d a p ó s -m o d e r n id a d e / 131

Feitas essas considerações, abordarem os as objeções do paradigm a m oderno e


pós-m oderno a qualquer possibilidade de com unicabilidade entre a divindade e
os homens.

Comunicação Impossível
Civilizações antigas produziram relatos mitológicos, descrevendo seus deuses e
narrando episódios de manifestações deles entre seres humanos. M esmo diante da
influência do ceticismo na Grécia antiga e em Roma, a filosofia continuou conviven­
do com a religião pagã. Os mitos muitas vezes tinham um a função moral e pedagó­
gica, não sendo produzidos para serem cridos literalmente.
Entretanto, os cristãos continuam expressando sua crença na Bíblia como livro
inspirado por Deus. Veja como o teólogo evangélico D. A. Carson expõe a questão da
natureza histórica das Escrituras:

O Budismo permanece ou cai como um sistema de pensamento: se fos­


se provado que Gautama, o Buda, nunca viveu, a religião que leva seu nome
não seria afetada. O mesmo não se dá com o cristianismo. Apesar da imensa
diversidade literária na Bíblia, ela como um todo nos conta uma história e tal
história toma lugar no tempo e no espaço. Apesar dos melhores esforços de
alguns acadêmicos em argumentar que a fé bíblica jamais deveria ficar refém
de uma busca histórica, há um sentido profundo no qual a natureza da graciosa
automanifestação de Deus, tomando lugar na história comum [...], assegura
que não se pode fugir de uma investigação histórica.3

Assim, a “autoridade das Escrituras emana simultaneamente de sua origem divina


e da verdade de seus conteúdos.”4 A própria noção de que Deus Se revela nas páginas
das Escrituras foi dominante no Ocidente por séculos. Porém, o quadro mudou com o
advento do Iluminismo: a ideia de um Deus transcendente foi fortemente combatida.
No período moderno, marcadamente influenciado pela ciência empirista, a reve­
lação foi relegada a um encontro entre Deus e o profeta, sendo descartada como fonte
de conhecimento autêntico.5 A herança desses teólogos se reflete em autores liberais,

3. D. A. Carson, Collected Writings on Scripture (Wheaton, III: Crossway, 2010), p. 24.


4. Fernando Canale, O princípio cognitivo da teologia cristã, p. 25.
5. A revelação é entendida como “um encontro entre Deus e o profeta, Deus revelando-Se para o interior da
consciência do profeta, mas sem transmissão de informação. Assim, o conteúdo da revelação é considerado não
mais como conhecimento sobre Deus, nem mesmo informação vinda de Deus, mas Deus mesmo. [... ]
"Desta perspectiva, doutrinas e ensinos como nós os lemos nas escrituras não são revelados como um
sistema de declarações de verdades, mas somente os próprios pensamentos e meditações de apóstolos
e profetas sob o impacto que Deus criou sobre eles.” Raoul Dederen, “The Revelational-lnspiration phe­
nomenon according to the Bible writers’, in: Frank Holbrook e Leo Van Dolson (ed.), Issues in Revela­
tion and Inspiration (Berrien Springs, MI: Adventist Theological Society Publications, 1992), Adventist
Theological Society occasional papers, vol. 1, p. 11, 12.
132 / E x p l o sã o Y

os quais ainda insistem em entender o processo livre de aspectos mitológicos.6 Em


verdade, tanto teólogos conservadores, quanto liberais, derivam suas pressuposições
de filosofias seculares.7
A descrente generalidade a respeito da revelação bíblica trouxe alguns impactos
sobre a sociedade. Refletindo sobre essa mudança, o conhecido filósofo ateu Luc Fer-
ry recapitula: “Se a sabedoria das grandes religiões não convém mais a nossos tempos
democráticos, se qualquer retorno parece impossível, mesmo assim nada inventamos
que possa ocupar esse lugar de maneira aceitável.”8 O reconhecimento dessa lacuna
leva Ferry a propor um a “espiritualidade leiga”. A espiritualidade leiga consistiria na
“busca da vida boa que não passa por Deus, nem pela fé, um a busca ‘leiga que re­
comenda aos seres hum anos que aceitem a condição de mortais e convivam com a
própria finitude sem, nem por isso, abrir mão do supremo bem.”y
Embora essa postura cética ainda sobreviva ao século XXI, o advento da pós-
-modernidade também reabriu as portas para um misticismo subjetivista. Confor­
me observou determinado autor: “A civilização da ‘morte de Deus e da em ancipa­
ção da razão, tem ultimamente abandonado a razão para entregar a si mesm a ao
entendimento.” " 1Assim, a religião foi ressignificada. Temos um retorno ao misticismo
e um ressurgimento do ethos religioso. Embora alguns líderes cristãos comemorem
a abertura religiosa na pós-m odernidade, temos de compreendê-la adequadamente.
Em verdade, poderíam os dizer que o retorno ao imaginário religioso se trata de
um cavalo de Troia: a religião fica esvaziada de seu conteúdo cognitivo, tornando-se
apenas um a experiência mística subjetiva:

6. “Para o homem moderno, a revelação será algo distinto de seu invólucro mitológico - ainda que aqui
há de se fazer importantes precisões - ou não será n ad a[...]” Andrés Torres-Queiruga, La revelación de
Dios em la realización dei hombre (Madrid; Ediciones Cristandad, 1987), p. 21. Já foi dito que o teólogo
“ Torres-Queiruga quer mostrar que aquela ingenuidade de pensar que os homens e as mulheres da
Bíblia viviam sua ética, culto e religiosidade como algo expressamente revelado não é mais concebível.’'
Alonço Gonçalves, “‘A letra mata! A contribuição de André Torres Queiruga para uma leitura não fun-
damentalisia da Bíblia, in: Ciberteologia - Revista de Teologia & Cultura - ano VIII, n° 39, p. 21. Sem
dúvida, Torres-Queiruga não é exceção em nosso contexto pós-inoderno.
7. “A ortodoxia protestante segue muito de perto a interpretação tomista da razão. O protestantismo
liberal tem seguido em diferentes caminhos os resultados básicos do criticismo kantiano da razão.”
Fernando Canale, A Criticism of lheological Reason: Time and Timelessness as Primordial Presupposi-
tions (Berrien Springs, MI: Andrews Universitv Press, 1983), Andrews University Seminary Doctoral
Dissertation Series, vol. 10, p. 7.
8. Luc Ferry, O homem Deus, p. 12.
9. Idem, O anticonformista: uma autobiografia intelectual: entrevistas com Alexandra Laignel-Lavastine
(Rio de Janeiro, RJ: DIFEL, 2012), p. 310. Sendo assim, no que diz respeito à filosofia, “sua finalidade
última é mesmo a de enfrentar a questão da vida boa, que claramente é o polo do sentido, não da vida
(pois não creio que nossas vidas tenham um sentido), mas na vida (que não é a mesma coisa, quero dei­
xar claro, pois alguns críticos não percebem), sem nada eludir do trágico da condição humana, ou seja,
integrando com lucidez nossa finitude como ausência de por que’ definitivo”, p. 313.
10. Jean-Luc Nancy, Dis-Enclosure: the deconstruction o f Christianity (USA: Fordham University Press,
2008), p. 3.
O D eus am ordaçado d a p ó s - m o d e r n i d a d e / 133

Na maioria dos casos, Deus não se revelou efetivamente ao mundo; foi o


homem que O inventou e Lhe deu atributos humanos, em escala sobre-huma­
na. Mas houve, eventualmente, no campo da subjetividade, ao alcance exclusi­
vamente da fé e da experiência mística. Em consequência, o conceito de Deus
pode ser manipulado com segundos propósitos, no campo objetivo, ao mesmo
tempo em que pode ser experimentado no êxtase místico, no plano subjetivo."

Dessa maneira, a Bíblia não é encarada como a verdade transmitida por Deus, por
intermédio de profetas, conforme a visão cristã tradicional. Na melhor das hipóteses,
temos um retorno à tradição cristã. “Para superar o pós-m odernism o, a tradição se
converteu em método. Cada teólogo trabalha dentro de sua tradição. A teologia se
converteu na explicação e reformulação das tradições recebidas.” 12 Isso implica na
orquestração de um contexto de isolamento, que possibilita a cada grupo a reivindi­
cação de verdades comunitárias. Nada mais.
Assim, quando nós adventistas nos deparamos com as críticas aos escritos de Ellen
G. White, deixamos de compreender o cenário mais amplo. N ão é somente uma dou­
trina da igreja que vem sendo atacada - até porque, críticas dessa natureza são antigas.
Todavia, na pós-m odernidade som os obrigados a rever nossa compreensão de r-i, não
apenas no caso dos escritos da autora, mas também pensando na barreira cultural que
se levantou contra a ideia de que seja possível que Deus Se revele. O cerne da própria
revelação está sendo atacado, enquanto nos concentramos em parte da questão.
Nesse sentido, os adventistas podem concordar com a seguinte declaração de uma
influente pensadora evangélica: “Com o nós interpretamos a Bíblia e defendemos a pa­
lavra da verdade em nossa geração é um desafio para todo estudante sério da Palavra
de Deus.” 13Ao revermos essa questão diante dos desafios pós-modernos, estaremos ha­
bilitados a construir um fundamento que nos permita compreender de forma ampla o
fenômeno r-i, incluindo a manifestação moderna desses fenômenos nos testemunhos.

Novos tempos, compreensão nova


Diante das críticas pós-m odernas, não é possível permanecer impassível. A busca
por respostas deve levar a uma compreensão mais acurada das alternativas. E se as
alternativas tradicionais se m ostram insatisfatórias, há de se trabalhar com novos
m odelos de r-i. Essa é a proposta do teólogo argentino Fernando Canale, professor da

11. José Carlos de Assis, A razão de Deus: ciência e fé, criacionismo e evolução, determinismo e liberdade
(Rio de Janeiro, RJ: Civilização Brasileira, 2012), p. 22.
12. Fernando canale, “Deconstrucción y teologia: uma propuesta metodológica", in: DavarLogos, vol. 1,
n° 1, p. 4.
13. Amy Orr-Ewing, “Postmodern challenges to the Bible”, in: Ravi Zacharias (ed.), Beyond opinion: living
the Faith we defend (Nashville, Tennessee: Thomas Kelson, 2007), p. 8. A autora ainda mensura os de­
safios: “Então, a perspectiva pós-moderna rejeita a ideia do texto bíblico como verdade revelada, como
um livro para ser lido e entendido, o qual comunica a verdade diretamente para nós e prové-nos uma
cosmovisão a partir da qual interpretar a realidade.” p. 5.
134 / E x p l o s ã o Y

Universidade Andrews.14 Canale tece cuidadosa e didaticamente sua argumentação


sobre a insuficiência dos modelos existentes de r-i e apresenta por fim sua proposta
de forma detalhada. Exporem os um resumo de sua argumentação.
Canale apresenta um a justificativa para nos preocuparmos com r-i, a qual apela a
todos os cristãos:

Sem uma compreensão bem definida da revelação-inspiração, pessoas bem


intencionadas correm o risco de seguir as impressões do próprio coração ou as
expectativas de suas comunidades em detrimento da revelação de Deus. Não
há esforço, oração ou milagre que possam desfazer as trágicas consequências
oriundas de uma teologia fundamentada num entendimento equivocado ou ina­
dequado de revelação-inspiração. Somente uma compreensão correta e precisa
nessa área poderá levar os cristãos de volta a uma teologia unificada e bíblica.15

Em bora os pioneiros adventistas tenham criado um projeto teológico baseado


nessa compreensão, ele se acha “quase esquecido” pelos adventistas atuais, influen­
ciados pelos pressupostos das teologias evangélicas contem porâneas.16 Por princípios
ou pressupostos entendem-se elementos que integram a hermenêutica teológica. “Os
princípios ou pressuposições macro-hermenêuticas se distinguem do resto de nos­
sas pressuposições por sua generalidade ou universalidade” 17 Segundo Canale, qua­
tro escolas “dividem a teologia adventista: evangélica, modernista-liberal, histórica
e bíblica”.18 Naturalmente, o problema não se restringe aos adventistas, mas a toda
cristandade. O autor argumenta que o “que Paulo temia e Cristo condenou, chegou a
moldar os princípios hermenêuticos utilizados para a construção do projeto clássico
da teologia cristã.” Iy
Porém, ao “se propor fazer teologia, os estudiosos cristãos que afirmam funda­
mentar suas crenças nas Escrituras não podem considerar a filosofia nem a ciência
com o fontes de dados em pé de igualdade com os dados bíblicos”2" Sendo assim,
“para construir sobre a revelação bíblica, é necessário primeiro desconstruir vinte

14. “Fernando Luís Canale é licenciado em Teologia, Filosofia e em Pedagogia pela Universidad Adventista
del Plata (Entre Rios, Argentina); e em Filosofia pela Universidad Católica de Santa Fe (Santa Fe, Argentina);
Mdiv e PhD na Andrews University (Michigan, Estados Unidos), onde atua como professor em discipli­
nas como Metodologia Teológica, Teologia Fundamental, Teologia Bíblica e Sistemática, Pós-modernidade,
Hermenêutica Teológica e Filosófica. Algumas de suas publicações são: A criticism of theological reason;
Back to revelalion-inspiration; Understanding révélation-inspiration in a postmodern world; Creation, evolu­
tion and theology; e The cognitive principle of Christian theology” Roberto Pereyra, "Teologia Cristã e conhe­
cimento”, in: Kerygma, Engenheiro Coelho, SP, vol. 7, n° 2, p. 87.
15. Fernando Canale, O princípio cognitivo da teologia cristã, p. 31.
16. Idem, '‘Completando la teologia Adventista - parte V\ p. 56.
17. idem, “Deconstrucción y teologia”, p. 10.
18. Idem, “Completando la teologia Adventista - parte I ", p. 59.
19. Idem, “Deconstrucción y teologia”, p. 12.
20. Idem, O princípio cognitivo da teologia cristã, p. 43.
O Deus am ordaçado d a p ó s -m o d e r n id a d e / 135

séculos de tradição.”21 Por isso, Canale analisa detidamente os fundamentos da teolo­


gia cristã. De fato, suas críticas se voltam contra o uso de fontes extrabíblicas, seja a
“filosofia e a metafísica” na “era clássica’5, ou as ciências, como “história, antropologia,
sociologia, psicologia”, nos “tempos m odernos e pós-m odernos”, cujo uso é justifica­
do por duas prem issas: primeira, de que “as Escrituras não lidam com a questão da
realidade (ontologia) ou do conhecimento (epistem ologia)” e, segunda, baseando-se
no conceito de teologia natural.22 De fato, como reconheceu um teólogo católico: “A
teologia fundamental, sendo a disciplina fronteiriça entre fé e razão, deve tentar dia­
logar com cada nova racionalidade nascente.”24
Entretanto, para Canale, os “cristãos precisam voltar às Escrituras para descobrir
a fonte de suas crenças”,24 construindo a partir de dados escriturísticos:

No cristianismo, “o dado” está constituído pelas revelações de Deus na


história, as quais podemos acessar nas páginas da Bíblia. Esta revelação e sua
interpretação registrada por escrito nas Sagradas Escrituras é o fundamento
cognitivo da teologia cristã, por meio da qual encontramos o Deus vivo. Toda
interpretação teológica, inclusive a interpretação da revelação e inspiração, tem
origem neste fundamento.25

Seguindo esse raciocínio, chega-se à importância de se estudar os fenômenos rela­


cionados à produção e registro do conhecimento (tecnicamente, r-i) disponibilizado

21. Idem, "Deconstrucción y teologia', p. 5.


22. Idem, O princípio cognitivo da teologia cristã, p. 372. “A teologia cristã está situada sobre uma
inumerável fonte de revelação. Isto significa que os teólogos obtêm seus dados das Escrituras Sa­
gradas, tradições da igreja, ensinam entos filosóficos e cientificos (ontologia e epistem ologia) e
experiência, tudo considerado com o veiculo da revelação divina. Este ponto de vista se desenvol­
veu no começo da história do cristianism o e é a base do sistem a teológico católico romano, culto e
adm inistração. Em realidade, os reformadores protestantes nunca desafiaram essa base. Na criação
da teologia cristã, a Reforma rogou “pela Escritura somente” (doutrina), e, em realidade, nunca
substituiu os múltiplos recursos dos fundam entos da revelação para informação teológica; somente
o m odificou em tem as específicos.” Idetn, Epistemologia bíblica para la investigación adventista?
Una propuesta de trabajo" m: Apuentes Universitários, vol. 1, n° 1, p. 129.
23. Carlos Mendoza-Álvarez, O Deus escondido da pós-modernidade, p. 53. “Os teólogos católicos e protes­
tantes de tendência liberal derivam conscientemente sua hermenêutica e muitas de suas crenças de doutri­
nas filosóficas e científicas modernas e pós-modernas. Simplesmente não podem aceitar os ensinamentos
da Biblia que não concordem com suas preferências intelectuais e morais.” Fernando Canale, “Deconstrucci­
ón y teologia”, p. 14. Dessa perspectiva, fica evidente a mudança não apenas dos paradigmas teológicos, mas
dos efeitos sobre a própria teologia: “A teologia não representa mais uma ciência de Deus e suas verdades
eternas, mas uma reflexão sobre as reações humanas da parte daqueles que tiveram um encontro com Deus.
Nesse modelo, Deus se silencia; apenas os homens falam.” Idem, O princípio cognitivo da teologia cristã, p.
161. “Minha observação pessoal dessa situação [a dependência por parte das teologias do século XX de
movimentos culturais humanos] me deixa com a forte convicção de que chegou o momento para uma nova
reforma; uma reforma que creio ser mais urgente que a do tempo de Lutero, já que os fundamentos cogniti­
vos originais da teologia cristã vêm sendo ignorados e/ou substituídos há séculos.” Idem, p. 366.
24. Idem, p. 31.
25. Idem, “Deconstrucción y teologia”, p. 7.
136 / E x plo sã o Y

nas páginas da Bíblia.26 Para tanto, Canale emprega a desconstrução derridiana como fer­
ramenta.27 “Como metodologia crítica, a desconstrução nos ajuda a voltar ao fundamento
sobre o qual a tradição pretende construir suas posições teológicas. No caso da filosofia,
Heidegger usa a desconstrução para chegar às coisas mesmas, e construir a partir delas.”28
Entretanto, a desconstrução se limita à parte da tarefa, uma vez que “o empreendimento
de desconstrução é muito mais simples do que construir novos fundamentos intelectuais
depois de os antigos terem se mostrado defeituosos.”29 Canale então se apoia na revolução
da hermenêutica,30 empregando alguns conceitos do filósofo Hans Gadamer.31

A revolução hermenêutica trouxe a convicção de que todo conhecimento


humano baseia-se em pressuposições, e que essas pressuposições são frutos de
interpretação. Em outras palavras, as pressuposições relacionadas com o pro­
cesso de adquirir conhecimento são produzidas pelas experiências pessoais e
culturais de cada ser humano. Portanto, nenhum indivíduo entenderá um mes­
mo texto, realidade, ideia ou crença exatamente da mesma maneira que outro.

Isso poderia implicar em limitação para a interpretação, uma vez que não haveria
neutralidade no intérprete, condicionado por sua própria historicidade. Entretanto,
o “nascimento da consciência histórica assinala, em grande parte, o nascimento fi­
losófico da hermenêutica contem porânea”33 Afinal, diante da limitação imposta por

26. Jdeniy O princípio cognitivo da teologia crista, p, 26.


27. O filósofo cristão john t). Caputo talvez seja o maior defensor dessa metodologia como ferramenta
hermenêutica. “Ficou famosa a descrição feita por Mark C. Taylor da desconstrução como uma her­
menêutica da morle de Deus. Porém, na visão que eu advogo aqui, a desconstrução é tratada como a
hermenêutica do Reino de Deus, como um estilo de interpretação que ajuda a ir em direção do espírito
profético de Jesus, que foi surpreendente [...]
"Na desconstrução, nossa vida, crenças e práticas não são destruídas, mas forçadas a se reformar e se recon­
figurar - o que é um negócio arriscado. No Novo Testamento, isto é chamado de metanoia, ou se submeter a
uma mudança de coração” John D. Caputo, What would Jesus deconstruct? The Good News ofPost-modernismo
for the church (Grand Rapids, Ml: Baker Publishing Group, 2007), p. 26, 27, grifos do original. Caputo ainda
afirma que, para a verdade nos libertar (Jo 8:32) e necessário o processo de desconstrução, por intermédio do
qual a “verdade acontece”, p. 29. Como veremos adiante, Canale não foca seu.s estudos na desconstrução mera­
mente, o que seria insuficiente para a tarefa de reconstrução teológica.
28. Fernando Canale, “Deconstrucción y teologia", p. 19.
29. ldem, O princípio cognitivo da teologia cristã, p. 209.
30. Basicamente, a hermenêutica é a ciência que lida com a interpretação dos textos {incluindo escritos
considerados sagrados, como a Bíblia).
31. “F.le é o criador das hermenêuticas filosóficas. Sua filosofia abrange as áreas da educação, da saúde,
do direito e outras.
“De fato, Gadamer não fala sobre a hermenêutica de textos bíblicos senão indiretamente, porém sua
teoria hermenêutica tem influenciado muitos intérpretes da Bíblia atualmente.” Jônatas de Mattos Leal,
“Método: Falácia ou eficácia: notas em H. tí. Gadamer", in: Hermenêutica, vol. 10, n" 1, p. 78.
32. Fernando Canale, O princípio cognitivo da teologia cristã, p. 28.
33. Graziano Ripanti, "Hans Georg Gadamer (1900-): A alteridade da hermenêutica teológica”, in: Giorgio
Penzo e Rosino Gibellini (org.), Deus na filosofia do século XX (São Paulo, SP: Edições Loyola, 2000), p. 373.
O D eus am ordaçado da p ó s -m o d e r n id a d e / 137

nossa própria cultura, temos de escolher em que fundamentar nossas pressuposições:


na cultura a que pertencemos ou no objeto de nosso estudo (as “coisas m esm as”,
na expressão de Gadam er).31 Gadam er dá ênfase ao “processo de revisão constante
que caracteriza o esforço de interpretação: uma interpretação justa deve se precaver
contra o arbítrio dos preconceitos e voltar seu olhar para as próprias coisas.”35 Canale
segue de perto essa perspectiva para completar a tradição desconstruída:

Porém, para a desconstrução da teologia cristã ser possível, não necessita­


mos somente assegurar um ponto de partida nas ‘ coisas mesmas” reveladas por
Deus na escritura, e a independência hermenêutica e metodológica da teologia,
mas também assegurarmos uma perspectiva hermenêutica fundamental que
reocupe a que desconstruímos.16

Nesse sentido, o teólogo argentino investe na demolição das pressuposições filo­


sóficas sobre o natural e o sobrenatural extraídas da filosofia; segundo ele, na visão
bíblica as duas coisas estariam em “continuidade histórica integrada”. M esmo a eter­
nidade de Deus não seria apresentada nas páginas da Bíblia “num molde atemporal”.
Ao contrário disso, as “Escrituras reconhecem que Deus é um Ser infinito, eterno,
mas ao m esm o tempo histórico-temporal”.37 (capítulo 10). Aliás, esse não é um as­
pecto de som enos importância: “Deus e o tempo é o ponto de partida e, ao m esmo
tempo, o primeiro aspecto para a desconstrução-construção da hermenêutica sobre
a qual se baseia a teologia cristã.”3*

34. Fernando Canale, O princípio cognitivo da teologia cristã, p. 289.


35. Jean Grondin, Hermenêutica (São Paulo, SP: Parábola Editorial, 2012), p. 68. “Para Gadamer, o processo
hermenêutico articula-se principalmente como diálogo, como dialética de pergunta e resposta entre intérprete
e texto, cuia possibilidade de sucesso não está tanto na aplicação de técnicas comunicativas mais ou menos refi­
nadas, mas no entender-se sobre a coisa que vem à palavra.” Graziano Ripantí, "Hans Georg Gadamer", p. 377.
36. Fernando Canale, “Deconstrucción y teologia”, p. 22.
37. Idem, O princípio cognitivo da teologia cristã, p. 87, 91, 98. “Desde o primeiro trabalho de Parmenides,
Platão e Aristóteles, teólogos e filósofos entenderam a ‘realidade definitiva como algo sem tempo nem espaço
porque este não passa, termina ou desaparece. As coisas temporais e espaciais são reais apenas em um sentido
ilusório, porque estas passam. A partir desse ponto de vista ontológico, teólogos cristãos definiram Deus
como incompatível com o tempo e espaço, a alma humana como sendo uma substância imortal (entidade),
e o céu como se ele não existisse no espaço e tempo. A teologia cristã modela sua teologia e epistemologia as­
sumindo que esses pontos de vista são verdades absolutas e universais. Mas agora, um exame preliminar das
Escrituras assinala que a ontologia bíblica se aparta radicalmente da ontologia tradicional, na qual a teologia
cristã clássica se constrói. A diferença básica aparece no nível mais elementar da realidade. Autores bíblicos
não concebem a realidade definitiva como não possuidora de tempo e espaço, todavia, a concebem como
histórica, temporal e espacial. A realidade humana não é uma alma eterna, porém é uma entidade histórica e
espacial. A cosmologia não é uma hierarquia de espécies firmes (pensamento), mas, sim, um processo com­
plexo temporal e espacial de entidades naturais e espirituais criadas por Deus no tempo; em nosso planeta,
Deus criou a vida em seis dias literais e terrestres. Consequentemente, ao entender a realidade como um todo,
a metafísica se transforma em uma metanarrativa adventista completa (com o todo incluído), identificado
como o Grande Conflito.” Idem, “^Epistemologia bíblica para ia investigación adventista, p. 132.
38. Idem, "Deconstrucción y teologia", p. 23.
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Canale tam bém retoma em seus escritos os conceitos de “ sola-tota-prima Scriptu-


ra (somente as Escrituras, com todas as suas partes e em prim eiro lugar).39 De acordo
com seu raciocínio, “prima Scriptura, portanto, opera sob a guia hermenêutica de
sola scriptura e a guia doutrinal de tota S c r i p t u r a Tais princípios seriam decor­
rentes da própria leitura da Bíblia,41 que fornece a base para que seus leitores a inter­
pretem.42 A partir desse ponto, cabe refletirmos sobre como os evangélicos em geral
encaram esses princípios.
É certo que os evangélicos afirmam sua crença no princípio sola Scriptura. O pró­
prio Martinho Lutero foi um grande defensor e prom otor desse princípio - razão
pela qual, popularizou-se no meio adventista a ideia de que o reform ador alemão
era um m odelo a ser imitado. Entretanto, o sola Scriptura de Lutero originou sua
perspectiva macro-hermenêutica da justificação pela fé, a qual “o levou não somente
a concluir que Cristo era o único conteúdo de seu a Bíblia somente’ como também
a criar seu próprio cânon da escritura”, preferindo “os livros que nos levam a Cristo”.
Claramente, havia falta de coerência no uso de Lutero do princípio sola Scriptura,
de maneira que ele acabou descartando o princípio tota Scritura. O reformador m an­
tinha seu com prom isso com a tradição, sobretudo os escritores cristãos m ais antigos
(cham ados “pais da igreja”) e Agostinho. “Sem dúvida, Lutero aceita que os pais [da
igreja] nos guiem à sola Scriptura. Para tanto, como filosofia, os pais (a tradição) tam ­
bém nos levam às Escrituras.”4^ Canale sentencia:

Começando incipientemente com Justino Mártir e continuando explicita­


mente com Orígenes e Agostinho, a teologia cristã selou seu destino intelectual
ao definir sua perspectiva macro-hermenêutica a partir de ideias ontológicas pla­
tônicas e aristotélicas. Assumindo princípios hermenêuticos derivados da onto­
logia clássica, Deus e o homem foram concebidos como realidades não históricas.
Esta decisão está por trás das tradições teológicas cristãs clássica e moderna.44

Um resumo adequado de tudo o que vimos até aqui se acha na seguinte declaração:

A chave para qualquer interpretação jaz em aplicar os princípios herme­


nêuticos apropriados. O procedimento Científico básico requer que derive­
mos nossas pressuposições hermenêuticas do assunto que queremos compre­
ender. Sendo que, em nosso caso, estamos tentando compreender a origem

39. Idem, “Sola Scriptura y la hermenêutica: jSon la teologia evangélica y la adventista compatibles?”, in:
DavarLogos>vol. 10, n" 1, p. 108.
40. Idem„ '‘Deconstrucción y teologia", p. 21.
41. “Dado que os profetas bíblicos ensinaram e viveram pelo princípio sola Scriptura, não deveríamos
considerá-lo uma categoria moderna imposta sobre a escritura, mas um princípio cognitivo dado por
Deus aos escritores bíblicos. Os princípios tota e prima Scriptura também são reconhecidos pela erudi­
ção adventista.” Idem, “Sola Scriptura y la hermenêutica”, p. 111.
42. Idem, O principio cognitivo da teologia cristã, p. 28, 29.
43. Idem, “Sola Scriptura y la hermenêutica”, p. 115-118.
44. Idem, “Deconstrucción y teologia”, p. 17.
O Deus am ordaçado d a p ó s -m o d e r n i d a d e /1 3 9

das Escrituras, não somente devemos dar ouvidos ao que os autores bíblicos
dizem sobre r-i, mas também tomar nota das pressuposições hermenêuticas
que eles usaram, em vez de adotá-las da filosofia e ciências humanas. Funda­
mentalmente, pressupomos um Deus que age pessoalmente dentro do fluxo
da história humana.45

Precisamos nos deter no modelo proposto por Canale, a fim de avaliá-lo. Com esse
objetivo, acompanharemos a análise do autor de outros modelos de r-i, o que evidenciará
o contraste entre o novo modelo, intitulado histórico-cognitivo e os seus predecessores.

As propostas do modelo histórico-cognitivo


Para facilitar a compreensão de r-i, Canale nos fornece uma definição de termos
bastante útil:

Revelação, em seu sentido técnico e restrito, descreve o modo pelo qual Deus
colocou os conteúdos das Escrituras na mente dos escritores bíblicos. Inspira­
ção, em seu sentido técnico e restrito, se refere ao modo como Deus transportou
esses conteúdos da mente dos autores para a forma escrita. A revelação envolve
um processo cognitivo, enquanto a inspiração, um processo linguistico.46

C onsiderado isso, passem os à análise feita por Canale em O Principio cognitivo da


teologia cristã sobre três modelos cristãos de r-i: o clássico, o m oderno e o evangélico.
Todos possuem em comum o fundamento de que Deus não é um ser histórico, mas
vive em uma outra esfera, distante da realidade humana. Isso deriva da compreensão
grega sobre eternidade como sendo atemporalidade.

O modelo clássico: sendo D eus um Ser eterno-atemporal, ele não pode se com u­
nicar com a mente de seres humanos finitos. A única parte do homem que permitiria
essa comunicação é a alma imortal (conceito grego). Deus tem de elevar o intelecto
humano para se comunicar com ele. Depois de fazê-lo, Deus fixa essas verdades na
mente do escritor. No processo de inspiração (comunicação escrita), os escritores
bíblicos foram apenas instrumentos passivos usados por Deus, quem de fato escolheu
as palavras e o gênero literário de suas mensagens. A Bíblia passa a ser um livro iner-
rante, cuja inspiração é verbal e plenária (similar a um ditado divino). Entretanto,
deve ter seus aspectos culturais minimizados;
O modelo moderno: Na era moderna, a revolução kantiana influenciou o fazer te­
ológico. Kant “argumenta que a razão é capaz de alcançar apenas o invólucro temporal

45. Idem, “Revelação einspiração”, p. 62. “Para Gadamer [...] nahermêutica teológica, todapré-compreensão
não pode deixar de ser apenas teológica.” Graziano Ripanti, “Harn Georg Gadamer”, p. 380.
46. Fernando Canale, “Revelação e inspiração” p. 48.
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da realidade (o fenômeno), deixando de alcançar a essência atemporal (o noumenon)”


A alternativa proposta por Friedrich Schleiermacher foi conceber r-i com base na
“teoria do encontro” : o encontro divino-humano, base da revelação, não se dá no
intelecto, mas no campo das emoções humanas. Tal encontro reverbera, levando a
um senso de total dependência divina. Ao comunicar (inspiração) a seus pares essa
experiência mística pessoal com Deus, os profetas usavam elementos de sua cultura.
Isso justifica o emprego do método histórico-crítico de interpretação. Os estudiosos
que o adotam partem da visão de que “os escritores bíblicos mesclam acontecimentos
históricos reais com acontecimentos fictícios, frutos da própria imaginação, resultan­
do em uma narrativa m itológica;”
O modelo evangélico: trata-se de uma variação do modelo clássico. Há dois acrés­
cimos (de ênfase calvinista): a soberania divina (que inclui a ideia de dupla predesti­
nação) e a depravação total da humanidade. Tais pressuposições tentam justificar o
conceito de que a Bíblia está isenta de erros, por ser obra de Deus que controlou todo
seu processo de produção. A ênfase na inerrância diminui a distinção entre “verdades
atemporais e ilustrações espaço-temporais” que havia no modelo clássico.47

Após pesar os m odelos existentes, Canale passa a construir uma nova propos­
ta. Já analisam os na seção anterior os pressupostos hermenêuticos prom ovidos pelo
autor. Sua proposta parte das “coisas m esm as”48 (no caso da hermenêutica cristã, do
texto bíblico). Em sua reflexão teológica sobre o problema de como ocorreu a autoria
divino-humana das Escrituras» o autor resolve analisar os fatos: a doutrina e o fenô­
meno das Escrituras. Por doutrina, entende-se o que a Bíblia diz sobre si mesma e
por fenômeno das Escrituras, entende-se às características literárias e ao conteúdo
apresentado na Bíblia. Para estudar esses fatos, Fernando Canale não faz uso das
ciências exatas; ao contrário, emprega a metodologia fenomenológica,49 apropriada
para descrever os fatos por si mesmos, respeitando sua natureza.50
O modelo histórico-cognitivo é construído sobre três pressupostos: (1) Deus age
diretamente na história humana, (2) a natureza humana é histórica, não possuindo
componentes atemporais e (3) o fenômeno r-i ocorrem no contexto histórico, con­
texto no qual Deus age.
Aliás dentro desse modelo, o envolvimento divino é o fundamento da confia­
bilidade da Bíblia. O fato de D eus agir na história “perm itiu que Ele encarnasse

47. Idem, O princípio cognitivo da teologia cristã, p. 90, 116, 117, 120, 124, 136, 144, 145, 151, 158, 172-
176, 192.
48. “A Sagrada Escritura é a palavra de Deus, e isso significa que a escritura mantém uma absoluta pre­
eminência em relação à doutrina daqueles que a interpretam.” Hans Gadamer, apud. Graziano Ripanti,
*'Hans Georg Gadamer (1900-)”, p. 380.
49. Fernando Canale, O princípio cognitivo da teologia cristã, p. 51, 50, 53.
50. “Melhor dito, a oposição de Husserl ao naturalismo equivale à afirmação de que existem verdades
e princípios que as ciências naturais pressupõem, mas que elas próprias nào podem explicar; nem toda
verdade é uma verdade científica.” David R. Cerbone, Fenomenologia (Petrópolis, RJ: Vozes, 2012), p. 29.
O D eus a m o r d a ça d o da p ó s -m o d e r n id a d e / 141

Seus pensam entos ao se adaptar ao nível histórico-temporal da realidade humana”.


Assim, o escritor bíblico possui liberdade para articular os pensam entos divinos,
interagindo com a m ensagem recebida. Seriam as palavras ou o pensam ento dos
profetas inspirados? O modelo histórico-cognitivo rejeita tanto a inspiração verbal
com o a plenária, um a vez que se acham baseados em conceitos filosóficos, os quais
contradizem as Escrituras. “A inspiração divina [...] é o componente que garante
que o pensam ento divino permeie também as palavras, mediante as quais a revela­
ção é com unicada ao mundo.”
O m odelo histórico-cognitivo prevê uma “multiplicidade de padrões de explica­
ção” tanto para o fenômeno da revelação (teofanias, verbal, profético, histórico, tradi­
ção, pesquisa, etc.), quanto da inspiração (supervisão geral, correção e aprim oram en­
to, etc.). Em essência, D eus supervisionou todo o processo de inspiração (produção
escrita), com o fez intervenções pontuais - houve “assistência especial aos escrito­
res bíblicos em sua m issão de comunicar os pensamentos divinos”. Ainda assim, os
escritores bíblicos eram livres para escolher as palavras que julgassem apropriadas.
Dependiam de suas m em órias humanas para se lembrar do que Deus lhes revelara.
Uma síntese dos resultados desse m odelo sobre a confiabilidade da Bíblia poderia ser
resumida com o se segue:

Em contraste, o modelo histórico-cognitivo defende que toda a Bíblia é ver­


dadeira no nível revelatório. Em outras palavras, tudo o que Deus revela nas Es­
crituras é verdade precisamente porque procede dele. O modelo aceita também
que a recepção e a interpretação dos padrões revelatórios por parte dos autores
bíblicos fazem parte da revelação escrita de Deus a nós. Assim, o que os escrito­
res bíblicos registraram corresponde exatamente ao que Deus revelou - o nível
de correspondência da verdade. Como os escritores bíblicos trabalhavam em
uníssono, todos inspirados por Deus, eles apresentaram um quadro consistente
e coerente da revelação divina, como era de se esperar - a verdade como coe­
rência. Em suma, a verdade como descoberta, ou revelação, fundamenta, por
meio da inspiração, a verdade como correspondência e coerência. ^

Um a análise do que a Bíblia diz aponta que na revelação ocorre tanto um encontro
entre Deus e o profeta, quanto a comunicação de conhecimento proposicional.52 O
profeta, porém, deixa de ser mero copista do ditado divino, como no modelo clás­
sico/evangélico, para ter um papel ativo. Se isso deixa a descoberto as “limitações e
imperfeições” próprias da humanidade, isso acaba contribuindo “para aumentar o
peso de evidências quanto a sua historicidade”. Em contrapartida, essa abordagem
racional da Escritura não pode ser contraposta pelas ciências - em outras palavras, o
intérprete tem de escolher partir do pressuposto se é possível haver um Deus que Se
comunica, conforme apresentado nas Escrituras, ou se o relato delas é falso e Deus

51. Fernando Canale, O princípio cognitivo da teologia cristã, p. 338-340,348-350, 310-319, 352-353, 388.
52. Raoul Dederen, “The Revelational-Inspiration phenomenon according to the Bible writers", p. 17.
142 / E x p l o s ã o Y

não existe. M as qualquer um a das prem issas não é comprovada empiricamente, tra­
tando-se de pressuposições que alguém adote ao ler o texto.54

E como ficam os escritos de Ellen White?


Já vim os com o a proposta delineada pelo teólogo Fernando Canale difere dos
modelos anteriores de r-i. Porém, é possível aplicar seu modelo aos escritos de Ellen
White? Para responder de forma apropriada à questão, temos de analisar qual o tipo
de relação que suas mensagens mantêm com as Escrituras Sagradas.
Tradicionalm ente, os eruditos adventistas defendem que os m esm os princípios
se aplicam tanto ao estudo da Bíblia quanto dos testem unhos, Eles não foram
dados para substituírem as Escrituras, m as para despertar a atenção das pessoas
para o que D eus disse em Sua Palavra e tornar claro suas verdades.51 Um a vez que
o m étodo histórico-cognitivo adm ite um a série de processos diversificados (Hb
1:1), sem que haja graus de inspiração. Logo, se um escrito é inspirado, segue-se
que ele goza de m esm o status que outros escritos inspirados. N enhum profeta é
m ais ou m enos inspirado!
D esta form a, Ellen White m arcou a com preensão adventista sobre r-i, a partir
de sua própria experiência: “Ellen G, White influenciou intensam ente o pen sa­
mento adventista sobre r-i. Por seu exem plo e ensinos, ela se afastou da inspiração
verbal e da revelação do encontro” 55 N a verdade, o estudo de r-i nos escritores
canônicos lança luz sobre o fenôm eno em Ellen White e vice-versa.56 Um a coisa
é certa: a autora tinha convicção de que era inspirada por D eus: “Ela acreditava
firm em ente que D eus falou por m eio de sua voz e pena na tradição dos profe­
tas bíblicos.”57
Tradicionalm ente, a partir da década de 1970, os eruditos adventistas têm
sustentado um a versão da inspiração plenária. Essa teoria entende que apenas os

>3, Fernando Canale, O princípio cognitivo da teologia crista, p. 398, 376. Claro que é racional crer
;m Deus por uma série de evidências na história, arqueologia e até mesmo o subsídio fornecido pelo
ronjunto de argumentos conhecidos como argumentos cosmológicos. Entretanto, nenhuma dessas evi-
iências é conclusiva a ponto de constituir uma prova irrefutável de que Deus exista ou Se comunique.
>ara essa convicção, temos de abrir a mente ao Espírito Santo e deixar que Ele a ilumine para aceitar o
jue diz a Palavra. As demais evidências são úteis no sentido de desobstruir a mente para a aceitação do
rabalho do Espírito.
■4. George R. Knight, Ellen White: how to understand and apply her wntings {Hagerstown, MD: Review
nd Herald Publishing Association, 1997), p. 15, 18.
5. Fernando Canale, “Revelação e Inspiração” p. 55. Ele acrescenta na sequência: “Isto, porém, não
esencorajou alguns adventistas, no passado e no presente, de adotar tais opiniões.’’
6. “O que sabemos sobre a maneira como os escritores bíblicos foram inspirados nos é útil no estudo
os escritos de Ellen White, e o que sabemos sobre a maneira como Deus falou por meio de Ellen White
ode ajudar-nos a entender como Deus falou por meio dos profetas em tempos antigos.” Herbert E.
Jouglass, Mensageira do Senhor: o ministério profético de Ellen G. White (Tatui, SP: Casa publicadora
rasileira, 2003), 3a ed., p. 373.
7. George R. Knight, EUen White, p. 20.
O D eus am ord açado d a p ó s -m o d e r n i d a d e / 143

pensam entos dos escritores sejam inspirados, não as suas palavras,58 o que leva
à conclusão de que as escrituras e os testem unhos contenham discrepâncias em
questões m enores (como, por exemplo, dados históricos) e, desse m odo, “ infa­
libilidade é coisa que não está em julgam ento’ nas palavras do profeta, seja na
Bíblia, seja nos escritos de Ellen White.”5y Claro que desse m odo alguém poderia
questionar: com o poderíam os ter certeza de que determ inado conteúdo bíblico é
fruto da inspiração ou mera tentativa hum ana de representar a revelação, a qual
resultou em algo im perfeito?
No m odelo histórico-cognitivo o escopo da inspiração não está no texto (modelos
clássico/evangélico) ou na comunidade a que pertence o profeta (modelo moderno),
mas, sim, no profeta, com quem Deus trabalha. Os escritos são inspirados porque o
profeta foi inspirado, independente de ter recorrido ou não a outros autores, no es­
forço de expressar o que Deus comunicou. “As fontes escritas da revelação fornecem
os conteúdos e padrões interpretativos. As fontes literárias não expressam os pensa­
mentos de Deus, mas um escritor pode recorrer a escritos seculares de sua época em
seu esforço de expressar os pensamentos de D eu s”60

Em que crê quem descrê dos testemunhos?


Os adventistas acreditam na permanência dos dons espirituais (IC o 12:4-7; 13:8-
10) e compreendem que o dom de profecia é vigente entre o povo de Deus (IC o
13:8; 14:5; Jl 2:28), constituindo-se um poderoso instrumento orientador. Reconhe­
cem ainda que Ellen White, uma das pioneiras c mentoras do movimento, recebeu
o dom de profecia, empregado ao longo de seu ministério de praticamente 70 anos.
Uma análise do que Ellen White escreveu com os ensinamentos bíblicos revelaria a
harmonia entre eles e sua coerência.
Entrementes, desde sua própria época até à contemporaneidade, a autora sofre
críticas das m ais diversas. Mesmo entre os professos adventistas, há aqueles que, ve­
lada ou abertamente, por ignorância ou decisão racional (racionalista), têm encon­
trado dificuldades de crer em seus escritos. Nesse espaço, refletiremos sobre algumas
das motivações para isso.

58. Canale afirma que “trabalhando a partir da declaração clássica de Ellen G. White sobre inspiração
do pensamento, alguns eruditos adventistas têm concluído que a inspiração do pensamento opera sobre
o processo de pensamento dos escritores bíblicos, mas não consegue alcançar suas palavras”. Fernando
Canale, "Revelação e Inspiração’]p. 56.
59. Herbert E. Douglass, Mensageira do Senhor, p. 376. “Os profetas não se tornam necessariamente
autoridades’ em dados históricos. O valor inspirativo deles reside nas mensagens que comunicam, não
em alguns pormenores incidentais ao conceito geral. [... ]
“Os defensores da inspiração do pensamento concentram-se no conceito geral: a mensagem. Consi-
dera-se que as possíveis discrepâncias em pormenores históricos sejam acidentais à mensagem e de
importância secundária.” Idem, p. 387, 388.
60. Fernando Canale, O princípio cognitivo da teologia cristã, p. 345. Como exemplo de apropriação,
Canale cita (p. 345, 346) o uso joanino do termo iogos, usado na filosofia grega e, posteriormente,
pelos gnósticos.
144 / E x p l o s ã o Y

Possivelmente, existiriam tantas motivações quanto há críticas. Para facilitar nossa refle-
xão, condensamos e categorizamos os fatores que levam à descrença e apresentamos algumas
ponderações. Cremos que mesmo os não adventistas, quer simpatizantes com o movimento
ou seus ardorosos opositores, poderão se beneficiar dessas reflexões, uma vez que se encon­
tram em posição distante o suficiente para avaliar os argumentos e tirar suas conclusões.
Benefício maior terão os adventistas que, caso concordem com a posição oficial da
denominação, poderão (1) reconhecer as dificuldades de seus companheiros de jornada,
(2) analisar os riscos que sua fé corre e (3) encontrar argumentos para continuar crendo;
caso se sintam inclinados a descrer da autoridade profética de Ellen White, terão oportu­
nidade de (1) reconhecer suas dúvidas, (2) refletir sobre suas motivações para descrer e,
(3) honestamente, tomar um posicionamento claro, em face da natureza do adventismo.
Feitas as considerações preliminares, passo à apresentação dos motivos mais fre­
quentes para a rejeição dos escritos de EGW entre os adventistas:

1. Os testemunhos representam apenas a “luz menor” ; devemos manter nossa


fé na Bíblia: muitos adventistas apegaram-se à declaração da autora para justificar
um rebaixamento de seus escritos, como se eles fossem inspirados em grau menor em
relação à Bíblia. Entretanto, é precária a argumentação, porque teríamos de admitir
que a Inspiração é um fenômeno gradual, coisa estranha à Bíblia (2Tm 3:15). Os
autores bíblicos sempre se consideraram inspirados, porque reconheciam a atuação
do Espírito em suas mentes, embora não explicitem ou detalhem o modus operandi
do fenômeno. Há escritos inspirados ou não inspirados; nada como mais ou menos
inspirados. A expressão “luz menor” vem sendo entendida pela maioria dos teólogos
adventistas em seu aspecto funcional: assim, a luz menor possuiria aplicação mais
restrita, ou seja, esclarecer, demonstrar e aplicar conceitos m ais gerais, encontrados
na “luz m aior”, a Bíblia. Ainda assim, na prática, quando alguns alegam pejorativa­
mente que os escritos de White são apenas a “luz menor”, pressupõem um conflito in­
superável entre eles e as Escrituras, ou pelo menos, a sua maneira de compreendê-las;

2. Os testemunhos contradizem a Bíblia, apresentando detalhes ausentes do


texto sagrado: m encionamos que durante a década de 1990s, Steven Daily escreveu
sobre como deveria ser o adventismo voltado para a próxim a geração (capítulo 2).
Um dos pontos sensíveis é resolver as tensões entre a Bíblia e os testemunhos, deci-
dindo-se por ficar sempre ao lado do primeiro livro. Porém, a proposta ignora que
se dois tipos de escrito, admitidamente inspirados, m ostram -se contraditórios, então
ou a própria inspiração é questionável ou, ao menos, um deles não poderia ser consi­
derado inspirado (nesse sentido, vale o conselho de Paulo em lT s 5:19-21, sobre ava­
liar as profecias).61 Claro que se trata de um falso dilema contrapor os testemunhos

61. Lamentavelmente, alguns consideram o texto de modo relapso, interpretando que o cristão deveria
experimentar de tudo - e em todos os aspectos e áreas - e “reter o que é bom”. Entretanto, o contexto
limita o exame a manifestações proféticas, que devem ser avaliadas em sua conformidade total às demais
escrituras. Cf.: Is 8:19, 20, ljo 4:1.
O D eus am ord açado d a p ó s -m o d e r n i d a d e / 145

às Escrituras. M esm o porque, se os testemunhos repetissem exatamente as m esmas


orientações encontradas na Bíblia, não precisaríam os em absoluto deles! A Verdade é
progressiva (2Pe 1:19). Em seu discurso profético (Mt 24), Jesus tomou vários pontos
dos escritos de Daniel e outros profetas vetero-testamentários. Por sua vez, Paulo
reelaborou os conceitos do discurso de Cristo e ainda encontramos ampliações dele
no livro de Apocalipse. É natural que o profeta posterior expanda seus antecessores.
O próprio Jesus criticou a prática de valorizar profetas passados em detrimento dos
contemporâneos (Mt 23:29, 30), ao passo que cada profeta é o teste para a devoção
obediente de sua geração (v. 34, 35). Em parte, essa confusão se estabelece devido a
falsos conceitos relacionados às influências da cultura sobre os escritos whiteanos;

3. Os testemunhos representam a visão particular da autora, uma senhora vi­


toriana que viveu num contexto de evangelicalismo tradicional: infelizmente, o
m odelo moderno eliminou a transm issão cognitiva por meio da r-i, creditando a m a­
téria bíblica apenas ao elemento humano. O método histórico-crítico, com seus pres­
supostos naturalistas, ainda sobrevive e, infelizmente, influencia teólogos adventistas,
que o adotam integralmente ou de form a adaptada. Com o não poderia deixar de ser,
a consequência natural é estender essa compreensão aos testemunhos, limitando-os
ao seu próprio cercado histórico bem delimitado. Quando se parte dessas pressuposi­
ções, tanto a Bíblia quanto os testemunhos têm pouco a dizer para o homem do sécu­
lo X X L Daí teríam os espaço (na melhor das hipóteses) para o existencialismo cristão,
o qual talvez ecoe na abordagem meramente devocional dada aos testemunhos, ou
na conclusão de que o que Ellen White escreveu não passe de ‘ conselhos”62 não nor­
mativos. Obviamente, não há fundamento bíblico para limitar um escrito inspirado à
sua cultura. Se por um lado, mesmo D eus Se sujeitou em diversas ocasiões à cultura
humana, com o quando Se revelou aos profetas judeus ou encarnou na Palestina do I
século, Ele é um Ser real, e de um a realidade que transcende a cultura (capítulo 13).
Sua revelação, embora se expresse dentro de culturas particulares, é fruto da obra do
Espírito Santo, que de fato falou a indivíduos em dado tempo e espaço (IPe 2:20,21).
Em conexão com a prática de datar os testemunhos, está a acusação de que eles repre­
sentam um estágio anterior do evangelicalismo, marcado por legalismo e severidade;

4. Os testemunhos representam um cristianismo legalista: As normas de con­


duta, vestuário, namoro, alimentação e vida cristã encontradas na pena whiteana p a­
recem severas, exageradas e antiquadas. Com o sustentá-las? Algumas até parecem
suficientemente constrangedoras para admiti-las em público! Analisemos: por seu
com prom isso com doutrinas bíblicas, tais quais a observância dos dez m andam en­
tos e o respeito às leis dietéticas, os adventistas são taxados naturalmente de lega­
listas pelos evangélicos em geral. Seriam, então, as Escrituras, fonte de legalismo?

62. Popularmente, essa argumentação procura se apoiar em um entendimento equivocado de muitos


dos títulos dos livros whiteanos, os quais contêm a palavra 'conselho”.
146 / E x p l o sã o Y

Em verdade, tem os de entender que o liberalismo teológico e a própria liberdade


irrestrita advogada pela pós-m odernidade favorecem o entendimento de que o in­
divíduo deve criar suas próprias regras. Quaisquer normas para além disso seriam
absurdas - até as que D eus tenha a transmitir. Temos de nos lembrar de que mesm o
o apóstolo Paulo, o autor do NT que mais lutou contra práticas legalistas, defendeu
que os cristãos foram salvos para as “boas obras” (Ef 2:8-10), investindo praticam en­
te em cada fim das epístolas que escrevia sobre a necessidade de observar normas
específicas de conduta, chegando ao ponto de dizer o que deveria ocupar nosso pen­
samento (Fp 4:8)! Para justificar a rejeição de porções específicas dos testemunhos,
muitos adventistas alegam que seriam seções não inspiradas, fruto ou de plágio de
autores de sua época ou m esmo de interpolações e acréscimos feitos pelos editores e
depositários de seus escritos;

S. Os testemunhos são resultado de plágio e constantes adulterações por parte


dos depositários de seu patrimônio literário: Desde a publicação de The White Lie,
de Walter Rea, acusações ad hominem se multiplicam contra Ellen White, princi­
palmente a de plágio. Possivelmente, D. M. Canright, o primeiro grande apóstata
do adventismo, seja o autor dessa acusação, as quais foram se sofisticando ao longo
do tempo. De fato, a autora recorre a expressões e material de autores de sua época.
Isso diminuiria a inspiração de seus escritos? É mister lembrarmos que até os autores
bíblicos recorrem a citações de escritores de sua época: Paulo cita o poeta Arato, em
sua obra Os fenômenos (At 17:28) e Judas cita o livro apócrifo de Enoque (Jd 14, 15).
A Inspiração pode selecionar materiais e usá-los conforme seus propósitos. Lucas
mesm o admite ter escrito seu evangelho não por meio de visões ou aparições de an­
jos, porém baseado em “acurada investigação”, entrevistando “testemunhas oculares”
- nem por isso, admitir-se-ia que seu evangelho tenha sido menos inspirado! Quanto
às acusações contra os depositários, os documentos do patrim ônio whiteano estão
abertos à consulta e atualmente, devido à digitalização, fica m ais fácil para qualquer
pessoa averiguar os escritos originais. Geralmente, quem se sente contrariado pela
revelação, costum a reagir acusando adulteração dos originais.63
Diante de tudo o que expusemos, resta um a decisão. Ou descrermos ou crermos.
Evidente que isso tem de ser ponderado e, com espírito de oração, a pessoa sentir que
Deus a guia em um a decisão racional. Não é por coincidência que muitas críticas fei­
tas aos testemunhos possam ser voltadas contra as Escrituras e vice-versa. A natureza
do fenômeno r-i é uma só. Se eu encontrasse motivos para descrer dos testemunhos,
teria de agir de forma lógica e coerente, rejeitando igualmente a matéria bíblica.
Acredito ainda que ser adventista sem aceitar a autoridade profética de Ellen Whi­
te em questões como adoração, alimentação, conduta pessoal ou qualquer área da
vida cristã, é não ser autenticamente adventista. Melhor seria adotar outra confissão

63. Semelhante à senhora antitrinitariana que encontrei, a qual acusava os tradutores da Bíblia de tor­
cerem o texto de Mt 28:18-20 (ainda que não haja variantes textuais do texto c todos os manuscritos
suportem a tradução encontrada em nossas versões bíblicas atuais).
O D eus am ordaçado d a p ó s -m o d e r n id a d e / 147

cristã. Sei que se trata de um a decisão particular. Porém há um efeito dominó: quem
rejeita os testemunhos, logo passará a descrer de outros aspectos da fé adventista (o
juizo pré-advento se iniciando em 1844, o sábado, a reforma de saúde, etc.). Até que
ponto seria possível ser adventista sem crer nessas coisas?
Depender da pessoa de Ellen G. White é essencialmente diferente de confiar em
seus escritos. Sendo o modus operandi da Inspiração o mesmo, seria ilógico acusar
qualquer cristão de depender de Mateus, Marcos, Lucas, Pedro, João ou Paulo, apenas
porque reconhecem como inspirados os escritos desses autores bíblicos. Não que eles
com o pessoas fossem infalíveis. Nem seus escritos, nem o de seus pares (como o livro
de Atos) escondem os erros dos apóstolos. O fato de eles serem humanos e meros p e­
cadores, terem escrito livros canônicos não depõem contra o que escreveram. Deus
falou por meio deles (Hb 1:1).
O m esm o diz respeito aos testemunhos de Ellen White: ao reconhecer sua inspi­
ração, não sancionam os todo comportamento da pessoa de sua autora, como se ela
fosse perfeita - coisa que jam ais pretendeu ser. Se Deus falou por intermédio dela,
com o fez com Isaías, Elias, João Batista, as filhas de Felipe ou Tiago, temos de estudar
Sua mensagem e aplicá-la em nossa vida. Trata-se de questão de obediência a Deus,
autor do fenômeno r-i.
Obviamente, separam os a vida do profeta de sua mensagem por questões didá­
ticas. É verdade que Deus pode usar até pessoas que não são completamente fiéis
para transmitir algo específico (Nm 21-24). Entrementes, Ele procura pessoas que
tenham um relacionamento com Ele. Assim, os profetas do passado foram reconhe­
cidos com o homens santos, servos de Deus. Não eram perfeitos, m as íntegros em sua
devoção e serviço.
É bem verdade que existe outro extremo, o qual se vale de uma leitura fanática e
unilateral de Ellen White, torcendo o sentido de seus escritos (capítulo 1). Nada de
novo: afinal, leituras distorcidas da própria Bíblia são encontradas até no período
apostólico (2Pe 3:15, 16)! M as até isso parece cada vez m ais raro: tornou-se m ais fre­
quente quem rejeite ou limite os escritos da autora. O equilíbrio na compreensão do
material revelado (tanto das Escrituras, quanto dos testemunhos) ainda é um desafio
para o adventismo no século XXI.
A

CULTURA:
um desafio movediço

De certo modo, o que avaliamos até esse ponto se insere no debate da relação en­
tre cultura e evangelho. O próprio escopo do presente livro nos leva a refletir sobre as
manifestações da fé em face do surgimento das novas gerações, m arcadas peio adven­
to da cultura digital. Assim, consideram os inicialmente como escopo maior aspectos
da pós-m odernidade (capítulos 3-6) e como eles afetam a essência do cristianismo.
O pensamento pós-m oderno desafia o conceito monolítico e totalizante de reve-
lação-inspiração (capítulos 9 e l l ) , 1 polem iza a respeito de seu conteúdo (capítulos
7) e gera versões bastante m odificadas da fé bíblica (capítulo 8). Apontamos ainda a
necessidade de o adventismo contrapor a cultura estabelecida por meio do retorno à
Bíblia: é preciso resgatar o que ela postula sobre Deus (capítulo 10), Aquele que d es­
pertou um povo com uma mensagem especial para esse tempo (capítulo 2).
Depois de todos esses enfoques, é imprescindível considerarmos de forma mais
detida os desafios culturais a partir da revolução digital. Ao contrário das perspecti­
vas sociológicas seculares,2 admitimos que a luta com a qual os cristãos se deparam
(e, particularmente, os adventistas) tem, em última instância, raízes espirituais (Ef
6:12). Esse confronto espiritual se evidencia nas mais diversas expressões culturais.
Tal pano de fundo serve como importante alerta: a maneira com o interagimos
com a cultura definirá nossa atuação como cristãos - a começar pela interpretação
que faremos do que significa ser cristão e também pela leitura da época na qual esta­
m os inseridos. Na prática, am bos os aspectos se fundem indissoluvelmente.
Esse capítulo discutirá brevemente o conceito de cultura, tratando a seguir da cul­
tura digital, que permeia a mentalidade e hábitos das gerações emergentes. Veremos
como essa cultura digital oferece desafios ao cristianismo tradicional e, especialm en­
te ao adventismo. Ainda são feitas considerações sobre a relação entre fé e cultura,

1. “Na era moderna, a grande questão religiosa era: ‘há um Deus?’ Porém, na condição pós-moderna, a
questão do momento é: qual Deus?'” Kleber O. Gonçalves, “1he Challenge o f the postmodern condition to
adventist mission in South America", in: Journal of Adventist mission studies, vol. 5, n° 1, p. 10.
2. Para uma perspectiva adventista da sociologia, ver Lionel Matthews, Sociology: A Seventh-day Adventist
Approach for Students and Teachers (Berrien Springs, Michigan: Andrews University Press, 2006).
C ultura : um d e sa fio m o v ed iç o / 149

encerrando-se com a análise de um a biografia bíblica, a qual encerra princípios sobre


tal relação.

Em busca de definições
Falar em cultura é desafiador, tendo em vista a amplitude do termo.3 De um m odo
geral, a cultura inclui os costumes, a língua, as tradições, a história e o m odo de viver
de um povo.4 A cultura pode ser comparada a um tapete, com posto de fios diversi­
ficados, que se unem, formando uma peça única com sua estampa característica.5
Outra com paração útil: se pensarm os na cultura como um rio, sua profundidade
representaria o que chamamos de cosm ovisão (capítulo 3), seu “conjunto cultural­
mente estruturado de pressuposições”, que orienta o que está refletido na superfície
do rio - o comportamento tanto a nível individual, quanto coletivo.6
Outra forma complementar de entender a cultura é compará-la a um corpo vivo,
em constante mutação. C ada período de pensamento histórico é marcado por um
zeigeist ou epistémé, para usar o termo anacrônico de Foucault. Revoluções sociais,
guerras entre países e catástrofes naturais, por exemplo, modificam padrões culturais
e influenciam até m esmo no nível profundo, ou seja, na cosmovisão de um povo (ca­
pítulo 2). A revolução secular, a partir do humanismo, exemplifica bem esse tipo de
m odificação.7 Além de outros exemplos, mencionamos ainda o advento da pós-m o­
dernidade, que alterou a constituição da identidade, agora em constante construção/

3. “A raiz latina da palavra cultura’ é colere, o que pode significar qualquer coisa, desde cultivar e habitar a
adorar e proteger. Seu significado de ‘habitar’ evoluiu do latim colonus para o contemporâneo colonialismo’,
de modo que títulos como Cultura e colonialismo são, de novo, um tanto tautológicos. Mas cole’e também
desemboca, via o latim cultus, no termo religioso culto’, assim como a própria ideia de cultura vem na Idade
Moderna a colocar-se no lugar de um sentido desvanecente de divindade e transcendência. Verdades cultu­
rais - trate-se da arte elevada ou das tradições de um povo - são algumas vezes verdades sagradas, a serem
protegidas e reverenciadas.” Terry Eagleton, A ideia de cultura (São Paulo, SP: Editora Unesp, 2011), p. 10.
4. Essa definição mais ampla de cultura é desafiada pelo escritor Mário Vargas Llosa, que credita a
concepção aos sociólogos, os quais, ignorando a divisão anteriormente aceita entre alta e baixa cultura,
acabaram relativizando o termo cultura, como se toda manifestação tivesse o mesmo valor. Ver Mário
Vargas Llosa, “Breve discurso sobre a cultura”, in: Cassiano Elek Machado (org.), Pensar a cultura (Porto
Alegre, RS: Arquipélago editorial, 2013), p. 11-ss.
5. David). Hesselgrave, A comunicação transcultural do Evangelho (São Paulo, SP: Vida Nova, 1995), p. 217.
6. Charles H. Kraft, "Cultura, cosmovisão e contextualização” in: Ralph D. Winter, Steven C. Hawthorne e Kevin D.
Bradford (ed.), Perspectivas no movimento cristão mundial (São Paulo, SP: Vida Nova, 2009), p. 393.
7. “Esta ‘revolução secular’ afetou todas as partes da cultura americana; não apenas o ensino superior, mas
também as escolas públicas, a política, a psicologia e a mídia. Em cada uma destas áreas, o cristianismo foi
privatizado como sectário’ enquanto as filosofias seculares, como o materialismo e o naturalismo, foram
promovidas como objetivos’ e neutros’, colocando-os como as únicas perspectivas satisfatórias para a
esfera pública.” Nancy Pearcey, Verdade Absoluta: libertando o cristianismo de seu cativeiro cultural (Rio
de Janeiro, RJ: Casa Publicadora das Assembleias de Deus, 2006), p. 111.
8. “A identidade pós-m oderna, então, é constituída teatralmente pela representação de papéis e pela
construção de imagens. Enquanto o lugar da identidade moderna girava em torno da profissão e
da função na esfera pública (ou familiar), a identidade pós-m oderna gira em torno do lazer e está
centrada na aparência, na imagem e no consumo. A identidade moderna era um negócio sério que
150 / E x plo sã o Y

caracterizando o que se convencionou chamar de “sujeito desencantado”.9 A revolu­


ção digital, com a qual gastarem os tempo, traz a marca da pós-m odernidade e repre­
senta um novo período de transformações culturais.

Inseridos na cultura digital


Não há dúvidas de que as grandes revoluções transform am as relações de convi­
vência e interferem na autoconcepção do homem (capítulo 2). A web não é apenas
uma ferramenta, m as “um espaço onde as relações ocorrem”.111Pode-se dizer que, na
contemporaneidade, o “ciberespaço pode ser a nova praça pública virtual, o novo
campo do estar junto, que leve a encontros reais e que imponha a necessidade de
regeneração de espaços públicos para isso” 1' Logo, a internet já se acha integrada
ao cotidiano, oferecendo interação social, conhecimento e compartilhamento de
ideias.12 Esse ambiente não é estruturado em um padrão nem segue alguma norm a;!í
ao contrário, “tem com o germe um a cultura mais interativa, mais coletiva, mais par­
ticipativa, ou seja, ela é um convite para o agir, o optar, o escolher.” 14 Desse modo, nós
atribuímos papel social às mídias digitais, criando o sentido da rede.ls
Form a-se em torno da web a chamada “cultura de convergência”, que promove
cruzamento de diversas mídias, fruto de um a cultura participativa e colaborativa.16
Veja um exemplo simples: N os anos 1980s, David Lloyd e Allan Moore criaram a sé­

implicava escolhas fundamentais capazes de decidir quem som os (profissão, família, identificações
políticas, etc.), enquanto a identidade pós-m oderna é uma função do lazer e baseia-se no jogo, no
ludíbrio, para a produção de uma im agem ” Douglas Kellner, A cultura da mídia - estudos culturais:
identidade e política entre o moderno e o pós-moderno (Bauru, SP: EDUSC, 2001), p. 3 U .
9. Carlos Mendoza-Álvarez, O Deus escondido da pós-modernidade, p. 147,148.
10. Francis Pasani e Dominique Piotet, Como a web transforma o mundo (São Paulo, SP: Editora Senac
São Paulo, 2010), p. 34.
11. Rovilson Robbi Britto, 'A sociabilidade contemporânea e o ciberespaço”, in: Ciberteologia - Revista de
Teologia & Cultura - Ano VI, n° 28, p. 73.
12. Antonio Spadano, Ciberteologia: pensar o cristianismo nos tempos da rede (São Paulo, SP: Paulus,
2012), p. 16-17.
13. Zygmunt Bauman, Ensaios sobre o conceito de cultura, p. 39.
14. Rovilson Robbi Britto, Opus cit., p. 74.
15. Nizia Villaça, Mixologias: comunicação e o consumo da cultura (São Paulo, SP: Estação das Letras e
Cores, 2010), p. 23.
16. “Por convergência, refiro-me ao fluxo de conteúdos através de múltiplas plataformas de mídias à cooperação
entre múltiplos mercados midiáticos e ao comportamento migratório de públicos dos meios de comunicação,
que vão a quase qualquer parte em busca de experiências de entretenimento que desejarem. Convergência é uma
palavra que consegue definir transformações tecnológicas, mercadológicas, culturais e sociais, dependendo de
quem está falando e de que lugar está falando.” Henry [enkins, Cultura da convergência (São Pado, SP: Aleph,
2009), 2a ed., p. 29.
Sobre a cultura participativa na web, o mesmo autor conclui que em “vez de falar sobre produtores e consumido­
res de mídia como ocupantes de papéis separados, podemos agora considerá-los como participantes interagindo
le acordo com um novo conjunto de regras, que nenhum de nós entende por completo!’ Idem, p. 30.
C ultura : um d e sa fio m o v ed iç o / 151

rie de quadrinhos V de vingança.17 A personagem principal, uma espécie de terrorista


anárquico chamado Codinom e V, usava uma máscara sobre o rosto que aludia a Guy
Fawkes, condenado à morte por tentar explodir o parlamento britânico no século
XVII. No filme hom ônim o,18 a cena final, em que pessoas saem às ruas para protes­
tar, um acréscimo foi feito: ao contrário da HQ, os manifestantes são retratados com
m áscaras similares a de Codinom e V.
Na vida real, o movimento Anonymus adotou a m áscara de Codinom e V em
2008.iy Durante as manifestações populares em diversas cidades brasileiras por oca­
sião da copa das confederações em 2013, muitos manifestantes usaram as m esmas
m áscaras inspiradas em Fawkes. Obviamente, Lloyd e Moore não poderiam prever
tamanha repercussão de sua obra - isso sem mencionar o próprio Fawkes, que viveu
em uma época tão distante! A cultura de convergência cria interações imprevistas,
além de qualquer previsão de controle.
Essa cultura é criada, dissem inada e popularizada pelos jovens, verdadeiros early
adopters (“usuários de primeira hora”) da tecnologia digital.2'1“A própria relação entre
as pessoas, m ediada pelo ciberespaço, gera linguagens novas, novas formas de sociabi­
lidade, novos nexos de ação e de reflexão” reflete certo pesquisador.21 “Em vez de vida
virtual ou segunda vida, a mídia social de fato está se tornando a própria via - o palco
central e cada vez mais transparente da existência humana”, comenta outro autor.22
Se por um lado as novas tecnologias dão vazão a velhos desejos humanos, é ine­
gável ser impossível utilizá-las sem “modificar em nada nosso modo de perceber a
realidade.”23 Nicholas Carr, autor de um polêmico livro sobre os efeitos da cultura digi­
tal, adverte: “A mente linear, calma, focada, sem distrações, está sendo expulsa por um
novo tipo de mente que quer e precisa tomar e aquinhoar informação em surtos cur­
tos, desconexos, frequentemente superpostos - quanto mais rapidamente, melhor.”21
Sobre essa fragm entação da realidade, Renato Groger, pesquisador do Unasp,
afirma: “O espaço, portanto, se pulveriza em microrrecortes caracterizados pelo iso­
lamento corporal perante a tela, o qual é compensado pela sensação imaginária de
gregarism o produzido pela situação de conexão”25 Tal “situação de conexão” gera um

17. Os quadrinhos foram originalmente produzidos entre 1981 e 1989, lançados primeiro na Inglaterra
e depois pela companhia norte-americana DC comics.
18. V de Vingança, diretor: lames McTeigue, Warner Bros, EUA, 2006.
19. Algumas informações foram extraídas de Julian Assange, Jacob Appelbaum, Andy Müller-Maguhn
e Jérémie Zinnmermann, Cypherpunks: liberdade e o futuro da internet (São Paulo, SP: Boitempo, 2013).
20. Francis Pasani e Dominique Piotet, Opus cit., p. 33.
21. Rovilson Robbi Britto, Opus cit., p. 74.
22. Andrew Keen, Vertigem digital: por que as redes sociais estão nos dividindo, diminuindo e desorientan­
do (Rio de Janeiro, RJ: Zahar, 2012), p. 10.
23. Antonio Spadano, Opus cit., p. 14.
24. Nicholas Carr, A geração superficial: o que a internet está fazendo com os nossos cérebros (Rio de
Janeiro, RJ: AGIR, 2011), p. 23.
25. Renato Groger, “Tempo e espaço na civilização dromoimagética”, in: Kerigma, vol. 20, n" 3, p. 87.
152 / E xplo são Y

isolamento não perceptível, porque o ciberespaço fornece interações (conectividade),


form ando a base do comportamento transsocial (capítulo 2). Obviamente, se tratam
de conexões “transitórias e superficiais” - “Eu posso conhecer muitas coisas sobre
você, m as eu nunca conhecerei você de verdade.”26
Na categoria de “tecnologias intelectuais”,27 o computador e a internet passaram a
“reger a vida humana numa lógica espetacular de iconização dos objetos, do mundo
e das próprias pessoas.”28 A diferença mais nítida está entre os cham ados nativos d i­
gitais (ou autóctones) e os imigrantes. A primeira designação se refere àqueles que
nasceram após o advento da internet, alguns dos quais, tecnicamente, nem poderiam
se enquadrar como pertencendo à Geração Y, pertencendo a um a geração ainda mais
nova (capítulo 2). Os imigrantes são aqueles que passaram pelas transformações tra­
zidas pela revolução digital.
Entre esses respectivos perfis de usuários da internet, as diferenças são alarmantes: a
escrita dos imigrantes ainda é compreensível, enquanto os nativos se expressam com um
número tão grande de códigos que parecem escrever em outra língua! Além disso, eles
conseguem a façanha de digitar “com uma das mãos no bolso”; os blogs dos imigrantes
trazem informações, em contraste ao dos autóctones, que compartilham emoções. Essas
e outras características relacionadas ao uso de redes sociais, perfis de consumo e com ­
portamentos em geral mostram que estamos diante de uma nova mentalidade.29
O impacto dessa nova cultura é tão significativo que está alterando radicalmente a
concepção do próprio homem: “Os objetos ganham vida no mundo contemporâneo,
quando o homem concomitantemente problematiza e parece se deixar fascinar por
tornar-se um program a eletrônico, um novo produto da biotecnologia ou m ercado­
ria com alto valor agregado.”30
Mediante essa nova realidade que deu origem à cultura digital, cabe nos pergun­
tarmos: como adventistas, em quais bases poderem os interagir com essa cultura,
compartilhando nossa mensagem peculiar?

O espaço da cruz no mundo virtual


E antigo o debate sobre como os cristãos devem interagir com a cultura na qual
estão inseridos. M issionários questionam-se a respeito dos “símbolos, costumes, ri­

26. Adam Thomas, Digitai disciple, p. 51, 52. Grifos no original.


27. As ferramentas podem ser classificadas em relação às nossas capacidades naturais. “Embora o uso de
qualquer tipo de ferramenta possa influenciar nossos pensamentos e perspectivas - o arado mudou a visão
do fazendeiro, o microscópio abriu novos mundos de exploração mental para o cientista são as nossas
tecnologias intelectuais que têm o maior e mais duradouro poder sobre o que somos e como pensamos.
São as ferramentas mais íntimas, as que usamos para a autoexpressão, para moldar a nossa identidade
pública e pessoal e para cultivar relações com os outros.” Nicholas Carr, Opus cit., p. 70.
28. Renato Groger, Opus cit., p. 91.
29. Francis Pasam e Dominique Piotel, Opus cit., p. 43.
30. Nizia Villaça, A edição do corpo: tecnologia, artes e moda (São Paulo,SP: Estação das letras ecores,
2011), 2a ed., p. 222.
C ultura : u m d e sa fio m o v e d iç o / 153

tos, cosm ologias” e “conjunto de artefatos” que unificam um a cultura, os quais cor­
rem o risco de serem dissolvidos no processo de evangelização.31 O ponto de equilí­
brio é estabelecer a transform ação com base nos princípios bíblicos, não em relação
à cultura do m issionário32 - o que vemos ocorrer em Atos 15.
De certo m odo, o Ocidente cristão vem se tornando um imenso campo m issio­
nário, por conta de complexas mudanças culturais que diluem suas bases cristãs.33
Dessa forma, cabe a pergunta: como os cristãos têm interagido com a cultura digital
do século XXI?

O mundo da mídia é o abrigo onde a vasta maioria daqueles que vivem no


ocidente habitam e do qual nós traçamos a matéria por meio da qual damos
sentido à vida [...] Em diversos aspectos, a religião organizada falha conosco;
mas em outros, reúne histórias e símbolos que dão peso e direção à existência.
Muitas das histórias e símbolos afluem originalmente de autênticas tradições
religiosas, mas agora florescem livres, disponíveis para o uso.34

Essa apropriação de “histórias e símbolos” cristãos nem sempre se dá de maneira


apropriada. Comumente, valores cristãos se acham diluídos e reinterpretados, per­
dendo muito de seu sentido original. Estaríam os obrigados a nos ver reféns da cultu­
ra, sem a menor possibilidade de “reagir” retornando à essência da fé cristã?
Em verdade, a cultura não é uma entidade autônoma, com vida independente.
Ela é o que fazem os dela. “As pessoas fazem coisas, seja de acordo com seu roteiro
cultural, seja modificando o roteiro. Qualquer suposto poder de cultura ou cosm o­
visão baseia-se nos hábitos das pessoas.”35 Com o cristãos, não som os cham ados ao
isolamento cultural, m as a um a imersão estratégica; afinal, “a vocação do cristão não
é encontrada por meio de uma evasão histórica, e sim por meio de um mergulho na
realidade social. As estruturas sociais são parte de nossa vocação, e não um obstáculo
a ela 36
Claro que no embate em prol do resgate da fé, o maior risco que os cristãos cor­

31. Ronaldo de Almeida, “Tradução e mediação: missões transculturais entre grupos indígenas", in: Paula
Montero (org.), Deus na aldeia: missionários, índios e mediação cultural (São Paulo, SP: Editora Globo,
2006), p. 279.
32. Robinson Cavalcanti, “Missão e cultura”, in: Ralph D. Winter, Steven C. Hawthorne e Kevin D. Bra-
dford (ed.), Perspectivas no movimento cristão mundial (São Paulo, SP: Vida Nova, 2009), p. 496.
33. Ressalto aqui que, embora o cristianismo tenha influenciado o Ocidente, seria injusto dizer que em
algum momento da História a influência cristã tenha sido a única a incidir sobre a cultura, sem qualquer
tipo de distorção. O cristianismo em sua pureza jamais foi vivido pelo ocidente como uin todo e nem
deveríamos esperar que assim fosse.
34. Kelton Crobb, The Blackwell guide to theology and popular culture (Gasington Road, Oxford: Bla-
ckwel Publishy, 2005), p. 72.
35. Charles H. Kraft, Opus Cit., p. 395.
36. Guilherme Vilela de Carvalho, "O senhorio de Cristo e a missão da igreja na cultura”, in: Leonardo
Ramos, Mareei Camargo e Rodolfo Amorim (org.), Fé cristã e cultura contemporânea: cosmovisão cristã,
igreja local e transformação integral (Viçosa, MG: Ultimato, 2009), p. 71.
154 / E x p l o s ã o Y

rem é o tipo de interação com a cultura que se caracterize como sincretismo. O sin-
cretismo ocorre quando uma cosm ovisão se funde com outra(s), ou tom a elementos
emprestados dela(s). Trata-se do tipo de perigo bastante recorrente em tempos pós-
-modernos (capítulo 8):

Em tempos de globalização, quando o pluralismo e o relativismo pós-mo-


derno imperam, cresce a tendência à subjetividade religiosa, na qual cada um
pratica o que acha melhor. Esse intercâmbio, porém, não é privilégio da pós-
-modernidade, pois os romanos já praticavam o intercâmbio de deuses, inclu­
sive com povos por eles subjugados. Esse tainbém era o principal problema
dos israelitas nos tempos do Antigo Testamento, que com incrível facilidade se
envolviam na adoração aos deuses de povos vizinhos.,7

Para evitar o sincretismo e consequente perda de identidade, a interação dos


cristãos com a cultura deve tomar pressupostos bíblicos. Com o ponto de partida,
podem os nos recordar de que esse mundo pertence a Deus, porque foi criado por
Ele e colocado sob o dom ínio do homem, feito à imagem e semelhança da própria
divindade. Simultaneamente, vivemos em um mundo manchado pelo pecado, que
leva o homem a viver contra Deus e contra seu semelhante.38 Por consequência, as
interações sociais se acham m arcadas pela injustiça, egoísmo, exploração, violência e
rebeldias características do estado pecaminoso. Não é de estranhar que Deus tenha,
por intermédio dos profetas, denunciado o pecado de Israel em sua dimensão social
(cf.: Ha 1:2-4; Am 5:11-12; e, como exemplo positivo, Is 58).
D ado que o problema do homem é seu coração corrompido ()r 17:9), é natural
que todas as suas ações sejam m arcadas pela corrupção irremediável (jr 13:23). H ou­
ve um ponto na história da humanidade que o juízo foi inevitável, tal o grau da cor­
rupção do coração humano (Gn 6:5-7). É claro que D eus sempre manifestou graça
antes de executar Seus juízos para refrear a maldade humana.
Para restaurar o homem à Sua imagem, Deus tornou mensurável Sua presença
grandiosa entre o povo escolhido, principalmente por meio do santuário (Êx 25:8),
veículo de Sua santidade. Através de Jesus, o Senhor, que jam ais abandonou ou Se
ausentou do mundo, m anifestou Sua presença de form a especial, tornando-Se um de
nós. Jeová tornou a raça humana o próprio santuário em que habitou (Jo 1:14). As­
sumiu a humanidade para condenar o pecado na carne (Rm 8:3). E o tez igualmente
para revelar Seu Pai (Jo 1:18; Hb 1:1-2). A encarnação constituiu-se a form a divina de
contextualizar-Se com a humanidade.
A obra da redenção proporcionou o escape da cultura voltada para os desejos
do coração pecador para estabelecer uma cultura na qual D eus passa a ser o centro:

37. Cácio Silva, “Evangelização de grupos sincretistas”, in: Ralph D. Winter, Steven C. Hawthorne e Kevin D.
Bradford (ed.), Perspectivas no movimento cristão mundial (São Paulo, SP: Vida Nova, 2009), p. 601.
38. D. A. Carson, Christ & Culture revisited (Grand Rapids, MI: William B. Eerdmans Publishing C om ­
pany, 2012) - paperback edition, p. 49.
C ultura : um d e sa fio m o v ed iç o / 155

“Agora que vocês purificaram as suas vidas pela obediência à verdade, visando ao
amor fraternal e sincero, amem sinceramente uns aos outros e de todo o coração. Pois
vocês foram regenerados, não de uma semente perecível, m as imperecível, por meio
da palavra de Deus, viva e permanente” (IPe 1:22, 23). Os cristãos são conclamados a
viverem com o “geração eleita, sacerdócio real, nação santa, povo exclusivo de Deus,
para anunciar as grandezas daquele que os chamou das trevas para a Sua maravilhosa
luz” (IPe 2:9).
Os cristãos passam por um processo similar ao da encarnação de Jesus, uma vez
que “encarnam” o evangelho em suas vidas. Para que isso seja significativo para outras
pessoas, é necessário que a transm issão do evangelho seja contextualizada. Contex-
tualização se trata da “tradução” do evangelho em term os apropriados à cultura dos
ouvintes. O Novo Testamento relata como os primeiros discípulos de Jesus lidaram
com os desafios da contextualização3y - veja em especial Atos 17:16-34, ocasião em
que Paulo profere um serm ão tratando de conceitos como Deus verdadeiro, Messias,
ressurreição e julgam ento universal sem recorrer a um texto bíblico sequer!
De que m odo esses preceitos se aplicam àqueles que se encontram inseridos na
cultura digital do século XXI? Nessa nova conjuntura,

[...] o desafio não deve ser de que forma “usar” bem a rede, como geral­
mente se acredita, mas como “viver” bem nos tempos da rede. Nesse sentido, a
rede não é um novo “meio1’ de evangelização, mas, antes de tudo, um contexto
no qual a fé é chamada a se exprimir não por uma mera vontade de presença,
mas por uma conaturalidade do cristianismo com a vida dos homens.4IJ

Ao m esm o tempo em que iniciativas como o projeto Minyma41 e o biblecast Con­


fissões Pastorais42 rapidamente tenham se tornado populares entre os adventistas, a
reflexão feita em torno da interação com a cultura digital se resume ao uso evange-
lístico da internet e a preocupações com respeito ao uso da rede nas horas do sábado.
Falta pensarm os alguns aspectos essenciais do que significa ser adventistas em plena
era digital.
Aspectos com o uso do tempo de conexão e seus efeitos na mente não podem ser
ignorados. Se o adventismo exige reflexão bíblica, temos de estimular a mentalidade
crítico-reflexiva que anda na contramão da superficialidade do ambiente virtual. Isso
não significa demonizar a mídia digital, m as estabelece o não se limitar a ela - ou seja,
delimitar seu espaço na existência, evitando viver de maneira digitalmente orientada.

39. Charles H. Kraft, Opus Cit., p. 397.


40. Antonio Spadano, Opus cit., p. 24, 25.
4 1 .0 projeto, basicamente, reúne uma equipe de voluntários cristãos no objetivo de produzir pequenos
vídeos disponibilizados em seu canal no site voutube. Há encontros evangelísticos para alcançar não
crentes, realizados em diferentes cidades do mundo. Veja o site: www.minynaa.org
42. Trata-se de um podcast em que dots pastores adventistas se propõem a falar de temas teológicos em
linguagem acessível. Veja: www.confissoespastorais.com.br
1 5 6 / E xplo sã o Y

Os adventistas carecem igualmente de repensar o dom ínio do imediatismo dessa,


época sobre seu próprio comportamento. Se som os orientados pelo chamado pro­
fético (Ap 14:6-7), isso implica em repousarm os na vontade divina, o que deve no»
levar a um a atitude de confiança que exclua a ansiedade, ao m esm o tempo em que
m anifestam os absoluta confiança em Deus (Mt 6:23-33). Hedonismo, con su m ism o«
raciocínio desconexo parecem ser efeitos nocivos no contexto pós-m oderno em que
se desenvolveu a revolução digital. Com o cristãos, devemos contrapor esses aspectos
da vida contemporânea com sabedoria e equilíbrio; afinal, o domínio próprio é um
dos elementos essenciais do chamado “fruto do Espírito” (G1 5:22, 23).
Apesar de haver muitos outros temas cor relatos (capítulo 2), cremos que, espe­
cialmente, tem os de avaliar o impacto da cultura digital sobre a igreja como um todo
(capítulo 17), bem como sobre a adoração (capítulo 14). Em virtude disso, é mister
analisarm os de forma m ais detida alguns aspectos da fé cristã que devem nortear
nossa jornada no contexto pós-moderno.

Reavaliar, crer, sacrificar-se


Para entender melhor alguns dos aspectos da fé bíblica, estudaremos Hebreus 11.
N essa carta, os assuntos costumam ser esboçados e depois ganham tratamento mais
abrangente. Desse modo, o tema da fé é enunciado (2:17), depois expandido (3:1-6)
e, finalmente, ganha maior desenvolvimento (11:1-39).43
Dedicarem os atenção especial ao personagem que é central nesse capítulo, Abraão.
Vale lembrar que o patriarca é exaltado pelas três grandes religiões monoteístas. O
que se consegue extrair do retrato que esse capítulo 11 de Hebreus apresenta? Três
aspectos da vida de Abraão são destacados e, por meio deles, entendemos três carac­
terísticas da fé cristã.
A prim eira vez que Abraão é mencionado é em Hebreus 11:8 a 10. O texto nos
inform a que Abraão ouviu o chamado, “embora não soubesse para onde estava indo”.
Ur era a m aior cidade da região naquela época.44 Embora céticos duvidassem de sua
existência, ela foi finalmente descoberta pelo arqueólogo Leonard Woolley e sua equi­
pe em 1922, durante escavações em um local denominado Tell el Maqqaya. Quando
Abraão deixou Ur, ele deu as costas não apenas à cidade, mas a toda uma cultura. A
arqueologia revelou que Ur era muito evoluída: a antiga cidade sumeriana desenvol­
veu comércio com lugares remotos, sendo que recebia ornamentos feitos com joias
sem ipreciosas vindas da índia. As crianças estudavam matemática avançada na es­
cola. Há tam bém fortes indícios de que se praticavam sacrifícios hum anos em Ur.45

43. Roberto Pereyra, Exegese da Homilia aos Hebreus: o cordeiro sacrificado, assentado no trono (Enge­
nheiro Coelho, SP: edição do autor, 2012) - apostila para a convalidação de teologia, UNASP, Janeiro
de 2012, p. 4.
44. Bernard Alpert e Fran Alpert, Archeology and the biblical record (Lanham, Maryland: Hamilton
Books, 2012), p. 14.
45. David Down, The archeology book, (Green Forest, AR: Master Books, 2010), p. 36, 38-40.
C ultura : u m d e sa fio m o v ed iç o / 157

Deus retirou Abraão de sua influência. Era o chamado a uma experiência libertadora,
na qual a fé se desenvolveria livre de contaminação. Em que isso implica? Obviamente, o
que foi exigido do patriarca não é exatamente igual ao que se exige de nós - nem todos
devemos necessariamente abrir mão de nossa moradia. Porém, a fé bíblica reavalia e jul­
ga a cultura, descartando aspectos que lhe sejam contrários. A fé se põe acima da cultura.
“A relação entre fé e cultura é também complexa para que a fé se mantenha em
oposição a alguns elementos da cultura e esteja separada de outros. Em alguns aspec­
tos, fé é idêntica aos elementos da cultura”, ou simplesmente existe compatibilidade
entre eles. Em outros casos, o antagonismo é acirrado. O que define a aceitação ou
rejeição de aspectos culturais é “o centro da própria fé, por sua relação com Cristo, a
divina Palavra”, o qual merece nossa obediência integral.46
Som os cham ados a abrir mão de nossa cultura naqueles aspectos em que ela se
contrapõe aos claros ensinos bíblicos. Agindo assim, submetemos a um processo de
profunda transform ação cultural, que nos leva a nos identificarmos com o Reino
que Deus prepara aos fiéis. “Os que assim falam m ostram que estão buscando uma
pátria. [...] Por essa razão, Deus não se envergonha de ser chamado o Deus deles, e
lhes preparou uma cidade.” (Hb 11:14, 16).
O segundo momento da vida de Abraão relatado aparece em Hebreus 11:11 e 12. O
Senhor lhe prometera ser pai de uma grande nação, isso a despeito da esterilidade de sua
esposa Sara (Sarai). A promessa feita a Abraão sobre os descendentes parece frágil dian­
te das “circunstâncias que militam contra o cumprimento dessas promessas.”47 Embora
Abraão e Sara tentassem cuidar da esterilidade do modo deles (Gn 16:1-4), somente a
atuação divina o pode. Note que a tentação de atuar independente da realidade sobre­
natural ainda prevalece entre os seguidores de Jesus no mundo contemporâneo. Espe­
cialmente quando a revolução digital trouxe avanços impensáveis há algumas gerações.
Porém, essa desconfiança do sobrenatural não nasceu com o advento do século
XXI. Em geral, a cultura ocidental se caracteriza como sensorial, totalmente voltada
para os 5 sentidos.18 Em contrapartida, a fé cristã acrescenta a dimensão sobrenatural.
Ela se apega à compreensão de que há um Deus que atua no mundo físico (capítulo
10). Essa convicção acerca do sobrenatural é a própria essência da fé, “a certeza d a­
quilo que esperam os e a prova das coisas que não vem os” (Hb 11:1). A fé surge como
resultado da atuação da revelação (capítulo 11) e do Espírito Santo.49

46. Miroslav Volf, A publicfaith, p. XV.


47. T. Desdemon Alexander, Do paraíso à terra prometida: uma introdução aos temas principais do pen-
tateuco (São Paulo, SP: Shed Publicações, 2010), p. 81.
48. J. P. Moreland, O triângulo do Reino, p. 27.
49. "É a partir da recepção conjunta da autorrevelação de Deus na história, conforme registrada na Bí­
blia, e as sugestões do Espirito Santo na mente, que a fé como convicção da existência de Deus se torna
um fato estabelecido na experiência do cristão. As provas racionais da existência de Deus a nós comuni­
cadas pela natureza não produzem uma convicção tão radical. A convicção da existência de Deus não c
produzida por argumentos racionais, mas por um relacionamento pessoal com Ele.” Fernando Canale,
“Doutrina de Deus’\ in: Raoul Dederen (ed.), Tratado de teologia adventista (Tatuí, SP: Casa Publicadora
Brasileira, 2011), p. 107.
158 / E xplo são Y

A última menção a Abraão aparece nos versos 17 a 19. A maior exigência feita ao
idoso patriarca exigia o sacrifício de seu herdeiro Isaque, o filho que nascera como
cumprimento da prom essa divina, e sob circunstâncias sobrenaturais. Justamente
quanto a esse ponto, Hebreus 11 destaca o aspecto sacrifical da fé. Q uando Abraão
disse aos servos que ele e Isaque voltariam (Gn 22:5), o contexto sugere sua crença
na ressurreição.50
Semelhantemente, nossa fé precisa centralizar-se em Deus e Suas prom essas, e nos
levar a abrir m ão de tudo o mais. Em meio a desafios e tentações, Deus nos convida
a experimentar um a fé autêntica e baseada em Sua Palavra. Esse tem sido o desafio
de cada cristão ao longo da história. E Deus nos fortalecerá para estar à altura dele.

50. Paul Copan, Is God a moral monster? Making sense of the Old Testament God (Grand Rapids, MI:
Baker Books, 2011), p. 48.
Educação superior

Seja no trânsito, no trabalho ou na escola, as pessoas vivem de forma autocen-


trada, desconsiderando necessidades alheias. Alguns diriam que a falta de educação
impera em nosso tempo! M as será que a educação m udaria a disposição egoísta ou
contribuiria para ela?
Educação é tema de interesse geral da sociedade. Embora haja investimentos cres­
centes nessa área, o Brasil aparece em 88° lugar no ranking da Unesco,1o qual aufere
o índice de desenvolvimento e cumprimento de metas pré-estabelecidas.2Apesar dis­
so, a procura por um a educação de qualidade continua. Se antigamente o chamado
Colegial (hoje, Ensino Médio) bastava, atualmente a necessidade de qualificação pro­
fissional aumentou a dem anda por cursos superiores. No decênio de 2001 a 2010, o
acesso à educação superior cresceu 110,1%, segundo o Censo da Educação Superior
realizado pelo Inep (2010).3 Ao todo, foram contabilizadas 6.379.299 matrículas em
29.507 cursos de graduação.4
Famílias cristãs também buscam educação de qualidade, seguindo cada vez mais
os critérios com uns à sociedade. Lembro-me de quando eu e minha esposa - na
época, noiva - alm oçam os com um dentista em Santo André, SP. Ele nos dizia que
matriculara os filhos em um colégio particular na cidade, visando à garantia do
melhor preparo para o vestibular. Para ele, a educação adventista era inviável, por
não ser o colégio “forte” academicamente. Quanto ao ensino superior, procura-se
instituições de renome, que preparem os estudantes para ingresso no mercado de
trabalho. Em vista disso, a educação cristã não parece “competitiva” em relação a
outras propostas seculares.

1. Organização das Nações Unidas para a educação, a ciência e a cultura.


2. Angela Pinho, “Brasil fica no 88° lugar em ranking de educação da Unesco”, disponível em http://
ww wl.folha.uol.com.br/saber/882676-brasil-iica-no-88-lugar-em-ranking-de-educacao-da-unesco.
shtml Acesso: 27 de ago. de 2012.
3. Instituto Nacional de Estudos e Pesquisa Educacionais Anísio Teixeira.
4. “Ensino superior cresce 110% em 10 anos no Brasil”, disponível em hltp://noticias.terra.com.br/edu-
cacao/noticias/0„0[5458942-EI8266)QO-Ensmo+superior-i-cresce+em+anos-t-no+Brasil.html Acesso:
26 de ago. de 2012.
160 / E x p l o s ã o Y

Deveria a educação adventista se adaptar, focando-se em atingir os melhores ín­


dices no Enem (Exame Nacional do Ensino Médio) ou preparar seus alunos para o
ingresso nas faculdades m ais disputadas? N ossas faculdades e centros universitários
deveriam formar alunos essencialmente para o mercado de trabalho? M uitos tentam
conciliar a m issão educacional adventista com o enfoque atual (preparo para vesti­
bulares, carreira, etc.), o que se justificaria ao manter o crescimento do número de
alunos. Seria essa a saída? Antes de respondermos, analisemos a geração atual e as
influências educacionais seculares sobre ela.

Uma geração mal educada


A geração emergente de maior destaque na atualidade é a chamada Geração Y, com ­
preendendo indivíduos nascidos entre o início dos 1980s e os anos finais dos 1990s (cap.
2). Em seguida, teríamos outra geração, ainda sem nomenclatura oficial. As gerações
emergentes representam desafios para educadores e instituições, principalmente por es­
tarmos diante da cultura digital (cap. 12), a qual trouxe a quebra de muitos paradigmas.
Com o alguém inquiriu: “Será que o modelo clássico da sala de aula - aulas expositivas
na escola, lição de casa solitária à noite - ainda fazem sentido numa era digital?”5
A revolução promovida pela mídia digital em diversos setores da indústria se re­
laciona com a chamada desintermediação: processo pelo qual o acesso a conteúdos
(digitalizados) torna dispensável a atuação de intermediários.6 Uma educação tra­
dicional recebe críticas adicionais em meio à era digital: por que estudar se é po ssí­
vel ter acesso ao conhecimento pela internet? Embora a desconfiança em relação às
informações disponíveis em sites, blogs e redes sociais seja corrente em um número
representativo entre os adultos, “alguns jovens podem não ter o m esm o grau de ce­
ticism o diante das m ídias digitais ou de uma fonte específica como os adultos têm,
porque essas m ídias não são vistas como ‘novas para os usuários mais jovens, que
não se lembram de um tempo sem elas”.7 Ao m esm o tempo, pesquisas indicam que o
vício em internet pode causar anomalias na estrutura da m assa cerebral.*
Vista por outro ângulo, a tecnologia não é necessariamente um fator que conspire
contra o processo de ensino-aprendizagem. Nas palavras de Salman Khan,

E nisto que acredito de verdade: quando se trata de educação, não se deve


temer a tecnologia, mas acolhê-la; usadas com sabedoria e sensibilidade, aulas

5. Salman Khan, Um mundo, uma escola: a educaçao reinventada (Rio de Janeiro, RJ: Intrínseca, 2013),
p. 13.
6. Roger Mchaney, The new digital shoreline: how web 2.0 and millenials are revolutionizing higher educa­
tion (Sterling, VA: Stylus Publishing, 2011), p. 10.
7. Andrew J. Flanagin e Miriam J. Metzger, Kids and Credibility: an empirical examination of youth,
digital media use, and information credibility (Cambridge, Massachusetts: The MIT Press, 2010), p. 3.
8. Yuan K, Qin W, Wang G, Zeng F, Zhao L, et al., “Microstructure Abnormalities in Adolescents with
Internet Addiction Disorder”, m: PLoS ONE, vol. 6, n" 6.
Educação su pe r io r / 161

com auxílio de computadores podem realmente dar oportunidade aos profes­


sores de ensinarem mais e permitir que a sala de aula se torne uma oficina de
ajuda mútua, em vez de escuta passiva.9

São reincidentes os clamores por maior interatividade na relação ensino-aprendi-


zagem. Essa caraterística é, principalmente, o reflexo de um a revolução tecnológica,
que vem afetando nossa maneira de viver socialmente e mesmo nossa capacidade de
reflexão (cap. 12). Isso não pode ser desconsiderado em contextos religiosos (cultos)
e educacionais (salas de aula) sob o risco de deixarmos de atender os indivíduos Y em
suas necessidades, ignorarm os seu potencial e desconsiderarm os suas lim itações.llJ
Sob influência das mudanças culturais, a Geração Y apresenta características
peculiares. Exam inemos dois aspectos da nova geração e suas profundas consequ­
ências para o ambiente escolar: narcisismo e consumismo. Já se afirmou que seus
pais tornaram adesivos com os dizeres “bebê a bordo” quase onipresentes!11 Sendo
assim, não causa espanto as tendências narcisistas presentes entre os indivíduos Y,
conforme as pesquisas: em 2006, “ 1 em cada 4 estudantes de ensino Médio concor­
dava com a m aioria de itens em uma medida padrão de traços de narcisismo”. Além
disso, aproximadamente “ 1 em cada 10 americanos na casa dos vinte anos, e um em
cada 16 de todas as idades têm vivenciado sintomas de Transtorno de Personalidade
Narcisista” 12 Para muitos, a consagração do termo “autoestima” vem promovendo
um a matriz egoísta do comportamento hum ano.13
A nova geração se revela extremamente consumista. Como o consumo nunca é su ­
ficiente, o desejo de adquirir mais continua infinitamente, nutrido pelo “hedonismo da
imaginação.” 14 “Som os dirigidos por nossas necessidades e desejos individuais. Dizem-
-nos para seguir nossos sonhos, para buscar a felicidade acima de qualquer coisa.” 13 O
consumismo é a marca do “estágio intensivo” do capitalismo contemporâneo, o qual se
associa a conceitos como globalização e neoliberalismo. A competitividade gerada pelo
modelo neoliberal não admite vencedores, exceto os países que já se encontram em um

9. Salman Khan, Opus cit., p. 42.


10. “Esse arranjo geracional particular [Geração Y] provê oportunidades para grandes realizações e
resolução de problema, mas também, invariavelmente, maior tensão e conflito.” Morley Winograd e
Michael D. Hais> Millennial momentum: how a new generation is remaking America (New Brunswick,
N): Rutgers University Press, 2011), p. 25.
11. Gwendolyn Jordan Dungy, “A national perspective: testing our ass up (ions about generational cohorts”,
in: Fred A. Bonner II, Aretha F. Marbley e Mary F. Howard-Hamilton, Diverse millenial students in college:
implications for faculty and student affairs (Sterling, VA: Stylus Publishing, 2011), p. 10.
12. Jean M. Twenge; W Keith Campbell, The narcissism epidemic (Nova York, NY: Free Press, 2009), p. 2.
13. Jean M. Twenge, Generation me: why todays young Americans are more confident, assertive, entitled
- and more miserable than ever before (Nova York, NY: Free Press, 2006), p. 44.
14. Adriani Rodrigues, “E Deus colocou a eternidade no coração do homem: consumismo, desejo e reli­
gião”, in Allan Novaes e Martin Kuhn (org.), O universitário cristão na sociedade de consumo (Engenhei­
ro Coelho, SP: Unaspress, 2010), p. 38.
15. Jean M. Twenge, Opus cit., p. 19.
162 / E x p l o s ã o Y

nível avançado de desenvolvimento. Isso explicaria a mudança do termo “ igualdade so­


cial” para “equidade social”, ou seja, não há mais a preocupação com a igualdade como
direito de todos, m as somente a “amenização” da desigualdade.“’
E qual a responsabilidade da educação secular na crescente egolatria (culto ao eu)
e hedonismo (prazer com o valor)? É nesse tópico que nos concentraremos a seguir.

Currículo oculto
A educação é palco de desenvolvimento de qualquer visão de mundo - grade de va­
lores que forma, princípios e critérios de avaliação para toda experiência.17 Conforme
René Rogeiio Smith: “Os processos pedagógicos nunca estão alheios ao conjunto da cos­
movisão” (cap. 3).'KChamamos o conjunto de pressupostos que norteiam a prática admi­
nistrativa e pedagógica de uma determinada instituição educacional de currículo ocul­
to. O currículo oculto determina a cultura escolar, que também é parte fundamental do
processo educativo. Sem dúvida, a cosmovisão escolar se forma justamente nos anos da
juventude, sendo o ambiente escolar uma poderosa influência nesse desenvolvimento.19
Como já se disse: “Aqueles a quem nossos filhos admiram darão forma ao seu destino.”20
O que dizer, por exemplo, da educação neoliberal? Essa política educacional, ado­
tada pelas escolas públicas em diversos países, inclusive no Brasil, atingindo seu auge
nos anos 1990s.21 Sobre a educação neoliberal é correto afirmar que ela “deixa de prio­
rizar a transformação social, passando a ser um mecanismo tanto ideológico, como
uma ‘fábrica de m ão de obra: o ensino profissionalizante é valorizado, e a ênfase recai
na formação de consumidores, sem espaço para o cultivo da mentalidade crítica”.22
Com o advento da pós-m odernidade, currículos se viram alterados. É possível ver
as mudanças em diversos aspectos: a linguagem politicamente correta se impôs na

16. Antonio Inácio Andrioli, "45 políticas educacionais no contexto do neoliberalismo”, in: Revista Espaço
Acadêmico, ano II, n" 13. Disponível em < http://www.espacoacademico.com.br/013/13andrioli.htm>
Acesso: 6 de jul. de 2013.
17. Ruben Aguilar, "Cosmovisão e Educação Adventista”, in: Renato Gross (org.), Cristo na sala de aula: uma
abordagem adventista sobre integração fé e ensino (Engenheiro Coelho, SP: Unaspress, 1997), vol. 1, p. 32.
18. René Rogeiio Smith, El Processo Pedagógico: ±Agonia o resurgimento? Uma busqueda desde la cosmo-
visión bíblica (Nuevo León, México: Publicaciones Universidad de Montemorelos, 2004), p. 52.
19. Humberto M. Rasi, ‘'Cosmovisão, valores cristãos e liderança educacional”, in: Mareia Oliveira de
Paula e Luciano Serti da Costa (org.), Anais do Congresso Sul-Americano da educação Adventista: escola,
sociedade e valores no século XX, 19 a 23 de janeiro de 2000, p. 3. Rasi complementa: “De modo que se
pode afirmar que uma boa parte da educação consiste em ajudar os estudantes a formar sua cosmovisão
pessoal. Em um contexto educacional cristão, esta tarefa é fundamental e iniludível.”
20. Shane Anderson, Cómo matar la educación adventista y como darle una oportunidad (Col. Narvante,
Del. Bento Juala, México: Gema Editores, 2010), p. 44-45.
21. Antonio Inácio Andrioli, Opus cit.
22. Csaba Deálc, “Globalização ou crise global”, apresentado no Seminário Internacional Globalização e estru­
tura urbana, FAUUSP, 9 e 10 de setembro de 1997, São Pauío, FAUUSP e em forma revisada com o acréscimo
da seção 7, no Encontro Nacional da ANPUR, 2001, Rio de Janeiro. Disponível em: <http://www.usp.br/fau/
docentes/depprojeto/c_deak/CD/3pubI/01glob-cr/index.html>. Acesso: 6 de jul. de 2013.
Educação su pe r io r / 163

área da Linguagem ;23 na História, o multiculturalismo rege a perspectiva; semelhan­


temente, na Literatura, autores temáticos e éticas receberam destaque; na Teologia,
houve a troca por um a espiritualidade m ais fluida.24
De modo geral, a educação secular se define humanista, promovendo a “liberdade
irrestrita e não supervisionada dos alunos”. Em seu currículo oculto, encontramos filo­
sofias contrárias à mensagem bíblica, nem sempre assumidas pela escola,25 como a cren­
ça no “desenvolvimento progressivo das capacidades progressivas do homem, que esta­
ria tomando as rédeas de seu próprio destino, rumo que supõe uma inexorável marcha
ascendente” 2* Isso justifica Ellen G. White ter escrito sobre os perigos da educação secular.
As ideias educacionais de Ellen G. White possuem contribuições originais, mas
também podem ser confrontadas com propostas educacionais de seus contemporâ­
neos.27 A ênfase no grande conflito (cap. I)28 é a maior contribuição da autora para
a antiga e bem estabelecida relação entre cristianismo e educação.29 A visão cristã de
educação satisfaz “as necessidades m ais profundas do homem, pois somente os edu­
cadores cristãos entendem o cerne do problema”. '0

Sucesso x serviço, riqueza x salvação


Em flagrante contraste com os objetivos da educação secular e em consonân­
cia com a educação cristã, o pensamento whiteano estabelece alvos mais elevados.
Seus escritos sobre educação estão alinhados em torno da necessidade humana de

23. Como pode se notar no Brasil, com o debate sobre a adequação dos livros de Monteiro Lobato para
fins paradidáticos, em vista de suposto racismo deflagrado na obra do escritor.
24. Humberto M. Rasi, "Educação adventista: diante do desafio do pós-modernismo”, in: Educação ad­
ventista, n" 32: 2011, p. 6, 7.
25. Valdeci da Silva Santos, '‘Educação cristã: conceituação teórica e implicações práticas”, in Fides Refor­
mata, vol. XIII, ano 2, 2008, p. 159, 160.
26. René Rogelio Smith, Opus cit., p. 62.
27. “Uma multissecular corrente de educadores que procuraram unir educação e as “boas-novas” anun­
ciadas por Cristo e Seus discípulos. O cristianismo passou a dar, aos homens, uma nova significação
para as suas orientações e um novo centro para os valores morais, individuais e sociais.” Renato Gross
e Janine Schoemberg Gross, Filosofia da educação cristã, p. 31. Os autores fazem algumas comparações
entre os escritos wbiteanos e de autores contemporâneos a ela.
28. “O senso de urgência se impõem com a convicção dos adventistas de que cada um dos filhos da igreja
está inserido (bem como a própria igreja) no meio de uma grande luta entre o bem e o mal. Portanto,
a igreja atuou de forma proativa a fim de estabelecer um sistema educacional alicerçado não apenas na
compreensão cristã geral da realidade, verdade e valor, mas em uma compreensão que também reflita
distintivamente as compreensões adventistas." George R. Knight, “Educação Redentora, parte 1: fun da­
mentação filosófica”, in: Educação Adventista, n" 33, p. 6.
29. “ [.-•] a educação cristã não é apenas a educação empreendida em contextos religiosos ou cristãos’,
mas considera uma cosmovisão biblico-cristã e que leva em consideração as questões da origem e do
destino do ser humano.” Renato Gross e Janine Schoemberg Gross, Opus cit., p. 25.
30. George R. Knight, Mitos na educação adventista: um estudo interpretativo da educação nos escntos- de Ellen
G. White (Engenheiro Coelho, SP: Unaspress, 2010)> p. 46.
164 / E x p l o s ã o Y

redenção,31 sendo a redenção entendida como processo de ‘ combater e eliminar o


mal”, ao mesmo tempo em que propicia ao ser humano tornar-se “um sujeito converti­
do, em quem a imagem de Deus foi resgatada, tornando-se uma nova criatura em sua
plenitude, em sua totalidade”.32 A despeito de os escritos de Ellen G. White refletirem
parcialmente o que dizia a vanguarda educacional de sua época, sua perspectiva única,
a saber, seu enfoque marcadamente espiritual, lhe confere originalidade e distinção.33
Ao invés de “adquirir o maior ganho possível”, os jovens devem buscar “honrar
ao seu Criador, cumprindo sua parte no trabalho do mundo, e estendendo a mão
em auxílio aos mais fracos e necessitados” 34 Jovens e crianças têm “um a obra a fa­
zer para honra de Deus e reerguimento da humanidade”.35 A educação adventista
existe a fim de preparar jovens para servir, tornando-os “homens e mulheres úteis”.36
Logo, a m aior preocupação dos pais não deveria estar em adquirir riquezas e sucesso
para seus filhos, embora, mesmo entre os adventistas, o hedonismo prevalecente pese
muitas vezes “quando se trata de tomar decisões para a educação de seus filhos”.37
Ao contrário, os pais deveriam proporcionar aos filhos “a nobreza de caráter e o
valor moral que durarão para sempre” 3fi por meio da melhor educação cristã dispo­
nível - um a vez que mais “elevado do que o sum o pensamento humano pode atingir,
é o ideal de Deus para com Seus filhos”. E esse ideal é a “santidade, ou seja, a sem e­
lhança com Deus”. Para o estudante, o “objetivo a realizar” e a “norma a alcançar” “in­
cluem tudo que é bom, puro e nobre. Ele progredirá tão depressa, e tanto, quanto for
possível em cada ramo do verdadeiro conhecimento. Mas seus esforços se dirigirão a
objetos tanto mais elevados do que os meros interesses egoístas e temporais quanto os
Céus se acham mais alto do que a Terra”.39 D essa perspectiva, o “desenvolvimento de
caráter e a santificação são basicamente dois nomes para o mesmo processo”40
Por outro lado, a educação cristã não rejeita totalmente os alvos almejados pela
vertente secular, m as considera o ser humano de forma m ais completa.41 Assim,

31. Fábio Augusto Darius e Rebeca Pizza Pancotte, “Princípios educacionais em Ellen G. White”, in:
Kerygma, vol. 8, n° 1, 1° sem. de 2012, p. 116.
32. Adolfo S. Suárez, Redenção, liberdade e serviço: os fundamentos da pedagogia de Ellen G. White (En­
genheiro Coelho, SP: Unaspress, 2010), p. 112, 114.
33. “O ponto em que ela vai além desses autores reside no fato dela direcionar todas essas práticas mais
para cima, para uma outra esfera, só possível a partir de uma vida de obediência aos ditames escriturís-
ticos.” Fábio Augusto Darius e Rebeca Pizza Pancotte, Opus cit., p. 118
34. Ellen G. White, Educação (Tatuí, SP: Casa Publicadora Brasileira, 2003), p. 221, 222, apud. Edward
M. Cadwallader, Princípios de la educación adventista en el pensamiento de Elena de White: filosofia,
objetivos y misión (México: Adventus, 2010), p. 20, 21.
35. Idem, p. 221, 222, apud. Edward M. Cadwallader, idem.
36. Idem, Conselhos aos Professores, Pais e Estudantes (Taíui SP: Casa Publicadora Brasileira, 2007), p. 264,499.
37. Shane Anderson, Opus cit., p. 24.
38. Ellen G. White, Fundamentos da Educação Cristã, p. 69, apud. Edward M. Cadwallader, idem, p. 25.
39. Idem, Educação, p. 18, 19, apud. Renato Gross e Janine Schoemberg Gross, Opus cil., p. 45.
40. George R. Knight, Mitos na educação adventista, p. 48.
41. Valdeci da Silva Santos, Opus cit. p. 158.
Educação su p e r io r / 165

a busca pela excelência acadêm ica também é uma marca da educação adventista,
dentro da necessidade de preparo para cumprir a obra de Deus.42 “Necessitamos de
jovens que tenham um a elevada cultura intelectual a fim de que possam prestar o
melhor trabalho ao Senhor”, escreveu a mensageira do Senhor, destacando que, sem
jovens preparados, a obra poderia sofrer atrasos.43
Seguindo esse ideal, é notório que o educador adventista encontre sua m issão não
na mera transm issão de conhecimento, m as em “buscar o reino de Deus e Sua justiça”
sabendo que “todas essas coisas (conhecimento) vos serão acrescentadas”. Claro que
a compreensão do grande conflito faz parte da cosm ovisão desse perfil de educador.44
O diferencial da educação adventista, portanto, é sua identidade cristã e seu com pro­
m isso com a m issão, sendo seu objetivo principal a salvação de seres humanos. Desse
aspecto, vale destacar o que escreveu um teólogo adventista:

O aumento do número de alunos indiferentes à filosofia educacional adven­


tista é tanto uma oportunidade evangelística como um desafio para a preserva­
ção da identidade das escolas adventistas. Mas quando tais escolas começam a
admitir em seu corpo docente, professores descomprometidos com a filosofia
educacional adventista (como tem ocorrido em vários lugares), é razão para
nos preocuparmos.^

Prevendo inevitáveis pressões sociais sobre quem optasse por uma educação tão
distinta, Ellen G. White advertiu: “A muitos que põem seus filhos em nossas escolas
sobrevirão fortes tentações porque desejam que eles consigam o que o mundo con­
sidera com o a educação essencial”46 Ceder a essa tentação é expor a si mesm o ou
seus filhos a pedagogias imbuídas de marxismo, evolucionismo e demais filosofias
anticristãs presentes nas instituições seculares.

A verdadeira educação
Muitos estudantes não têm acesso à educação cristã por uma série de fatores. Cabe
a esses a oração e o estudo especial da Bíblia e de livros cristãos para se manterem

42. “A cura da alienação do homem em relação a Deus abre o caminho para a restauração de outras alie­
nações básicas e, desse modo, implica os propósitos secundários da educação." George R. Knight, Mitos na
educação adventista, p. 48. Grifos no original. Por propósitos secundários, Knight compreende o “desen­
volvimento do caráter, a aquisição de conhecimento e competência profissional.” p. 48.
43. Ellen G. White, Conselhos aos pais, professores e estudantes, p. 42, 43. Devo essa citação e a seguinte à
minha esposa, Noribel K. de Oliveira Reis.
44. Ruben Aguilar, Opus cit., p. 35.
45. Alberto R. Timm, “A espiritualidade das escolas adventistas", in: Alberto R. Timm (org.), A educação
adventista no Brasil: uma história de aventuras e milagres: II Simpósio da Memória Adventista no Brasil
(Engenheiro Coelho, SP: Unaspress, 2004), p. 170.
46. Ellen G. White, Conselhos aos pais, professores e estudantes, p. 15.
166 / E x p l o sã o Y

fiéis aos princípios bíblicos.47 Todavia, pais e jovens adultos deveriam preferir sempre
e impreterivelmente a educação cristã. Afinal, nosso maior objetivo é um a carreira de
sucesso ou nos unir aos obreiros que, em suas respectivas frentes de atuação, conclui­
rão o anúncio da m ensagem do advento?
Nesse sentido, vale lembrar que os testemunhos whiteanos sobre educação não
se restringem ao contexto escolar. Ao contrário, eles se conectam prim ariamente
com o ministério eclesiástico e pastoral: “O paradigm a ministerial baseado na Pala­
vra, então, perm anece na revelação das Escrituras e no processo de educação neces­
sário para gerar fé e obediência na vida dos seres humanos.”48 E isso se torna mais
compreensível quando aceitamos que a obra educacional é um a continuidade da
mensagem adventista, não algo à parte. Além disso, é preciso reconhecer que a edu­
cação que Deus oferece se traduz por um processo de aperfeiçoamento contínuo,
mediante a interação com a graça que Deus nos disponibiliza, a qual, efetivada por
nossa aceitação, atua em nós para nos levar ao crescimento na experiência cristã -
“Seu divino poder nos deu todas as coisas de que necessitam os para a vida e para
a piedade, por meio do pleno conhecimento daquele que nos chamou para a Sua
própria glória e virtude” (2Pe 1:3).

47. Um excelente material de apoio pode ser encontrado na série de estudos bíblicos universitários da
Divisão Sul-Americana: Michelson Borges (org.), O Resgate da Verdade.
48. Fernando Canale, “The eclipse o f scripture and the protestantization ofíhe adventist mind: pari 2", p.
121. A afirmação é um comentário ao conhecido texto: “No mais alto sentido, a obra da educação e da
redenção são uma [sic]”. Ellen G. White, Educação, p. 30. Canale chega a alegar, na continuação de suas
considerações, que aplicar esses conceitos primariamente à educação constitui “negligência momento­
sa", a qual “talvez seja o mais significativo erro metodológico no adventismo moderno”.
H á realmente critérios
para a música sacra?

Os adventistas creem possuir “luz especial”, dada pelo Senhor, a fim de anunciar ao
mundo a segunda vinda de Jesus (cap. 2).1 Sua visão de mundo os identifica como o
povo de Deus - existem para cumprir a missão, a qual consiste em convidar o mundo
a adorar corretamente o Deus verdadeiro (Ap 14:7). Entretanto, o contexto cultural
no qual surgiu o adventismo difere da nossa época (cap. 12). Vivemos o período co­
nhecido como pós-modernidade, caracterizado por um relativismo avesso à verdade
absoluta.2 O choque entre a visão adventista e o espírito desta época afeta a questão da
adoração. Afinal, com o admite o teólogo Sproul, quando chegamos na beleza,
nós seguim os o ritmo imposto pelos pós-modernistas. Quando a beleza é relegada
a uma simples questão de gosto, quando o pós-m odernism o insiste que não há um
padrão transcendental para a beleza, a Igreja responde com um ressoante amém’”.3
Justamente por isso, recentemente, muitos adventistas passaram a negar que a
adoração seja pautada por princípios imutáveis ou mesmo que seria impossível deter­
minar se um a forma de adorar é mais adequada do que outra. Some-se a isto que boa
parte da produção fonográfica denominacional sofre a influência de músicos cristãos
de outros segmentos, que, obviamente, não são orientados por supostos princípios
adventistas. Por quais razões isso se dá? Muitos adventistas jam ais consideraram que
sua visão de mundo deve selecionar e produzir música que reflita identidade singular
da denominação. Assim, tais pessoas formam critérios pessoais sobre o que envolve a
música (com o música para a adoração, para entretenimento, para a devoção pessoal,
etc.), com base na própria experiência (anterior ou posterior à conversão) e em valo­
res propalados por algum tipo de mídia (secular ou cristã).

1. Sobre desenvolvimento doutrinário adventista, consultar Alberto R. Timm, O Santuário e as três men­
sagens angélicas: Fatores integrativos no desenvolvimento histórico das doutrinas adventistas (Engenheiro
Coelho, SP: Imprensa Universitária Adventista, 2002).
2. Para uma crítica ao pós-modernismo, ver Douglas Reis, Marcados pelo Futuro: vivendo na expectativa
do retorno do Senhor (Niterói, RJ: ADOS, 2011), especialmente o cap. 5, “A Verdade ou a vida”.
3. R. C. Sproul, Atlas encolheu os ombros: adorando na beleza da santidade, in Douglas Wilson (org.), Eu
não sei mais em quem tenho crido (São Paulo, SP: Editora Cultura Cristã, 2006), p. 49.
168 / E x p l o sã o Y

Em meio a essa realidade cultural complexa, cabe a pergunta: teríamos critérios


claros e específicos para nos orientar na escolha e execução de m úsicas adequadas à
visão adventista? Encontraríamos na revelação feita por Deus princípios-guia sobre
adoração? O capítulo oferece um a proposta de critérios filosóficos/teológicos para
nortear a m úsica adventista contemporânea. Para tornar a apresentação mais clara,
decidim os primeiro enunciar algumas tendências contemporâneas que negam tais
princípios, seguida pelas considerações que os defendem.

A) Os critérios filosóficos/teológicos para nortear a m úsica cristã contempo­


rânea são subjetivos

Em toda espécie de arte,4 a forma geralmente reflete a concepção artística. Tratan-


do-se da música, temos que atentar que, como forma de arte, produto da cultura huma­
na, ela reflete a cosmovisão de um indivíduo ou grupo de pessoas - ou seja, “a música
carrega traços de história, cultura, e identidade social, que são transmitidos e desenvol­
vidos através da educação musical”.5 Para os grupos religiosos, o culto em geral, e o tipo
de música em especial, é conduzido de acordo com a visão que se tem da divindade.6
D ois exemplos do influxo das crenças sobre a form a de culto: os mulçum anos são
extremamente form alistas, consistindo seu culto na recitação de textos árabes, por­
que veem a Deus quase como um Ser impessoal, um Absoluto distante do homem;'
já a m úsica reggae surgida na Jamaica, era um a expressão mística do rastafarianis-
mo, m ovimento político-religioso, também de caráter étnico, surgido na Jamaica,
que reinterpretou a prom essa bíblica da Terra Prometida, localizada agora na “Eti­
ópia/África”. O reggae está profundamente ligado com substâncias alucinógenas,
produtoras de “estados de consciência”. N ão à toa, o cantor de reggae Peter Toshem
em entrevista à revista High Times em 1981 afirmou que “ [a] espiritualidade e a
inspiração são decorrentes da capacidade do reggae de ‘hipnotizar’ e fazer o ouvinte
sair de si’, isto é, a m úsica é capaz de provocar no ouvinte o acesso a outros estados
de consciência”’8

4. Para considerações sobre a arte a partir da estética cristã, consultar Wolfgang H. M. Stefani, “Mú­
sica:: Força Ecumênica?”, disponível em < http://www.musicaeadoracao.com.br/artigos/adoracao/musi-
ca_ecumenica.htm> Acesso: 9 de jul. de 2013.
5. Beatriz Uari, “A música e o desenvolvimento da mente no início da vida: investigação, fatos e mitos", dis­
ponível em <http://www.rem.ufpr.br/RFMv9-l/ilari.html> Acesso: 9 de jul. de 2013; cf.: Gino Stefani,
“ Uma Teoria de Competência Musical”, disponível em <http://www.musicaecultura.ufba.br/artigo_ste-
fani_01.htm> Acesso: 9 de jul. de 2013.
6. Uma análise mais detalhada pode ser achada em Wolfgang Stefani, Música sacra, cultura e adoração
{Engenheiro Coelho, SP: UNASPRESS, 2002).
7. Sobre a influência do misticismo neoplatônico sobre a religião islâmica, veja: (a) Nancy Pearcey, Ver­
dade Absoluta: Libertando o Cristianismo de seu cativeiro cultural (Rio de Janeiro, RJ: Casa Publicadora
das Assembleias de Deus, 2006), Ia ed, apêndice 2, p. 431-435; (b) Mansour Challita, As mais belas pági­
nas da literatura árabe, (Rio de Janeiro, RJ: Ingraf, s/d), p. 23.
8. Olívia Maria Gomes da Cunha, “Fazendo a coisa certa’: Reggae, rastas e pentecostais em Salvador”, em
<http://www.anpocs.org.br/portal/publicacoes/rbcs_00_23/rbcs23_09.htm> Acesso: 9 de iul. de 2013.
HÁ RE A LM E N T E C RIT É RIO S PARA A M Ú SICA SA CRA / 169

Tais exemplos reforçam o conceito de que não há um divórcio entre forma e con­
teúdo, o que garante a eficácia de determinada escolha musical para um fim específi­
co. A adoração deixa transparecer que conceitos foram internalizados pelo adorador.
Ou, em outras palavras: “Aquilo com que você se deleita transparece quando dirige
o louvor.”9
Em decorrência das mudanças na música cristã, é recorrente o debate Forma x
Conteúdo. Para alguns, toda manifestação musical se restringe a um a (ou a algumas)
determ inada(s) form a(s); outros argumentam que a forma não é im portante.10 G e­
ralmente, a m úsica cristã contemporânea segue a segunda tendência, se valendo da
prem issa de que “todo louvor seja aceitável a Deus”.
Realmente toda forma de adoração seria válida? Se encararmos a adoração como
um reconhecimento do caráter am oroso de D eus e um a homenagem sincera a Seus
atributos, seríam os levados a reconhecer que a adoração tem de agradar-Lhe. É dever
do adorador apresentar algo agradável ao ser adorado.11 O próprio Jesus disse à m u­
lher samaritana que Deus, o Pai, busca aqueles que O adoram em “espírito e verdade”
(Jo 4:23). Para Jesus, a adoração é tanto um fenômeno espiritual - portanto, não di­
retamente dependente do local, do ambiente, dos objetos cúlticos, etc. - quanto algo
coerente com a Revelação, ou, nas palavras dEle, com a “Verdade”
Também nos escritos de Ellen G. White encontramos a constatação de que o lou­
vor agradável a Deus, em qualquer esfera (quer pessoal, quer pública), é o que está
coerente com Sua Revelação (portanto, para além da competência de sentimentos e
intenções norteados pelo coração não regenerado pela graça divina).12 Talvez se faça
necessário esclarecer algo: deve haver interação entre nós e Deus, em todos os níveis
de nossa pessoa - emocional, intelectual, social, etc. - que implique em transform a­
ção integral. Isso não passa de uma forma mais sofisticada de fazer a tradicional dico­
tom ia entre o que é carnal X o que é espiritual. Limitar isso ao nível dos sentimentos
é apequenar o plano de Deus para o homem.
Novamente, tal perspectiva não se restringe à música e, ao mesmo tempo, é tem ­
perada com a constatação de que nem tudo em nossa cultura é mal e pecam inoso e
deve ser rejeitado apenas por ser amplamente aceito. Por exemplo: o violão é um ins­
trumento extremamente popular no Brasil. É óbvio que ele tem espaço em nossa mú­

9. Darlene Zschech, Adoração Extravagante (Belo Horizonte, MG: Editora Atos, 2006), 2a reimpressão
da 2* ed, p. 83. Embora o conceito seja válido, temos de deixar claro que não concordamos com todas as
opiniões expressas no livro pela criadora da banda gospel Hill Song.
10. Em nossa opinião, a primeira perspectiva é incompleta, portanto, limitada, correndo o perigo de dar
a determinado gênero musical o caráter de uma Revelação normativa, o que se aplica apenas aos cân­
ticos bíblicos, escritos por homens inspirados por Deus, e jamais a nenhum hino de hinários cristãos;
quanto a segunda posição, além de ignorar a coerência entre íorma e conteúdo, ignora os efeitos da
música em si mesma, efeitos esses que independem da letra que a acompanhe.
11. Veja o artigo de Daniel Plenc, “O culto como adoração: uma perspectiva de EUen White”, Diálogo Universi­
tário, vol. 20, n° 2, p.15-16, disponível em < http://dialogue.adventist.org/articles/20_2_plenc_p.htm> Acesso:
9 de jul. de 2013.
12. Ellen G. White, Testemunhos Seletos (Santo André, SP: Casa Publicadora Brasileira, 1984), vol. 1, p. 45.
170 / E x p l o s ã o Y

sica devido à influência cultural; contudo, isso não pode ser tido como inerentemente
mau em si. Pode se tom ar negativo quando um instrumentista se vale de adaptações
da música secular para produzir música cristã (ou seja, usa modelos seculares com
letras de conteúdo cristão).
Voltando ao ponto, encontramos nos textos de Ellen G. White ecos com os conceitos
fundamentais da resposta de Jesus à samaritana (o binômio “espírito/Verdade”):

Quando os seres humanos cantam com o espírito e o entendimento, os mú­


sicos celestiais apanham a harmonia, e unem-se ao cântico de ações de graças.
Aquele que nos concedeu todos os dons que nos habilitam a ser co-obreiros de
Deus, espera que Seus servos cultivem sua voz, de modo que possam falar e
cantar de maneira compreensível a todos. Não é o cantar forte que é necessário,
mas a entonação clara, a pronúncia correta, e a perfeita enunciação. Que todos
dediquem tempo para cultivar a voz, de maneira que o louvor de Deus seja en­
toado em tons claros e brandos, não com asperezas, que ofendam ao ouvido. A
faculdade de cantar é um dom de Deus; seja ela usada para Sua glória.1J

Há um desdobramento do conceito de adorar em “espírito e verdade” em ações espe­


cíficas, como a entonação “clara” “branda”, sem “asperezas”, etc.; com essas características
citadas em mente, dificilmente se poderia concluir que Deus aceita qualquer música. O
conteúdo do louvor musical deve ser considerado tanto quanto a sua forma.
Um desafio a essa interpretação estaria na afirmação de que nosso louvor deveria
refletir o “testemunho de nossa própria experiência”;14 afinal, se essa experiência “difere
essencialmente” da de outros, então seriamos “livres” para usar critérios pessoais e sub­
jetivos em nossa maneira de louvar a Deus por intermédio da música. No entanto, o con­
trapeso a essa conclusão imediata está em outros dados da Revelação sobre o assunto.
Assumindo que a Revelação não se contradiz, admitiremos que o testemunho de uma
experiência iluminada por Cristo se aproximará em cada ponto das ações específicas men­
cionadas nos diversos textos que abrangem o assunto, embora conserve particularidades,
fruto da experiência pessoal do adorador com Deus. Dois exemplos seriam a “dança” de
Davi (2Sm 6:14) e o paralítico curado por João e Pedro, o qual entrou no templo “saltando
e louvando a Deus” (At 6:8). As experiências desses homens jamais foram sancionada pelo
Senhor como um modelo a ser seguido; em verdade, constituem exemplos autênticos de
pessoas que adoraram de forma bastante particular. Se olharmos o relato das circunstân­
cias de ambos, seríamos levados a concluir que não faz sentido pularmos ou “coreografar-
mos” como ambos, porque a experiência deles difere bastante da nossa - ademais, se co­

13. Idem, Mensagem aos Jovens (Tatuí, SP: Casa Publicadora Brasileira, 2004), p. 294, grifos supridos. É
possível avaliar se determinada expressão musical é coerente com aquilo que temos na revelação dentro de
um determinado contexto cultural. Na verdade, proponho que se entenda o termo Verdade como a matriz
e a cultura como a variável: uma música adventista produzida na África terá diferença de outra produzida
por adventistas brasileiros - e não há problema nenhum com isso! Mas os principios gerais devem se achar
representados e ajudar a selecionar na cultura o que é ou não apropriado na produção musical.
14. Ibidem, O desejado de todas as nações {Tatuí, SP: Casa Publicadora Brasileira, 2007), p. 347.
HÁ R E A LM E N TE C RIT ÉRIO S PARA A M Ú SICA SA CR A / 171

piarmos as ações sem a experiência, ofereceríamos a Deus algo dramatizado e sem sentido.
Em contrapartida, a posição dos evangélicos em geral difere completamente do
que foi dito acima. Um dos mais influentes líderes evangélicos, Rick Warren, reco­
nhece que o poder da m úsica leva a mensagem “diretamente para o coração”. Por isso,
segundo ele, temos a oportunidade de utilizar a m úsica contemporânea, com seu
poder de alcance, para espalhar ‘Valores de Deus”; do contrário, utilizando o mesmo
tipo de música, “satanás vai ter acesso a uma geração inteira”.
Embora Warren reconheça que o tipo de música determine a identidade da igreja e seu
posicionamento na comunidade em que estiver inserida, ele alerta os cristãos de que deve-
se “admitir que não existe um estilo de música em particular que é sagrado”’. Segundo o
seu parecer: “O que faz uma música sagrada é a sua mensagem [letra]. A música não é nada
mais do que um arranjo de notas e ritmo. [...] Não existe música cristã, mas sim, letras
cristãs. Se fosse tocada uma música sem palavras, você não saberia se é cristã ou não.”15Essa
opinião é bem aceita nos círculos evangélicos,1fl embora não seja unânime.17Entre os adven­
tistas, têm despontado críticas às concepções de Warren.115
Acredito que a “chave da questão” seja: qual a linha divisória se Deus ama todos os
tipos de música? Do Rock ao Axé, qualquer gênero seria aceitável! M as se a variação
musical é um a das consequências da mutabilidade da Filosofia Ocidental, estaria a
adoração sujeita a tantas mudanças, sendo que ela se fundamenta na Revelação de
um D eus que não m uda? Ou estamos tentando acompanhar as tendências seculares
para agradar os não cristãos?
Até que ponto um culto contemporâneo realmente atrai pessoas preocupadas em
servir a Deus e lhes provê instruções suficientes para promover um crescimento es­
piritual coerente com a Revelação, em todos os seus variados matizes? Será que fazer
“concessões” quanto à adoração não nos leva a “amenizar” os demais mandamentos
e orientações das Escrituras?
Notem os o que o Espírito de Profecia afirma sobre o impacto da adoração em
“espírito e Verdade” sobre os não cristãos:

15. Rick Warren, Uma igreja com Propósito (São Paulo, SP: Editora Vida, 2002), 2a Ed„ 7* reimpressão,
p. 272, 273.
16. Jairo de Souza Santos Júnior, A música evangélica de adoração: uma análise de sua identidade (Revista
Teologia Hoje, 2003), vol. 1, n° 2, art. 4, Também disponível em: <http://www.ftsa.edu.br/revista/Teolo-
giaHoje.htm> Acesso: 3 de ago. de 2007. Para um exemplo da influência de Warren entre os adventistas,
ver Regina Mota, “Música cristã no século 21: um cântico novo ou repetição do p a s s a d o disponível em
<http://eoqha.net/reflexoes/musica-crista-no-seculo-21-um-%e2%80%9ccantico-novo%e2%80%9d-ou-
-repeticao-do-passado/#more-1369> Acesso: 3 de ago. de 2007.
17. Berit Kjos, “Igreja Dirigida pelo Espírito ou Orientada por Propósitos? - Parte 1: Análise do livro Uma
Vida com Propósitos, de Rick Warren”, disponível em < http://www.jesussite.com.br/PurposeDriven l.asp,
originalmente: http://www.crossroad.to/articles2/006/pd-deception.htm> Acesso: 3 de ago. de 2007.
18. Ver (a) Daniel Oscar Plenc, “Leia com atenção”, in: Ministério Adventista, ano 81, n" 6. “Essa postura
é absolutamente discutível, considerando-se que a música é uma linguagem que diz muito, indepen­
dentemente de sua letra. Por outro lado, a Bíblia fala dos instrumentos que eram usados na adoração
do templo, e temos uma ideia de suas características.” p. 26; (b) Herbert E. Douglass, Truth Matters: An
Analysis of the Purpose Driven Life Movement (Nampa, Idaho: Pacific Press, 2006).
172 / E x p l o sã o Y

Vi que todos devem cantar com o espírito e com o entendimento também.


Deus não Se agrada de algaravia e dissonância. O correto é sempre mais agradá­
vel a Ele que o errado. E quanto mais perto o povo de Deus se puder aproximar
do canto correio, harmonioso, tanto mais é Ele glorificado, a igreja beneficiada e
05 incrédulos favoravelmente impressionados.'9

O binômio que m encionamos anteriormente, referindo-nos a João 4:24, “espírito/


Verdade” encontra um correspondente neste novo binômio: “espírito/entendimento”
- sendo o aspecto espiritual, como já o afirmamos, ligado ao próprio fenômeno da
espiritualidade, enquanto o “entendimento” relacionado à apreensão da Revelação,
ou seja, da “Verdade” bíblica objetiva. Quando temos a preocupação de ser coerentes
com a Revelação, além de glorificar a Deus, som os beneficiados como povo e impres­
sionam os os “incrédulos” 20
Não devemos estar tão preocupados em ser conhecidos como uma “potência m u­
sical” quanto em “alcançar a norma mais alta”. Isso se torna real quando “a simplici­
dade de Cristo” é mantida, e “os membros da igreja são participantes da natureza de
Cristo”. Se estam os em comunhão com Cristo e mantivermos obediência à Sua Reve­
lação, apresentaremos um a adoração cujo impacto criativo atingirá os corações, não
porque essa seja a preocupação principal, m as porque a presença de Deus produzirá
impressão duradoura nos corações/1

B) Não existe relação causal entre a escolha da música e seu efeito sobre os
adoradores ou sobre a adoração

Uma vez que a música parte de uma cosmovisão, ela reflete determinados princípios.
Muitos cristãos pós-m odernos argumentam que a letra é a única parte responsável por
transmitir uma mensagem cristã, independentemente do gênero musical a que esteja
veiculada. Um argumento contra essa abordagem, conforme já vimos, é a questão da
coerência no que tange aos princípios da Revelação. Se nos pautarmos pelos princípios
da Bíblia e do Espírito de Profecia, deveríamos buscar música mais elevada, que possua
uma clara distinção da música secular (principalmente, da música popular).

19. Usando a mesma citação, segui raciocínio semelhante em meu artigo “Shows cristãos: culto, entre­
tenimento ou mundanismo?” disponível em <http://questaodeconfianca.blogspot.com/2007/07/shows-
-crístos-culto-entretenimento-ou.html> Dito de outro modo: o “correto" seria equivalente a “coerente’
no caso, à revelação. Obviamente, devemos cantar de nossa melhor forma, mas não se trata de ter m é­
ritos técnicos para louvar. Outro exemplo: Ellen White fala de usar corretamente a língua vernácula
quando trata de oratória (Evangelismo, p. 666). Não acredito que a autora queira dizer que somente
pessoas com estudos formais devam falar do púlpito (afinal, ela mesma não concluiu sua educação
formal!). Entretanto, considerando o próprio exemplo dela, percebemos sua crença no desenvolvimento
pessoal - suas ideias sobre o assunto podem ser verificadas quando ela trata da parábola dos talentos, no
capítulo "Talentos que dão êxito”, no livro Parábolas de Jesus, p. 366ss.
20. Ellen G. White, Evangelismo (Tatuí, SP: Casa Publicadora Brasileira. 1997), p. 508.
21. Idem, 512. Ver também Ellen G. White, Testemonies for the Church (Nampa, Idaho; Oshawa, Onta-
rio, Canada: Pacif Press Association, 1948J, vol. 9, p. 143.
HÁ RE A LM E N T E C RIT É RIO S PARA A M Ú SICA SACRA / 173

Tão fundamental quanto reconhecer que a concepção de mundo e do Ser adorado


exercem papel decisivo no tipo de adoração e na música empregada durante o momento
cúltico, é admitir que a música causa efeito direto em nossa mente - assim, ou a música
favorece a atmosfera de reverência, entrega, submissão, louvor, gratidão e compromisso
durante o processo de adoração ou deturpa a adoração, comunicando uma mensagem
independente, não correlacionada com os princípios de verdadeira adoração.
A pós* modernidade contribui para a construção de um novo paradigma religioso, o
da “modernidade religiosa”, cuja marca de identificação é “a tendência geral para a indi­
vidualização e a subjetivação da vida religiosa”. Embora esse paradigma afete as “religiões
tradicionais”, “não cancelou as formas de crer, que são cada vez mais individuais, sub­
jetivas, dispersas e feitas de diversas combinações, ou, em uma única palavra, fluidas ’22
Nota-se que tais influências originam critérios bastante subjetivos e, por isso, in­
compatíveis com o m odo de Deus agir. Se, ao longo da História, o Senhor tem sido
bem específico ao revelar Sua vontade para cada área da vida humana,2’ fica eviden­
ciado que há um a verdade específica no que tange à música.
Outra razão para rejeitarmos a combinação do sagrado com o profano está no
fato de que a linguagem musical, como produção cultural, é carregada de conteúdo
semântico em si mesmo, independente de uma “letra”. Ou seja: a música comunica
um conteúdo m esm o sem o auxílio de palavras.24 Pesquisas recentes apontam que a
fala de bebês e a linguagem musical são indistintas nos primeiros anos de vida.25
A música não somente parte de uma cosmovisão, como sua linguagem também
pode moldar uma determinada cosmovisão, revolucionando toda uma cultura.26 Isto

22. Carlos Eduardo Sell e Franz Josef Brüseke, Mística e Sociedade (Itajaí, SC: Universidade do Vale do Ita-
jaí; São Paulo, SP: Paulinas, 2006), p. 190, 189. Os autores sintetizam as ideias de Daniéle Hervieu-Leger.
23. Ver: (a) Ellen G. White, Caminho a Cristo (Tatuí, SP: Casa Publicadora Brasileira, 2007), p. 89; (b)
Idem, Conselhos aos Professores, Pais e Estudantes (Tatuí, SP: Casa Publicadora Brasileira, 2007), p. 463,
(c) Ibidem, Conselho sobre Mordomia (Tatuí, SP: Casa Publicadora Brasileira, 2001), p. 38.
24. “A competência musical se desenvolve através de dois eixos ou dimensões: a ‘dimensão artística’ e
a ‘densidade semântica. Tomando estes termos no seu sentido óbvio, sublinhamos o fato de que o tipo
de competência é definido pela interseção desses dois eixos.” Gino Stefani, “ Uma teoria da competência
musical”, disponível em <http://www.musicaecultura.ufba.br/artigo_stefani_08.htm.> Acesso: 5 de ago.
de 2007. Stefani fala de competência musical em termos de “um conjunto de níveis de códigos [dentro
dos quais são analisados os eventos sonoros com o que se relaciona a eles]’’.
25. Beatriz Ilari, “A música e o desenvolvimento da mente no início da vida: investigação, fatos e mitos”,
disponível em < http://www.rem.ufpr.br/REMv9-l/ilari.html>, acesso: 21 de ago. de 2007. A mesma au­
tora observa que a música e a linguagem compartilham algumas propriedades acústicas como
altura, ritmo e timbre, que podem ser traçadas no decorrer de toda a vida”.
26. Falando sobre a influência do reggae na sociedade soteropolitana, a partir da década de 70, Cunha
afirma: “Mas foi principalmente com o advento do reggae na cidade [Salvador, BAJ - tocado em bailes
da periferia, feiras, reuniões e ensaios de blocos afro desde o final da década de 70 - que tudo começou.
A música reggae tem se caracterizado, conforme Nettleford (apud Owens, 1989: xi), por ser uma espécie
de ‘púlpito secular. Todavia, o reggae não se resume a tematizar as pregações acerca da fé no Messias
Negro e na África/Etiópia como lugar da redenção: ele fala dos ‘sentimentos’ do rasta. Ao mesmo tem­
po, a música funciona como elemento ‘sugestivo’, ao suscitar a adoção de práticas a ela relacionadas no
imaginário da juventude.”, Olívia Marinha Gomes da Cunha, “Fazendo a coisa certa”.
174 / E x p l o sã o Y

tem comprovação se analisarm os os efeitos, em escala global, da música popular con­


temporânea. Com o em nenhum outro período da História, podem os falar hoje de
uma “cultura globalizada”, para cuja existência, sem dúvida, a m úsica vem dando
importante contribuição.27
No contexto de um culto, a música deve expressar a conceituação correta segundo
os referenciais da Revelação, e influir na esfera em que a adoração coletiva aconteça de
maneira a contribuir para que se atinja o fim apropriado - a glorificação de Deus. Ima­
ginemos se, num sermão, um pregador proferisse que a ressurreição de Cristo não é um
fato histórico. O conteúdo de sua linguagem verbal estaria prestando um desserviço ao
culto, negando um aspecto fundamental da Revelação (a Verdade bíblica da Ressurrei­
ção do Senhor). A música, enquanto linguagem, também pode prestar um desserviço,
negando aspectos fundamentais da natureza de Deus. Com o no caso do sermão cético,
a música, consequentemente, pode formar um conceito errado na cabeça dos ouvintes,
por aquilo que ela está comunicando através de uma linguagem não verbal.
Neste ponto, entra a perspectiva teleológica sobre a música no culto (ou seja, de
seu propósito). A presença da m úsica num culto cristão é distinta do uso musical fei­
to pelo paganism o; enquanto que para os cristãos, canta-se para expressar a adoração
(incluindo o louvor, a submissão, a gratidão, o rendimento ao Eterno, etc.), os pagãos
cantam, dançam e usam tambores para provocar experiências de transe, necessárias
para que a divindade se “conecte” aos adoradores.
Essa conexão entre adorador e ser adorado se torna necessária porque os deu­
ses são entidades imanentes, identificadas com a natureza parcialmente (o deus das
pedras, das águas, do céu, da colheita) ou totalmente (como no panteísmo, no qual
Deus se torna um a essência difusa imiscuída na criação). Dorneles explica que: “A
relação direta entre espírito (mundo sagrado) e o hom em e a natureza (mundo pro­
fano), quer seja pela gênese dos espíritos como descendentes dos humanos, quer seja
pelo fenômeno de possessão, influencia a aproximação, senão a integração entre o
sagrado e o profano.”28
Mas com o o m odelo pagão de adoração, que admite a “integração entre o sagrado
e o profano” passou a ser seguido pelos m odernos seguidores de Cristo? Na tradição
protestante, houve uma luta contra a visão católica, que apresentava Deus como ina­
cessível, originando a necessidade de muitos m ediadores (os sacerdotes, os santos, os
anjos, a virgem M aria) para representar o homem diante desse Deus. Contudo, em
algum mom ento o pêndulo correu para o outro lado: um Deus representado como
presente e interagindo constantemente com o ser humano, como no moderno pen-
tecostalismo.29 Esse “Deus do Aqui e agora” é um Deus com quem se barganha e de

27. Wolfgang H. M. Stefani, Opus cit. Ele está citando Deanna Campbell Robinson et. al., Music at the
Margins: Popular Music and Global Cultural Diversity (London: Sage Publications, 1991), X - XI.
28. Vanderlei Dorneles, Cristãos etn busca do êxtase (Engenheiro Coelho, SP: UNASPRESS, 2006), 3a
Ed, p. 9. O trabalho de Dorneles é, muito provavelmente, a mais rica contribuição na área da adoração
de um autor nacional.
29. Para maiores detalhes, consultar Wolfgang Stefani, Música sacra, cultura e adoração.
HÁ REA LM E N TE C RIT É RIO S PARA A M Ú SICA SACRA / 175

quem se pode solicitar ou mesmo exigir bênçãos materiais. Ele tam bém Se manifesta
por meio de “dons” (glossolalia), milagres (curas) e revelações.311
O cristianismo pentecostal deriva sua ênfase emociona)ista da bênção de Deus da
visão wesleyana em uma “concepção imediata da salvação”, dentro da qual os senti­
mentos servem de “termômetro da experiência espiritual”.31 Nesse contexto, a música
emocional e de características populares é fundamental para levar cada adorador a um
estado de experiência que lhe permita “sentir” Deus e receber Suas bênçãos e dons.
Na história do adventismo, certos “ventos” pentecostais sopraram em determ ina­
dos momentos. O episódio m ais conhecido é o que envolveu o “Movimento da Carne
Santa”. Através de um relato in loco,n é observável como o uso de música popular foi
fundamental para fomentar o “clima” necessário a fim de levar os envolvidos à expe­
riência de transe, similar a que se dá entre os pentecostais modernos. A introdução
de um tipo de adoração próxima a dos movimentos pentecostais levou um grupo
oriundo do adventismo a ter “experiências” pentecostais.33
Com base nesta fatídica experiência, nos perguntamos se, ao copiarmos as músi­
cas cristãs contemporâneas e as empregarmos em nossa adoração, não correríamos o
risco de ser influenciados por tais músicas de tal maneira que nosso culto se modifi­
que, o que inevitavelmente interferiria, a longo prazo, em nossa conceituação do Ser
adorado. Isso só aconteceria, de fato, quando os adventistas abandonassem os princí­
pios da revelação, como constatou certo teólogo adventista: “Por exemplo, o eclipse
da Escritura e seu impacto no pensamento dos líderes adventistas torna-se aparente
nas recentes m udanças liturgicas centradas no uso de música popular e no rock na
adoração.” A incoerência disso se agrava com a constatação de que, oficialmente, a
denominação adventista continua a rejeitar o uso de “jazz, rock” e demais formas de
música “híbridas” (entre as formas sagrada e secular).34
Alguns dos cristãos que utilizam a música gospel contemporânea para garantir o
“clima” de seus cultos são altamente influentes nos círculos evangélicos. A conhecida

30. Não apenas os cristãos pentecostais partilham desta concepção. Os católicos carismáticos também
fundamentam sua experiência na busca do êxtase. Para um relato curioso de um sociólogo, ver Ray-
mundo Heraldo Maués, ‘“Bailando com o Senhor’: técnicas corporais de culto e louvor (o êxtase e o transe
como técnicas corporais)”, in: revista de Antropologia, vol. 46, n° 1, grifos suprimidos. Disponível em:
<http://www.scielo.br/sciclo.pbp?pid=S0034-77012003000100001 &script=sci_arttext&tlng=en>. Aces­
so: 21 de jul. de 2007. Em seu trabalho, Maués afirma que a glossolalia (ou o falar em línguas), praticada
pelos carismáticos (e, acrescentaríamos, pelos pentecostais) é “um fenômeno muito mais amplo", usado
inclusive na música “profana"; ele faz aproximações entre os carismáticos e pentecostais e o xamanismo.
31. Dorneles, Opus cit., p. 87.
32. Relatório de S. N. Haskell a Sara McEntenfer, 12 de setembro de 1900, citado em Ellen G. White, Mú­
sica: Sua influência na vida do cristão, p. 37. No mesmo contexto, há esse outro relato de Burton Wade a
A. L. White, 12 de janeiro de 1962, idem, p. 38.
33. Obviamente, o processo pode ter seguido uma mão dupla: crenças equivocadas produziram um com­
portamento cúltico alterado, que, por sua vez, influíram na mudança de conceitos da experiência religiosa.
34. Fernando Canale, "'lhe eclipse of Scripture and the protestantization of the adventist mind”, part 1, p,
136, 137. Canale cita em seu apoio o manual da igreja: General Conference of Seventh-dav Adventist,
Church Manual (Hagerstown, MD: Review and Herald. 2005), 17h edMp. 180.
176 / E x plo sã o Y

cantora e com positora do m inistério Hillsong, Darlene Zschech, expressa em livro


recente que não concorda que a adoração apenas trate de “provocar em oções nas
pessoas para prepará-las para um culto guiado pela emoção”. Entretanto, ela des­
creve com o utiliza o grito nos m om entos em que “dirige o louvor” não “para tentar
fazer as pessoas ficarem em polgadas, nem estim uladas”, mas a fim de incentivar “as
pessoas a por a fé em ação, a clamar e mudar a atmosfera que envolve a vida delas”.
Por isso, ela descreve seu grito com o “um grito de fé”. O m ais curioso são as expec­
tativas de Darlene Zschech para o futuro: “ Tenho uma convicção pessoal a respeito
de criar a próxim a geração de m úsicos adoradores nas coisas de D eus [... ] fornecer-
lhes uma plataform a espiritual rica de onde se lancem, vendo-os explorar o que
jam ais ousam os.”3f;
Será que com o adventistas não estamos, mais do que nunca, correndo o risco
de assimilar a cultura religiosa de nossa época, esquecendo-nos de que temos uma
identidade singular, da qual, caso abramos mão, não teremos condições de reclamar
as bênçãos de D eus para cumprir a nossa com issão? A música, aos poucos, vai sendo
responsável pela mudança paradigm ática no culto adventista.
É claro que, olhando os eventos dentro do contexto de um grande conflito cósm i­
co, entre Cristo e Satanás, a compreensão adventista das profecias nos leva a pensar
na relação de toda essa m udança com o fortalecimento do movimento ecumênico.
Creio que Wolfgang H. M. Stefani, melhor do que ninguém, observou essa relação já
insinuada e que continua em crescente marcha:

Será que, ao se promover um estilo musical global homogeneizado - estilo


cada vez mais visível na cultural musical cristã - não estaria sendo preparado
um palco para uma reação de identidade religiosa global? Tal reação permitiria
que pessoas de todas as nações, de todos os antecedentes religiosos, viessem a
dizer: ‘Sim, esta é a minha música, assim sou eu [...] esta é a minha música pelo
fato de ela me tornar feliz e religioso, eu sou parte dela; agora me sinto em casa’36

C) Em última instância, a cultura é determinante para se estabelecer o que é


m úsica sacra:

Notas m usicais são tão profanas quanto as pinceladas de um artista plástico -


como aquelas vistas na arte sacra de Rubens e nos quadros eróticos de Picasso. O
que faz a diferença entre um quadro e outro, ou entre um a música e outra? A forma

35. Darlene Zschech, Opus cit.„ p. 122, 57, 58, 156.


36. Wolfgang H. M. Stefani, “Música: Força E c u m ê n ic a Se a própria “modernidade religiosa“ [...] leva a
um ecumenismo de valores, na medida em que respeita todas as religiões” (Carlos Eduardo Sell e Franz
Josef Brüseke, Mística e Sociedade, p. 190), não poderíamos esperar que as músicas religiosas modernas
expressassem o tipo de atitude respeitosa o suficiente a ponto de promover ideais ecumênicos, como,
por exemplo, a ênfase na espiritualidade subjetiva preferida a uma religiosidade mais concreta, apoiada
em uma tradição objetiva?
H Á REA LM E N TE C RIT ÉRIO S PARA A M Ú SICA SA CRA / 1 7 7

com o a obra é organizada, a intenção que dispõe dos elementos “neutros” para lhes
dar um sentido, um a mensagem. M esmo elementos da música de um país ou cultura
podem ganhar um sentido novo, um tratamento diferenciado e integrar o trabalho
de um artista sacro.
Pensemos na seguinte ilustração: que há entre a escola dos profetas e a escola
adventista? Obviamente, as duas instituições têm muitas diferenças, até por estarem
inseridas em contextos culturais abissais, Mas sua proposta metodológica é mutua­
mente excludente? Não. Em ambas se valoriza a natureza, se estuda história inspira­
da, há a ênfase em cantar com os alunos e se busca preparar os alunos para servirem
a Deus e à sociedade. A cultura muda, as orientações permanecem.
Para resgatar o contexto em que Ellen G. White escreveu sobre música, é mister
entender que o século XIX constituiu-se de uma era de despertamentos religiosos em
solo americano. Ainda em 1800, Francis-Asbury, considerado o primeiro pregador
itinerante, iniciou as reuniões campais de reavivamentos, cham adas de Camp mee-
tings.37 Visando a alcançar o povo individualista e isolado que vivia na fronteira, os
evangélicos daquela época mudaram sua abordagem, focalizando-se na “experiência
de conversão profunda”; a religião passou a ser redefinida “em termos de emoção, ao
m esm o tempo em que contribuía para negligenciar a teologia, a doutrina e o elemen­
to cognitivo da crença”. Notoriamente, essa mudança no paradigm a religioso levou a
uma reestruturação do sistema de culto, que passou a incorporar “linguagem simples
do povo e músicas populares”.38
Q uando Ellen G. White comenta os efeitos danosos que a “música popular” de
seus dias causava sobre os jovens, desviando-lhes “a mente da verdade”,39 temos
de entender sua orientação dentro de uma “época em que o ‘jazz começava a se
generalizar”.4” Daí se pode constatar que Ellen G. White era um a crítica social, não
alguém que recomendasse o uso indiscriminado de influências culturais com objeti­
vos evangelísticos.
No aspecto positivo, vale ressaltar que há trabalho para aqueles que aceitam a
Revelação. Os conceitos devem ser considerados e aplicados de forma coerente. As
descrições dos escritos de Ellen G. White, as quais não usam expressões técnicas, pre­
cisam ser pensadas e compreendidas à luz de seu contexto literário-cultural a fim de
serem colocadas em prática por músicos competentes em seus respectivos contextos
culturais. “Um a compreensão adequada da adoração deve reconhecer a influência do
contexto cultural na forma e nos estilos de culto, porém, propriamente submetidos
aos princípios gerais permanentes da revelação bíblica”, afirma Plenc.41

37. Dario Pires de Araújo, Música Adventismo e Eternidade, p. 14.


38. Nancy Pearcey, Verdade Absoluta, p. 296.
39. Ellen G. White, Testimonies, vol. 1, p. 496-497.
40. Ver, por exemplo: (a) Roberto Muggiati, Blues: da lama à fa m a (São Paulo, SP: Editora 34, 1995), Ia
reimpressão, p. 10, 11; (b) François Billard, A vida cotidiana no mundo do Jazz (São Paulo, SP: C om pa­
nhia das Letras, 2001), p. 17.
41. Daniel Plenc, “Cultos evangelizadores y contextualización\ p. 347.
178 / E x p l o s ã o Y

Semelhantemente, a autora escreveu sobre educação, m as jam ais deixou um plano


de aula para ser im itado pelos professores. Também encontramos entre seus escritos,
firmes declarações a respeito da reforma de saúde - conquanto ela jam ais deixasse
um cardápio sugestivo! Em todos estes casos, a falta de um m odelo sugestivo mais
específico para se aplicar a orientação profética não invalida a orientação em si. Os
próprios profetas bíblicos exigiam reformas sociais sem elaborar planos político-
-sociais; clamavam por justiça, sem se dedicarem a tratados de jurisprudência. A
revelação divina, por vezes, trata de princípios gerais, que dependem da inteligência
humana, guiada pela santificadora ação do Santo Espírito, para adequá-los aos mais
diversos contextos.
Alguns afirm am que a m úsica sacra provém da vertente secular. Em sentido res­
trito, a declaração é aceitável. Em partes isso é coerente, porque, quando um a de­
term inada cultura com eça a se expressar, dificilmente produz algo sacro (a não ser
uma cultura perm eada de forte senso religioso, seja de qual orientação for). Nesse
caso, a religiosidade surge com o tempo, tom ando aspectos legítim os da própria
cultura para se expressar. Sob este prism a, não seria ofensivo a D eus que, no caso
dos brasileiros, a poética da m úsica popular influenciasse n ossos letristas ou que os
m úsicos adventistas brasileiros tivessem o gosto por orquestrações.42 Há aspectos
da cultura que podem ser aproveitados. M as, como já asseverou B. B. Beach, o cul­
to é transcultural, porque ultrapassa os valores da cultura e os transform a.43 Claro
que Beach não é o único autor adventista a destacar esse ponto: “O cristão entra
em decadência ao depreciar seus valores ou subordiná-los aos valores culturais”,
afirma Cerdá.44
Por outro lado, corre-se o risco de assumir um a perspectiva estritamente socio­
lógica (e sob a ótica secular), que admite que a música, como qualquer outra m ani­
festação cultural, parte do ser humano apenas. Na Bíblia, já existia música antes de
haver seres hum anos (Jó 38:7). E o que dizer da música sacra produzida pelos nossos
primeiros pais no Éden? E o povo de Israel seria influenciado pelos seus vizinhos pa­
gãos em sua adoração? Felizmente, apenas os teólogos liberais hoje fariam concessões
assim. As ideias possuem filiação e temos que atentar com quem nos associam os por
meio da concordância com determinados conceitos.

42. Veja a entrevista do maestro adventista Jetro Meira de Oliveira à revista Kerigma, disponível sob o
título Identidade ameaçada, em < http://www.unasp.edu.br/kerygma/entrevista04.asp> Acesso: 9 de jul.
de 2013.
43. Bert B. Beach, “Estilos adventistas de culto", in: Diálogo Universitário, vol. 14, n" 1. Beach fa la de
cinco aspectos do culto; para ele, o culto adventista é transcultural, contextual, contracultural, intercultural
e multicultural. “O evangelho, por sua própria natureza, transforma e chama à transformação de cada
cultura (incluindo a nossa - a minha e a sua!)." Barry D. Oliver, Can or Should Seventh-day Adventist
belief be adapted to culture? In John L. Dybdahl (ed.), Adventist Mission in the 21st Century: the joys and
challenges of presenting Jesus to diverse world (Hagerstown, MD: Review and Herald Publishing Associa­
tion, 1998), p. 74.
44. Carlos H. Cerdá, Relación entre Laodiceia y la sociedadposm oderna, p. 383. “A adoração legíti­
ma é, de certo modo, ‘contracultural’”. Daniel Plenc, “Cultos evangelizadores y contextualización”,
p. 345.
H Á RE A LM E N T E C RIT É RIO S PARA A MÚSI CA SA CR A / 1 7 9

Aliás, eis um dos pontos de tensão mais sensíveis entre os adventistas contemporâ­
neos:45 acatar aspectos da Revelação que tratam do entretenimento ou que ferem gostos
pessoais. No fundo, é como se disséssemos: “Tudo bem crer na inspiração de Ellen White,
desde que eu continue indo ao McDonalds. Posso aceitar que ela não respirava quando
estava em visão, desde que não deixe de frequentar o cinema. Até gosto do Caminho a
Cristo, mas quero continuar ouvindo Jeremy Camp, Jars of Clay ou Chris Tomlin.”
Evidentemente pode-se defender ardorosamente tudo o que a Bíblia ou o Espírito
de Profecia fala sobre um tema e ignorar aquilo que afeta a preferência pessoal. C on ­
tudo, será que essa recusa de membros adventistas em aceitar os aspectos norm ati­
vos da mensagem do profeta não é uma sutil forma de descredenciá-lo? Quando se
escolhe apenas a parte agradável da mensagem profética, não se deixa de atender à
vontade de um Deus tão amoroso, que foi capaz de providenciar orientações seguras
para cada indivíduo?

Partindo para a ação


Por tudo quanto apresentamos, surge a premente necessidade de que o padrão
bíblico para a adoração seja m ais bem compreendido pelo adorador adventista; faz-
-se necessário que pastores e líderes locais, bem como os diretores de instituições e
m em bros esclarecidos da denominação estudem cautelosamente e com humildade
tudo quanto envolva a adoração, em geral, e a música, em particular.
Enquanto critérios subjetivos (e m esm o relativistas) dominarem o cenário do ad ­
ventismo brasileiro no que se reporta à música (apresentada durante os cultos, con­
gressos, reuniões de líderes, concílios e grandes eventos ou veiculada em program as
de rádio ou televisão), dificilmente se poderá estar à altura da comissão, porque a
identidade com o povo peculiar de Deus terá sido perdida.
É o tempo de nos mobilizarmos para estudar maneiras de crescer enquanto ado­
radores: grupos de estudo ou com issões especiais podem ser form ados nas igrejas
a fim de form ar uma declaração local ou distrital sobre o assunto, a qual deverá ser
expressa na forma de princípios claros e bem definidos. Tal declaração tem ainda

45. O estudo Valuegenesis, patrocinado pela Divisão Norte-Americana, “ [...] tratou do inodo como
a juventude adventista vê questões de estilo de vida. Pela análise de fatores, os pesquisadores desco­
briram que estas questões compreendiam três grupos. O primeiro grupo, chamado 'Drogas’, tratou
de normas da igreia sobre drogas ilegais, tabaco, cerveja, álcool e vinho. O segundo grupo, ‘Cultura
Adventista, incluía normas próprias dos adventistas -- tais como a observância do sábado, carnes
imundas, exercício diário, sexo somente dentro do casamento, e vestuário modesto. O terceiro, ‘Cul­
tura popular’, incluía joias, bebidas cafeinadas, música rock, dança e frequência ao teatro.
“A pesquisa revelou que a maioria da juventude adventista cria firmemente nos dois primeiros grupos,
mas só uma minoria cria no terceiro. Os pais obtiveram notas melhores, mas questionaram as m es­
mas normas que os jovens. Professores adventistas revelaram a mesma tendência. Diretores de escolas
tiraram notas um pouco mais altas que os professores, mas mostraram atitude semelhante. Os pasto­
res obtiveram a nota mais alta de todos os grupos, mas revelaram a mesma tendência, mostrando que
eles questionam as mesmas normas que os diretores, professores, pais e jovens.” Steve Case, Podemos
dançar?, Diálogo, vol. 6, n" 2, p. 16-17, 29.
180 / E x p l o s ã o Y

de ser apresentada à igreja e votada pela comissão. Um a vez que determinada igreja
ou distrito pastoral adquira a sua compreensão da adoração, esta visão precisa ser
compartilhada sistematicamente, para que haja uma reeducação do adorador que
frequentar a congregação ou o distrito.46 E, sobretudo, precisamos ser reavivados, nos
deixando submergir em uma atmosfera de adoração genuína, subm issa a Deus, não
durante as poucas horas dos cultos sabáticos; quando o culto acabar a adoração deve
prosseguir, renovada a cada dia de nossa existência. Temos de praticar sinceramente
o que é certo, com o expressou certo autor adventista:

Fazer a coisa certa sem genuína sinceridade de coração é uma abom inação a Deus
(Am 5:21-24), m as o corolário da afirmação é também falso - sinceridade em si pró­
pria não é suficiente (Caso de Davi e Uzá: lC r 13:7-10, 2Sm 6:5, lC r 15:12-22).47

Assim, podem os aplicar o contexto oportuno do apóstolo: “E não vos conformeis


a este mundo, m as transformai-vos pela renovação da vossa mente, para que experi­
menteis qual seja a boa, agradável, e perfeita vontade de Deus” (Rm 12:2).

46. A Igreja Adventista possui documentos oficiais que servem de parâmetro para decisões locais: (a)
Filosofia Adventista de Música (Diretrizes Relativas a uma Filosofia de Música da Igreja Adventista do
Sétimo Dia), Associação Geral - LASD, Concílio Outonal - 1972, disponível em < http://www.musica-
eadoracao.com.br/documentos/filosofia.htm> Acesso: 3 de ago. de 2007; (b) “Filosofia Adventista do
Sétimo Dia com Relação à Música” (Documento Oficial da Associação Geral, votado no Concílio Anual
em 13 de outubro de 2004, com o acréscimo de um adendo elaborado pela Divisão Sul Americana da
IASD, com diretrizes específicas para as Igrejas da América do Sul)”, disponível em <http://downloads.
adventistas.org/pt/institucional/documentos-oficiais/filosofia-adventista-do-setimo-dia-com-relacao-
-a-musica/ > Acesso: 9 de jul. de 2013.
47. Wolfgang H. M. Stefani, “ The language of Praise: what the Bible says about music” in: Samuel Ko-
ranteng-Pipim (ed.), Here we stand: evaluating new trends in the church (Berrien Springs, Michigan:
Adventism Affirm, 2005), p. 446.
Escatologia, aqui me
tens de regresso

Um dos pilares da identidade adventista é a robusta compreensão escatológica.


Por meio de sua construção da teologia a partir da própria Bíblia (cap. 11), os pionei­
ros do movimento passaram a se dedicar ao estudo de livros proféticos, com o Daniel
e Apocalipse. Atualmente, o legado profético adventista passou a ser constantemen­
te questionado.1 Consequentemente, a convivência com tendências míticas fomenta
um a histeria escatológica, m esm o na vertente secular.2
Exemplo disso ocorreu na tensão gerada pela suposição de que o m undo acabaria
em dezembro de 2012, predição associada supostamente ao calendário maia. Tragica­
mente, o enfraquecimento da identidade profética adventista gera em alguns círculos
do movimento certa vulnerabilidade ao clima escatológico do início do século XXI.
Nesse capítulo, consideraremos brevemente os fatos que explicam essa vulnerabili­
dade, além de caracterizá-la em linhas gerais. A seguir, reavaliaremos a visão adventista
tradicional a respeito de Apocalipse 13. Obviamente, o tema é bastante amplo para o
explorarmos em um capítulo apenas. Portanto, destacaremos um aspecto capital: o en­
tendimento de como a entidade descrita - a qual o texto denomina “besta que aparece
no mar” ou “primeira besta” - promove a união de grupos religiosos em torno de uma
mensagem específica, retratada como a contrafação do “evangelho eterno” (Ap 14:6).
Na literatura adventista, tal entidade é identificada com o papado e suas ações
correspondem, em parte, às iniciativas ecumênicas do catolicismo. Ao associarm os
o papado ao texto de Apocalipse 13, apresentaremos fatos recentes que evidenciam
suas pretensões ecumênicas, o que reforça a visão adventista tradicional. Ao término
do capítulo, ofereceremos uma análise do ecumenismo promovido pela Igreja Cató­
lica Romana.

1. “Durante a última geração tem havido vários desafios à compreensão adventista de Daniel e Apoca­
lipse. Alguns que desejam ampliar nossa compreensão ou focalizar de modo especial essas profecias,
ofereciam aplicações especulativas da profecia na história.” Jon K. Paulien, “A hermenêutica da apoca­
líptica bíblica \ in: George W. Reid, Compreender as Escrituras: uma abordagem adventista (Engenheiro
Coelho, SP: Unaspress, 2007), p. 245.
2. Para maiores detalhes, consultar Fernando Aranda Fraga, "La escatologia secular contemporânea: iRe-
torno a la inmanencia?”, in: DavarLogos, vol. 3, n" 1, p. 37-55.
182 / E x p l o sã o Y

Abriremos nossa discussão considerando a atual confusão escatológica que atinge


diversos setores do adventismo.

Distorções contemporâneas sobre os eventos finais


A escatologia bíblica, a despeito de sua clareza, não fornece pormenores satisfa­
tórios à curiosidade humana. Mas o Senhor pretendia resolver todas as questões? O
intérprete sólido sabe que não. A profecia nos faz volver o olhar dos acontecimentos
revelados para o próprio Revelador, com um gesto de confiança. Ainda que a cadeia
de eventos contenha caminhos tortuosos, o que Deus revelou passará. E, certos de ser
justificável confiar nEle, acompanharemos o desdobramento da História em segurança.
Conquanto a escatologia bíblica trace linhas gerais, muitos de seus pretensos se­
guidores, não satisfeitos, enveredam pelo campo das especulações.3 E, na falta de
subsídios bíblicos, os escatologistas autoproclamados começam a colher material su-
cateado para tentar completar a matéria bíblica. Onde buscar um número sem par
de teorias infundadas e conspirações, além de na internet, que não os deixa mentir
- pelo menos, mentir sozinhos?
Assim, teorias conspiratórias e paranóias tolas se amontoam com os dados bíbli­
cos, num verdadeiro pandemônio do demônio! Há os que dizem que Paul McCartney
morreu e um sósia o substitui durante décadas; outros afirmam que o cartão Visa é a
marca da Besta; alguns acreditam que o atentado de 11 de setembro foi uma criação do
próprio Governo Americano; Satanás, asseveram os profundos doutores da profecia,
tem no triângulo das Bermudas seu “lar, doce lar”; e outras informações absolutamen­
te “seguras”, envolvendo o papa, a Maçonaria, as mensagens subliminares, etc.
Pelos lugares deste imenso Brasil, nota-se que a dissem inação das distorções
quase sempre segue o m esmo roteiro. Líderes cristãos, acima de qualquer suspeita,
começam a divulgar as “últimas novidades” Logo, surgem determ inados membros
de igreja que se sobressaltam com o que ouvem, sem qualquer consciência crítica.
Outros simplesmente, embora suspeitem de que algo esteja errado, são incapazes de
argumentar e até pensam que as novas teorias até fazem algum sentido.
Por que tantas interpretações sofríveis, fanáticas, inadequadas e forçadas são dis­
seminadas e encontram ouvidos despertos? Por que certas congregações adventistas
acolhem a palestrantes, pregadores e experts que não passam de pessoas equivocadas,
que confundem profecia com especulação, teologia com teoria da conspiração? A título
de reflexão, e na ausência de dados empíricos, poderíamos elencar os seguintes fatores:

1) A falta de instrução dos adventistas em geral: entre participantes do m o­


vimento, pode-se constatar que há tempo não é feita a lição de casa. Em média, os

3. “Liberais, conservadores, velhos e jovens igualmente estão fazendo experiências com abordagens al­
ternativas e questionando as tradicionais. Mas esta negligência de atenção às profecias apocalípticas
não é assunto neutro, uma vez que está criando uma radical, se não intencional, mudança no âmago da
mensagem da Igreja Adventista.” )on K. Paulien, Opus cit., p. 247.
E sc a t o l o g ia , aqui m e t en s de r eg resso / 183

adventistas leem pouco a Bíblia e, na maioria das vezes, apenas de forma devocio-
nal. Falta um aprofundamento do estudo da Bíblia, porque quando se entende o que
Deus realmente disse, recebe-se orientação e poder. A superficialidade com que a
Bíblia é tomada, mormente com o fito de decorar uns poucos versos para defender
(às vezes, até de maneira equivocada) a doutrina verdadeira, impede um a comunhão
mais estruturada, um a visão mais ampla da mensagem revelada (cap. I I ) 4 - a teolo­
gia adventista precisa ser integrada à vida da igreja!3 Na situação atual, onde se vê o
raquitismo teológico crescer, quando se apresenta alguém que decorou mais versos
bíblicos (ainda que os apresente fora de contexto), isso basta para impressionar a
m assa! E quando essa pessoa nova utiliza chavões adventistas, mesmo que sem cone­
xão com a autêntica m ensagem adventista, todos se convencem de que um novo pro­
feta se levantou. Quase não há diferença entre adventistas e pentecostais na questão
do em ocionalismo que permeia o tom da espiritualidade de cada grupo. E, enquanto
a ênfase emocionalista persistir, a Bíblia não poderá ocupar seu lugar como fonte de
verdadeira espiritualidade (cap. 1);
2) Falta de preparo para o tempo do fim: envolvidos como nos vemos em em ­
preendimentos seculares, parece que se vai deixando o foco do preparo para a se­
gunda vinda do Salvador Jesus. O povo adventista carece de reavivamento, de uma
mudança de sua perspectiva, a fim de que se encontre com o Salvador. Na falta disso,
palestras com temas pretensamente escatológicos chamam a atenção e parecem acor­
dar os membros. Entretanto, a apresentação de determinados temas atua mais como
um falso estimulante, que agita as pessoas quando entra em suas veias; um a vez no
sangue, a substância se revela como é: um autêntico narcótico! A atenção é focalizada
para assuntos que se mostram irrelevantes para a consagração, porque não possuem
o selo da aprovação de Deus. Tais assuntos trazem medo, incompreensão, desenvol­
vem práticas fanáticas e não propõem medidas práticas para a mudança de vida. O
sono espiritual passa a ficar mais agitado, sem deixar de ser um sono;
3) Falta de compreensão do que é o Adventismo: muitos entram hoje na igreja
com o preparo mais rápido e menos específico o possível (daí o eunuco etíope servir de
paradigma para muitos evangelistas!). Quem sofre com isso é a igreja, que perde sua me­
mória histórica (cap. 1). Muitos de seus membros são adventistas-católicos, adventistas-
-assembleianos, adventistas-pós-modernos (cap. 2)... Tarefa improvável será encontrar
um adventista legítimo em meio à confusão que se instalou com respeito à identidade do

4. “Para se refletir teologicamente hoje, deve-se antes refletir criticamente o modo (‘caminho’) como a
teologia evolui, observando atentamente seus encontros e desencontros com a verdade para não se re­
petir em nós a apostasia que muitas vezes se seguiu. Após isso, nossa convicção máxima deve ser, como
um povo, 'restaurar as verdades’ que a história dos homens deturpou, f...]
“ [...] a teologia, para ser eficaz, tem de ser construída por todos {leigos e pastores) alicerçados, evi­
dentemente, na Palavra de Deus.” Rodrigo P. Silva, “Teologia Adventista - seu lugar e fmição na igreja
remanescente”, in: Revista teológica do SALTIAENE , Jun./Jul. de 2000, vol. 4, n" 1, p. 4-5.
5. “Se desejamos completar o projeto teológico adventista [proposto e iniciado pelos pioneiros do movi­
mento], devemos superar as desconexões que hoje existem entre a teologia e a vida da igreja.” Fernando
Canale, “Completando a teologia adventista - parte II", p. 140.
184 / E x p l o s ã o Y

povo do advento.6 Se alguém não se vê no espelho antes de sair de casa, ficará lisonjeado
ao primeiro elogio, embora tenha creme dental no canto da boca! Temos que nos conhe­
cer para depois aceitar aquilo que dizem sobre nós - quer positiva, quer negativamente.

Creio que um a análise das razões citadas e a busca pela correção evitariam ou, ao
menos, conteriam os discursos fora de lugar. Pelo bem de nossa missão, algo tem de
ser feito - e o m ais rápido possível. Por outro lado, há o extremo de nos esquecermos
da herança escatológica do movimento e nos concentrarmos em pontos em comum
com os demais evangélicos (cap. 1). Evidentemente, esta ênfase marcaria o suicídio
de nossa m ensagem !7 Com o tratar, então, a escatologia adventista com propriedade?

A profecia na visão adventista


Os adventistas ainda são um dos únicos grupos protestantes a relacionar a igreja
Católica Apostólica Romana com as profecias de Daniel e Apocalipse.8 A identifi­
cação do papado com a entidade simbólica de Apocalipse 13, embora um marco da
interpretação profética dos adventistas, parece um a acusação intolerante, na pior das
hipóteses, ou uma afirmação cujo ônus se torna pesado demais para ser sustentado
em pleno século XXI, na melhor das hipóteses.9
Em verdade, há algumas razões para que as profecias de Daniel e Apocalipse ocupem
o centro da teologia adventista:

(1) Daniel e Apocalipse proveem muito do conteúdo que faz a teologia ad­
ventista única no mundo cristão; (2) Esses livros apocalípticos forneceram

6. “Teologia criativa com solidez é rara entre os adventistas. Seguindo uma tradição que se pode rastrear
ao menos até 1888, os adventistas tendiam a se sentir acomodados adotando sua teologia dos teólogos
protestantes clássicos e modernos. Em consequência, a maioria de nós também está inconsciente do pa­
pel que a epistemologia e a ontologia desempenham em nosso próprio pensar teológico adventista. Isso
explica a existência de adventistas modernos, e a total ‘protestantização’ do adventismo que tem ocorrido
nos últimos cinquenta anos.” Idem, Epistemologia bíblica para la investigación adventista?”, p. 129, 130.
7. “Então, os mandamentos de Deus e a verdade ensinada por Jesus serão centrais no teste do fim no contexto da
adoração.” Norman Gulley, “Terror global: O Apocalipse 13 à luz do 11 de setembro” in: Timm, Alberto R.; Rodor
Amin A.; Domeles Vanderlei (ed). Ofuturo: a visão adventista dos últimos acontecimentos, p. 194.
8. “Para os adventistas, Daniel e Apocalipse não são obras marginais; elas são fundamentais para a cosmovisão
adventista e seu conceito de Deus. Para os adventistas, a rejeição desta posição como desesperadamente obso­
leta seria o inicio de uma mudança fundamental no pensamento adventista.” Jon K. Paulien, Opus cit., p. 248.
9. “Cada vez mais cristãos da atualidade questionam a autenticidade bíblica de algumas de suas crenças
dcnominacionais. Isso acontece em parte devido ao novo clima de liberdade intelectual, que estimula as
pessoas a lançar um novo olhar sobre questões sociais, políticas e religiosas. Nos países ocidentais, muitas
pessoas já não se sentem obrigadas a aceitar cegamente as crenças da igreja que frequentam. Elas anseiam
descobrir se aquilo em que foram doutrinadas se baseia mesmo nos ensinos da Bíblia ou se não passa de
meras tradições religiosas.” Samuele Bacchiocchi, Crenças Populares: o que as pessoas acreditam e o que
a Bíblia realmente diz (Tatuí, SP: Casa Publicadora Brasileira, 2012), p. 6. Embora Bacchiocchi trate da
questão de forma mais generalizada, é certo que o fenômeno afeta os adventistas. É claro que isso pode
nos levar a desconstruir as influências híbridas e reconstruir sobre o fundamento bíblico (capítulo 11).
E sc a t o l o g ia , aqui me tens de regresso / 185

o coração da identidade e missão adventista, guiando à convicção de que o


movimento adventista foi desempenhar um papel decisivo em preparar o mundo
para o breve retorno de Jesus; (3) o senso apocalíptico de que Deus está no con­
trole da história forneceu confiança para ir, mesmo quando o movimento era pe­
queno e as dificuldades imensas; (4) o senso de proximidade do fim, fomentado
pelo estudo de Daniel e Apocalipse motivou os adventistas a levar sua mensagem
ao mundo sem demora.10

O adventismo, desde seus pioneiros, emprega o método historicista de interpretação. Um


dos pilares da visão adventista de Daniel e Apocalipse é o chamado princípio dia/ano.'1Tanto
o princípio dia/ano, quanto o próprio método historicista entraram em declínio, primeiro
entre os evangélicos em geral,12depois entre os próprios adventistas.13Uma das razões do de­
clínio do método historicista seria alguns exageros literalistas.14Outro motivo seria o próprio
clima intelectual da pós-modemidade,13com sua aversão à verdade revelada (cap. 11).
Basicamente, o método historicista admite que as profecias apocalípticas16 se cum ­
prem no transcurso da história. Por contraste, o preterismo limita o cumprimento das

10. Jon Paulien, “The End of Historiásm? Reflections on the Adventist Approach to Biblical Apocalyptic -
Part One", in: Journal of Adventist theologicaí society, voL 14, n" 2, p. 15.
11. Gerhard Pfandl, “In Defense o f the Year-day Principie”, in: Journal of Adventist theologicaí society, ano
23, vol. 1, p. 3.
12. Ver a tese doutoral de Kai Arasola, The End of Historiásm: MiUerite Hermeneutic ofTime Prophecies in the
OldTestament, University of Uppsala FacuJty of Theology (Sigtuna: Datem, 1990).
13. “A percepção dessas tendências especulativas tem feito muitos adventistas ponderados questionarem
a completa validade da interpretação historicista da apocalíptica. C ada adventista encontra duas outras
opções interpretativas cada vez mais atraentes.” Jon Paulien, ‘"lhe End of Historiásm? - Part One", p. IS.
14. “A tendência ao literalismo exagerado do historicismo de alguns estudiosos adventistas do sétimo
dia os levou ocasionalmente a marcar novas datas para o segundo Advento, ameaçando assim a credi­
bilidade do Adventismo.
“Outro aspecto do literalismo historicista exacerbado diz respeito à compreensão literalista do Arma-
gedom. A interpretação adventista tradicional do Armagedom demonstra uma clara influência do con­
texto histórico sobre a hermenêutica apocalíptica.” Luiz Nunes, Crises na igreja apostólica e na igreja ad­
ventista do sétimo dia: análise comparativa e implicações missiológicas (Engenheiro Coelho, SP: Imprensa
universitária adventista [Unaspress], 1998), tese doutoral, p. 104-105.
15. “Enquanto pós-modernos têm maior probabilidade de crer em Deus que os seus parentes antigos baby
boomers, eles têm grande dificuldade em imaginar que alguém possua uma impressão detahada sobre o
que Deus é na verdade.” Jon Paulien, “The End of Historicism? - Part One”, p. 20. A dicotomia entre pós-
-modernos e baby boomers é provavelmente equivocada, uma vez que, conforme já tratamos, o período
pós-moderno abarca algumas gerações, inclusive a dos baby boomers. Mas isso não impede que, embora per­
tençam ao período pós-moderno, indivíduos baby boomer e da Geração Y possuam características distintas.
16. Durante certo tempo, foi consenso dos estudiosos que livros bíblicos como Daniel e Apocalipse se enqua­
dravam no mesmo gênero literário que alguns apocalipses judeus apócrifos. Segundo I-aRondelle, “Os termos
apocalíptico e ‘apocalipcismó foram usados, mais tarde, pelos eruditos para indicar as escatologías especulativas
e contraditórias contidas nesses escritos do judaísmo tardio.” Hans K. LaRondelle, Im s profecias delfin (Buenos
Aires, Ar: Asociación Casa Editora Sudamericana, 1999), p. 21. Paulien, por outro lado, define que “uma obra
apocalíptica, como Daniel ou Apocalipse, é literatura revelatória” cujas informações foram comunicadas direta­
mente por Deus. Por contraste, os apocalipses míticos intertestamentário “descrevem a ascensão do vidente atra­
vés dos céus, os quais são frequentemente numerados.” Jon Paulien, “lhe End of Historicism? - Part One”, p. 23,25.
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profecias à época do profeta (ou a um período imediatamente posterior) e o futurismo


lança todo cumprimento profético a uma era que virá. Se nos limitarmos à Bíblia, vere­
mos que seus autores aplicavam consistentemente o método historicista, que perdurou
na história cristã desde seu início17 até o século XX, com acentuado declínio no final
deste século.1“ Quando mencionamos a forma como a Bíblia se autointerpreta, basta
analisarmos o exemplo do maior de todos os intérpretes das profecias: Jesus Cristo.
Em seu discurso escatológico (Mt 24), Jesus não apenas recomendou a leitura de
Daniel, como apontou que o “abominável da desolação” previsto pelo profeta seria
revelado em um futuro próximo (v. 15), o que constitui um golpe fatal no preterismo!
O Mestre também empregou a expressão “Filho do Homem” dando a ela um signifi­
cado tanto m essiânico quanto apocalíptico. Além disso, a ênfase na urgência da vinda
do Reino parece se vincular com o contexto escatológico de Daniel.19
Partindo da compreensão de Jesus e dos primeiros cristãos, segundo a qual a pro­
fecia apocalíptica se cumpre na história, muitos intérpretes bíblicos reconheceram no
papado o poder descrito em Apocalipse 13. O texto afirma:

E vi subir do mar uma besta que tinha sete cabeças e dez chifres, e sobre os
seus chifres dez diademas, e sobre as suas cabeças um nome de blasfêmia. E a
besta que vi era semelhante ao leopardo, e os seus pés como os de urso, e a sua
boca como a de leão; e o dragão deu-lhe o seu poder, e o seu trono, e grande
poderio. E vi uma das suas cabeças como ferida de morte, e a sua chaga mortal
foi curada; e toda a terra se maravilhou após a besta. E adoraram o dragão que
deu à besta o seu poder; e adoraram a besta, dizendo: Quem é semelhante à
besta? Quem poderá batalhar contra ela? E foi-lhe dada uma boca, para profe­
rir grandes coisas e blasfêmias; e deu-se-lhe poder para agir por quarenta e dois
meses (Ap 13:1-5, NVI).

De fato, existe, e essa afirmação merece um exame mais acurado, baseado em da­
dos seguros, não em especulação (como na afirmação descabida a respeito do suposto

17. “Durante a era apostólica, o anticristo não se desenvolveu plenamente como declarou o apóstolo
Paulo em 2 Tessalonicenses 2. Mesmo o idoso apóstolo loão declarou que o anticristo profetizado ainda
estava no futuro (1 Jo 2:18). Por outro lado, advertiram a igreja acerca da proximidade durante a era da
igreja (At 20:29-30; 2Ts 2:3-8; Ap 13). É notável que o pai da igreja, Tertuliano (cc. 200 d.C.), tenha en­
sinado que o anticristo predito {por Daniel) não era o Império Romano, senão que se levantaria depois
da desaparição de Roma pagã e depois se levantaria na igreja. Tertuliano interpretou 2 Tessalonicenses
afirmando que a existência do Império Romano retardava o surgimento do anticristo.” Hans K. LaRon-
delle, Las profecias delfin, p. 250. Grifos no original.
18. Gerhard Pfandl, “In Defense o f the Year-day Principie”, p. 4-5.
19. “Cristo viu sua missão como Messias em forma completamente diferente de todas as expectativas
messiânicas do judaísmo. Colocou sua missão de um Messias sofredor e moribundo dentro da estrutura
apocalíptica de Daniel." K. LaRondelle, Las profecias delfin, p. 23. LaRondelle argumenta que a mais
impressionante declaração feita por Jesus nesse sentido aparece em Marcos 10:45, que seria uma junção
dos conceitos extraídos de Daniel e da profecia do Servo Sofredor em Isaías 53. Na p. 25, o autor vincula
a urgência a respeito do reino com “o cumprimento do tempo messiânico das 70 semanas.” (cf. G1 4:4,
onde se vê que Jesus veio em um tempo profeticamente estabelecido por Deus).
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título Vicarius Filli Dei, ainda usada por evangelistas desavisados).211 Para entender
esse capítulo, precisamos estudar seu contexto (Ap 12-14). É importante lembrar
igualmente da relação desse contexto com o livro de Daniel. Há semelhança entre as
características das bestas e do pequeno chifre (Ap 12:3-4; Dn 7:7, 24; 8:10); a guerra
no céu (Ap 12:7-9; Dn 2:35; 10:13,20-21; 12:1).21 Além disso, a primeira besta descrita
em Apocalipse incorpora as características dos quatro animais de Daniel 7, além de
ter a mesma atitude blasfema e possuir um limite de tempo para exercer seu domínio
- 42 meses no Apocalipse, paralelos aos 3 anos e meio de Daniel (Ap 13:5; Dn 7:25),
período em que os santos seriam duramente oprim idos (Cf.: Dn 7:25; 12:7; Ap 13:5).22
Fica claro que se trata da m esm a entidade.
Maxwel vê, em Daniel 7, oito características distintas do anticristo (“ponta pe­
quena” ), as quais nos ajudam a localizá-lo no tem po e no espaço: (1) surge da quar­
ta besta (sím bolo do império romano, v. 8, 24); (2) ascende após o aparecimento
dos dez chifres (ou seja, após a queda de Roma e posterior divisão entre as dez
tribos bárbaras, v. 24); (3) em bora apareça pequeno, desenvolve-se (v. 8, 20); (4)
Diante dele, caíram outros três chifres (referindo-se à queda dos reinos que haviam
adotado o cristianism o ariano, v. 8, 24); (5) possui olhos hum anos e boca que fala
com insolência contra D eus (v. 8, 25); (6) m agoaria os santos (v. 25); (7) m udaria
os tem pos e a lei (v.25; (8) teria poder durante “um tempo, dois tem pos e metade
de um tem po” (v. 25).23 Essas características coincidem nitidamente com as ações
do papado na Idade Média.
Temos de considerar agora o princípio dia/ano. Enquanto preteristas e futuristas
interpretam “os elementos de tempo” nas profecias de Daniel como períodos literais,

20. Vicarius Filli Dei (do latim: O substituto do Filho de Deus) é um título que seria atribuído ao papa
e que se cria achar-se na mitra papal. Dando valor numérico aos algarismos romanos, se chegaria ao
número 666. Segundo o teólogo adventista Milton Torres, há quatro razões que desqualificam essa inter­
pretação: (1) falta registro histórico do número 666; (2) há uma violência ao grego Koiné, usado no NT
(já que a expressão é latina); (3) uso indevido da gematria, que lida com atribuições numéricas a letras e
que era mais usada por judeus e gregos, não pelos romanos; (4) equívocos com respeito ao título papal,
que seria Vicarius Dei ou Vicarius Christi. Veja Milton L. Torres, “Contenções quanto à interpretação tra­
dicional de 666 em Apocalipse 13:8”, in: Revista teológica do SALT - [AENE, Janeiro-Junho de 1998, vol.2,
n0 1, p. 63-64. Para uma revisão histórica e motivos adicionais para refutar o uso de Vicarius filli Dei,
ver Luiz Gustavo S. Assis, “Vicarius Filli Dei: sua origem e uso na ÍASD como interpretação de Apocalipse
13:8", in: Kerigma, Ano 3, n“ 2, vol. 2. “Em novembro de 1948, Leroy E. Froom publicou sua resposta
para uma pergunta referente à inscrição na tiara do papa. Após negar qualquer tipo de grafia na mitra
papal, Froom afirmou que como arautos da verdade, devemos proclamá-la verdadeiramente’ e que em
nome da verdade e honestidade este periódico protesta contra algum membro da associação ministerial
da denominação adventista do sétimo dial Segundo ele, a verdade não necessita de uma fabricação para
ajudá-la?’ Froom, Leroy E. “Dubious Pictures of the Tiara”, in: The Ministry, novembro de 1948, p. 35,
apud. Luiz Gustavo Assis, Opus. cit., p. 94. Não precisamos desse expediente para convalidar a interpre­
tação historicista de Apocalipse 13.
21. lon Paulien, “The End of Historicism? Reflections on the Adventist Approach to Biblical Apocalyptic -
Part Two”, in: Journal of Adventist theological society, vol. 17, n" 1, p. 198.
22. LaRondelle, Las profecias delfin, p. 251, 258.
23. C. Mervyn Maxwel, Uma nova era segundo as profecias de Daniel (Tatuí, SP: Casa Publicadora Bra­
sileira, 1996), p. 126, 127.
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os historicistas defendem que se trate de tempo simbólico.24 Para o historicismo ser


levado a sério, principalmente entre os acadêmicos, é necessário que se interprete os
símbolos bíblicos em seu contexto.25 Vejamos alguns argumentos em defesa da apli­
cabilidade do princípio dia/ano.
As escrituras apresentam Deus como Senhor da História. As profecias nos per­
mitem ver Sua atuação. Especialmente as profecias que envolvem tempo tendem a
descrever “circunstâncias más ou adversas”, as quais D eus permite. Ao fim, o bem
prevalece, afinal, o Senhor está no controle dos acontecimentos. Sendo que os even­
tos na profecia apocalíptica envolvem conflitos diretos entre bem e mal, seria de se
esperar que os eventos descritos abarcassem a maior parte da história da salvação, na
qual ocorre a guerra entre Deus e Satanás.
Entretanto, se tom ados literalmente, os períodos de tempo m encionados em pro­
fecias apocalípticas são flagrantemente menores do que os citados em profecias clás­
sicas. Como, por exemplo, o chifre pequeno de Daniel 7 poderia executar todas as
suas ações contra Deus e Seu povo em apenas três anos e meio literais (Dn 7:25)?26
Uma vez que as profecias de Daniel e Apocalipse usam sím bolos para representar rei­
nos, é sugestivo que os períodos que mencionam (“um tempo, dois tem pos e metade
de um tempo”, “quarenta e dois meses”, para citar exemplos) sejam igualmente sim ­
bólicos.27 Isso colocaria tais eventos no “tempo do fim”, para o qual, segundo Gabriel,
as profecias de Daniel conduzem (Dn 8:14, 26; 12:7,I I ),28 além de se adequar aos
elementos contidos, como, por exemplo, a menção de impérios que ascendem e caem
(Dn 7) ou o período desde o nascimento de Cristo à perseguição da igreja (Ap 12).29
Além disso, é notório que há uso de tempo não literal no livro de Daniel: os três
anos que ele e seus companheiros passaram na corte de Babilônia são subentendidos
no original pela expressão “ao fim daqueles dias” (Dn 1:5, 18); do rei Nabucodono-
sor se diz ter recobrado a sanidade mental “ao fim dos dias” (Dn 4:25, 34), quando
o texto informa que seu estado durou sete anos; esses e outros exemplos?(l denotam
que o uso de expressões de tempo (em geral, “dias” e “semanas”) possui significado
flexível, de acordo com o contexto. Aliás, a maneira como as expressões aparecem de
forma não usual - se “um tempo, dois tempos e metade de um tempo” de Daniel 7:25

24. William H. Shea, Estúdios Selectos sobre interpretaáón profética, (Buenos Aires, Ar: Asociación Casa
Editora Sudamericana, 1990), tomo I, p. 57.
25. Jon Paulien, “The End of Historicism? - Part One”, p. 42.
26. William H. Shea, Estúdios Selectos sobre interpretación profética, p. 58-61.
27. Gerhard Pfandl, “In Defense ofthe Year-day Principie”, p. 6.
28. William H. Shea, Opus c/f., p. 62. “Quando os períodos de tempo da apocalíptica acompanham a per­
sonagens que realizam ações simbólicas é natural esperar que esses periodos de tempo também sejam
de natureza simbólica.” ldem, p. 63.
29. Gerhard Pfandl, Opus cit., p. 7. “As profecias de Daniel 7-8 e 10-12 conduzem ao ‘tempo do firn
(8:17; 11:35,40; 12:4,9), o qual é seguido pela ressurreição (12:2) e o estabelecimento do reino eterno de Deus
(7:27).” Idem, p. 9.
30. Todos encontrados em William H. Shea, Opus cit., p. 64.
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se referisse a três anos e meio literais, seria de se esperar que a expressão fosse grafada
dessa forma, como em outras partes da Bíblia (2Sm 2:11; Lc 4:25; At 18:11; Tg 5:17).31
Finalmente, há antecedentes no AT do princípio dia/ano. Os casos dizem respeito ao
ano sabático (Lv 25:1-7), ano jubileu (Lv 25:8) e a uma profecia que indicava as consequên­
cias da rebeldia (Nm 14:34). Dos três casos, o que mais se assemelha ao uso de dia/ano em
Daniel - especialmente no cap. 9, no qual se vê fortes paralelos linguísticos - é o ano jubi­
leu. O fato de o princípio ser usado de formas diferentes em diversos textos bíblicos abre
precedente para seu uso nas profecias apocalípticas, que pressupõem um período maior e,
mesmo assim, apresentam tempo visivelmente curto para a magnitude do evento.32
Os adventistas entendem os 1260 dias como se referindo ao poder papal, o qual
corresponde às características tanto do pequeno chifre (Dn 7), quanto da besta (Ap
13), sím bolos diferentes para a m esm a entidade. Aplicando o princípio dia/ano, o
movimento interpreta que a supremacia papal se estendeu de 538 a 1798, quando o
papa da época foi deposto a mando de Napoleão. A ascensão histórica do papado,
estabelecida em eventos como a conversão de Constantino, o transfunde filosófico
provido pelo livro A cidade de Deus, de Agostinho, a conversão de Clóvis e sua vitó­
ria final sobre os arianos (em 508 d.C.), além do fortalecimento sucessivo do bispo
de Roma confirmam a compreensão adventista.33 Consistente mente, o adventismo,
apoiado no m étodo de interpretação historicista, sustenta que após o declínio do p a­
pado se iniciaria um processo de restabelecimento: a cura do “ferimento mortal” (Ap
13:3) levaria o poder romano a um novo status de predomínio mundial.
Analisaremos evidências que sustentam aquilo que os adventistas vêm afirmando ao
longo de sua história: a identificação da igreja de Roma como uma entidade de ambições
políticas, que visa a exercer ampla influência mundial, a exemplo do que testemunhou
a Idade Média. Para tal, teceremos considerações referentes ao movimento ecumênico,
maior demonstração das pretensões católicas à soberania que já teve um dia.

Avanços ecumênicos da Igreja Católica: perigo à vista


O diálogo inter-religioso é recorrente em um mundo que vê na tolerância um dos
valores m ais relevantes (capítulo 6). Mas não só por sua aceitação tal diálogo deve ser
cultivado; ele é intrinsecamente importante, e os adventistas têm, nas últimas déca­
das, valorizado o contato com outros grupos religiosos, quer cristãos, quer não cris­
tãos. Todavia, deve-se cuidar: como diz certo autor cristão, é necessário “abandonar
o inclusivismo generalizado e adotar um exclusivismo inteligente e sensível”,34 o que,

31. Gerhard Pfandl, Opus cit., p. 7.


32. William H. Shea, Opus cit., p. 70-74.
33. Para maiores detalhes, ver Alberto R. Ti mm, “A importância das datas de 508 e 538 a.D. no processo
de estabelecimento da supremacia papal", in: Revista teológica do SALT-IAENE, Jan-Jun. de 1999, vol. 3,
n° 1, p. 44-ss.
34. Augustus Nicodemos Lopes, O que estão fazendo com a igreja: ascensão e queda do movimento evan­
gélico brasileiro (São Paulo, SP: Mundo Cristão, 2008), p. 23-24.
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em nosso caso, quer dizer que os adventistas devem estar bem certos de sua própria
identidade ao dialogar com qualquer outro segmento religioso. Temos uma m en­
sagem a compartilhar, o “Evangelho Eterno” (Ap 14:6), e devemos levá-la a todos,
m esm o àqueles que estejam satisfeitos com sua própria experiência religiosa, seja
qual for. Ao fim, todos os sinceros receberão o com itê de Deus (Jo 10:16; Ap 18:4) e
se unirão a Cristo, essência do Evangelho Eterno.
Em contrapartida, Satanás, num a paródia espúria da tríplice mensagem angélica
(Ap 16:14), tam bém objetiva reunir as pessoas religiosas em torno de seu último en­
gano (17:18; 18:3). Os adventistas compreendem que o movimento ecumênico, lide­
rado pela Igreja Católica Romana, corresponde à descrição apocalíptica. Percebe-se
que as iniciativas que o movimento promove avançam a passos largos, buscando con­
vencer os religiosos a se unirem à comunhão católica - ainda quando a igreja romana
não abre mão de suas alegações de autoridade, ultrapassando até m esm o a autori­
dade da Bíblia. Recentemente, o então papa Bento XVI reafirmou que a chave para
a verdadeira interpretação das Escrituras é a Igreja de Roma, em seus 'organism os
institucionais”.35 Com isso, a Bíblia só é válida quando interpretada pela Igreja C ató­
lica. Entretanto, em seu discurso de renúncia, o papa se traiu quando pediu perdão
por seus erros, o que é incompatível com a doutrina católica da infalibilidade papal.36
Partindo dessa compreensão apocalíptica, torna-se inevitável que haja um afu­
nilamento de perspectivas espirituais, as quais convergirão para dois movimentos:
um, no sentido de regressar à Bíblia e outro, convergindo para as tradições humanas.
Com o adventistas, nosso desafio é pregar a última mensagem, chamando as pessoas
sinceras à comunhão com a Verdade, o que exige urgência quando pensam os nas úl­
timas incursões católicas no diálogo inter-religioso. O propósito desta seção é ju sta­
mente analisar o quanto a Igreja Católica Romana avança em seus esforços ecum êni­
cos. Há pelo menos duas razões para nos preocuparm os com o assunto: (A) Verificar
o cumprimento das profecias apocalípticas, as quais apontam para a união religiosa
encabeçada por Roma (Ap 13:3, 8), o que, em última instância, deve nos (B) levar a
um m aior comprometimento em relação ao Verdadeiro Evangelho, para que ele seja
pregado a todo o mundo o quanto antes.
Com o o assunto do ecumenism o é distorcido por pregadores sensacionalistas e,
mormente, exageros são proferidos trazendo mais perplexidade do que conscienti­
zação, preocupam o-nos com a qualidade da informação. Por isso, recorremos, na
maior parte dos casos, a fontes oficiais da Igreja Católica ou à mídia secular. Pela
abrangência do assunto, nos concentramos em três grupos que são alvo dos esforços
ecumênicos da igreja do papa emérito Bento XVI: anglicanos, judeus e luteranos.

35. "Bento XVI e Bíblia: método histórico-crítico sim, mas a partir do Magistério”, disponível em: chftp://
zenit.org/article-23113?l=portuguese>. Acesso: 4 de jun. de 2013.
36. As palavras exatas do ex-pontífice foram: “Caríssimos irmãos, verdadeiramente de coração vos agra­
deço por todo o amor e a fadiga com que carregastes comigo o peso do meu ministério, e peço perdão por
todos os meus erros” Para o discurso de renúncia do Papa Bento XVI na íntegra, ver Andreas English, O
homem que não queria ser papa (São Paulo, SP: Universo dos livros, 2013), p. 553.
E sC A T O l.O G lA , AQUI ME T E N S DE R EGR ESSO / 1 9 1

Anglicanos
Dissidente do catolicismo, a Igreja Anglicana surgiu como uma denominação es­
tatal, quando o im perador Henrique VIII (1491-1547) separou-se de Roma. O m o­
tivo? O im perador queria se casar com Ana Bolena, porque sua esposa, Catarina de
Aragão, não lhe dava filhos homens. Sendo o divórcio condenado pelo catolicismo, o
rei rompeu com o papa.
Em verdade, a Igreja Anglicana nunca se revelou como autenticamente protes­
tante. Seus humores oscilaram entre um catolicismo estatal e uma fé reformada com
maior moderação. O biólogo ateu Richard Dawkins, anglicano na infância, disse que
o Anglicanismo se trata de um Cristianism o m ais civilizado. Recentemente, com a
decisão do Vaticano de aceitar em condições especiais anglicanos conversos, boa par­
te desses cristãos poderão se tornar católicos.
O site Zenit fez as honras,37 divulgando as resoluções do papado. O prefeito da
Congregação para a Doutrina da Fé, o cardeal William Joseph Levada, explicou que
até m esm o padres anglicanos, que são casados, poderão m udar de denominação,
permanecendo padres e mantendo o matrimônio. Tornar-se um católico parece algo
irresistível para a maioria dos membros da igreja fundada por Henrique VIII, levan­
do em conta decepções recentes: com a aprovação do clérigo homossexual, muitos
anglicanos abandonaram a denominação.
O episódio recebeu atenção maciça da mídia. Com o avaliá-lo? Trata-se de mais
uma iniciativa do ecumenismo de Roma, que vem crescendo em número de ações
efetivas e surpreendentes. No caso da nova empreitada, os ex-anglicanos poderão
manter até resquícios de sua própria tradição. O que vale é que se ponham sob a
tutela da acolhedora Sé. Quantos mais não aceitarão este convite no fim dos tempos?

Judeus
Cham ada pelo Pe. David Mark Neuhaus, secretário-geral de vicariato católico de
língua hebraica em Israel, de “sutil evolução”, a compreensão do papa emérito Bento
XVI sobre o shabbat (sábado) é surpreendente. “Acaso não diz o Talmud Yoma (85b):
‘O sábado foi dado para vós, não vós para o sábado’?”, teria afirmado o pontífice em
viagem à Paris, ocorrida em 2007.38
O site do vicariato católico de língua hebraica39traz mais detalhes sobre o discurso
de Bento XVI à comunidade judaico-católica em Paris. Separam os o seguinte trecho:

37. “Anglicanos: Santa Se antecipa-se aos jornalistas”, disponível em: < http://zenit.org/article-
-23049?l=portuguese>. Acesso: 4 de jun. de 2013.
38. ‘“Sutil revolução de Bento XVI na relação com judeus”, disponível em < http://zenit.org/article-
-19636?l=portuguese>. Acesso: 4 de jun. de 2013.
39. “Benedict XVI to the Jewish community in Paris”, disponível em: <http://www.catholic.co.il/index.
php?option-com_content&task=view&id-146&Itemid-9>. Acesso: 4 de jun. de 2013. Grifos suprimidos.
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Eu estou satisfeito por receber vocês nesta tarde. É uma circunstância feliz
que nosso encontro tenha lugar na véspera da celebração do ‘Shabbat’, o dia que
desde um tempo imemorial ocupa simultaneamente um lugar destacado na re­
ligião e na vida cultural de Israel. Cada judeu piedoso santifica o ‘Shabbat’ pela
leitura das Escrituras e recitação de salmos. Queridos amigos, como vocês sa­
bem, a devoção de Jesus foi também nutrida pelos salmos. Ele ia regularmente
ao Templo e à sinagoga. Ele falou ali no dia de Sábado. Ele queria enfatizar com
que generosidade Deus olhou para o homem, também incluindo a organização do
tempo. Acaso não diz o Talmud Yoma (85b): ‘O sábado foi dado para vós, não
vós para o sábado?’, Cristo fez a pergunta ao povo da Aliança para reconhecer
constantemente a inaudita grandeza e amor do Criador de todo homem. Queri­
dos amigos, a despeito das razões que nos unem, a despeito das razões que nos
separam, nós podemos viver e fortalecer nossa fraternidade. E nós sabemos
que os laços da fraternidade são um contínuo convite para conhecer melhor
um ao outro e respeitar-nos mutuamente.

Sem dúvida, o líder maior da igreja Católica omitiu que o sábado, esse dia que
Cristo tinha em tão alta conta (conforme o então papa mesmo admitiu), foi substituí­
do pela espúria observância do domingo, durante a Idade Média. Ainda assim, Bento
deixou nas entrelinhas sua intenção ecumênica.
Posteriormente, o então papa asseverou a intenção de visitar a com unidade ju ­
daica em Roma até o fim do ano. O jornal O Estado de São Paulo informou que Ben­
to XVI buscava sua “proxim idade pessoaí e a de toda a Igreja Católica” em relação
aos judeus.4"
Apesar da falta de carisma, se comparado a João Paulo II, o pontífice anterior,
Bento XVI prosseguiu com ações ecumênicas significativas, que, por vezes, esbarra­
ram em suas declarações estritamente dogmáticas. No caso dos israelitas, o esforço
para reconquistá-los se deve, em parte, a um afastamento provocado por dois fatores:
o caso W illiamson e a intenção desastrosa de beatificar Pio XII.
Em janeiro de 2009, Richard W illiamson, bispo sueco ultraconservador, foi rea­
bilitado pelo papa. Sua ordenação fora “anulada”, um a vez que ocorrera sem a auto­
rização do Vaticano. Após a reintegração, divulgou-se um a entrevista dada anterior­
mente por W illiamson, na qual ele relativizava o holocausto. O fato de Roma não
banir o bispo causou mal-estar na relação entre católicos e judeus (isto apesar do
mea-culpa de W illiam son).41
Sobre o outro motivo da crise: para Bento XVI, o papa Pio XII (1876 — 1958)
deveria ser beatificado. O processo de beatificação consiste no primeiro passo que se

40. “Papa saúda festas judaicas e planeja visita à sinagoga de Roma”, disponível em: < http://www.estadao.
com.br/noticias/vidae,papa-sauda-festas-judaicas-planeja-visita-a-sinagoga-de-roma,436458,0.htm>.
Acesso: 4 de jun. de 2013.
41. Para maiores detalhes, consultar “ Bispo que questionou Holocausto pede perdão às vítimas e à igreja”,
disponível em: <http://wwwl.foiha.uol.com.br/folha/mundo/ult94u50972 l.sh tm lx Acesso: 4 de jun. de
E sc a to lo g ia , aqui me ten s de r e g r e s s o / 193

dá para a canonização (quando alguém é reconhecido como santo). A questão está


nas diversas controvérsias envolvendo o pontificado de Pio XII (de 1939 a 1958). Já
publicado em terras tupiniquins, o livro “O Papa de Hitler”, de John Cornwell (Imago,
2000) conta justamente a om issão de Pio XII durante o Holocausto. Para muitos, o
pontífice da Segunda Guerra era um antissemita ou, na melhor das hipóteses, alguém
sem muito com promisso com os direitos humanos.
Consequentemente, o desejo de Bento XVI de beatificar o papa Pio XII gerou
manifestações contrárias em Israel. Por essa época, um a frase colocada no Museu
do Holocausto, em Israel, desfavorável ao falecido chefe da Igreja Católica, acabou
embaraçando Ratzinger quando ele pretendia visitar a Terra Santa.
O presidente israelense Shimon Peres pediu a Bento XVI que não cancelasse a
visita. A Santa Sé pressionou para que a frase contrária a Pio XII fosse removida do
museu, embora não se tivesse uma posição oficial de quanto a não retirada da frase
pesaria para a visita; para o jesuíta Peter Gumpel, defensor da canonização de Pio
XII, “Bento XVI não pode ir a Israel, pois o mesm o seria um escândalo para os cató­
licos”, enquanto Federico Lombardi, ex-porta-voz do Vaticano, ponderou ser a frase
“relevante”, m as não “determinante” para a questão.42 Nem precisamos enfatizar que
Bento XVI, discordou veementemente dessa pressuposição. Ainda assim, em virtude
das dificuldades que decorreriam da canonização de Pio XII, o então papa optou por
abandonar o processo.43
Nas entrelinhas, o observador percebe como os governantes de nações não cristãs
têm em alta conta a pessoa do papa. Este prestígio só irá crescer até que o Vaticano
venha a se curar cabalmente de sua ferida de morte (Ap 13:3).
Os dois fatores m encionados contribuíram para desentendimentos entre judeus e
Bento XVI. Após o ocorrido, o papa ensaiava a reaproximaçâo com o grupo mono-
teísta m ais antigo do mundo. D a perspectiva bíblico-profética, os esforços do papa
confirmam o que o Apocalipse 13 apresenta sobre a volta e o predom ínio da primeira
besta (sím bolo para a instituição político-religiosa que é a igreja de Roma).

Luteranos
Desde a década de 70, Luteranos e Católicos promovem um diálogo mútuo, com
intenções ecumênicas, o que tem rendido alguns docum entos expressando pontos
doutrinários comuns entre as duas tradições. Em parte, este entendimento parece
divergir do princípio Sola Scriptura adotado por Lutero, que consiste em tratar a Bí­
blia com o regra de fé e única autoridade para determinar a crença cristã. Sutilmente,
as denom inações envolvidas procuram se unir em pontos que as suas respectivas

42. “Presidente de Israel defende visita de Bento XVI ao país”> disponível era: <http://www.estadao.com.
br/vidae/not_vid262734,0.htm>. Acesso: 4 de jun. de 2013.
43. “Beatificação de Pio XII não foi aprovada por conflito com judeus", disponível em: <http://www.estadao.
com.br/noticias/vidae.beatificacao-de-pio-xii-nao-foi-aprovada-por-conílito-com-judeus,390061,0.
htm>. Acesso: 4 de jun. de 2013.
1 9 4 / E xplo são Y

tradições com partilham, sem considerar, mediante estudo da Bíblia, em que aspec­
tos seus credos precisam ser corrigidos e alinhados com a doutrina bíblica.
Isso nos faz im aginar o que o próprio Lutero diria se estivesse vivo e presenciasse
as condições do diálogo entre seus confrades e os católicos. Basta nos lembrar de
que, na época de Lutero, um de seus mais próximos colaboradores, Felipe de Melânc-
ton, foi duramente combatido por irm ãos luteranos e até repreendido pelo próprio
Lutero, por ter se mostrado, em m ais de um a ocasião, “flexível” demais em diálogos
(não espontâneos, mas convocados pelo imperador Carlos V, do Sacro Império G er­
mânico) interdenominacionais. Talvez os luteranos contemporâneos devessem ser
denom inados de “filipinos”, por um a questão de justiça...
Seja como for, o papa emérito Bento XVI parecia satisfeito com o rum o do diálo­
go com os luteranos. O tópico que o diálogo abordava era o da justificação pela fé, o
m esm o que im pulsionou o jovem doutor Lutero a pregar contra os abusos romanos
em pleno século XVI, quando acender uma fogueira para um herege era uma ativida­
de que não demandava muita burocracia. Em 31 de outubro de 1999 (m esma data em
que Lutero colocou suas 95 teses no castelo de Wittenberg, ato-símbolo da Reforma
na Alemanha, em 1517), um documento fora assinado por católicos e luteranos, ex­
pressando sua crença comum na justificação.
Obviamente, a Igreja Católica jam ais reconheceu sua culpa por condenar Lutero!
No dia 19 de janeiro de 2009, diante de uma delegação finlandesa representando
interesses ecumênicos, Bento XVI expressou seu desejo da união do corpo de C ris­
to: “A Igreja é este C orpo místico de Cristo e é guiada continuamente pelo Espírito
Santo; o Espírito do Pai e do Filho. Só baseando-se nesta realidade da encarnação se
poderá compreender o caráter sacramental da Igreja como comunhão em Cristo.”44
Essa declaração do então pontífice, que aparece no site Zenit, revela o próximo passo:
um a união baseada na compreensão da universalidade do corpo de Cristo, uma rea-
proxim ação que apela para a unidade da igreja.

Ecumenismo: bom ou ruim?


Os movimentos ecumênicos adotam João 17 com o sua oração de cada dia,45 es­
quecendo-se que a unidade da igreja não passa por cima dos alicerces da igreja, os

44. “Papa propõe a luteranos reflexão comum sobre Igreja”, disponível em < http://zenit.org/article-
-20577?l-portuguese>. Acesso: 4 de iun. de 2013.
45. "Mas se quisermos causar um impacto em nossa cultura, o primeiro passo deve ser o de nos unirmos
a Cristo, fazendo um esforço consciente entre todos os verdadeiros crentes para nos unirmos a despeito
das linhas raciais, éticas e confessionais. Em sua grande oração sacerdotal, Jesus orou fervorosamente
para que fôssemos um, assim como Ele é um com Seu Pai. Por quê? Para que o mundo creia que Ele é
o Cristo (ver Jo 17:20-23). A implicação inevitável das palavras de Cristo é a chave para a evangelização
e para a renovação cultural. Muito da fraqueza da igreja pode ser atribuída a nossa incapacidade ou
indisposição para obedecer à ordem de procurar a unidade em Cristo.” Charles Colson e Nancy Pearcey,
O cristão na cultura de hoje: desenvolvendo uma visão de mundo autenticamente cristã (Rio de Janeiro,
RJ: Casa Publicadora das Assembleias de Deus, 2006), 2* ed., p. 49, 50.
E sc a to i.o g ia , aqui me te n s de r e g r fs s o /1 9 5

quais se constituem de facetas da Verdade revelada, em torno da qual os que acei­


taram a pessoa de Jesus devem se unir; sem esta Verdade bíblica, toda tentativa de
união não chega a formar o corpo de Cristo - ora, Cristo não é outro do que Aquele
que se acha revelado (cap. 11); rejeitar a revelação, em detrimento de manter as tra­
dições religiosas, é distorcer o Cristo!
Em sua tese doutoral, o teólogo adventista Reinder Bruinsma questionou o rela­
cionamento entre adventistas e católico-romanos, sugerindo que revíssemos nossa
abordagem sobre o assunto.46 Embora a questão não se refira tanto a um eventu­
al preconceito, quanto ao respeito à verdade revelada (especialmente nas profecias
apocalípticas),47 tem os de tratar qualquer grupo religioso - inclusive os católicos -
com o alvo do amor do Salvador; eles também devem ouvir a mensagem do advento
(Ap 14:6). Deus tem pessoas sinceras em todos os lugares (Ap 18:4).
Percebe-se igualmente, nas entrelinhas do depoimento papal, a doutrina católica
da igreja com o depositária dos sacramentos, abrindo a porta para outras ideias noci­
vas, com o as indulgências, a intercessão dos santos, a infalibilidade papal, etc. (cap.
15). Tais dogm as têm em comum a ênfase nos méritos pessoais que tanto o Senhor
Jesus, com o algumas pessoas (os santos) alcançaram, e que se encontram acessíveis à
comunidade dos crentes, através de sua administração feita pela igreja. Por isso, a Igre­
ja Católica é uma denominação essencialmente sacramental, na qual os sacramentos
se definem não apenas por símbolos da Graça, m as rituais que igualmente servem de
conduto para a Graça - ou seja, rituais que operam a salvação, paradigma teológico
que nega a exclusividade da obra de Cristo!

Ressalva para a união


Conforme exposto, a Igreja Católica Romana vem avançando em suas iniciativas
para conseguir a adesão de outros grupos religiosos. Nesse sentido, o papa Francisco
mantém uma abertura excepcional ao diálogo religioso, suplantando seu antecessor
nesse aspecto.48 “Quando os homens, as comunidades, as civilizações se tornam autor-
referenciais, tornam-se também autossuficientes e não têm ‘necessidade de dialogar.

46. O trabalho foi posteriormente publicado em forma de livro. Ver Reinder Bruinsma, Seventh-day Adven-
tist Attitudes TowardRoman Catholicism 1844 -1965 (Berrien Springs, MI: Andrews University Press, 1994).
47. Veja a resenha ao livro de Bruinsma feita por Enrique Becerra, in: Revista Diálogo Universitário, vol.
8, n° 2, p. 28,29
48. Sobre o papa, um livro recente afirma que ele se acha “convencido de que todas as crenças têm um
ponto em que se conectar. A habilidade é encontrar este ponto e deixar de lado as diferenças, para avan­
çar no diálogo e na unidade.” Evangelina Himitian, ,4 vida de Francisco: o papa do povo (Rio de Janeiro,
RJ: Objetiva, 2013), p. 159. De fato, o próprio pontífice declarou: ‘Deus se faz sentir no coração dc cada
pessoa. Também respeita a cultura dos povos. Cada povo vai captando essa visão de Deus e a traduz de
acordo com a cultura que tem, e vai elaborando-a, purificando, dando-lbe um sistema. Algumas cultu­
ras são mais primitivas em suas explicações. Mas Deus se abre a todos os povos, chama a todos, provoca
a todos para que O busquem e O descubram por meio da Criação.” Jorge Bergoglio e Abraham Skorka,
Sobre o céu e a terra: o que pensa o novo papa Francisco sobre família, a fé e o papel da Igreja no século
XXI (São Paulo, SP: Paralela, 2013), p. 28.
196 / E x p l o s ã o Y

Não a sentem, bastam a si mesm as e estão empachadas nessa mesma autorreferên-


cia”, completa o p o n tífic e .N ã o é de estranhar que Francisco tenha incentivado os
católicos a manter diálogo com muçulmanos e ateus.50 O rabino Abraham Skorka,
que dialogou de forma próxima com Bergoglio, enquanto o papa ainda era bispo na
Argentina, declarou que o “papa Francisco quer imprimir uma dimensão de espiritu­
alidade muito forte à Igreja Católica e, a partir daí, a todos que quiserem aceitá-la”.51
Em nossa avaliação, os esforços ecumênicos tanto da parte de Bento XVI quanto
de Francisco vêm se valendo de pontos comuns de doutrina. Em nenhum caso, a
perspectiva bíblica é buscada como fator conciliatório; ao contrário, as tradições re­
ligiosas ganham destaque, independente do grau de distorção das Escrituras que elas
apresentam. Em breve, o quadro profético se completará, com a hegemonia de Roma
e a constituição da imagem da Besta (Ap 13:15).
Se uma união é vital para revitalizar um Cristianism o desunido, então essa união
deve ocorrer dentro de um âmbito bíblico - por isso, a missão adventista, que consis­
te em anunciar a ultima mensagem de Deus, a “Verdade Presente” para esta geração,
deve ser reforçada e levada adiante; apenas por meio da apresentação da verdade, os
verdadeiros sinceros poderão deixar a “Babilônia” e se unir aos que esperam pelo
segundo advento de Cristo.

49. Jorge Mario Bergoglio, Abraham Skorka e Marcelo Figueroa, Razão e fé (São Paulo, SP: Saraiva,
2013), p. 45.
50. “Francisco pede diálogo com o Islã e quer chegar aos ateus’’, disponível em: < http://www.estadao.
com.br/notidas/internacional,francisco-pede-dialogo-com-o-isla-quer-chegar-aos-ateus,10i2019,0.
htm> Acesso: 5 de jun. de 2013. Houve uma declaração polêmica do papa a respeito dos ateus, dizendo
que se eles fizessem o bem, eles se encontrariam no céu. Ver “Pope Francis Says Atheists Who Do Good
Are Redeemed, Not Just Catholics”, disponível em: <http://www.huffingtonpost.eom/2013/05/22/pope-
-francis-good-atheists_n_3320757.html>. Acesso: 5 de jun. de 2013. O texto bíblico usado conta sobre
quando os discípulos repreenderam um homem que curava em nome de Jesus, embora não pertencesse
ao grupo de discípulos (Mc 9:38-40). Logo, os discípulos, segundo o papa, estariam imbuídos da ideia
segundo a qual “aqueles que não têm a verdade, não podem fazer o bem”. Obviamente, o contexto da
repreensão feita por Jesus é outro - até porque o homem censurado pelos discípulos curava em nome
de Cristo e não invocando uma divindade pagã! Entrementes, nem todos os que usam o nome de Jesus
estão ao lado dEle (At 19:13-17).
51. Declaração feita durante entrevista à Nathalia Watkins, “O amigo judeu do papa Francisco! in: Veja,
ed. 2323, ano 46, n" 22, 29 de maio de 2013, p. 21. Note as demais declarações de Sorka, que, se demons­
tram indisfarçado relativismo, não deixam de promover o ecumenismo sobre as bases da equivalência
de cada proposta religiosa: “Toda religião deve ser dinâmica e ter uma atitude de busca por Deus. Nin­
guém pode dizer que sabe exatamente qual é a verdade e que todos devem aceitá-la ou serão destruídos.
[...] O diálogo, então, deve ser priorizado. O fundamentalismo, como diz Francisco, é um discurso
único, em que a voz do outro não existe. [... J Não podemos dizer que somos donos da verdade e ponto.
A verdade de uma pessoa não pode ser posta por cima da verdade de outra.
Se um indivíduo defende fortemente a paz, talvez muitos fanáticos possam acordar e mudar de
ideia. Não digo mudar o credo, porque não é o caso, e sim deixar de lado o fanatismo. Esse será o norte
do papado de Francisco. Ele trabalhará com muita humildade e simplicidade pela paz, para levar ares de
espiritualidade profundos ao seio da Igreja e cuidar para que isso chegue a todos os homens, de todas as
re lig iõ e sp. 20-21, grifos supridos.
Enquanto isso, lá em Roma

Em capítulos anteriores, analisam os o impacto que a pós-m odernidade trouxe


aos cristãos, em geral (capítulos 4-6), e aos adventistas, de m odo específico (capí­
tulos 1, 2, 11, 13 e 14). Neste capítulo, nos concentraremos na perspectiva católi­
ca, que, afirm am os de antemão, é bastante coerente. Por coerente, nos referimos à
postura católica de sustentar suas crenças em um mundo relativista. O catolicismo
atual não parece preocupado em soar fora de sintonia. Ele simplesmente afirma o
que é. Já vim os que o ecum enism o promovido pelos católicos tende a reunir, sob os
auspícios de Roma, cristãos de diversas confissões, além de judeus e quem quer que
aceite a Igreja Católica com o o único veículo verdadeiro e abalizado da revelação
divina (capítulo 15).
Em grande parte, essa postura firme se deve ao pontificado tradicionalíssimo do
penúltimo pontífice, Bento XVI. Em suas encíclicas, ele costum a abordar assuntos
contemporâneos de uma perspectiva católica conservadora, o que frustra as alas pro­
gressistas da igreja. Em bora acusado de reacionário, o papa prosseguiu im perturba­
velmente com sua agenda.
Conquanto haja coerência nas iniciativas papais com aquilo que o catolicismo
vem sustentando ao longo dos séculos, há boas razões para encontrarmos discrepân-
cias entre o discurso católico e a Palavra de Deus. Além disso, as empreitadas cató­
licas, conforme observam os antes, nos remetem ao entendimento protestante tradi­
cional, que encarava o catolicismo de uma perspectiva profética, identificando-o com
a prim eira entidade referida em Apocalipse 13. Atualmente, essa compreensão ficou
praticamente restrita aos adventistas do sétimo dia.
A nalisarem os a seguir duas encíclicas papais de form a concisa. Em seguida,
focarem os nossa atenção a um artigo que delineia a atuação católica na política
internacional, revelando com o Rom a com eça a tirar seus sonhos de soberania do
papel para colocá-los em prática. Finalmente, traçarem os um panoram a do iní­
cio do pontificado de Francisco, a partir de sua hom ilia proferida na ocasião de
sua entronização.
198 / E x p l o s ã o Y

Palavras de esperança
No dia 30 de novembro de 2007, o então Papa Bento XVI promulgou a segunda
encíclica de seu pontificado. Intitulada Spe Salvi,1 a carta apostólica versou sobre a
esperança cristã e seus efeitos na vida da comunidade da fé, em face de um mundo
m aterialista e, consequentemente, alienado de Deus. Os adventistas têm acom panha­
do as declarações papais na expectativa de que o quadro profético em que creem (Ap
13) continue a se cumprir. Nesse sentido, a mais comentada encíclica foi, sem dúvida,
a Dies Dominis, na qual o papa anterior, João Paulo II, argumentava com os cristãos
no sentido de fortalecer a observância do domingo,
Entre a Dies Dominis, datada de 31 de maio de 1998, e a Spe Salvi o cenário católico mu­
dou. À frente da Santa Sé não tínhamos mais o carisma de Carol Wojtyla, nome de nasci­
mento do pontífice que faleceu em 2 de abril de 2005, notabilizou-se por suas peregrinações
internacionais e seus diálogos com chefes de estado. Rapidamente, João Paulo tomou-se
respeitado no mundo, inclusive por líderes de outras religiões, fato que impulsionou o ecu­
menismo. Após sua morte, muitos se perguntavam quem estaria à altura para substituí-lo.
Quando a fumaça branca foi vista na praça de São Pedro, em 19 de abril de 2005, o cardeal
joseph Ratzinger havia sido eleito Papa, escolhendo ser chamado de Bento XVI.
Em bora sem o talento natural de seu antecessor para as relações públicas, Rat­
zinger, ao assum ir o trono de Pedro, tratou de impor sua versão tradicionalista do
Catolicismo, tanto por seus pronunciamentos, como por seus escritos. Enquanto na
Dies Dominis, João Paulo II escrevia de forma doce, imitando propositadamente o
tom afetuoso do apóstolo João, Bento XVI dissertou na qualidade de um teólogo.
O então pontífice sustentou algumas bandeiras (sem se importar de que estives­
sem na contramão da M odernidade ou dos preceitos bíblicos), entre as quais pode­
ríam os mencionar o apoio à volta do Latim na celebração da missa, as restrições ao
movimento carismático, as polêmicas declarações sobre o Islã e a respeito da Igreja
Católica com o única igreja verdadeira - foram estas algumas das marcas do breve
apostolado de Bento XVI.
Apesar de ganhar notoriedade em boa parte da mídia como um ataque ao secularis-
mo e ao ateísmo, Spe Salvi focou suas considerações no viver cristão; poderíamos definir
o assunto da encíclica como um dos temas essenciais ao cristianismo. Bento XVI analisou
diversos textos bíblicos, principalmente escritos pelo apóstolo Paulo, a respeito da natu­
reza, significado e propósito característicos da esperança que Cristo nos trouxe. “É na
esperança que fomos salvos” (Rm 8:24), eis o texto introdutório usado pelo Papa emérito.
Um a visão geral sobre a nova carta-encíclica pode sugerir o exercício de uma
teologia m ais bíblica por parte do dito sucessor de Pedro. De fato, Víctor Figueroa,
por ocasião do diálogo entre católicos e luteranos, já observava: “Parece que os
católicos desejam aparecer diante dos protestantes como m ais fundam entados e

1. O texto da encíclica está disponibilizado na íntegra em: <http://www.zenit.org/article-


-16906?]-portuguese>. Acesso: 1" de dez. 2007.
Enquanto isso , lá em R o m a / 199

orientados biblicamente, m as sem realizar nenhuma m udança substancial.”2 Pro­


va de que “as aparências enganam ” é que, ao longo de sua argum entação, o então
Papa não deixou de citar os teólogos católicos m ais im portantes, com o Agostinho,
Tomás de Aqui no, Ambrósio, entre outros; não poderia ser diferente, uma vez que,
para os católicos, a revelação especial (ou sobrenatural) inclui os livros escritos (a
Bíblia) e a tradição da própria igreja, sendo esta concepção oficializada no Concílio
Vaticano I (1869-1870)/
Outro detalhe que salta aos olhos é a valorização de mártires de países sem a
maciça presença católica, com a provável intenção de fortalecer o Catolicismo nesses
territórios. Ratzinger citou a freira africana Josefina Bakhita (canonizada por João
Paulo II) e Paulo Le-Bao-Thin, mártir vietnamita.
Com sua retórica temperada entre a erudição e o apelo devocional, Bento XVI
discorreu sobre pontos comuns aos cristãos, conduzindo com habilidade seu tema
até introduzir posicionamentos e dogm as católico-romanos. Queremos, num pri­
meiro momento, deter-nos numa breve análise de suas declarações sobre temas ge­
ralmente aceitos para, em seguida, considerar aquilo que é particularmente católico.

Afetando o presente
Por mais surpreendente que a seguinte constatação pareça, muitas das afirmações
feitas por Ratzinger não destoaram completamente do pensamento evangélico, em
geral, ou m esm o da visão adventista, em particular. Em sua dissertação sobre a espe­
rança, “graças a qual podem os enfrentar o nosso tempo presente”, Ratzinger apontou
para o seu propósito; os cristãos sabem que “sua vida não acaba no vazio”. Mesmo
entre os prim eiros cristãos, que viviam no contexto da escravidão durante o primeiro
século, a esperança era tal que, ao invés de fomentar uma revolução social, transfor­
mava a partir de dentro a vida e o mundo. Enquanto o “racionalismo filosófico tinha
relegado os deuses para o cam po do irreal”, o cristão tem a convicção de que não “são
os elementos do cosmo, as leis da matéria que, no fim das contas, governam o mundo
e o homem, mas é um Deus pessoal que governa as estrelas, ou seja, o universo”. Um
Deus, que Se autorrevelou como sendo Amor, conduz a humanidade.
A ciência, um elemento poderoso e influente da M odernidade, “pode contri­
buir muito para a humanização do m undo e dos povos”, tendo, porém, potencial
destrutivo, “se não for orientada por forças que se encontram fora dela.” A ciência
não oferecer soluções ao anseio da humanidade por redenção, coisa que só o amor
é capaz de realizar.
Para o então pontífice, a fé, definida em Hebreus 11:1 nos concede “agora algo da
realidade esperada, e esta realidade presente constitui para nós um a ‘prova das coisas

2. Victor Figueroa, “Reflexiones sobre el dialogo luterano-catolico-romano: La autoridad magisterial y La


infabilidad eti la iglesi a ”, in: Theologika, n'12, vol. VII, p. 179-180.
3. Miguel Luna, "Un estúdio comparativo sobre el tema de la Revelacion en el Concilio Vaticano I y el
Concilio Vaticano II”, in: lheologika, n° 1, vol. VIII, p. 58-62.
200 / E x p i . o s ã o Y

que ainda não se veem”. A substância das coisas futuras íica ainda mais confirmada
por intermédio de Cristo. Por isso, o “Evangelho não é apenas uma comunicação de
realidades que se podem saber, m as uma comunicação que gera fatos e m uda a vida”.4
Respondendo a Umberto Eco, o cardeal italiano Cario Maria Martini definiu três as­
pectos da visão cristã-católica da História - para ele (1) a História não é simples “acúmulo
de fatos absurdos e vãos”, mas tem um sentido; (2) o sentido da História se “projeta além
dela”, sendo, assim, alvo de nossa espera; (3) tal visão ‘ solidifica o sentido dos eventos
contingentes”.5 Essa concepção se harmoniza com o sentido da esperança cristã conforme
expresso por Bento XVI. E o fato de a esperança cristã ser singular, conduzirá a um estilo de
vida igualmente singular, coerente com a nossa “soberana vocação” (Fp 3:14). Com efeito,
Paulo nos conclama a andar como “filhos da luz”, imitando “a Deus como filhos amados”
(Ef 5:1,2; cf.: lTs 4:1, Fp 1:27). Uma vez que não vivemos apenas para nós, de forma egoísta,
exercemos influência no mundo, vivendo para o Senhor, a quem pertencemos (Rm 14:7,8).
O apóstolo Pedro nos conclama a nos em penharm os para serm os achados em
paz, sem culpa ou mancha, uma vez que estam os vivendo no contexto em que o
juízo começou “pela casa de Deus” e tendo em vista que esperam os “novos céus e
nova terra” (2Pe 3:13, 14; IPe 4:17). Assim, tornou-se coerente a afirmação de Bento
XVI: “A imagem do Juízo final não é primariamente um a imagem aterradora, m as de
esperança [—] é uma imagem que apela à responsabilidade”6 É inevitável aceitar que
nossa esperança afeta o presente, a forma como vivemos, nossas atitudes, opiniões,
critérios de julgamento e relacionamentos (capítulo 3).
Apesar de muito do que o Papa emérito afirmou ser compatível, até certo ponto,
com a mensagem bíblico-cristã, há outras considerações feitas por Bento XVI alta­
mente questionáveis, principalmente quando ele abordou a esperança da vida eterna.
Vamos analisar essas declarações controversas.

Desconhecimento da esperança
Ao tratar da vida eterna, Bento XVI mencionou que a morte não é desejável, mas
nos acom odam os a ela. O aspecto positivo da morte, para ele, é pôr um termo na vida
que, caso se prolongasse indefinidamente seria algo “fastidioso e, em última análise,
insuportável”. Nem mesmo a terra teria sido “criada com esta perspectiva” de uma
vida imortal. A antítese entre a rejeição da eternidade e a luta para prolongar a vida
levaram Bento XVI a concluir que “não sabem os realmente o que queremos; não co­
nhecemos esta Vida verdadeira; e, no entanto, sabemos que deve existir algo que não
conhecemos e para isso nos sentimos impelidos” Sem considerar o material bíblico
sobre o tema, Bento XVI ensaiou uma solução filosófica:

4. Bento XVI, “Spe Salvi”.


5. Umberto Eco e Cario Maria Martini, Em que creem os que não creem?, (Rio de Janeiro, RJ: Record),
6a ed., 2001, p. 22,23.
6. Bento XVI, Opus al.
Enquanto isso , lá em R o m a / 201

A única possibilidade que temos é procurar sair, com o pensamento, da


temporalidade de que somos prisioneiros e, de alguma forma, conjecturar que
a eternidade não seja uma sucessão contínua de dias do calendário, mas algo
parecido com o instante repleto de satisfação, onde a totalidade nos abraça e
nós abraçamos a totalidade. Seria o instante de mergulhar no oceano do amor
infinito, no qual o tempo - o antes e o depois - já não existe. Podemos somente
procurar pensar que este instante é a vida em sentido pleno, um incessante
mergulhar na vastidão do ser, ao mesmo tempo em que ficamos simplesmente
inundados pela alegria.7

Aqui o teólogo cedeu espaço ao poeta. Entretanto, por mais que o estilo seja tocan­
te, é forçoso admitir que há sérios problemas na definição de vida eterna estritamente
como “o instante repleto de satisfação”. A qualificação “eterna” diz respeito não só à
condição da vida, como também à sua extensão. Se a vida eterna fosse menos do que
literalmente eterna, teríamos de concordar que não haveria solução para o problema da
morte, que, por sua vez, existe como consequência do pecado. Ora, se algum resquício
do pecado sobrevivesse à concretização do plano redentor, Deus não seria Vitorioso no
Grande Conflito. Porém, a promessa é de que “não haverá mais morte” (Ap 21:4).
A noção da vida eterna que católicos e muitos protestantes endossam revela-se
contaminada pelo pensamento grego. Eternidade acaba sendo entendida como um
tempo estático, do qual não se nota a passagem, ou m esm o como um dia contínuo
(capítulo 10). Essa concepção, se verdadeira, seria de fato “fastidiosa” e “insuportá­
vel”. No entanto, a Revelação aponta para outra direção.
Talvez mais do que outros livros do cânon bíblico, é em Isaías que encontramos
evidências de quão concreta, ativa e estimulante será a vida eterna (ls 65:21-23). O
m esm o autor expressa que a adoração sabática se estenderá na Nova Terra (is 66:23),
o que sugere a continuidade do ciclo semanal durante toda vida imortal. A eternidade,
assim, não é um tempo que não passa, m as um tempo que não se acaba. Sentiremos
o tempo passar, m as continuaremos a aprender, a estudar, a produzir, a criar, a nos
relacionar e a adorar, crescendo à semelhança do Senhor, sem sermos limitados pelos
aspectos negativos do tempo - como a velhice e a morte. Poderia haver uma esperança
de vida futura mais bela e significativa do que aquela que está presente na Bíblia?
Outro equívoco da esperança oferecida pela encíclica fica a cargo do dogm a do
purgatório; segundo Ratzinger, podem os encontrar referências à “condição interme­
diária”, na qual “almas não se encontram simplesmente numa espécie de custódia
provisória, m as já padecem um castigo”. É o caso de nos perguntarmos quão antigas
são as referências judaicas a essa “condição intermediária”.
Por ocasião do período intertestamentário, a influência do pensamento grego já
se responsabilizara por dissem inar entre os judeus a ideia de uma alma imortal que
sofre castigos no outro mundo. Na Spe Salvi, se faz menção a esse “judaísm o antigo”,
citando o livro apócrifo de 2 M acabeus 12:38 a 45, do I o século a.C.

7. Idem.
202 / E xplo sã o Y

Apelando às emoções para sustentar seu castelo de areia teológico, o Papa emérito
descreveu um amor que chega “até ao além”, que nos liga uns aos outros “para além
das fronteiras da morte”, o que, segundo a sua opinião, constitui “um a convicção fun­
damental do cristianismo através de todos os séculos e ainda hoje permanece uma
experiência reconfortante”,
A certa altura, o então Papa admitiu que a doutrina do purgatório “se desenvolveu
aos poucos na Igreja ocidental’? o que, se analisado à luz da História, mostrar-se-á
antes como resultado da influência do paganism o do que como fruto de reflexão da
matéria bíblica. A Escritura ensina que a morte é um fim temporário (Ec 3:19-20;
9:5,6, 10; SI 115:17), diante da qual fecham-se as oportunidades e o juízo passa a ser
decidido (Hb 9:27), culminando na execução da sentença através da ressurreição em
dois momentos: primeiro a dos justos e, mil anos depois, dos injustos (Dn 12:2, Ap
20:4-6). Curiosamente, faltam dados bíblicos que afirmem ou aludam à existência de
um purgatório.
Embora não tenhamos todos os detalhes relativos à vida na eternidade (IC o 2:9),
não estamos sem luz quanto à volta de Jesus e os assuntos futuros (iT s 5:1-4). N ossa
esperança será sólida na medida em que estiver alicerçada sobre as bases bíblicas e
livre de am algam açôes com a filosofia meramente humana. Para os adventistas, o
estudo das profecias, especialmente as que encontramos nos livros de Daniel e Apo­
calipse (capítulo 15), tem mantido o foco de nossa esperança na pessoa de Jesus e
naquilo que a revelação sobre os últimos acontecimentos descreve.

Mediação da esperança
O acesso à esperança se dá indiretamente, entendendo que o cristão teria ne­
cessidade, de acordo com Ratzinger, de ser orientado por “pessoas que souberam
viver com retidão” ; conquanto qualifique a Cristo com o “luz” e “sol”, ele referiu-se
à M aria com o “estrela da esperança”, “Arca da Aliança viva”, “mãe de todos aqueles
que querem acreditar” em Jesus, a “Mãe da esperança”. A conclusão toda foi uma
oração à Maria.
Nem precisa dizer que esta esperança mediada não possui respaldo escriturístico;
Paulo retrata a Jesus como “Autor e Consum ador da fé”, em quem devemos colocar os
nossos olhos enquanto participarm os da corrida espiritual (Hb 12:1, 2). Não há, de
fato, outro Salvador no Céu (At 4:12) ou Intercessor ao lado do Pai, que esteja à altu­
ra da função; Jesus é o único, porque morreu por nós, ressuscitou e assiste agora ao
lado do trono de Deus (Ef 1:20, 21; 2:6; Hb 4:14-16; 8:1, 2; 9:15). Nesta via de acesso,
aberta por Cristo, o catolicismo tem, durante os séculos de sua existência, colocado
obstáculos, que impedem os sinceros de estar na presença direta de Deus. A interces­
são dos santos é um obscurecimento da esperança cristã, jam ais um complemento.

8. Idem.
E n q u a n t o isso , lá em R o m a / 203

Oportunidade para refletir sobre esperança


É produtivo discutir o papel da esperança na vivência cristã. Conforme as deno­
m inações envelhecem, seus membros de gerações mais recentes tendem a se esquecer
dos valores prim ordiais do credo, assim ilando um a vivência transigente com a época
em que vivem (capítulo 2). Nós adventistas corremos esse risco, que implica na obli­
teração de nossa identidade.
Ao m esm o tempo em que as questões levantadas pelo então Papa Bento XVI no
que tange ao valor e à aplicação da esperança nos digam respeito, as soluções por ele
apontadas foram diametralmente opostas àquilo que entendemos ser a revelação de
Deus para esta geração, a qual costum am os nos referir como “a verdade presente”.
Não dependem os da tradição medieval ou da crença nos santos. Para enfrentarmos
os desafios do m undo pós-m oderno temos de nos nutrir da Verdade bíblica, porque
os desafios que o m undo põe aos cristãos devem ser vencidos pela esperança de nossa
vocação (E f 1:18).

Verdade em caridade
Em oito anos de Pontificado, Bento XVI se mostrou um prolífico escritor. No dia
29 de junho de 2009, o líder católico-romano entregou sua terceira encíclica, veicu­
lada apenas no dia 7 de julho. Caritas in veritate,9 a carta-apostólica, homenageou a
Populorum progressio, encíclica de autoria de Paulo VI (1967). Em ambas, apesar da
distância histórica, o tema predominante foi a responsabilidade social da igreja, a
qual se apoia em um a doutrina peculiar. Com o procedem os quanto à encíclica ante­
rior, analisarem os brevemente as partes desse documento, oferecendo alguns contra­
pontos, seguidos de um a avaliação geral. Em relação à Spe Salvi, a encíclica Caritas
in Veritate revelou m aior confirmação (e de forma inequívoca) daquilo que, como
adventistas, sustentamos ao longo de nossa existência: a intenção de Roma de voltar
a reger as nações (capítulo 15).
“M as, seguindo a verdade em amor, cresceremos em tudo em direção àquele que é
a Cabeça, Cristo” (Ef 4:15, BJ) - eis o versículo-chave para a encíclica; desde as linhas
iniciais, já se promove o desenvolvimento integral da humanidade, tendo como base
o amor, a tal “força extraordinária”, a qual o Papa diz impelir “as pessoas a compro-
meterem-se, com coragem e generosidade, no cam po da justiça e da paz” O am or e a
Verdade (que o origina) são impulsos, nunca desaparecendo do coração dos homens,
porque Deus os mantém ali; am bos constituem, portanto, um a vocação ligada à “ ini­
ciativa de amor e o projeto de vida verdadeira que Deus preparou para nós”. A carida­
de é de tal maneira identificada com a própria vida cristã que aparece como “o Rosto
da Sua Pessoa [de C ristol”. Bento deu maior relevo ao tema: “A caridade, na verdade,

9. Bento XVI, Caritas in veritate, disponível em <http://zenit.org/article-22072?l=portuguese>. Acesso:


7 de jul. de 2009. De agora em diante, apenas CIV.
204 / E xplo sã o Y

que Jesus Cristo testemunhou com a sua vida terrena e, sobretudo, com a sua morte
e ressurreição, é a força propulsora principal para o verdadeiro desenvolvi mento de
cada pessoa e da humanidade inteira” 10
Diante dos efeitos gerados pela pós-m odernidade, para qual a verdade é utilitária
e definida por parâm etros socioculturais (capítulos 4 e 5),’ 1Bento dirigiu suas críticas
ao pensamento vigente: ele clamou por adesão aos valores do Cristianismo, os quais
devem revelar-se tanto na esfera privada quanto na pública, a fim de que haja “verda­
deira e propriamente lugar para D eus no mundo” Convocam-se todos os homens a
que sejam “sujeitos de caridade”.12
Há um veemente apelo na Caritas in Veritate por reforma econômica, em vista do
agravamento da crise econômica mundial. Dois critérios orientadores de ação moral,
lembrados por Bento XVI, fundamentaram sua ética socioeconômica: a justiça e o bem
comum. Por essas duas vias, ele traçou a rota para uma globalização que assuma “as
dimensões da família humana inteira”, numa união de todos sem barreira; assim, a ci­
dade do homem estará mais próxima da cidade de Deus, onde a união será completa.11

As várias faces da caridade


Joseph Ratzinger habilmente conduziu sua argumentação pelos seis capítulos da
encíclica, desdobrando as dimensões da caridade. Na maioria das vezes, seu em basa­
mento provém de documentos de outros pontífices.
No primeiro capítulo, o líder máximo do Catolicismo retoma as homenagens à
Populorum progressio , da qual destaca o ensinamento sobre a atuação da igreja na
sociedade, não restrita às atividades assistenciais ou educacionais - pensa-se na igreja
como promotora da “fraternidade universal quando pode usufruir de um regime de
liberdade”. Ironicamente, som os lembrados pelo Apocalipse da perseguição ocorrida
durante a Idade Média, na qual a igreja de Roma lutou contra os santos (Dn 7:25; Ap
17:5-6). Certamente que as atividades desse período constituíram empecilhos à paz,
à altura daqueles censurados pela encíclica do atual pontífice.
Bento XVI ainda falou ser indispensável a perspectiva voltada à eternidade para
o desenvolvimento integral do homem. Contudo, na encíclica anterior, a Spe Salvi

10. CIY.
11. Para uma abordagem mais ampla, consultar (a) Stanley }. Grenz, Pós-modernismo: um guia para enten­
der a filosofia de nosso tempo (São Paulo, SP: Vida, 2008), 2a Ed; (b) Jean-François Lyotard, A condição pós-
-moderna (Rio de Janeiro, RJ: José Olympio, 1998); (c) Perry Anderson, Ai origens da Pós-modernidade (Rio
de Janeiro, RJ: Jorge Zahar Editor, 1999); (d) Zygmunt Bauman, O mal-estar da pós-modernidade, (Rio de
Janeiro, RJ: Jorge Zahar Editor, 1997). A obra de Grenz, escrita de uma perspectiva cristã, tem o mérito de
ser bem pesquisada e didática, mas capitula diante de alguns aspectos da pós-modernidade, o que levou seu
autor a, mais tarde, propor um cristianismo adaptado ao zeigeist atual.
12. C1V.
13. Não se pode deixar de perceber aqui o uso de termos caros à teologia agostiniana. Ver Santo Agos­
tinho, A cidade de Deus (tradução: ]. Dias Pereira, Lisboa, Portugal: Edição da Fundação Calouste Gul-
benkian, 1991), vol. 1.
Enquanto isso , lá em R o m a / 205

(2007), a eternidade era confusamente definida: ao contrário de “uma sucessão con­


tínua de dias do calendário”, eternidade seria “algo parecido com o instante repleto de
satisfação, onde a totalidade nos abraça e nós abraçamos a totalidade”.
Conquanto a vida eterna, quando bem compreendida, ofereça inúmeros benefícios
ao desenvolvimento cabal do indivíduo, ficam sérias dúvidas de que apenas “um ins­
tante repleto de satisfação” restaure o homem à condição de perfeição edênica; requer
que se adote o Éden como parâmetro, uma vez que ali o homem era integral, isento,
inclusive, da morte. Se o problema da morte, surgido com o pecado (Rm 6:23), não
for resolvido, será impossível que o homem volte a desfrutar de algo semelhante a um
“desenvolvimento integral” no campo da metafísica. E um a proposta espiritual que
desconsidere este ponto não terá muita diferença de uma perspectiva humanística.
Outro aspecto da encíclica que conflita com a própria visão católica: reportando-
-se à confiança no poder das instituições, Bento argumentou que, em tais casos, “o
desenvolvimento ou é negado ou acaba confiado unicamente às m ãos do homem,
que cai na presunção da autossalvaçâo e acaba por fomentar um desenvolvimento
desum anizado”. Entretanto, perguntaríamos: na época de Gregório VII, um dos pa­
pas politicamente mais influentes do Ocidente, a sociedade fomentava um “desen­
volvimento mais humanizado” ? Entendendo que Bento XVI denunciou a excessiva
confiança humana, a qual credita a salvação ao esforço próprio, responderíamos: o
catolicismo não produz algo semelhante? As indulgências, peregrinações e a disci­
plina eclesiástica não são obras meritórias que conduzem a uma autossalvaçâo? Esta
contradição interna lança descrédito à proposta de desenvolvimento com base na
“vocação transcendente de Deus Pai”, da forma retratada na encíclica.
No capítulo seguinte, discorre-se com maiores detalhes sobre a crise econômica
que se iniciou com a inadimplência ligada ao mercado de imóveis nos Estados Uni­
dos. Em vista da realidade de um mundo globalizado, com um “quadro de desenvol­
vimento policêntrico”, a solução para a crise só pode ser integrada, partindo de “uma
nova síntese humanista” Tem que se “preservar e valorizar” primeiramente o capital
humano, rechaçado pela competitividade da indústria; os direitos dos trabalhadores
têm que ser reavaliados.
Mais um a vez, combate-se o relativismo, que leva a noção de equivalência entre as
culturas, o qual atrapalharia o “verdadeiro diálogo cultural” (capítulo 6). Além disso, o
relativismo elimina a possibilidade de transcendência na experiência humana. E, acer-
tadamente, a crítica de Bento XVI atingiu o cerne do dilema do homem pós-moderno:
acrescentaríamos que, se não há transcendência, o homem não possui nenhuma cer­
teza quanto à validade de suas ações (capítulo 5). Somente Deus, absoluto e transcen­
dente, serve de parâmetro para as ações e saberes da humanidade. Daí que o relati­
vismo pós-m oderno só pode conduzir a uma incerteza existencial e epistemológica.
O papa emérito se engajou à causa antiabordo, rejeitando a mentalidade utilita-
rista (daqueles que veem a vida a partir de certo momento da concepção), a prática
da eutanásia e prom ovendo a liberdade religiosa (negada pelo catolicismo durante
séculos). Claro que as causas elencadas são genuinamente cristãs e sua base histórica
se acha veiculada com a crença em uma criação divina. Ratzinger reconheceu que
206 / E x p l o sã o Y

“ [...] O homem não é um átomo perdido num universo casual, mas é um a criatura
de Deus, à qual quis dar uma alma imortal e que desde sempre am ou”.14
Com o evolucionista teísta que é, Ratzinger admitiu ter Deus dirigido a evolução e
que, em algum momento, dotou aquela criatura surgida de form as inferiores de uma
alma im ortal.'5 Claro que tal conceito distorce a narrativa bíblica do Gênesis, além de
rebaixar a humanidade. Remetendo ao dom da verdade sobre nós, o terceiro capítulo
apresenta a im possibilidade de se “identificar a felicidade e a salvação com formas
imanentes de bem-estar material e de ação social”, sendo a identidade humana (“a
verdade acerca de nós m esm os”) “primariamente ‘dada’”, “recebida” “Na sua sabe­
doria, a Igreja sempre propôs que se tivesse em conta o pecado original m esm o na
interpretação dos fenômenos sociais e na construção da sociedade.” 16
Em outro lugar, o então pontífice declarou que a origem do mal é um fato que “perma­
nece obscuro”; quanto ao episódio de Gênesis: “Podemos adivinhar [a origem do mal],
não explicar; nem sequer podemos narrá-lo como um fato junto a outro” (capítulo l l ) .17
Nesse ponto, reapareceu a compreensão equivocada sobre as origens, a qual afeta
o entendimento sobre o surgimento do pecado: primeiro, o dogm a do pecado origi­
nal (pelo qual som os culpados pelo pecado de Adão), o que contraria a culpa indivi­
dual (Ez 18:20). Pecado original existe - mas não no sentido de culpa por procuração
ou m esm o culpa hereditária; a Bíblia nos fala de um ato histórico cometido por um
Adão histórico, a partir do qual a humanidade herdou a condição corrompida (Rm
5:12), a infecção do curvato em se, no dizer de Lutero. Segundo, nota-se o descrédito
com a narrativa bíblica, sendo que ela sequer merece ser considerada histórica. Claro
que se torna impossível entender a doutrina bíblica do pecado com o obstáculo for­
m ado pelos dois fatores mencionados.
O capítulo termina louvando o dom do trabalho e retomando considerações sobre
a necessidade de desenvolver o princípio de caridade em verdade no campo econô­
mico: “Não devemos ser vítimas dela [da globalização], m as protagonistas, atuando
com razoabilidade, guiados pela caridade e a verdade” 18

Preocupações sociais e ecológicas:


o que há por trás delas?
Sob o título “Desenvolvimento dos povos, direitos e deveres, ambiente”, Bento
XVI avaliou em seu quarto capítulo a mentalidade ocidental hedonista e procura
restaurar o conceito de matrimônio; de acordo com o papa emérito alemão: “ [...]

14. Civ.
15. O mesmo conceito se acha expresso por Dinesh D’Souza, A verdade sobre o Cristianismo, p. 167.
16. CIV.
17. Para ler a declaração completa, bem como seu contraponto: Douglas Reis, Pecados nada originais,
disponível em <http://questaodeconfianca.blogspot.com /200S/12/pecados-nada-originais.htm l>.
18. CIV.
E n q u a n t o isso , lá em R o m a / 207

torna-se um a necessidade social, e mesmo econômica, continuar a propor às novas


gerações a beleza da família e do matrimônio, a correspondência de tais instituições
às exigências m ais profundas do coração e da dignidade da pessoa.” 19
O desenvolvimento econômico recebeu também atenção do ex-líder católico, que
propôs um a economia mais humana, na qual a ética deixasse de ser um mero adjeti­
vo, para se tornar real e atrelada ao homem, feito à imagem de Deus.
A seguir, ele tratou das preocupações ambientais, enfatizando uma acepção ade­
quada do mundo físico como obra divina que revela algo de seu Autor (Rm 1:20, capí­
tulo 9). O que alguns cristãos do segmento reformado chamam de “mandato cultural”
apareceu na carta - a obrigação dada a Adão de zelar pela criação, a qual se impõe a
nós, orientando a interação entre homem e natureza (Gn 2:15). Aliás, vale lembrar
que justamente tal percepção impede que o homem chegue a “considerar a natureza
um tabu intocável ou, ao contrário, abusar dela”. Por um lado, evita-se que a natureza
seja posta acima do homem, e, por outro ainda, que se vise a “completa tecnicização”.20
Em suma, preservar a natureza ganha status de problema moral da sociedade.
Bento XVI levou isso a sério, levantando a bandeira ecológica, a ponto de o Vaticano
participar, em 2012, de iniciativas com o “A hora da Terra’.21 Parece-nos que o sen­
so de oportunism o motivou os então recentes pronunciamentos ecológicos do papa
emérito - afinal, um maior número de pessoas se uniu em torno dessa causa, o que
deu ao Vaticano a oportunidade ímpar de prover uma liderança espiritual do m ovi­
mento que rompe fronteiras no século XXL
No quinto e m ais importante capítulo da encíclica Caritas in Veritate, o sucessor
de João Paulo II mencionou a alienação que isola indivíduos e povos, ou seja, faz-se
referência à própria dificuldade de amar. A superação disso passa pela adoção de uma
visão metafísica do relacionamento com as pessoas; longe de baixar guarda ao relati­
vismo, Bento XVI enfocou um relacionamento genuíno, que “encontra um decisivo
esclarecimento na relação entre as Pessoas da Trindade na única Substância divina”,
remetendo-nos ao texto de João 17:22.22
Deve haver diálogo e troca de pensamento entre crentes e não crentes, incentivada pela
ação eficaz da “caridade na sociedade”, a qual, por seu turno, surge do colóquio entre fé e
razão. A Caritas in Veritate admite cooperação entre povos diferentes (princípio da subsi-
diariedade) como forma de nortear a globalização. A cooperação deve ocorrer em níveis
econômicos, mas também culturais. Isto sem abrir mão das bases cristãs, na luta contra o
relativismo - e um enfoque novo é dado ao tema, no escopo da educação (capitulo 12).

19. Idem.
20. Ibidem. Para entender como a visão cristã da natureza contribuiu para o desenvolvimento das ciên­
cias, confira: Nancy R. Pearcey e Charles B. Thaxton, A alma da ciência: fé cristã e filosofia natural (São
Paulo, SP: Cultura Cristã, 2005).
21. Ver: (a) Douglas Reis, “A hora da Terra: a hora da p r o f e c i a disponível em <http://questaodecon-
fianca.blogspot.com/2009/03/hora.html>; (b) Idem, "O Vaticano na escuridão”, disponível em < http://
questaodeconfianca.blogspot.com/2009/03/o-vaticano-na-escuridao-html>.
22. CIV.
208 / E x plo sã o Y

No ponto alto deste documento, o então Papa Bento XVI fez a afirmação mais
ousada. Quando constatou que os efeitos da crise econômica mundial requerem “a
presença de um a verdadeira Autoridade política mundial”, a qual “deverá regular-se
pelo direito, ater-se coerentemente aos princípios de subsidiariedade e solidariedade,
estar orientada para a consecução do bem comum, comprometer-se na realização de
um autêntico desenvolvimento humano integral inspirado nos valores da caridade na
verdade” Bento assinalou igualmente que essa autoridade precisaria contar com um
reconhecimento universal.23
Que outra autoridade seria essa, senão a própria Igreja Católica, que, inclusive
ofereceu aos Estados Unidos seus serviços de “autoridade moral”?24 As pretensões
do Catolicism o não mudaram. Sabemos que em breve a “ferida mortal”, desferida
por Napoleão (em 1798), será totalmente sanada; a besta (símbolo do poder da igreja
romana) reviverá e com admiração “a terra inteira [seguirá] a besta” (Ap 13:3-4, BJ).
No último capítulo são feitas novas ponderações sobre a globalização e se com en­
ta sobre questões de bioética. A visão naturalista do homem é criticada, à luz do pres­
suposto de uma alma imortal - o qual contraria claramente o ensinamento bíblico
(Gn 2:7; Si 115:17; Ec 9:5,6,10; Hb 9:27). Outro contrassenso aparece na evocação de
M aria e nas expressões de louvor associadas a ela.
Sem dúvida, os adventistas concordam que “verdade em am or” faz falta no m un­
do. Os cristãos têm um amplo cam po de atuação social que precisa ser retomado.
Entretanto, questionam os a falta de base bíblica e distorções do livro cristão que fo­
ram com etidas para dar suporte a algumas alegações do papa emérito Bento XVI.
Sobretudo, percebemos um sentimento reinante na encíclica de autopromoção de
uma espiritualidade politizada, que se eleva como autoridade mundial, nos moldes
daquilo que se viu no Ocidente durante a Idade Média.
Talvez pareça cedo para traçar esse tipo de comparação. Afinal, o catolicismo não
detém hoje nada do poder que um dia fez tremer reinos e seus respectivos monarcas.
As dem ocracias ocidentais constantemente promovem leis que contrariam os postu­
lados cristãos - em favor da união homossexual ou da descriminalização do aborto,
para ficar com dois exemplos. Entretanto, a atenção que recebe da mídia e a reverên­
cia dos chefes-de-estado servem com o indicativos da crescente influência católica no
mundo. E, com o veremos a seguir, a Cúria romana possui claras intenções políticas.

Catolicismo: Uma Cosmovisão Atuante na Política


Não há dúvida de que a igreja de Cristo precisa ser atuante no mundo. O papel da
igreja não se restringe a promover mero consolo espiritual; ela deve levar a verdade
de Cristo em todas as áreas da vida. Nesse sentido, o pensamento reformado (espe­

23. Idem.
24. Ver Douglas Reis, “Auxílio lista: serviço de autoridade moral”, disponível em <http://questaodecon-
fianca.blogspot.com/2008/04/aLixlio-lista-servios-de-autoridade.htm)>.
E n q u a n t o isso , lá em R o m a / 209

cialmente Calvino e Kuyper) promove a atuação de cristãos na sociedade - funda­


mentalmente no contexto de vocações usadas para glorificar o Mestre. Os cristãos
seriam responsáveis pela redenção da cultura, criando contrapontos culturais a partir
de um a perspectiva fundamentada em pressupostos bíblicos.25
É claro que essa atuação de cristãos conscientes será insuficiente para levar a uma
redenção cabal; crer o contrário aboliria a escatologia ou, pelo menos, fundaria uma
escatologia humana, que, na prática, diferiria muito pouco do humanismo secular.
Nenhuma iniciativa humana pode substituir a intervenção divina, necessária para
resolver o problema do mal existente no mundo.26
Por isso, embora a defesa e a prom oção da cosm ovisão cristã sejam necessárias
para garantir a relevância do cristianismo, não podem ser exageradas a fim de cons­
tituir um a teocracia democrática, visando o poder político. Justamente no aspecto da
interferência política é que a igreja Católica vem se inserindo.
Num artigo divulgado em 6 de dezembro de 2009, em sua página em português, o
site Zenit declarou a intenção católica de atuar como referencial para decisões políticas.
Cari Anderson, que assina o artigo, citou Ratzínger (em documento escrito em 2003,
antes que assumisse a cadeira de Pedro): “o Magistério da igreja não pretende exercer
um poder político nem eliminar a liberdade de opinião dos católicos sobre questões con­
tingentes [...] Busca, no entanto - em cumprimento de seu dever - instruir e iluminar
as consciências dos fiéis, especialmente aqueles envolvidos na vida política, de modo
que suas ações possam sempre servir à promoção integral da pessoa e do bem comum”.27
O plano parece bem alinhavado com a encíclica Caritas in Veritate, a qual já ga­
nhou a simpatia de grupos protestantes americanos, além de movimentar associa­
ções de católicos leigos a promover as ideias da encíclica. Valendo-se da forte ênfase
de grupos calvinistas sobre cosmovisão cristã, o Catolicismo parte para uma propos­
ta de mobilização social e política, atraindo a simpatia de cristãos que buscam ser
atuantes na sociedade.
Anderson parece notar a força desse apelo, quando afirma:

A visita de Bento XVI aos Estados Unidos pode ser outro excelente exemplo
de apelo à consciência. Depois de um ano de sua visita, de acordo com nossa
pesquisa, cerca de 1 a cada 2 americanos queriam escutar o que ele tinha a dizer
sobre aborto.

25. Confira, por exemplo, Cláudio Antônio Cardoso Leite e Fernando Antônio Cardoso Leite, “Evan­
gélico ou Evangélico? A igreja Brasileira entre os exemplos do passado e o dilema do presente", in: Cláudio
Antônio Cardoso Leite, etc. (org), Cosmovisão cristã e transformação: espiritualidade, razão e ordem
social (Viçosa, MG: Ultimato, 2006), p. 31-32.
26. Temos que entender a redenção no sentido de um milagre (algo que apenas o poder de Deus seria
capaz de realizar), não uma mera consecução humana. “ [...] O pecado não é somente a verdade bíblica
e verificável, mas o precursor urgente para a necessidade e milagre da redenção.” Os Guinness, Sete
pecados capitais: navegando através do caos em uma época de confusão moral (São Paulo, SP: Shedd
Publicações, 2006), p. 19-20.
27. Cari Anderson, “Levar a moral ao público”, disponível em < http://zenit.org/article-23489?l=portuguese>.
Acesso: 7 de dez. 2009.
210 / E xplo sã o Y

Junte isso às suas declarações do ano passado (2008) nos Estados Unidos e
à herança norte-americana dos direitos concedidos pelo Criador, e adicione o
forte desejo de possuir uma guia moral adequada e, de repente, vemos que os
americanos querem uma sólida liderança moral.1*

Desse m odo, ao se posicionar como referência moral e apelar à tradição cristã


comum, Bento XVI focou sua atenção na maior potência do mundo capitalista. Tra­
gicamente, m inado por escândalos ao redor do mundo de religiosos catóíicos en­
volvidos com a pedofilia, além da crise provocada pelo vazamento de documentos
secretos do Vaticano, o papa não poderia continuar a ostentar a figura de referência
moral. Assim, Bento XVI se viu pressionado pela sociedade, inclusive por diversos
setores da própria Igreja Católica. Provavelmente isso explique sua renúncia ao pon­
tificado em 11 de Fevereiro de 2013, fato que não acontecia há quase seiscentos anos
- o último pontífice a abdicar do trono fora Gregório XII, em 1415. Com a renúncia
de Bento, assum e a cadeira de Pedro o Papa Francisco.

O que esperar de Francisco?


Jorge Mario Bergoglio teve o nome anunciado ao mundo todo, após a fumaça
branca sinalizar a escolha de um novo pontífice no dia 13 de Março. O cardeal argen­
tino foi eleito papa, assum indo o nome de Francisco. O próprio religioso se revelou
surpreso e declarou que o conclave se dignou a ir “até o fim do m undo” para escolher
um novo papa. Em 18 de Março de 2013, quase um a semana depois da escolha, Fran­
cisco debutou em sua primeira m issa como suposto representante do apóstolo Pedro,
tido pela Igreja católica como o primeiro papa.2y
As reações à escolha de Bergoglio foram positivas no geral, por suas caracterís­
ticas como humildade e seu estilo mais pastoral.30 O tom de seus discursos parece

28. Idem, grifos supridos.


29. A premissa, tomada da declaração de Jesus a Pedro - “E eu lhe digo que você é Pedro, e sobre esta
pedra edificarei a minha igreja [...]” (Mt 16:18, NVI) -, desconsidera uma análise mais detida do texto:
há um trocadilho na declaração do Mestre entre o nome Pedro (petrós, pedregulho) e a Pedra (petra, ro­
cha) sobre a qual se edificaria a comunidade cristã. O próprio Pedro não entendeu que seria ele a rocha;
afinal, o apóstolo registrou: “À medida que se aproxima dele, a pedra viva - rejeitada pelos homens, mas
escolhida por Deus e preciosa para ele [...]” (IPe 2:4, NVI).
30. De acordo com certo autor, o papa se mostra '‘despretensioso e modesto. Um pastor que vai até as
pessoas. Alguém que poderia cumprir as exigências feitas ao Santo Padre como bom pastor. Alguém que
realmente queira e possa ser um ‘construtor de pontes.' [...]
“Francisco é inteligente e instruído, mas certam ente nunca alguém irá enaltecê-lo com o o ‘M o­
zart da teologia’, com o fizeram com o papa Bento XVI. O novo papa é um clássico pastor de
alm as com grande sensibilidade para as m isérias sociais e para a justiça.” Simon Biallowons,
Francisco: o p ap a do povo: fé, bondade, fam ília, humildade e o futuro da Igreja Católica (São Paulo,
SP: Pensamento, 2013), p. 70, 79. A expressão "construtor de pontes” é tradução do título latino
pontifex, do qual se originou pontífice. Expressa o papel do papa como interm ediário entre Deus
e os homens.
Enquanto isso , lá em Roma / 211

ser m ais próximo das pessoas comuns, ao mesm o tempo que se assemelha ao dos
evangélicos em geral.31
Em 14 de M arço de 2013, durante a homilia proferida em sua entronização (início
oficial do pontificado),32 Francisco escolheu a personagem josé, pai humano de Jesus
e o santo da ocasião. Seu papel é destacado como o de alguém que seria o guardião
tanto de Jesus, quanto de Maria. Um desempenho, portanto, mais passivo de José
parece perpassar a compreensão do pontífice, acompanhando a tradição católica que
destaca a figura de Maria. Aliás, ainda seguindo a tradição, José é mencionado como
guardião da igreja, prefigurada em Maria - porém, tal relação entre Maria e a Igreja
não é igualmente bíblica.33
Francisco discorre sobre o sentido mais amplo desse cuidado do qual José seria o
exemplo: “Entretanto a vocação de guardião não diz respeito apenas a nós, cristãos,
m as tem um a dim ensão antecedente, que é simplesmente humana e diz respeito a
todos: é a de guardar a criação inteira, a beleza da criação, como se diz no livro de
Gênesis e nos m ostrou São Francisco de Assis: é ter respeito por toda a criatura de
Deus e pelo ambiente onde vivemos.” A menção ao cuidado da criação se alinha com
preocupações ecológicas e com a tendência romana de tomar parte em iniciativas
como o dia da Terra. Ao mesmo tempo, a referência a Francisco de Assis justifica a
escolha do nome do novo papa (que não pertence à ordem que leva o nome do santo,
mas que é, em verdade, um jesuíta).
Continuando na linha de seu antecessor, Francisco apela por mudanças político-eco­
nômicas. Ouça seu apelo: “Queria pedir, por favor, a quantos ocupam cargos de respon­
sabilidade em âmbito econômico, político ou social, a todos os homens e mulheres de
boa vontade: sejamos ‘guardiões’ da criação, do desígnio de Deus inscrito na natureza,
guardiões do outro, do ambiente; não deixemos que sinais de destruição e morte acom­
panhem o caminho deste nosso mundo!” Outro ponto de contato com Bento XVI está
na ênfase na esperança, que deve ser oferecida “perante tantos pedaços de céu cinzento”,
onde “há necessidade de ver a luz da esperança e de darmos nós mesmos esperança.”
Finalmente, o líder da Igreja Católica reflete sobre o significado do pontificado,
que seria um poder dado por Jesus, “um poder para servir”. E conclam a a todos
para se unirem à sua jornada: “Guardar Jesus com M aria, guardar a criação inteira,

31. Em seu primeiro discurso, em 14 de março de 2013, Francisco afirmou: "Quando caminhamos sem a
cruz, quando edificamos sem a cruz e quando confessamos um Cristo sem cruz, não somos discípulos do
Senhor: somos mundanos, somos bispos, padres, cardeais, papas, mas não discípulos do Senhor.” Andrea
Tornielli, Francisco: a vida e as ideias do papa latino-americano (São Paulo, SP: Planeta, 2013), p. 113.
32. A homilia na íntegra se acha disponível em: <http://www.comshalom.org/noticias/exibir_especial_
papa.php?not_id-7583>. Acesso: 19 de mar. de 2013.
33. O único texto que, se mal compreendido, favoreceria essa concepção está em Ap 12:5. A mulher que
dá à luz ao menino, nesse contexto, representa o povo de Deus, que permanece ao longo do capitulo, e
em diversas eras, continuamente perseguido por Satanás (o dragão) e seus agentes. Se a mulher fosse
literalmente Maria, como os católicos, que acreditam em sua perpétua virgindade, explicariam Ap 12:17
que menciona “o restante da descendência da mulher” ? Vale ressaltar que a Bíblia apenas afirma que
Maria e José não se relacionaram sexualmente antes que Jesus nascesse. Ainda assim, o contexto de Ap
12 não dá espaço para interpretarmos que a mulher se refira à Maria.
212 / E xplo são Y

guardar toda a pessoa, especialmente a m ais pobre, guardarm o-nos a nós mesmos:
eis um serviço que o Bispo de Roma está chamado a cumprir, m as para o qual todos
nós estam os cham ados, fazendo resplandecer a estrela da esperança: Guardem os
com am or aquilo que Deus nos deu!”
A influência católica só tende a crescer e a atingir outras áreas. As encíclicas que
analisam os m ostram tanto um resgate do pensamento católico, com suas doutrinas
típicas, com o um engajamento político. Em vista disso, o risco de que o catolicismo
se torne um a cosm ovisão impositiva é muito grande, sem falar na possibilidade real
de Roma, que conta com o apoio de setores do evangelicalismo, dar as costas aos
valores propriamente cristãos (bíblicos) e sustentar apenas suas peculiaridades (as
doutrinas que têm sua origem no paganism o). Contando com a figura carismática
de Francisco, o catolicismo pode finalmente promover o ecumenismo com maior
desenvoltura.34 Com parado por muitos analistas a João Paulo II, o novo papa é tanto
o primeiro sul-americano, quanto o primeiro jesuíta a ocupar o pontificado. Resta
acom panhar os acontecimentos à luz da profecia.

34. Veja a entrevista do Pe. Jesus Hortal ao jornal O estado de São Paulo, disponível em: <http://www.esta-
dao.com.br/noticias/suplementos,um-papa-que-anda-a'pe,1009575,0.htm>. Acesso: 27 de mar. de 2013.
Igreja: modo de usar

A revolução digital trouxe um novo ambiente - o ciberespaço. Nesse novo am ­


biente, a disponibilidade é a marca mais forte (capítulo 12). Em meio a essas m udan­
ças, com o a igreja tem se posicionado? A questão, à primeira vista, parece simples,
todavia, antes de respondê-la temos de nos lembrar que o cristianismo não é um
bloco monolítico. Ele se ach