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Spinoza.

Novas perspectivas históricas


CADERNOS DO DEPARTAMENTO DE FILOSOFIA DA PUC-RIO, JUL.-DEZ. 2017
41
Organização:
Maxime Rovere
CADERNOS DO DEPARTAMENTO DE FILOSOFIA DA PUC-RIO, JUL.-DEZ. 2017
O que nos faz pensar
Cadernos do Departamento de Filosofia da PUC-Rio

Pontifícia Universidade Católica do Rio de Janeiro


Centro de Teologia e Ciências Humanas (CTCH) – Departamento de Filosofia

Editor
Pedro Duarte (PUC-Rio)

Comissão Editorial
Irley Franco (PUC-Rio); Danilo Marcondes de Souza Filho (PUC-Rio); Déborah Danowski (PUC-
Rio); Luiz Carlos Pereira (PUC-Rio)

Conselho Editorial
Abel Lassalle Casanave (UFSM); André Duarte (UFPR); André Lepecki (Tisch School of the Arts,
NY/EUA); Edgard José Jorge Filho (PUC-Rio); Elsa Helena Buadas Wibmer (PUC-Rio); José
Alexandre Durry Guerzoni (UFRGS); Françoise Dastur (Université de Nice Sophia-Antipolis,
França); Gregory Chaitin (UFRJ); Howard Caygill (Kingston Univerisity, Inglaterra); Markus
Gabriel (Universität Bonn, Alemanha); Marcelo Perine (PUC-SP); Marcia Cavalcante (Södertörn
University, Suécia); Matthias Schirn (Ludwig-Maximillians Universität Munich, Alemanha); Maura
Iglesias (PUC-Rio); Mercedes Torrevejano (Universidade de Valência, Espanha); Newton Carneiro
Affonso da Costa (USP); Oswaldo Chateaubriand Filho (PUC-Rio); Oswaldo Giacoia (UNICAMP);
Oswaldo Porchat Pereira (UNICAMP); Paulo Cesar Duque Estrada (PUC-Rio); Renato Janine
Ribeiro (USP); Ricardo Ribeiro Terra (USP); Roberto Markenson (UFPE); Vladimir Vieira (UFF);
Virginia Figueiredo (UFMG); Wilson John Pessoa Mendonça (UFRJ).

Equipe Técnica
Elir Ferrari - assessor editorial
Gabriel Costa - formatação

Revisão e normalização
Angela Dias

Projeto Gráfico
Marcos Martins Design

Capa e Editoração Eletrônica


estudio \o/ malabares - Ana Dias e Julieta Sobral

Imagem da capa
Jan de Bray, The Haarlem Painters' Guild /1675

Catalogação na fonte: PUC-Rio / Biblioteca / DBD

O que nos faz pensar [recurso eletrônico] : cadernos do Departamento de


Filosofia da PUC-Rio. Vol. 1, n. 1, (1989)- . – Rio de Janeiro : Pontifícia
Universidade Católica do Rio de Janeiro, Departamento de Filosofia, 1989-
v.

Semestral
Descrição baseada em: Vol. 1, n. 1 (1989) ; título da tela de informação
geral (em 11 de dez. 2017)
Exigências do sistema: conexão com a Internet, World Wide Web browser
e Adobe Acrobat Reader
Disponível em: http://oquenosfazpensar.fil.puc-rio.br/
ISSN: 0104-6675

1. Filosofia - Periódicos. I. Pontifícia Universidade Católica do Rio de


Janeiro. Departamento de Filosofia.

CDD: 100
5

5 Apresentação
Maxime Rovere

9 Galileo Galilei, Holland and the Pendulum Clock


Filip Buyse

45 Leggere Spinoza alla luce della tradizione averroista ebraica.


Un resoconto delle recenti acquisizioni storiografiche
sumário

Giovanni Licata

57 Controvérsia religiosa: os livros de Gabriel-Uriel da Costa


Adma Fadul Muhana

75 Aproximações para uma história do conceito de Esperança nas


expectativas milenaristas do século XVII: Esperança de Israel,
Esperanças de Portugal e Door of Hope
Luis Filipe Silverio Lima

107 O que pode o corpo? Spinoza, na cabeceira dos esfolados


Raphaële Andrault

141 Cartesianismos e spinozismos: rumo a uma teoria das histórias


possíveis em filosofia
Delphine Antoine-Mahut
163 Spinoza collectif: la double écriture de la Préface aux
Opera Posthuma
Maxime Rovere
191 O Spinozismo de Tschirnhaus: da teoria das noções comuns
à verdadeira física
Mogens Lærke
211 Los amigos prusianos. Episodios de la recepción de Spinoza
en el siglo XVIII
María Jimena Solé
235 O silêncio de Marx: sobre a recepção de Espinosa em 1841-1845
Rodrigo Nunes e José Francisco Andrade Alvarenga
255 Spinoza: uma teoria do homem. Uma antropologia materialista
Pierre-François Moreau

entrevista
267 Spinozismo, or how to raise higher political consciousness
Com Jonathan Israel
Por Maxime Rovere

tradução
275 Karl Heinrich Marx, Spinoza, Tratado Teológico-Político
Por Rodrigo Nunes e José Francisco Andrade Alvarenga

resenha
305 Tradição e Iluminismo em Uriel da Costa
Felipe Jardim Lucas

varia
311 As conversões de Friedrich Schlegel: filosofia política como
mística do tempo
Fabiano Lemos
339 Sobre máquinas e organismos. Canguilhem e os aspectos
dissimulados do animal-máquina cartesiano
Rafael Henrique Teixeira
APRESENTAÇÃO

Spinoza. Novas perspectivas históricas

Mais que os outros filósofos, a obra de Bento de Spinoza (1632 – 1677) apa-
rece aos leitores do século XXI, como situada fora da História. O hábito de
ler em particular a Ética fora de contexto está relacionado, especialmente, a
um método que os universitários franceses dos anos 1960 (Martial Gueroult,
Alexandre Matheron, Gilles Deleuze), que desempenharam um papel maior
na entrada recente de Spinoza no panteão dos grandes filósofos, apreciavam
acima de tudo: a análise estrutural. Tratava-se, então, de compreender o pen-
samento de Spinoza a partir duma articulação de conceitos internos naquilo
que seus comentadores chamaram de seu “sistema”.
No Brasil, esse método conheceu e desfrutou ainda de uma fortuna par-
ticular. Com efeito, até recentemente, essa abordagem correspondia a duas
especificidades brasileiras: de um lado, as fontes (tal como Regius, Da Costa,
Jellesz, Meyer, Van den Enden, etc.) eram até os anos 2010 dificilmente aces-
síveis ao Brasil, de sorte que propondo suas leituras internistas, comentadores
puderam prolongar a abordagem estrutural muito oportunamente (Marilena
Chauí, nesse sentido, aparece como uma exceção, equilibrando o texto e o
contexto); de outro lado, a leitura de Spinoza no Brasil e na América Latina
de modo geral respondia a uma forte urgência política, que era de fornecer
elementos filosóficos destinados a ajudar no desenvolvimento de um pen-
samento tanto laico como social; nesse sentido, o vínculo entre o estudo da
filosofia de Spinoza e a história do século XVII não era uma prioridade.
Hoje, a situação mudou. Ao longo dos últimos dez anos em particular, a
internet disponibilizou em alguns clicks fontes até então raríssimas. Novos
nichos de estudos sobre Spinoza desenvolveram-se nos Países Baixos, na Itá-
lia e nos países anglófonos. Os novos pesquisadores neerlandeses valorizaram
um milieu intelectual onde Spinoza figura como um pensador entre outros
(primum inter pares), e onde uma grande parte das ideias que se atribuem a
ele aparecem como elaboradas por outros. Os italianos, grandes filólogos, re-
alçaram a importância de tradições subterrâneas e a participação de todo um
coletivo na obra de Spinoza. Quanto aos anglófonos, eles souberam integrá-
-lo num quadro histórico mais vasto, onde a metafísica não figura mais como

O que nos faz pensar, Rio de Janeiro, v.26, n.41, p.5-7, jul.-dez. 2017
6 Maxime Rovere

isolada de outras ciências, e onde seu pensamento político inscreve-se por


si mesmo nos movimentos das ideias que ultrapassam amplamente a indi-
vidualidade de um autor. No próprio Brasil, os historiadores (em particular
os historiadores do judaísmo) desenvolveram importantes trabalhos sobre as
relações entre os Países Baixos e o Novo Mundo.
São essas, portanto, as novas perspectivas que este número da OQNFP
deseja apresentar. Dessa maneira, a interpretação do pensamento de Spino-
za no Brasil vai poder, segundo a livre escolha dos comentadores e alunos,
integrar metodologias comparatistas, de tal forma que essa comparação não
seja conduzida de maneira abstrata entre os grandes pensadores a partir de
afinidades exclusivamente conceituais (Lucrécio, Maquiavel, Spinoza, Marx,
etc.), mas que elas levem em conta as determinações históricas concretas que
deram sentido às propostas filosóficas que aparecem na obra de Spinoza. Es-
tudando os autores menos célebres com os quais Spinoza trabalhou conjun-
tamente, se poderá compreender a filosofia de outra maneira que não seja a
criação genial de uma elite intelectual reduzida a alguns nomes. Assim, a his-
tória da filosofia poderá assumir um aspecto diferente: no lugar de apresentar
uma litania dos grandes autores, ela seguirá o devir dos conceitos através das
fronteiras das disciplinas (metafísica, medicina, teologia, matemática, etc); no
lugar de deixar-se fascinar pelas teses e doutrinas, ela saberá ressaltar tanto
as práticas como os problemas; no lugar de ser prisioneira das lutas entre
adversários, ela repensará profundamente os laços de retroação que definem
as controvérsias e contribuem para a geração de ideias novas.
Os estudos reunidos aqui, escolhidos de maneira a refletir pesquisas in-
ternacionais, lançam esclarecimentos importantes sobre muitos aspectos da
ebulição intelectual que revela o pensamento de Spinoza. Filip Buyse mostra,
assim, como a “nova física” que se define entre Galileu, Descartes e Huygens
cruza as mutações às quais a filosofia de Spinoza pertence de pleno direito.
Na tradição hebraica, Giovanni Licata identifica uma tormenta que faz de Spi-
noza não uma anomalia, mas o representante moderno do averroísmo antigo.
O estudo de Adma Muhana sobre Uriel da Costa, autor lido amiúde como
um “precursor” de Spinoza, ajuda a perceber a existência de uma multidão
judaica mais diversa do que se parece. Da mesma forma, Luís Filipe Silvério
Lima mostra que a fronteira entre judeus e cristãos é mais porosa do que se
imagina. Enfim, Raphaële Andrault esclarece tudo o que a frase mais célebre
de Spinoza, “ninguém sabe o que pode o corpo” (Ética, III, 2, escol.), deve
aos trabalhos de Niels Stensen, chamado de Steno ou Sténon, um dos gran-
des anatomistas de seu tempo.

O que nos faz pensar, Rio de Janeiro, v.26, n.41, p.5-7, jul.-dez. 2017
Apresentação 7

A pertinência dessa abordagem, que consiste em tratar os conceitos de


Spinoza como partes de uma filosofia que não se pode compreender senão
como relação entre vários pensadores, é tão mais forte quando é dos seus
companheiros de estrada mais próximos. Com Delphine Antoine-Mahut, a
questão de saber se Spinoza é cartesiano ou não muda até desaparecer, tão
logo aparecem as divisões do cartesianismo. Os artigos sobre Jellesz, Meyer
e Tschirnhaus por Maxime Rovere e Mogens Laerke ilustram a que ponto
o círculo imediato de Spinoza é constituído de pensadores que contribuí-
ram ativamente para definir o spinozismo, e estão longe da imagem corrente
de discípulos que recebem de maneira passiva o ensinamento de seu amigo.
Enfim, os artigos de Jimena Solé, de Nunes e Alvarenga e de P.-F. Moreau
concernem às recepções alemã e francesa, mostrando a que ponto as leituras
sucessivas do spinozismo participam de sua definição.
Enfim, é com uma alegria particular que este número apresenta uma con-
versa com Jonathan Israel, cujo livro Radical Enlightenment (Oxford Univer-
sity Press, 2002) modificou de maneira definitiva a imagem de Spinoza. Este
número apresenta também a primeira tradução em português do Caderno
Spinoza de Karl Marx, excepcional exemplo de um trabalho de montagem
(em sentido cinematográfico) no qual o autor d’O Capital recorta o Tratado
teológico-político de maneira a isolar o que o interessa, deixando de lado ou-
tras partes do spinozismo: obra-prima para estudar os vieses de leitura e as
novas possibilidades do pensamento marxista.
Dessa maneira, este número gostaria de encorajar os jovens pesquisadores
do Brasil a estudar um Spinoza menos ideólogo que historiador, e a não temer
compreendê-lo como um homem de seu tempo para refinar nossa compreensão
da relação entre a conceituação filosófica e a atualidade política. Não é achatan-
do os conceitos abstratos sobre as situações locais que a filosofia demonstra sua
força. Ignorar os problemas específicos aos quais Spinoza e os seus respondiam
seria perder toda a pertinência desse pensamento: a aptidão da filosofia de se
emancipar de suas condições iniciais é inconcebível sem um trabalho de aná-
lise, que não pode ser unicamente conceitual, mas deve se pensar como uma
permanente extensão e complexidade de seu sistema de referência. É estenden-
do nossa abordagem da filosofia aos elementos que lhe parecem mais estranhos
que o gesto filosófico tornar-se-á por si mesmo o mais claro aos nossos olhos, e
que ele nos será mais fácil de prolongá-lo no mundo contemporâneo.

Maxime Rovere
ORGANIZADOR

O que nos faz pensar, Rio de Janeiro, v.26, n.41, p.5-7, jul.-dez. 2017
Galileo Galilei, Holland and the Pendulum Clock
Filip Buyse*

Galileo Galilei, Holanda e o relógio de pêndulo

Abstract
The pendulum clock was one of the most important metaphors for early modern
philosophers. Christiaan Huygens (1629-1695) discovered his pendulum clock
in 1656 based on the principle of isochronism discovered by Galileo (1564-1642).
This paper aims at exploring the broad historical context of this invention, showing
the role of some key figures such as Andreas Colvius (1594-1671), Elia Diodati
(1576-1661), Hugo Grotius (1583-1645) and Constantijn Huygens, the father of
Christiaan Huygens. Secondly, it suggests - based on this context - that it is hard
to believe that Huygens did not know about Galileo’s idea to construct a pendulum
regulated clock. Finally, this article illustrates how the Dutch philosopher Spinoza
(1632-1677) might have been inspired by Huygens’ discovery of the synchronization
of the pendulum clocks in his views on the agreement between bodies in the universe.

Keywords: Galileo; Pendulum Clock; Huygens; Dutch Republic; Spinoza.

Resumo
O relógio de pêndulo foi uma das metáforas mais importantes para os filósofos
modernos. Christiaan Huygens (1629-1695) inventou o relógio de pêndulo em 1656
baseado no princípio do isocronismo descoberto por Galileo (1564-1642). Este
artigo busca explorar o amplo contexto histórico dessa invenção, demonstrando o
papel de algumas figuras-chave como Andreas Colvius (1594-1671), Elia Diodati
(1576-1661), Hugo Grotius (1583-1645) e Constantijn Huygens, o pai de Christiaan
Huygens. Em segundo lugar, sugere-se - baseado nesse contexto - que é difícil acreditar
que Huygens não sabia da ideia de Galileo de construir um relógio regulado por um
pêndulo. Por fim, este artigo ilustra como o filósofo holandês Espinosa (1632-1677)
pode ter se inspirado nessa invenção de Huygens da sincronização do relógio de
pêndulo em suas visões sobre o acordo entre os corpos no universo.

Palavras-chave: Galileo; Relógio de pêndulo; Huygens; República holandesa;


Espinosa.

* Visiting HAPP fellow at the University of Oxford. E-mail: f.a.a.buyse@gmail.com.

O que nos faz pensar, Rio de Janeiro, v.26, n.41, p.9-43, jul.-dez. 2017
10 Filip Buyse

1. Introduction1

In Holland and abroad, philosophers such as Comenius, Arnold Geulincx,


Leibniz, Spinoza, … applied the analogy of the pendulum clock in their
philosophies. The Dutch astronomer and physicist, Christiaan Huygens, de-
signed in 1656 his pendulum clock which inspired numerous early philoso-
phers. Moreover, the pendulum clock became one of the leading metaphors
of the 17th century. Consequently, it is relevant for the study of early modern
philosophy to have a more in depth understanding of the pendulum clock,
its history and its context.
After an introductory paragraph (Section 2) wherein the difference be-
tween a mechanical clock and a pendulum is explained, this essay focusses
in the second part (Section 3) on the relation between Holland and Italy, in
the period between 1623 and 1638. In this section, there is particular atten-
tion paid to a few people who played a key role in this relation. Furthermore,
this essay argues - in a narrative style - that the invention of the pendulum
clock by Huygens should be understood in the context of Galileo’s proposal
for a method for the determination of the longitude at sea (Section 4). Hence,
Galileo’s correspondence with the representatives of the States General of the
Netherlands will be examined more in depth than in the existing historical
literature. Furthermore, the paper shows that it is likely that Christiaan Huy-
gens knew about Galileo’s design of a pendulum regulated clock which the
author of Dialogo (1623) describes in his first letter to States General.
In the last section (Section 5), this essay gives an example of an appli-
cation of the pendulum clock by the Dutch philosopher Spinoza. Martial
Gueroult, argued already in his well-known volume entitled Spinoza – L’âme
(1974) that Spinoza applied the physics of pendulum clock in his conception
of a complex and a simple body. However, this section argues that Spinoza
applied the phenomenon of synchronization (that Huygens had just discov-
ered) to explain his views on the agreement between bodies in the universe
in his Letter 32 to Henry Oldenburg.

1 In this paper, I use the following abbreviations: GG = Galilei Galileo (Ėd. par Favaro, A. et Del
Lungo, I.), Le Opere di Galileo Galilei (Edizione Nazionale). 20 vols, Florence, Barbera, 1890-1909,
OCH = Christiaan Huygens. Œuvres Complètes de Christiaan Huygens (Publ. par la Société hol-
landaise des sciences). La Haye: M. Nijhoff, 1888-1950 and G = C.I. Gerhardt, Die Philosophischen
Schriften von G.W. Leibniz. 7 vol., Berlin: Weidmann, 1875-90.

O que nos faz pensar, Rio de Janeiro, v.26, n.41, p.9-43, jul.-dez. 2017
Galileo Galilei, Holland and the Pendulum Clock 11

2. The mechanical clock and the pendulum clock: Huygens’ invention and
Galileo’s teaching

The pendulum clock is an example of a mechanical clock but what is a me-


chanical clock, how does it work and what is the difference between a pen-
dulum-regulated clock and other mechanical clocks?
The essence of a mechanical clock is not to find in the material of which
it is composed. The same type of clock can be composed of several materials.
The essence of the clock, by contrast, is rather to find in the characteristic
relation between its composing parts.
A typical mechanical clock is basically composed of five different elements
and each has its own specific function: the energy source that every clock
needs to make it work (e.g. the potential energy of a mass hanging at a certain
height or the elastic energy of a spring), wheels for the transfer of the energy
through the clock, an escapement to stop the potential energy from escaping
all at once, the controller which controls the speed of the escapement and
the time indicator which is the part of the clock that indicates the time to
the viewer.

Left: a traditional mechanical clock; Right: Huygens’s pendulum clock2

2 Drawing from Christiaan Huygens’s treatise Horologium Oscillatorium, published in 1673 in Paris. It
records improvements to the mechanism that Huygens had illustrated in the 1658 publication of his
invention, titled Horologium.

O que nos faz pensar, Rio de Janeiro, v.26, n.41, p.9-43, jul.-dez. 2017
12 Filip Buyse

However, the difference between the pendulum clock and other mechan-
ical clocks is that a pendulum clock has a pendulum as a regulator. There is
no doubt that the Dutch physicist Christiaan Huygens of Zulichem designed
his pendulum clock, which he patented in 1657, based on the principle of
isochronism invented by Galileo. However, nowhere does the Dutch physi-
cist explicitly reveals how he actually came to the idea to design a mechani-
cal clock based on Galileo’s principle, although he wrote two books on his
invention: Horologium3 (1658) and Horologium oscillatorium sive de motu pen-
dularium4 (1673). In the first work, written directly after his invention, Huy-
gens obviously does not hide the link between his new design and Galileo’s
work. On the contrary, in his introduction he writes:

Anyone might easily conjecture that the pendulums of astronomers had


provided the opportunity to him to him who had known that these were
used for some years previously by them. Without doubt, accustomed to the
faults in water-clocks and automata of various kinds used for observations,
at last, from the original teaching of that most wise man, Galileo Galilei
[docente primum Viro sagacissimo Galileo Galilei], the astronomers initi-
ated this method: that they should impel manually a weight suspended by
a light chain, by counting the individual vibrations of which just as many
should be included as would correspond to an equal number of time-units.
By this method they effected observations of the eclipses more accurately
than before; in like manner they measured – not unsuccessfully – the sun’s
diameter and the distances of the stars. But besides the necessary motion of
the pendulum [pendulorum motus] failing unless repeatedly assisted by the
attendant, a further tedious task was the counting of every oscillation; to
this end, indeed, some kept vigil for whole nights with the most wonderful
patience, as they themselves testify in their publications5.

3 There is an English translation with the original Latin Text in facsimile of this work by Huygens
included in Edwardes, Ernest, L., The Story of the Pendulum Clock. Altrincham: John Sherratt and
son LTD, 1977, 60-95.

4 For an English translation of this work (originally published in Latin) by H.J.M. Bos, see:
Blackwell, Richard, J., Christiaan Huygens’ The Pendulum Clock or Geometrical Demonstrations Con-
cerning the Motion of Pendula as Applied to Clocks. Ames: The Iowa State University Press, 1986.

5 Edwardess, E., op. cit., p.75.

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Galileo Galilei, Holland and the Pendulum Clock 13

As this passage makes clear, Huygens had been challenged to design a


new type of clock by the fact that existing mechanical clocks did not work
accurately. Obviously, as he indicates, his source of inspiration was “the
original teaching” of Galileo Galilei, “that most wise man” as he calls him.
Amazingly, Huygens does not initially refer to Galileo’s physics of the pen-
dulum as such but rather to its astronomical applications. In this passage
from his Horologium (1658), Huygens argues that astronomers had already
initiated Galileo’s “teaching” successfully so that they affected observations
of eclipses much more successfully than before by means of a time-measurer
based on counting the vibrations of a pendulum. Interestingly, Huygens here
makes a link between Galileo’s teachings, the application of the pendulum
and astronomical observations; an important relation that will be discussed
further in this text. Furthermore, the Dutch astronomer explains that the
vibration-counting was done manually which was an immense work that
had to be done much more automatically and in a less time-consuming way.
This was, according to Huygens, the big challenge that had been at the origin
of his design of his new pendulum clock.
Galileo had discovered that the time of one oscillation of a pendulum
(T) is not dependent on the mass but only on the length (l) of the pendu-
lum. There is historical evidence6 that the author of the Dialogo (1632)
had been examining this property since around 1602 and that it would
be part of his research activities for the rest of his life. According to this
idea of isochronism7, the oscillation time of a pendulum is constant in
time, even when there is friction. Moreover, the oscillating time could be
determined by choosing the adequate, corresponding length of the pen-
dulum. For example, a pendulum of ¼ meter in length has an oscillating
time of 1 second.
Huygens knew Galileo’s works very well and much of his physical as well
as his astronomical work can be conceived as a prolongation of that of his
Italian master8. For instance, he completed Galileo’s ideas on isochronism

6 Cf. Letter of Galileo to Guido Ubaldo dal Monte, from Padua, dated 29 November 1602, in GG
X 97-100. For an English translation of the letter see: P. Palmieri, Reenacting Galileo’s Experiments:
Rediscovering the Techniques of Seventeenth-Century Science. Lewiston, NY, 2008, 257–60

7 The term “Isochronism” is derived from the Greek roots “iso” and “chronos” and means, literally,
“in the same time.” As Palmieri has remarked, this term is not a Galilean word. The author of the
Dialogo uses other terms to refer what is known today as the property “isochronism”. Palmieri, P.,
A phenomenology of Galileo’s experiments with pendulums, BJHS, 2009, 1.

8 Cf. Chareix, F., Le mythe Galilée. Paris: puf, 2002.

O que nos faz pensar, Rio de Janeiro, v.26, n.41, p.9-43, jul.-dez. 2017
14 Filip Buyse

and expressed them in the form of a physical law in the form of a modern
mathematical formula. Currently, we know the pendulum law written as
(with g = gravitational acceleration):

1 l
T=
2p g

3. The historical context before 1635: the relation between Galileo and Holland

Huygens designed his clock based on Galileo’s physics of the motion of a


pendulum. However, there are many other links between Huygens and Gali-
leo which might be relevant and important for a better understanding of the
context of the invention of the pendulum clock. Interestingly, these links are
situated on different levels: on the level of the broad political context level of
Holland and Northern Italy; on the level of the circle around Huygens and
the one around Galileo, and on the more personal level between Christiaan
Huygens (and his family) and Galileo Galilei’s work.
Galileo had at the end of life - for several reasons - a very particular rela-
tion with several leading people of Holland which unfortunately had – as I
will show - a very tragic end. However, his successes also had obvious link
with the Dutch Republic and its citizens. Moreover, Galileo only became very
successful and well-known in large parts of Europe after he had improved
in 1609 the Dutch telescope [Hollandsche Kijker] which had been invented
in Middelburg (Holland) one year earlier9. With his new telescope, he made
the astronomical observations of the craters of the moon and the satellites
of Jupiter - that he commented in his bestseller the Sidereus nuncius (1610) -
which made him not only directly famous in Western Europe, but also led to
his appointment as the ‘Chief Academician and Mathematician to the Most
Serene Grand Duke of Tuscany’. This changed his professional and personal
life completely. Interestingly, the works of Galileo which documented his tele-
scopic observations returned as a boomerang back to Holland long before

9 The discussion who the inventor of the telescope was, is an ongoing debate. Traditionally,
Lipperhey and Zacharias (or Sacharias) Jansen (or Janssen) are presented as the most probable
candidates. However, both candidates are problematic. For a recent discussion of this question,
see: Zuidervaart, Huib, J., The ‘true inventor’ of the telescope. A survey of 400 years of debate.
In: van Helden, Albert, et. al., The origins of the telescope. Amsterdam: KNAW Press, 2010, 9-44.

O que nos faz pensar, Rio de Janeiro, v.26, n.41, p.9-43, jul.-dez. 2017
Galileo Galilei, Holland and the Pendulum Clock 15

his last important work, the Discorsi (1638) would be published in Leyden.
The earliest mention of Galileo’s ideas is already in the works of Gorlaeus10
(1591-1612) written around 1610, just after the publication of his bestseller,
the Sidereal Messenger [Sidereus nuncius].
Amazingly, Galileo did not become not well-known in Holland because
of the rise of copernicanism. On the contrary, several Dutch historians such
as Reyer Hooykaas11 and more recentely Rienk Vermij12 , Eric Jorink13 and
Djoeke van Netten14 argue that copernicanism only became more influential
because of the works of Galileo and his condemnation by the Roman Church,
after the publication of the Dialogo in 1632. Indeed, Copernicius was not
popular in Holland before 1630 although the heliocentric/geocentric debate
was in other European countries already held in the first decades of the 17th
century. Even the Dutch editor15 of a new edition of Copernicus’s main work,
Nicolaus Mulerius (1564-1630), was not a real Copernican but rather an Ar-
istotelian16. Moreover, around 1625 there were only a handful Copernicans17
in the Dutch Republic, who were all Galileo sympathizers.
A few people played a major role in making Galileo well-known in the
Republic. Indeed, in the period before Christiaan Huygens, there were four
people who played a key role in the relation and communication between the

10 Cf. Lüthy Christoph: David Gorlaeus (1591-1612). An enigmatic figure in the history of philosophy
and science. Amsterdam, Amsterdam University Press, 2012, 27.

11 Cf. Hooykaas, R., The reception of copernicanism in England and the Netherlands. In: Wilson,
C., e.a. ed., The Anglo-Dutch contribution to the civilization od early modern society. Oxford: OUP,
1976, 33-44.

12 Cf. Vermij, Rienk, The Calvinistic Copernicans. The Reception of the New Astronomy in the Dutch
Republic, 1575-1750. Amsterdam: Koninklijke Nederlandse Akademie van Wetenschappen, 2002,
106-107 and Vermij, R., Het copernicanisme in de republiek, Tijdschrift voor geschiedenis, 16,
1993, 349-367.

13 Cf. Jorink, Erik, Tussen Aristoteles en Copernicus. De Natuurfilosofische opvattingen van


Nicolaus Mulerius (1564-1630). In: H. Krop, J. van Ruler en A. Vanderjagt eds, Zeer geleerde pro-
fessoren. De beoefening van de filosofie in Groningen, 1614-1996 (Hilversum 1997), 79. .

14 Cf. van Netten Djoeke, Van Netten, Djoeke, Koopman in kennis – De uitgever Willem Jansz
Blaeu (1571-1638) in de geleerde wereld van zijn tijd. Proefschrift, Rijkuniversiteit Groningen,
Maart 2012,106.

15 Mulerus’s edition of Copernicus’s De revolutionibus was published in 1617, the original work
in 1543.

16 Cf. Jorink, E., op. cit., 83.

17 Cf. van Netten, D., op. cit., p. 106.

O que nos faz pensar, Rio de Janeiro, v.26, n.41, p.9-43, jul.-dez. 2017
16 Filip Buyse

Dutch Republic and Galileo’s Italy: Andreas Colvius, Elia Diodati, Hugo Gro-
tius and Elsevier. As Klaas van Berkel18 puts it: Isaac Beeckman was most con-
genial to Galileo in Holland in the period before Huygens. However, it was
the Dutch protestant minister and former diplomat Andreas Colvius (1594-
1671)19, who introduced the mechanical philosopher to the works of Galileo
and to members of circle around Galileo. From 1620 until 1627, Colvius
accompanied the diplomat Johannes Berck as a pastor to the Dutch Embassy
to Venice20. Interestingly, around 1620, towards the end of the Twelve Years’
Truce, Constantijn Huygens (the father of the Christiaan Huygens) also trav-
elled as a secretary of ambassador François van Aerssen to Venice, to gain
support against the threat of renewed war.
Colvius was an important intellectual who was interested in natural sci-
ence. During his lifetime, he was in contact with numerous important natu-
ral scientists such as René Descartes, Jacob Golius, Alexander de Bie, Mican-
zio and many other. In his correspondence with them, he discussed mainly
scientific topics. Importantly, while in Italy, he made others copies of Galileo’s
work which he brought to Holland when he returned. Importantly, he even
brought a copy of the unpublished Discorso sopra Del flusso e reflusso del mare.
Back in Breda, he lent books from his library to natural philosophers such
as Christiaan Huygens and Isaac Beeckman (1588-1637). Interestingly, in
March 1655 (only one year before he designed his pendulum clock), Chris-
tiaan Huygens sent a letter to Colvius, asking him to send him Galileo’s man-
uscripts. Importantly, this source makes clear that the Dutch physicist was at
that time especially interested in Galileo’s writings concerning the problem of
the determination of the longitude: “Expectabo invicem quae ad longitudinum
scientiam pertinent manuscripta, et si quae alia Galilaei posthuma possides; resti-
tuturus cum tibi visum fuerit.” Moreover, he was so eager to have these copies
of Galileo’s work that he tried very tactfully to give Colvius a new microscope
that he had just designed as a present in the hope of receiving Galileo’s works

18 Cf. Van Berkel, Galileo in Holland before the Discorsi: Isaac Beeckman’s reaction to Galileo’s
work. In: Maffioli, C.S. and L.C. Palm (Editors), Italian Scientists in the Low Countries in the
XVIIth and XVIIIth Centuries. Atlanta / Amsterdam: Rodopi, 1989, 101.

19 For more information about Colvius, see: Molhuysen, P.C. and Blok, P.J. (Editors), Nieuw
Nederlandsch Biografisch Woordenboek (NNBW). Leiden: A.W. Sijthoff’s Uitgevers-maatschappij,
Deel 1, 1911, 627-629 and Nauta, D. et al (Editors), Biografisch lexicon voor de geschiedenis van
het Nederlands protestantisme. Kampen: Uitgeversmaatschappij J.H. Kok, Deel 2, 1978, 134-135.

20 Thijssen-Schoutte, C.L., Andreas Colvius, een Correspondent van Descartes. In: Thijssen-
-Schoutte, C.L., Uit de Republiek der Letteren. ’s Gravenhage: Martinus Nijhoff, 1967, 67- 89.

O que nos faz pensar, Rio de Janeiro, v.26, n.41, p.9-43, jul.-dez. 2017
Galileo Galilei, Holland and the Pendulum Clock 17

from him in return. During the same month, Colvius had already sent his
“Galilaei tractatus” and his “aliud manuscriptum ejusdem Galilaei” to Huygens.
The former treats the ‘longitudinum scientiam’, the latter was a copy of Galileo’s
“del flusso e riflusso del mare”.
Another person who played a major role in the process that made Galileo
more well-known and even popular in Holland was Elia Diodati (1576-1661).
He was a French jurist and lawyer of Swiss/Italian origin, working as an ap-
pointed ‘avocat du Parlement’ in Paris where he resided until his death in
1661. Importantly, he was a correspondent and good friend of Galileo. He
met him for the first time around 1620 during a visit in Italy. Diodati was a
member of the noble Diodati/Calandrini/ Burlamacchi family. This influential
family had branches in several countries of western Europe: not only in Italy
(Lucca), France (Paris, Lyon, Genève), and Germany (Nuremberg) but also
in Holland (Amsterdam) where the family was close to the Huygens family21.
Constantijn Huygens had a correspondence with several members of the Ca-
landrini/Diodati family and - as I will show in the next section - he mediated
in the negotiations between Galileo and the States General of Holland. It is
important to notice that Elia Diodati met Christiaan Huygens I (1551-1624) -
the father of Constantijn Huygens I and the grandfather of the Mathematician
(Christiaan Huygens II) - in Paris which was the start of a long-life friend-
ship. This friendship was the reason why Diodati would later contact his son,
the Diplomat and poet, Constantijn Huygens I – who had a correspondence
with several members of the Diodati/Calandrini Family - in order to ask for
mediation in the tough negations between Galileo and the States General; a
mediation which might be very important as background information for our
discussion of the question who the inventor was of the first pendulum clock.
Elia Diodati was extremely skillful in creating relations with other people.
Furthermore, he had a very particular relation with most of this other fam-
ily members. However, there is no doubt that he was in contact with other
family members in Europe, e.g. in Holland. For instance, during his entire
life, he was in close relation with his nephew, the leading Calvinist theologian
and bible translator Giovanni (Jean) Diodati (1576-1649) who attended the

21 For a detailed analyzes of Elia Diodati’s life, his activities and the relation between Elia Dio-
dati and the other members of his noble family, see: Garcia’s doctoral thesis entitled Elie Diodati
(1576-1661): un homme de réseau au service de la cause galiléenne. Meanwhile this thesis has been
published in the form of a book. The references of this work are : Garcia, S., Elie Diodati et Galilée
: Naissance d’un réseau scientifique dans l’Europe du XVIIe siècle. Bibliothèque d’Histoire des Sciences,
Leo Olschki Editions (1 janvier 2004).

O que nos faz pensar, Rio de Janeiro, v.26, n.41, p.9-43, jul.-dez. 2017
18 Filip Buyse

synod of Dort (Holland) for reformed churches in 1618-1619 and played


a prominent role in it. On this occasion, the theologian did a trip through
Holland, met several leading people and was invited by Mauritius to become
professor at the University of Leiden; an invitation he declined, although later
three of his sons (Philippe, Samuel and Marc) settled in Holland.
Hugo de Groot - who is better known under his Latinized name Hugo
Grotius (1583-1645) - was in close contact with Elia Diodati when he lived
in exile in Paris. Understandably, the law scholar had a lot of sympathy for
Galileo (who had been condemned by the Roman Church in 1633) because
he had also been condemned to a life sentence. However, on 22 March 1621,
the author of Mare Liberum (1604) could - with the help of his wife Maria
van Reigersberch - escape in a spetacular way, in a chest of books, from Lo-
evestein. While living in exile in Paris, Grotius organized the plan to smuggle
Galileo outside Italy and bring him to Amsterdam where he would be able
to live peacefully and focus on his promising work. On 17th of May 1635
these plans were made concrete. Grotius wrote a letter to his friend Gerar-
dus Vossius (1577-1649) asking him if he could find a residence for Galileo
in Amsterdam22. Grotius suggested that he could become professor at the
Athenaeum illustre in Amsterdam. Vossius - the first professor of the newly
founded school - admired Galileo and was moved about what happened with
the Florentine who was convinced that the earth was rotating around the sun.
Also, the Amsterdam regents rather welcomed Grotius’ proposal.
Already, on May 28 1634, Vossius had expressed his opinion on Galileo’s
condemnation to Hugo Grotius “… imo Galileus Galilaei Florentinus, quia
hanc sententiam et viva voce et scribendo defenderet, in carcerem sit conjec-
tus nec inde emittendus, priusquam poenitentiae satis egerit”. However not
all people in power were interested and Vossius complained in his letter to
Grotius of the 1st of July that: “it would be easier if not so many of these who
are in charge were more concerned with money than with the truth and the
glory of the city.” Unfortunately, within a month already Galileo informed
Grotius that he was too old, and his health was too poor to move to Holland.
It is not a coincidence that the few Dutch heliocentrists all had something
to do with the Athenaeum illustre that had been founded in the year that Gali-
leo had been condemned. This newly founded school situated in Amsterdam
had to prepare students for their education at the universities. The pre-
university academic school became a real center for Copernicans and Galileo

22 Van Miert, 2009, 56.

O que nos faz pensar, Rio de Janeiro, v.26, n.41, p.9-43, jul.-dez. 2017
Galileo Galilei, Holland and the Pendulum Clock 19

sympathizers. Practically, all the few Dutch Copernicans of that time were
linked in one or another way to this school. The first professor who taught
publicly heliocentristic ideas in Holland, Martinus Hortensius, was appoint-
ed in 1634 as mathematics professor at the Athenaeum. According to a let-
ter23 he wrote on the second July 634 to Grotius, his lectures on the elements
of astronomy which included a discussion of Galileo’s views were initially
very successful. According to this source, they attracted a wide audience, not
solely intellectuals and clergyman but also seafarers and trade people. Hor-
tensius had been introduced to heliocentristic astronomy by his teacher Isaac
Beeckman (1588-1637) who introduced him to the radical Copernican Philip
Lansbergen (1561-1632). Interestingly, Galileo had books of Lansbergen in
his personal library24 and Hortensius would later have a correspondence with
Galileo. Another Copernican, the cartographer and instrument maker, Wil-
lem Jansz Blaeu (1571-1638), was the publisher of the Athenaeum Illustre25.
Hugo Grotius would, after his second condemnation in 1632 (after his return
to Holland in 1631), never return to Holland. However, he stayed in close
contact with his Dutch publishers, his friends from the Athenaeum illustre
(such as Vossius), his and his son and several other family members who were
students at the newly founded school.
It is well-known that the Elseviers published Galileo’s Discorsi (1638) but
Elsevier (or rather the Elsevier family) did not play only a role in the printing
and publication; they were also important for the diffusion of Galileo’s ideas
in both protestant but also in Catholic countries. Needless to say, these pub-
lications and their selling in Elsevier’s bookshop in Amsterdam contributed
to discussions of Galileo’s works among intellectuals in Amsterdam and other
Dutch places.
In May 1636, Louis Elsevier visited Galileo in his house in Arcetri and
agreed to publish the Discorsi in Leyden. The Elseviers did not only play an
important role in the publication of Galileo’s last important dialogue but also
in the publication and diffusion of other works, such as the Latin translation

23 Cf. Letter of Hortensius to Grotius, 02/06/1634, Gassendi, Epistolae, 422.

24 Cf. A. Favaro, La libreria di Galileo Galilei, in « Bullettino di bibliografia e di storia delle scien-
ze matematiche e fisiche», XIX, 1886, p. 219-293 and subsequent appendices of 1887 and 1896;
Michele Camerota, La biblioteca di Galileo: alcune integrazioni e aggiunte desunte dal carteggio.
In: Biblioteche filosofiche private in età moderna e contemporanea. Firenze: Le Lettere, 2010, p. 81-95
and Crystal Hall, Galileo’s library reconsidered. Galilaeana, a. 12 (2015), p. 29-82).

25 Cf. Van Netten, Djoeke, op. cit., p.159.

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20 Filip Buyse

of the Dialogo which appeared in 1635 under the title Systema cosmicum.
Moreover, Galileo was at the end of his life negotiating with the Dutch Pub-
lishing house concerning the publication of his complete works in one vol-
ume in Latin26. It is not so well known that Galileo really insisted on this
Latin publication. Rather, several scholars - such as Mark Davie27 - argue that
Galileo, in contrast to many of his contemporarie, abandoned Latin in favor
of the Italian vernacular.
In sum, different elements resulted in Galileo becoming well-known in
Holland in General and to the astronomer Christiaan Huygens in particular.
Besides the contacts on the political level between Venice and Holland, the
relation between Galileo’s circle and the people of Holland via several figures,
there was also Huygens’s personal affinity with Galileo’s work. Indeed, much
of Huygens’s work can been regarded as a prolongation of that Galileo’s. For
instance: his discovery of rings of Saturn which he documented in De Saturni
Luna observatio nova (1656).
The Dutch physicist and astronomer had almost all of Galileo’s works in
his personal library: the Opere di Galileo Galilei (Bologna, 1656), The Discorsi
e demonstrazioni Mathematiche e I movimenti locali (Leyda, 1639), Les Nouvelles
pensées de Galilée (translated by Mersenne, 1639), the Dialogo di Galil. Galilei
sopra i sistemi del Mondo (1632), the Trattato della Sfera di Gal. Galilei (1656), the
Discorso intorno alle cose che stanno in su l’acqua, the Historia e Demostrationi intor-
no alle macchie Solari in 3. Lettere al Sign. Mr. Velseri, (Firenze 1612) and L’usage
du quadrant ou de l’horologe [Galilei, 1639]. Furthermore, there were not only
books of Galileo in his personal library but also books about Galileo’s work such
as: Jo. Kepleri Dissertatio a Galilaeo (Pragae 1610) and Galilei scienza universale
delle Proportioni, & alia posthuma, Fiorenza, 1674. en veau [Viviani; BZ: 670], il-
lustrating his enormous interest in Galileo’s work and their interpretations.
However, besides his publications and his condemnation there was an-
other main reason why Galileo became well-known to intellectuals as well
as to ordinary people in Holland. This brings us to the next section on his
proposal to States General of the Netherlands for the determination of the
longitude at sea.

26 Cf. OG XVI 510-511, OG XVII 94-96, OG XVII 173, OG XVII 247-248, OG XVII 281, OG
XVII 308, OG XVII 347, OG XVII 369-372, OG XVIII 203-204 and OG II 398-399 and Favaro,
A., Adversaria galileiana: serie I-VII, Trieste, Lint, 1992, 177.

27 Prof. em Mark Davie is the co-editor and co-translator of Galileo, Selected Writings, Oxford:
OUP, 2012.

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Galileo Galilei, Holland and the Pendulum Clock 21

4. Galileo’s proposal to the States General

4.1 The Dutch States General offers a prize of 30 000 scudi

Obviously, as Christiaan Huygens indicates in his The Timepiece [Horologium]


(1658) the invention of the pendulum clock is inevitably closely linked to the
problem of the determination of the longitude at sea, although at this stage of
his publications he omits its discussion from his explanation. The perfection
of the clock is the only way to get a really useful tool for navigation, he argues:

I omit to speak of the so-called science of longitude, which, if ever it existed,


and so had provided the greatly desired help to navigation, could have been
obtained in no other way, as many agree with me, than by taking to sea the
most exquisitely constructed timepieces free from all error. But this matter
will occupy me or others later; now I will submit the diagram of my inven-
tion for inspection, and explain the figure as clearly as possible28.

The problem of the determination of the longitude at sea was for a very
long time a real problem for countries of seafarers such as Spain, Portugal,
England, not to mention Holland, which by the 17th century had developed
trade with different parts of the world. Hence, the Dutch States General de-
cided to offer a prize to anyone who could invent a method for the determi-
nation of the longitude at sea. The prize was 30 000 scudi. This was a very
important sum given the fact that Galileo, for instance, earned a salary of only
60 scudi per year when he was a professor in Pisa.
On 25 October 162729, Galileo received a letter from Alfonso Antonini
(1584-1657) in The Hague informing him about the prize:

.... Qui io sperava di trovar ocasione di scriverle nella curiosita delle os-
servationi che costoro fanno nelle loro nuove et ardite navigationi, e l’ho
trovata, ma in soggetto molto diverso da quelle che io cercava.
Trovo che le Compagnie de’ Mercanti 6) e gli Stati hanno messo insieme
una grossa somma di oro e depositata (dicono che sia intorno a m/30 scudi

28 English translation by Ernest L. Edwardes in Antiquarian Horology Volume 7, No. 1, Decem-


ber 1970.

29 S.A. Bedini mentions incorrectly that the letter was dated October 22 which should be Octo-
ber 25. Cf. Bedini, Silvio A., The Pulse of Time. Florence: Leo S. Olschki, 1991, 1991, 18.

O que nos faz pensar, Rio de Janeiro, v.26, n.41, p.9-43, jul.-dez. 2017
22 Filip Buyse

7)), per darli a chi potra insegnare il modo di trovare la longitudine per
uso della navigatione ....Ramentandomi questi particolari, ho risoluto di
scrivergliene et avisarla. Ella potra prender sopra l’afare quella resolutione
che le parera: se vora abbracciar la ocasione, che a me pare bella e grande,
io godero non solo di haverle fatto la propositione, ma d’impiegarmi per
far riuscire il negotio con tutta la prontezza maggiore. Et se desiderara per
aventura ch’esso negotio passi con secretezza, si asicuri della mia fede, che
non ha mai mancato a persona del mondo e non mancara mai ....30

Only eight years later, Galileo let the States General know that he had
found a method which he wanted to present for examination. More pre-
cisely, on 15 August 1636, Galileo sent his letter (written in Italian) with
his proposal to the States General together with three letters: one addressed
to Grotius, one addressed to Hortensius and one addressed to Laurens Re-
ael (1583-1637). Reael, who could read Italian, copied and translated the
letter into Dutch and presented it to the Dutch States General (hereunder
you can see the first page of that letter) on 11 November 1636.

In their report of 5 December 1635 the States General announced that:


“through his zealous research Galileo believes to have found a certain method
to determine at every moment and in every place of the world, at sea as on
land, the true longitude of the location, and how much more to the east or to
the west this location is situated from the Meridian of any city or port, that
may be chosen freely; presenting this invention with regard to the laudable
reputation [to be gained for himself] and the government in this country, and
also [with regard to] the premium offered to the first author who would show
and dedicate [his invention] to Her Great Power.”31
Why did Galileo reply only after 8 years to Antonini’s invitation? There
were at least two main reasons. First, because Galileo was still busy negotiat-
ing with Spain concerning the introduction of his method for the determina-
tion of the longitude at sea based on the satellites of Jupiter. In 1610, he had
discovered the “Medicean planets”. Subsequently, shortly after his appoint-
ment by the Grand Duke Cosimo II de Medici, he sent his proposal for the
determination to the king of Spain as part of trade negotiation between Spain

30 C. de Waard, Journal tenu par Isaac Beeckman de 1604 à 1634, IV (Supplément).

31 For the integral, original text of this report with an English translation see Vanpaemel, G.,
1989. In: Maffioli, C.S. and L.C. Palm (Editors), op. cit., p.129.

O que nos faz pensar, Rio de Janeiro, v.26, n.41, p.9-43, jul.-dez. 2017
Galileo Galilei, Holland and the Pendulum Clock 23

Fig. 1: This is the first page of Galileo’s first letter to the States General of the Netherlands with
his proposal for the determination of the longitude at sea. This document is currently stored in the
Dutch National Archives in The Hague (Holland). As you can see the document is in a terrible state.

O que nos faz pensar, Rio de Janeiro, v.26, n.41, p.9-43, jul.-dez. 2017
24 Filip Buyse

and the Grand Duke. However, his method was not accepted officially be-
cause a similar method by a Spanish mathematician was being investigated.
After his first condemnation by the Roman Chrurch in 1616, however, he
did in June put a second proposal to the king of Spain, this time on his own
behalf with the support of the Tuscan ambassador in Spain. Galileo even pro-
posed to come to Spain to demonstrate his method. Despite Galileo efforts
further negotiations did not lead to a successful decision by the Spanish State
Council. Around 1618, it became obvious that Galileo’s method was not ac-
cepted. The application of a high-performance telescope at sea in moving wa-
ter was regarded as far too problematic despite Galileo’s efforts to overcome
these problems by means of a special device, a headgear fitted with one or
two telescopes, which he named the celatone. Galileo’s proposal was renewed
in 1620, 1629 and 1631 but each time with a negative result32. A second
reason why Galileo do not answer more directly to Antonini’s invitation was
that he was very busy finishing his last chapters of his last big publication, the
Discorsi, during that period.
Diodati hat sent on 20 September 163633 Galileo’s letters to Laurent Reael
and Martin Hortensius and informed Reael that Grotius and himself would
mediate the negotiations between Holland and Galileo. Three days later,
more precisely on 23 September 163634, Diodati informed Galileo that he
had delivered the letter to Grotius and the people in Holland and that Grotius
and himself would do everything within their possibilities to promote his
method in Holland.
Reael submitted Galileo’s first letter with the proposal to the States Gen-
eral which on 11 November 1636 composed directly a committee that had
to evaluate Galileo’s proposal. The members of that committee were initially
Laurens Reael, Martinus Hortensius, the carthographer Blaeu and Jacobus
Golius. Initially, as mentioned in the report of 5 December 163535, it was
decided by the States General that not Golius but Isaac Beeckman would

32 Cf. Van Berkel, K., 1989. In: Maffioli, C.S. and L.C. Palm (Editors), op. cit., 113-17.

33 Cf. OG XVI 491-492.

34 Cf. OG XVI 489-491.

35 Obviously, in this report, it is mentioned that: “ … it was deliberated: agreed and accepted that
would be invited and authorized doctor Hortensius as president, mathematician of Amsterdam,
Willem Jansz Blaeu, also [living] in Amsterdam, Willem Jansz Blaeu, also [living] in Amsterdam,
Isaac Beeckman rector at Dordrecht to open [the negotiations on ] the Suppliant’s invention by
letter and to examine it, and to report to Her Great Power.”

O que nos faz pensar, Rio de Janeiro, v.26, n.41, p.9-43, jul.-dez. 2017
Galileo Galilei, Holland and the Pendulum Clock 25

Fig. 2: This is the first page of a copy of Galileo’s letter with his proposal. This document is also
stored in the Dutch National Archives in The Hague (Holland).

O que nos faz pensar, Rio de Janeiro, v.26, n.41, p.9-43, jul.-dez. 2017
26 Filip Buyse

examine Galileo’s proposal. Beeckman was not a later member, as mentioned


by Van Berkel, on the contrary, he was one of the first members of the com-
mittee. However, Beeckman died on 19 May 1637.
On 7 april 1637, the report of the committee was presented to the States
General which decided that a second committee composed of Rantwijck,
Weede and Schoneburch had to decide subsequently (in collaboration with
Reael) what steps had to be taken. Two weeks later, it was decided that Gali-
leo would get a golden chain, worth 500 florins36 and that Reael would get
1 000 florins for the funding of instruments that he needed for further re-
search of Galileo’s method. However, Galileo did not receive the 30 000 scudi
that had been promised by the States General. And, as we will see in the next
section, this gift was certainly not the end of the communication concerning
the proposal between Galileo and the States General. On the contrary!
How did Galileo’s method work? His method was based on the position
of the four37 satellites of Jupiter, that he had discovered with his improved
Dutch telescope. Tactfully, he had called these satellites - which he had dis-
covered in January 1610 - the “Medicean Stars” referring to the Medici family.
His method38 was as fellows. At each moment of the day, the four moving
planets had a characteristic position and were eclipsed in a specific way. This
time-dependent picture of the satellites Jupiter, however, was place-indepen-
dent. So, if the picture was known at a certain position A, you could know
also the time at this place. And if you know, additionally, at the same moment
the arrangement of the satellites at another position B on earth you could in
principle calculate the difference in longitude. Based on the difference in time,
it was possible to calculate the difference in place or more precisely the lon-
gitude between A and B given the fact that the earth makes one turn (360°)
around its axe in 24 hours. Therefore, a difference in 4 hours for instance
corresponds with a difference in longitude of 60° (= 4/24 multiplied by 36 °).
However, Galileo’s method could only work if two conditions were re-
alized. First of all, there was a need for a very good telescope in order to
observe the satellites of Jupiter at a given moment in time. Secondly, the

36 500 florins were approximately equivalent with 1000 scudi.

37 Today, we know that there are not less than 69 objects turning around Jupiter and 18 of them
are considered to be moons.

38 Cf. Matthews, Michael R., Time for Science Education. How Teaching the History and Philosophy
of Pendulum Motion Can contribute to Science Literacy. NY: Kluwer Academics/Plenum Publishers,
2000, 90-91.

O que nos faz pensar, Rio de Janeiro, v.26, n.41, p.9-43, jul.-dez. 2017
Galileo Galilei, Holland and the Pendulum Clock 27

observer needed a time measurement in order to know the time at place A


after some days of travel. Besides these two elements, there was another ma-
jor problem to overcome: the telescope and the time measurer had to work
perfectly well at sea in moving water. That this was a big challenge.

4.2 The idea of the pendulum clock

Already, in Galileo’s first letter (1635) of the correspondence between Galileo


and the Dutch States General concerning the method for the determination
of the longitude at sea, the idea of timekeeper based on a pendulum seems
to occur:

I have such a time -measurer that if 4 or 6 examples of this instrument


were constructed, and if they were allowed to operate at the same time,
we would find that in confirmation of their accuracy, the times measured
and indicated by these time-measurers would show differences of only one
second, not only from hour to hour, but from day to day and from month
to month, so uniform would be their operation; these clocks are really
admirable for the observers of motion and celestial phenomenon, and in
addition, their construction is very simple and far less subject to outside
influences than are other instruments which have been invented for a simi-
lar purpose39.

Obviously, the time-measurer [numeratore del tempo] that Galileo describes


in the passage above is not a traditional mechanical clock. Galileo describes
his “orologii veramente pur troppo ammirabili” as something revolutionary and
new, very different and much more accurate than the clocks which had been
used up until then. Several interpreters argue that Galileo must have a form
of vibration counters ( or forerunners of the pendulum-regulated clock) here

39 From Galileo’s letter (dated August 15, 1636) to the States General of the Netherlands. Opere,
XVI, 463-469. The English translation is by Silvio A. Bedini. In the original text, Galileo writes: “
[…] Finalemente, circa il 4° requisito, io ho tal misurator del tempo, che se si fabbricassero 4 o
6 di tali strumenti et si lasciassero scorrere, troveremmo (in confermazione della lor giustezza)
che i tempi da quelli misurati et mostrati, non solamente d’hora in hora, ma di giorno in giorno
et di mese in mese non differirebbero tra di loro nè anco d’un minuto secondo d’hora, tanto
uniformemente caminano : orologii veramente pur troppo ammirabili per gl’osservatori de i moti
e fenomeni celesti ; et è di più la fabrica di tali strumenti schiettissima e semplicissima, et assai
meno sottoposta all’alterazioni esterne di qual si voglia altro strumento per simile uso ritrovato.”

O que nos faz pensar, Rio de Janeiro, v.26, n.41, p.9-43, jul.-dez. 2017
28 Filip Buyse

in mind. As Silvio A. Bedini puts it: “More likely they were a form of vibra-
tions counter, consisting of a pendulum bob suspended on a string which
was given impulse manually or by clockwork.”40 This seems to be confirmed
by the fact that around the same period Galileo wrote his “L’usage du cadran
ou de l’horloge physique universel” which was published in 1639 in Paris41. In
this work, the Tuscan physicist explained his views on the the motion of the
pendulum and its application for the determination of the longitude and ob-
serving eclipses. Galileo argued that for this application it is necessary to have
a pendulum that is “used for regulating the movement of the clock”42. Hence,
the clock in Galileo’s letter to the States General of the Netherlands must be
a kind of first version of a pendulum regulated clock.
According to a letter of Galileo’s last student and first biographer, Galileo
conceived of his pendulum regulated clock a few years later, more precise-
ly in 1641. This is 25 years before Christiaan Huygens would conceive of
his pendulum clock. However, it is important to notice that Viviani (1622-
1703) wrote this letter to Prince Leopold in 1659, after having heard about
Huygens’ invention:

One day in the year 1641, whilst I was living with him in his country house
in Arcetri, I recollect that it came into his mind that the pendulum could be
adapted to clocks driven by weight or spring, in the hope that the perfect
natural equality of its motion would correct the imperfections of mechani-
cal construction. But, being deprived of sight and unable himself to execute
the plans and models which would be required to ascertain which would be
best adapted for carrying out this project, he communicated his idea to his
son Vicenzio, who had come out one day from Florence to Arcetri. They had
several discussions on the subject, with the result that they fixed upon the
method, of which the accompanying drawing is a copy; and they decided
to proceed at once with its execution, in order to determine what were the
difficulties, which, as a rule, in the construction of machines, a theoretical
design does not reveal. But Vicenzio, being desirous to construct the instru-
ment with his own hands, for fear the artificers who might be employed

40 Cf. Bedini, S., op.cit., 20.

41 Galileo, Galilei, L’usage du quadran ou De l’horloge physique universel sans l’ayde du soleil ny
d’autre lumière. Paris : Hachette Livre BNF, 2016.

42 Cf. Robertson, J. Drummond, The Evolution of Clockwork. Wakefield: S.R. Publishers Ltd.,
1931, 93.

O que nos faz pensar, Rio de Janeiro, v.26, n.41, p.9-43, jul.-dez. 2017
Galileo Galilei, Holland and the Pendulum Clock 29

should divulge it before it had been presented to the Grand Duke and to the
States-General of Holland for the measurement of longitudes, kept putting
off its execution, and a few months later Galileo, the author of this admi-
rable invention, fell ill, and died on January 8, 1642. As a consequence,
Vicenzio’s enthusiasm cooled, so that it was not until the month of April
1649, that he took in hand the manufacture of the present clock made in
accordance with the conception which his father had already imparted to
him in my presence.

Vicenzio Galilei engaged a young locksmith, who had some experience in


construction of large wall clocks. He caused him to make the iron frame-
work, the wheels, and their arbors and pinions, but without cutting them,
and the executed the rest of the work with his own hands. (Letter of Vivi-
ani of August 20, 1659 to Prince Leopold)

In the passage above, the author of ‘Racconto istorico della vita del Sig.r Gali-
leo Galilei’ (1654), writes that Galileo even wanted to construct his pendulum
regulated clock that he had in mind. However, at this moment he was already
blind so he asked his son to construct his clock. Vincenzio started with this
work. However, his father died on January 8, 1642. Subsequently, his son
finished – according to Viviani – the construction with the help of a young
locksmith. It is important to notice that Viviani mentions that Galileo wanted
to present his clock not only to the Grand Duke but also to the States-General
of Holland. This confirms once again how the design of the pendulum clock
was linked to Galileo’s method for the measurement of longitudes and should
be understood in this context.

4.3 The role of Christiaan Huygens’s father in Galileo’s correspondence

Christiaan Huygens explains in two books his design of his new pendulum
clock, its physics and its functioning. However, nowhere does he clarify how
he came to the idea of conceiving a clock based on a pendulum as a regulator.
Moreover, he seems to exclude quite explicitly this question from his writings.
In his Horologium (1658) he writes about this question: “But this matter will
occupy me or others later”. Did he want to hide something? Did he really
design his pendulum regulated clock completely independently as he always
argued?

O que nos faz pensar, Rio de Janeiro, v.26, n.41, p.9-43, jul.-dez. 2017
30 Filip Buyse

Fig. 3 (Right): Drawing made in 1659 by Vincenzo Viviani of the Galilean clockmodel in its unfinished
state of 1649.

Fig. 4 (Left): reconstruction of this clock by Eustachio Porcellotti (1879) based on Vincenzo’s
Galilei’s model.

Is there somebody who knew the content of Galileo’s secret correspon-


dence with the States General who might have given the Dutch physicist
and astronomer this idea? Theoretically there is always the possibility that
one of the members of the committee that examined Galileo’s proposal could
have informed somebody else so that Christiaan Huygens got informed about
Galileo’s “orologii veramente pur troppo ammirabili”. And there is evidence that
there were leaks so that this possibility cannot be excluded. For instance, in
his letter of 16 Mars 1637 to Hortensius, Diodati accuses the Dutch professor
of mathematics of violating the secrecy of the correspondence concerning
Galileo’s method. However, Hortesensius had already explained in his former
letter to Galileo’s correspondent that he thought he was allowed to do this
because another committee member, Isaac Beeckman, had already informed
Mersenne. Moreover, Hortensius replied that Galileo nor Diodati had never
asked for secerecy of the correspondence.
However, it is much more likeley that Christiaan Huygens’ father – Con-
stantijn Huygens – has informed his “petit Archimède” about Galileo’s idea.
The role of Constantijn Huygens might have been very important here and

O que nos faz pensar, Rio de Janeiro, v.26, n.41, p.9-43, jul.-dez. 2017
Galileo Galilei, Holland and the Pendulum Clock 31

might explain how his son came to the idea of designing a clock based on
isochronism. Initially, it took some time until Galileo had received an official
answer from the States General, although Hortensius had sent Diodati on 24
November 1636 a personal letter confirming that Galileo’s proposal had been
very well accepted by the States General and that a commission had been in-
stalled which would examine his proposal. However, after a year, he lost his
patience and Diodati started to take steps.
But, let’s give an overview of the history of the correspondence in order
to have a more detailed and better picture of Constantijn’s role. In his let-
ter43 of 16 mars 1637 to Hortensius, Diodati complains that Galileo had still
not received any official word nor sign of gratitude from the States General.
Four days later, he writes very tactfully a letter to the diplomat Constantijn
Huygens explaining the promising future of Galileo’s method for Holland and
asking him to intervene in this question. The father of Christiaan Huygens
replies in his letter44 of 13/23 Avril written in French.
Cristiaan Huygens’s father accepts Diodati’s invitation, but he underlines
very clearly that there are two major problems which are essential for the
success of Galileo’s method. First of all, Huygens asks for a performant tele-
scope so that he can test Galileo’s method and actually see the satellites of
Jupiter which was impossible to see with the telescopes that were at that mo-
ment available in Holland. Secondly, Huygens stresses that Galileo’s method
should work on boats at sea. It is important to notice that Huygens shows
here that he was very well informed of Galileo’s method and that he knew
extremely well the problems of Galileo’s method.
In his letter45 of 8 May 1637 to Constantijn Huygens, Galileo’s correspondence
thanks the diplomat for his mediation but repeats that he expects soon an official
answer from the States General of the Netherlands. Only after a word of gratitude,
he clarifies, Galileo will reveal some unknown, promising aspects of his method.
A week later, more precisely on 15 Mai 1637, Galileo’s correspondent writes once
more a letter46 to the States General (and another letter to Constantijn Huygens),
repeating that Galileo expects an official letter from the States General and that
Galileo will only reveal other aspects of his method after having received that letter.

43 Cf. OG XVII 43.

44 Cf. OG XVII 59-60.

45 Cf. OG XVII, 73-74.

46 Cf. OG XVII 79.

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32 Filip Buyse

Interestingly, during the period of his correspondence with the States Gen-
eral, Galileo had a personal correspondence with the president of the commit-
tee that had to examine Galileo’s proposal. As I have mentioned already, Hor-
tensius, had written47 him already on the 24th November 1636 congratulating
him with his proposal and telling him that he would soon receive an official
letter from the States General. In his letter of 1 February 1637, Hortensius
explains that the evaluation by the committee took more time because the
Reael could not work permanently on it. In the same letter, he also reveals that
he had informed Jean-Baptist Morin about the importance of Galileo’s new
method. In his letter of 16 Mars to Hortensius, Diodati accuses the Duch pro-
fessor of mathematics of violating the secrecy of the correspondence concern-
ing Galileo’s methods and he repeats once more that is scandalous that Galileo
has still not received any official reply from the States General. However, Hor-
tesensius had already explained in his former letter that he thought he was
allowed to do this because another committee member, Isaac Beeckman, had
already informed Mersenne. And in his letter of 27 Avril, Hortensius defends
himself against Diodati’s allegations and argues that Diodati nor Galileo had
never asked for secrecy. Moreover, he could not have revealed all the secrets
of the method yet because Galileo had not yet delivered a solid proof of the
usefulness of the method at sea and not yet given all the details.
In the same letter, Hortensius assures Galileo’s correspondent that he is con-
vinced that Galileo’s method is applicable. He informs Diadati also that Galileo
will soon receive his award. A month later, more precisely, in his letter48 of 22
Mai 1637, Diodati accepts Hortensius’s explanation but complains once again
about the fact that Galileo has still not received any official reply from the States
General. Subsequently, he invites Hortensius to meet Galileo in the Embassy of
Venice where Galileo would reveal all the details of the method.

4.4 The tragic end

What had announced itself for Galileo as something really promising: the
proposal of his method for the determination of the longitude to the States
General and the publication of his complete works in Latin in one volume
by Elsevier, finished as a tragedy.

47 Cf. OG XVII 521.

48 Cf. OG XVII 84-85.

O que nos faz pensar, Rio de Janeiro, v.26, n.41, p.9-43, jul.-dez. 2017
Galileo Galilei, Holland and the Pendulum Clock 33

Galileo never received the 30 000 scudi which would have awarded to
somebody who solved the problem of the determination of the longitude at
sea. He only received a collar worth 500 florins which he refused to accept49.
Unfortunately, he could never deliver the instruments that the committee had
asked for to test his method, because meanwhile, he was becoming blind. Fur-
thermore, there was no meeting between Galileo and Hortensius or any other
member of the committee because they all died in a short period of time: the
president of the committee that had to examine his proposal died on the 17th
of August 1639 and before, other members had died: Beeckman on the 19th
May 1637 and Reael on the 10th October 1637. Blaeu would die a year later, on
the 26th of October 1638. Meanwhile, Galileo had become completely blind
and he died a few years later, on January 8 in 1642 in Artcetri.
During the last years before his death, Galileo still did try to restore the ne-
gotiations between him and the States General. In his letter50 of the 30th Decem-
ber 1639 to Diodati, he proposes that if necessary one of his disciples, Vincenzo
Renieri, would go to Holland in order to explain his method. On the 28 of Feb-
ruary 1640, Diodati again asks Constantijn Huygens for assistance51. The father
of Constantijn Huygens answers two months later that he wants to help but that
given the new circumstances it will be necessary to start from the beginning,
and suggests contacting some influential Dutch people such as A. Boreel.
After Galileo’s death, more precisely on the 21th February 1657, Louis
Elsevier wrote a letter52 to Diodati saying that he had never had the plan to
publish Galileo’s complete works in one volume and that - after having heard
about the publication of Viviani edition of Galileo’s works in Italy - no Dutch
publisher would ever publish such a volume.
The end of Galileo’s life and that of the committee members, however, was
not the end of the relation between Galileo’s circle around Viviani and the
Dutch Republic. On the contrary, the publication of Horologium in 1658 by
Christiaan Huygens lead to an enormous dispute about who was the first to
have designed and constructed a pendulum clock. A dispute which had an
international dimension.

49 Cf. OG XVII 369-372.

50 Cf. OG XVIII 132-133.

51 Cf. OG XVIII 151-152.

52 Cf. Favaro, A., Documenti inediti per la storia dei manoscritti galileiani nella Bibliotheca Nazionale
di Firenze. In: Bollettino di Bibliografia e di Storia delle Scienze matematiche e fisiche, 18 (1885), 113.

O que nos faz pensar, Rio de Janeiro, v.26, n.41, p.9-43, jul.-dez. 2017
34 Filip Buyse

5. Was Spinoza inspired by Huygens’s invention of the synchronization of


pendulum clocks53

In Holland, after Huygens’s design of the pendulum clock, several early


modern philosophers applied this sophisticated device as an analogy in
their philosophy. Not only Dutch philosophers but also foreign philoso-
phers who moved to Holland applied the clock analogy. Good examples are
the Flemish philosopher Arnold Geulincx (1624-1669) and Comenius [Jan
Amos Komenský (1592-1670)]54. They both used the clock to clarify the
harmony between things. Another obvious example is Leibniz who applied
in 1696 the clock analogy in his explanation of the relation between the
mind and the body in his letter to Basagne55, referring to Christiaan Huy-
gens: “This is the way with which Mr. Huygens experimented, with results
that greatly surprised him.”
The French Spinoza scholar, Martial Gueroult56 has already argued that
Spinoza applied the pendulum analogy in his conception of the complex
bodies as well as in his conception of the simplest bodies in the Ethics (1677).
However, the French structuralist did not say a word of Spinoza’s possible
application of the synchronization which Huygens discovered in his Letter 32.
Hence, this section will focus on this subject.
Spinoza writes in his Letter 32 (1665), the following sentences as an an-
swer to a question of Robert Boyle, transmitted by his Boyle’s friend Henry
Oldenburg:

53 The abbreviations applied for Spinoza’s works: E – Ethics (Ethica). Passages in Spinoza’s Ethics
will be referred to by means of the following abbreviations: a (axiom), ap (appendix), c (corollary),
d (demonstration), def (definition), p (proposition), le (lemma) and s (scholium). For instance:
E2p16c2 = Part 2 of the Ethics, proposition 16, corollary 2.
All citations in English from Spinoza’s work are translations by Edwin Curley unless otherwise
mentioned. All translations from Christiaan Huygens’ correspondence are from Alex Boxel. These
translations can be found on the following site: http://idolsofthecave.com

54 See Comenius, Opera didactica omnia (Oeuvres didactiques complètes) (1657) D 42; Comenius,
J.A., The Great Dictatic (Translated from the Latin, and edited by, M.W. Keatinge), London: Adam
and Charles Black, 1657/1910, 47-48; Comenius, The Great Didactic, 47-48; McReynolds, The
Clock Metaphor, 99 and Matthews, op. cit., p. 217 and Annotata ad Ethicam, Sämtlichen Schriften
[10.24], 3:211-12; cf. Annotata ad Metaphysicam, Sältkichen Schriften [10.24], 2: 307.

55 G IV, Leibniz to Basagne (1696) 498-500,

56 Gueroult, M, Spinoza II: L’âme. Paris: Aubier, 1974, 159-165.

O que nos faz pensar, Rio de Janeiro, v.26, n.41, p.9-43, jul.-dez. 2017
Galileo Galilei, Holland and the Pendulum Clock 35

“By coherence of parts I mean simply this, that the laws or nature of one
part adapts itself to the laws or nature of another part in such wise that
there is the least possible opposition between them. On the question of
whole and parts, I consider things as parts of a whole to the extent that
their natures adapt themselves to one another so that they are in the clos-
est possible agreement. Insofar as they are different from one another, to
that extent each one forms in our mind a separate idea and is therefore
considered as a whole, not a part.”57

This is for several reasons a very remarkable text. First of all, because Spi-
noza gives on other occasions very different explanations of similar questions.
Secondly, because the Dutch philosopher writes here “odd sentences” which
seem to be in clear contradiction with typical elements of his metaphysics.
Indeed, what Spinoza writes in the passage above seems to be in contradic-
tion with his radical, metaphysical determinism which is an essential and
characteristic part of his philosophy.
According to E1p28, a body which is determinate or finite (according to
the first definition58 of E2) is necessarily determined by another finite thing.
Moreover, according to E1p10 and E2p6 this finite59 thing should be of the
same attribution of the unique and eternal substance. Consequently, a body
(a mode of the attribute Extension) is always determined by another body
to act in a determinate way. Spinoza expressed this idea in Lemma 3 of the
Physical Interlude and he referred to it several times in the course of his Eth-
ics, highlighting the importance of this principle. In his Letter 58 (1674) to

57 Spinoza, B. Complete Works, Ed. M. L. Morgan and tran. S. Shirley, Indianapolis: Hackett, 2002, 848.
In the original version, we read : “Per partium igitur cohaerentiam nihil aliud intelligo, quàm
quòd leges, sive natura unius partis ità sese accommodat legibus, sive naturae alterius, ut quàm
minimè sibi contrarientur. Circa totum, et partes considero res eatenus, ut partes alicujus totius,
quatenus earum natura invicem se accommodat, ut, quoad fieri potest, inter se consentiant, qua-
tenus verò inter se discrepant, eatenus unaquaeque ideam ab aliis distinctam in nostrâ Mente
format, ac proinde, ut totum, non ut pars, consideratur. Ex. gr. cum motûs particularum lymphae,
chyli, etc. invicem pro ratione magnitudinis, et figurae ità se accommodant, ut planè inter se
consentiant, unumque fluidum simul omnes constituant, eatenus tantùm chylus, lympha, etc. ut
partes sanguinis considerantur : quatenus verò concipimus particulas lymphaticas ratione figurae,
et motûs, à particulis chyli discrepare, eatenus eas, ut totum, non ut partem, consideramus.”

58 In the Latin text, the definition of the body is: “Per corpus intelligo modum, qui Dei essentiam,
quatenus, ut re extensa, consideratur, certo, et determinatio modo exprimit; vid. Coroll. Prop. 25.p.1.”

59 Spinoza defines “a finite thing” in E1d2 as: “That thing is said to be finite in its own kind that
can be limited by another of the same nature. For example, a body is called finite because we
always conceive another that is greater. Thus a thought is limited by another thought. But a body
is not limited by a thought nor a thought by a body.”

O que nos faz pensar, Rio de Janeiro, v.26, n.41, p.9-43, jul.-dez. 2017
36 Filip Buyse

G.H. Schüller, Spinoza explains his metaphysical determinism also, this time
through the example of a moving stone, emphasizing that what is true for a
stone is true for each individual thing.60
By contrast, in the passage quoted above from Letter 32, Spinoza does
not write that the parts (or natures) of a body are externally caused by other
bodies. On the contrary, he writes that they “adapt” themselves: “the laws or
nature of one part adapts itself to the laws or nature of another part.” More-
over, he does not write this once, as though it were a mere exception, but it
appears several times: “their natures adapt themselves to one another,” sug-
gesting here a spontaneous, internal cause.
Secondly, as Albert Rivaud61 already remarked, Spinoza explains in Letter
32 the coherence between the parts of a body in a very different way than
in the Physical Interlude and in a letter written in 1661/62. In letters known
as the Boyle/Spinoza correspondence,62 transacted after Oldenburg’s visit to
Spinoza during the summer of 1661, Spinoza writes in Letter 6 (December
1661) the following explanation:

To understand the first, it must be noted that bodies in motion never meet
other bodies with their largest surfaces, whereas bodies at rest lie on others
on their largest surfaces.

And, in Axiom 3 of the Physical Interlude of the second part of the Ethics,
just after his definition of the body, the Dutch philosopher writes:

As the parts of an Individual, or composite body, lie upon one another


over a larger or smaller surface, so they can be forced to change their
position with more or less difficulty; and consequently the more or less
will be the difficulty of bringing it about that the Individual changes its
shape. And therefore the bodies whose parts lie upon one another over a

60 What Spinoza writes here in this letter on freedom and necessity might be inspired by chap-
ter 21 of Hobbes’ Leviathan, a book translated in 1667 into Dutch by Spinoza’s friend Abraham
Van Berkel.

61 Cf. Albert Rivaud, La physique de Spinoza. Chronicon Spinozanum 4 (1924-1926): 24-57.

62 The correspondence between Baruch Spinoza and Henry Oldenburg is composed of 17 letters
from Oldenburg to Spinoza and 10 from Spinoza to Oldenburg. This correspondence was betwe-
en 1661 and 1676 with hiatuses between 1663 and 1665 and between 1665 and 1675. What is
known as the ‘Spinoza-Boyle’ correspondence forms a part of this larger whole and consists of the
letters 6, 11, 13 and 16 written between 1661 and 1663.

O que nos faz pensar, Rio de Janeiro, v.26, n.41, p.9-43, jul.-dez. 2017
Galileo Galilei, Holland and the Pendulum Clock 37

large surface, I shall call hard; those whose parts lie upon one another
over a small surface, I shall call soft; and finally those whose parts are in
motion, I shall call fluid.

Thus, in both the Physical Interlude (1677) and Letter 6 to Boyle (1661),
Spinoza conceives of the agreement of coherence between the constituent
parts of bodies in a purely mechanistic way, in contrast to the explanation of
Letter 32 to Boyle (1665). In other words: coherence is conceived of in terms
of relative position, contact, motion and the rest of the parts that constitute
the whole.63 Nowhere in this context does Spinoza write that the natures of
bodies adapt themselves spontaneously to other bodies in order to form a
single unity. On the contrary, in the definition of a body that he gives in the
Physical Interlude, Spinoza states clearly that a new physical individuality is a
whole of bodies “constrained by other bodies” [a reliquis ita coërcentur]
How can this apparent paradox be resolved? This paper argues that Spi-
noza applied here a principle that Christiaan Huygens’s had just discovered.
This hypothesis would explain why the Dutch philosopher could write the
odd sentences in his Letter 32 without violating his mechanistic ideas.
Around the 22 February 1665, while Christiaan Huygens was sick and ly-
ing in his bed, he observed that two pendulum clocks, which were hanging in
front of him, started to beat in synchronicity. He couldn’t believe his eyes. Ini-
tially, he was unable to explain this phenomenon and referred to it as “some
sort of sympathy” [une espèce de sympathie]. He struggled to find a causal
explanation for this effect. Why did the clocks mysteriously synchronize with
each other? How could mechanical objects transmit an influence when they
were not touching? What is the cause of this “odd kind of sympathy?”
Initially, Huygens was convinced that there could not be any other cause
of the agreement of the clocks “than an imperceptible agitation of the air which
is produced by the movement of the pendulums.” However, a few days later he
wrote with a pencil in the margin of his notes: “causam hujus rei postea in-
veni ex communi fulcro.” More precisely, on the first of March, he conducted
some additional experiments and determined that not the air, but rather
the mechanical connection between the two clocks was essential for their
synchronization.

63 Cf. Rivaud, A., op. cit., 24-57.

O que nos faz pensar, Rio de Janeiro, v.26, n.41, p.9-43, jul.-dez. 2017
38 Filip Buyse

Synchronization is not a state. On the contrary, it is a dynamic, equilibrium


process.64 Today we can demonstrate this phenomenon perfectly well by plac-
ing metronomes65 upon a thin board that is isolated from a table using, for
example, empty soda cans. The synchronization takes place with two or more
metronomes which were initially in motion but which need not be in phase.
Additional metronomes can be added which, after a brief time, will also start
to synchronize. Even if the synchronized system is disturbed (for example,
by touching one of the metronomes to block its motion), the synchronization
will spontaneously restore itself after a suitable interval. In sum, the pendu-
lums have the capacity to adapt themselves so that they form a unity. As Kurt
Wiesenfeld puts it: “The phenomenon of spontaneous mutual synchronization
offers perhaps the most primitive example of emergent behavior.”66 Needless
to say, this behavior perfectly suits Spinoza’s description of the behavior of
parts that adapt themselves in his definition of coherence in Letter 32.67
For several reasons the hypothesis that Spinoza applied the principle of
synchronization seems to be plausible. First of all, there is historical evidence
that Spinoza visited Huygens in that period when they both lived in Voorburg.
Hence, it is not incorrect to assume that the Dutch philosophers was informed
about Huygens’ discovery. Of course, there is also the date. Spinoza wrote his
Letter 32 in November 1665, just a few months after his neighbor, Christiaan
Huygens, had discovered “the sympathy of the clocks.” Moreover, according to
his diary,68 Huygens was still busy doing research on this subject when Spinoza
visited him in May of 1665 and wrote his Letter 32 in November of the same year.
Secondly, there is the fact that “clocks” became a paradigmatic example for
understanding the supposed agreement or harmony between bodies in the uni-
verse, at least for philosophers in the region where Spinoza lived around 1665.

64 Bennett, M., M. F. Schatz, H. Rockwood & K. Wiesenfeld. “Huygens’s clocks”, Proceedings of


the Royal Society A458 (2002): 563-579.

65 Pantaleone, J., “Synchronization of Metronomes,” American Journal of Physics 10 (2002):


992-1000.
For a simulation of this experiment, please visit the site of the Harvard Natural Sciences Lecture
Demonstrations at: https://www.youtube.com/watch?v=Aaxw4zbULMs (accessed on 12/12/0217).

66 Wiesenfeld, K. and D. Borrero-Echeverry, “Huygens (and others) revisited,” 047515.1 and


Bennett, M., op. cit., 563-579.

67 Cf.: https://www.youtube.com/watch?v=nkXl8JJBH7E or https://www.youtube.com/watch?


v=3mclp9QmCGs (Accessed on 12/12/2017).

68 See OCH XVII, 187, note 3.

O que nos faz pensar, Rio de Janeiro, v.26, n.41, p.9-43, jul.-dez. 2017
Galileo Galilei, Holland and the Pendulum Clock 39

There was already a longstanding tradition69 among natural philosophers going


back to innovators such as Leonardo da Vinci, Giovanni de’ Dondi (c.1330-
1388), Richard of Wallingford (1292–1336),70 and Oresme (c.1323-1382), of
using the mechanical clock as a metaphor for understanding the universe and
natural phenomena. And, it is well documented that later also Kepler, Des-
cartes, Malebranche and other early modern philosophers applied this meta-
phor. However, this tradition was completely renewed after 1658 when Chris-
tiaan Huygens, with the help of his technician, invented and constructed his
pendulum clocks, which were of a much better quality than former versions of
the mechanical clock. The clock was in the air so to speak! People were enthu-
siastic about this discovery and they hoped that this sophisticated thing would
solve the long existing problem of determining longitude at sea.
Third, there is the argument that in his definition of Letter 32 Spinoza
refers to laws which he identifies with the nature of parts: “the laws or nature
of one part adapts itself to the laws or nature of another part.” Why does Spi-
noza mention “law” in this context? And, what is the link with “the nature of a
part”? The reason might be that he is referring here to an early version of the
pendulum law. This law expresses the relation between the natural frequency
of a pendulum and the elements that determine this frequency: the length of
the pendulum and the acceleration of gravity. Galileo had formulated in his
Dialogo (1632)71 the concept of isochronism, arguing that it is not the mass
of the pendulum but the length that is decisive. But, it was Christiaan Huy-
gens who discovered the pendulum law in 1673. This law was - according
to Vincent Icke72 - the first modern physical law expressed in the form of a
mathematical formula. It is therefore possible that Spinoza had an anticipa-
tion of this physical law in mind when he discussed the agreement between
the parts of a whole in his Letter 32.
Of course, our hypothesis could be challenged by the fact that Spinoza
never mentions the pendulum clock in his Ethics (1677). In contrast to several
contemporaries whose work he knew such as Robert Boyle he never applied

69 See Wootton, D., The invention of Science. Milton Keynes: Penguin [2015] 2016),437-441,
484-486.

70 See North, J., God’s Clockmaker: Richard of Wallingford and the Invention of Time. Oxford: Oxbow
Books, 2004.

71 Galileo G, The Dialogue, New York: The Modern Library, 2001, 267.

72 Cf. Vincent Icke, Christiaan Huygens in de onvoltooid verleden toekomende tijd. Groningen :
Historische Uitgeverij, 2005.

O que nos faz pensar, Rio de Janeiro, v.26, n.41, p.9-43, jul.-dez. 2017
40 Filip Buyse

the analogy of the clock in a very explicit way. What is this so? Probably, the
reason is that he avoided using artefacts as models for natural things because
this might suggest that things are created by a creator distinct from his creation.
In the appendix of De Deo in the Ethics for instance, Spinoza radically refutes
this kind of “divine finalism” and instead argues that the human body should
not be conceived as mechanical artefact and is not created but generated.

6. Conclusion

This paper shows that the design of Huygens’s pendulum clock must be un-
derstood in the context of Galileo’s search for a method to determine the
longitude at sea, based on the satellites of Jupiter. The big historical question
- whether Galileo or Huygens was the first to have invented the pendulum
regulated clock - does not have an easy answer. Huygens always maintained
that he did not know about Galileo’s design of a pendulum regulated clock,
but Viviani argued that his master had invented the first pendulum clock a
long time before Huygens.
However, this paper shows that it is hard to believe that Christiaan Huy-
gens found his clock completely independently from Galileo given the fact
that: he knew Galilean physics extremely well, that he had almost all works
of Galileo in his personal library (also: L’usage du quadran ou De l’horloge phy-
sique universel sans l’ayde du soleil ny d’autre lumière) and that he had asked
Colvius for copies of Galileo’s writing on the longitude only one year before
his invention. Moreover, his father who knew the content of the correspon-
dence - that included Galileo’s idea of a pendulum regulated clock - very well
so that he could have informed his “Little Archimedes”. In sum, it is probably
more correct to state that the design of pendulum regulated clock is the result
of the work of Galileo and Huygens.
Pendulum clocks were much more accurate than traditional mechanical
clocks. Consequently, their application as timekeepers had an enormous
impact on the social and professional life of people. However, after Huygens’s
design in 1656, this device was also applied by philosophers as a mechanical
analogy. Moreover, it became a leading metaphor for early modern philoso-
phers in the 17th century.
Around 1665, Spinoza was in contact with Christiaan Huygens. As this this
paper argues the Dutch philosopher might have been inspired by Huygens’s dis-
covery of the synchronization of pendulum clocks in his views on the agreement

O que nos faz pensar, Rio de Janeiro, v.26, n.41, p.9-43, jul.-dez. 2017
Galileo Galilei, Holland and the Pendulum Clock 41

between bodies in the universe. This hypothesis resolves the otherwise para-
doxical phrases in his Letter 32 (1665) to the secretary of the Royal Society.

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Leggere Spinoza alla luce della tradizione
Giovanni Licata*

averroista ebraica. Un resoconto delle recenti


acquisizioni storiografiche

Leitura de Spinoza à luz do Averroísmo judeu:


um resumo dos estudos recentes

Reading Spinoza in the light of Jewish Averroism:


a survey of recent scholarship

Riassunto
Questo articolo fornisce un resoconto della letteratura recente sul rapporto tra
Spinoza e l’averroismo di matrice ebraica. Secondo questo nuovo sviluppo della
ricerca storiografica, riconoscere in Spinoza l’influenza di alcune dottrine averroiste
può essere d’aiuto ad una migliore comprensione della genesi e dell’evoluzione del
suo pensiero.

Parole chiave: Averroismo ebraico; Gersonide; Elia del Medigo; Uriel da Costa.

Resumo
O artigo fornece uma pesquisa da literatura recente sobre a relação entre Spinoza
e o averroísmo judaico. De acordo com essa nova tendência de erudição, a leitura
de Spinoza à luz de algumas doutrinas averroístas ajuda a compreender melhor a
gênese e a evolução de seu pensamento.

Palavras-chave: Averroísmo judeu; Gersonides; Elijah Delmedigo; Uriel da Costa.

Abstract
The article provides a survey of recent literature on the relationship between Spinoza
and Jewish Averroism. According to this new trend of scholarship, reading Spinoza
in the light of some Averroistic doctrines helps to better understand the genesis and
evolution of his thought.

Keywords: Jewish Averroism; Gersonides; Elijah Delmedigo; Uriel da Costa.

* Pesquisador do Istituto Nazionale di Studi sul Rinascimento, Florença. E-mail: licatagio@hotmail.it

O que nos faz pensar, Rio de Janeiro, v.26, n.41, p.45-55, jul.-dez. 2017
46 Giovanni Licata

Nella vasta mole di studi sul pensiero di Spinoza non è recente – seppur sia
stato fatto sporadicamente e senza alcuna sistematicità – il tentativo di ricon-
durre alcune tesi filosoficamente radicali ed eterodosse all’influenza della tra-
dizione averroista; quella multiforme corrente che, rifacendosi in modi diversi
all’eredità del grande filosofo andaluso Ibn Rushd (1126-1198), ha contribu-
ito, dal Medioevo alla prima età moderna, alla formazione dell’Illuminismo
europeo. E per Illuminismo – più o meno radical secondo l’etichetta tornata
in auge grazie agli studi di Jonathan Israel – si intenda qui, con una formula
riduttiva ma essenziale, quel processo di autonomizzazione della ragione dai
lacci, dagli interdetti e dai dogmi traenti la loro origine dalla rivelazione bibli-
ca1. Vorrei porre l’attenzione, in particolare, su cinque tesi appartenenti alla
tradizione averroista che si possono ritrovare nel sistema di Spinoza:

1. la separazione tra filosofia e religione e la distinzione della loro fun-


zione epistemica: la prima concepita come luogo della verità e della
dimostrazione scientifica; la seconda come insegnamento di natura
retorica nei confronti delle masse incolte;
2. l’eternità dell’intelletto, stante la mortalità dell’anima individuale;
3. la vita intellettuale e la conoscenza di Dio come sommo bene;
4. l’eternità dell’universo e la negazione della creatio ex nihilo;
5. la negazione dei miracoli e della provvidenza individuale, giustifi-
cate a partire dalla legalità immutabile della Natura2.

Negli ultimi anni si è assistito alla pubblicazione di diversi studi che


hanno fondato su basi rigorosamente storico-critiche, e non puramente spe-
culative come in passato, l’indagine sulla presenza di queste tesi averroiste in
Spinoza, a partire da autori e testi che il filosofo olandese ha potuto effettiva-
mente conoscere nel corso della sua formazione. Un’attenzione particolare si
è rivolta alle fonti filosofiche ebraiche, e nella fattispecie a quei filosofi ebrei
che hanno abbracciato l’interpretazione averroista della filosofia aristotelica,

1 Cfr. Akasoy A. e Giglioni, G. (eds.). Renaissance Averroism and its Aftermath: Arabic Philosophy
in Early Modern Europe. Dordrecht: Springer Academic Publishers, 2013; Licata, G. (a cura di)
L’averroismo in età moderna (1400-1700). Macerata: Quodlibet, 2013.

2 Queste tesi erano già state enucleate, assieme ad altre, nell’importante studio di Filippo Mignini,
Spinoza e Bruno. Per la storia di una questione storiografica. In: Bostrenghi, D. e Santinelli, C.
Spinoza. Ricerche e prospettive. Napoli: Bibliopolis, 2007, p. 267-268.

O que nos faz pensar, Rio de Janeiro, v.26, n.41, p.45-55, jul.-dez. 2017
Leggere Spinoza alla luce della tradizione averroista ebraica 47

o perlomeno ne sono stati fortemente influenzati. La tradizione latina, essa


sola, non può infatti spiegare compiutamente la presenza di motivi averroisti
in Spinoza, per due ragioni: la prima di ordine storico, dato che al tempo di
Spinoza i cosiddetti averroisti latini – Sigieri di Brabante e Boezio di Dacia,
ad esempio – avevano circolazione soltanto manoscritta (ciò non vale tutta-
via per altri autori, altrettanto importanti, come Jean de Jandun e, soprattut-
to, per Pietro Pomponazzi); la seconda ragione è di ordine biografico, dato
che Spinoza ha appreso tardivamente il latino, alla scuola di Franciscus van
den Enden, e si è formato sui testi filosofici della propria tradizione: Maimo-
nide, Gersonide e Crescas, solo per menzionare i più noti. E ancora: a partire
dal XIII secolo, grazie al grande numero di traduzioni dall’arabo all’ebraico
di Averroè, effettuate da circoli illuminati di ebrei provenzali provenienti
dalla penisola iberica, il mondo ebraico ha avuto, rispetto a quello latino,
una conoscenza quantitativamente superiore e qualitativamente più fedele
del pensiero del filosofo andaluso. Alcuni pensatori ebrei si sono ispirati
strettamente alle idee di Ibn Rushd – dal rapporto tra filosofia e religione
all’eternità del mondo –, e tra questi possiamo annoverare Isaac Albalag, Mo-
shè Narboni, Isaac Pulgar, Joseph ibn Kaspi ed Elia del Medigo; altri, hanno
sviluppato il loro sistema in maniera critica, ma in costante riferimento all’a-
ristotelismo averroista, come Gersonide e Crescas; altri ancora, in particolare
tra il XIII e il XV secolo, pur non essendo suoi seguaci, hanno utilizzato e
citato Averroè in quanto autorevole interprete del pensiero aristotelico3. E
ancora più concretamente, se si volge l’attenzione al milieu spinoziano di
Amsterdam, come già emergeva dalle ricerche di Israel Samuel Révah, tesi di
ascendenza averroista circolavano ampiamente tra gli ex-marrani portoghesi
che erano emigrati ad Amburgo e ad Amsterdam all’inizio del XVII secolo.
Due personaggi, in particolare, sono stati decisivi per l’allontanamento di
Spinoza dall’ebraismo e dalla religione, il medico Juan de Prado e il giurista
Uriel da Costa (Porto, 1583?-Amsterdam, 1640?). E, in effetti, come risul-
terebbe dalla denuncia al tribunale dell’Inquisizione di Madrid dell’8 agosto
1659 da parte di Fray Tomás Solano y Robles nei confronti di Spinoza e Juan
de Prado, la rottura con la Sinagoga da parte di Spinoza fu dovuta all’adesio-
ne a dottrine di critica radicale della religione, riconducibili alla tradizione
averroista, ossia che [1] la religione ebraica e, a fortiori, le altre religioni del

3 Per una prima introduzione ai filosofi ebrei citati nel corso di questo articolo si veda Colette
Sirat, La filosofia ebraica medievale secondo i testi editi e inediti. Brescia: Paideia, 1990 (anche in
versione inglese e francese).

O que nos faz pensar, Rio de Janeiro, v.26, n.41, p.45-55, jul.-dez. 2017
48 Giovanni Licata

Libro sono false – il che implica che solo la ragione, e non la rivelazione, è
la fonte del vero; [2] l’anima individuale è mortale; [3] il concetto di Dio ha
senso solo se inteso in senso filosofico, ovvero come causa prima e ragione
dell’esistente, e pertanto il Dio della rivelazione e ciò che ne consegue – cre-
atio ex nihilo, assoluta libertà del volere, miracoli, provvidenza – non hanno
nulla a che fare con il Dio della ragione:

Y tambien conocio al Dr. Prado, médico, que se llamaba Juan y no sabe


que nombre tenia de Judio, que havia estudiado en Alcala, y a un fulano de
Espinosa [i.e., un tale de Espinosa], que entiende hera natural de una de
las ciudades de Olanda porque havia estudiado en Leidem y hera buen filo-
sofo; los quales profesaban la ley de Moyses y la Sinagoga los havia expelido
y apartado de ella por aber dado en ateistas; y ellos mismos le dijeron a
este que estaban circuncidados y guardaban la ley de los Judios, y que ellos
mismos havian mudado de opinion por parecerles que [1] no hera verda-
dera la dicha Ley y que [2] las almas morian con los cuerpos; [3] ni havia
Dios sino filosofalmente, y que por eso los havian hechado de la Sinagoga; y,
aunque sentian las faltas de las limosnas que les daban en la Sinagoga y la
comunicacion con los demas Judios, estaban contentos con tener el herror de
el ateismo, porque sentian que no havia Dios sino es filosofalmente (como ha
declarado) y que las almas morian con los cuerpos y asi no havian menester
fee [i.e., non avevano bisogno della fede]4.

Non si stenterà a riconoscere nella tesi della mortalità dell’anima indivi-


duale il leitmotiv dell’Exame das tradiçoẽs phariseas (1624), quel pamphlet
sulfureo di Uriel da Costa che destò un enorme scandalo nella comunità
ebraica di Amsterdam, e che venne immediatamente requisito dalle auto-
rità e dato alle fiamme. Riscoperta da Herman P. Salomon l’ultima copia
sopravvissuta, dopo più di tre secoli, nel 19905, dobbiamo però agli studi

4 Documento del fondo dell’Inquisizione (Madrid), riportato in Révah, I.S. Spinoza et le Dr. Juan
de Prado. Paris-La Haye: Mouton, 1959, p. 64.

5 Cfr. Uriel da Costa. Examination of Pharisaic Traditions / Exame das tradiçoẽs phariseas, Facsimi-
le of the Unique Copy in the Royal Library of Copenhagen, Supplemented by Semuel da Silva’s
Treatise of the Immortality of the Soul. Translation, Notes and Introduction by H. P. Salomon and
I. S. D. Sassoon. Leiden: E. J. Brill, 1993. Si avverte il lettore che l’editio princeps del 1624, ri-
prodotta qui anastaticamente, è costellata da innumerevoli errori dovuti al tipografo ignorante
del portoghese, e che la traduzione di Sassoon è una parafrasi che spesso deforma e travisa il
pensiero dacostiano (per un giudizio critico sulla traduzione inglese si era già espressa Miriam
Bodian in The Jewish Quartely Review, v. 87, 1996, p. 167-169). Per un testo criticamente affi-

O que nos faz pensar, Rio de Janeiro, v.26, n.41, p.45-55, jul.-dez. 2017
Leggere Spinoza alla luce della tradizione averroista ebraica 49

di Omero Proietti la consapevolezza che grazie a quest’opera dacostiana


«una precisa corrente di averroismo sefardita si trasmette e si consegna al
“sistema” di Spinoza»:

Tesi dell’averroismo ebraico medievale, da Isaac Albalag a Joseph ibn Ca-


spi, non sono infrequenti nell’Exame [das tradiçoẽs phariseas] dacostiano.
Vedere ad esempio la «creazione eterna» nel Salmo 148, o spiegare «natu-
ralmente» il «miracolo» in 2 Re 4, 34-35 (Exame, 79, 208-213), significa
conoscere, direttamente o indirettamente, l’opera di Isaac Albalag e di Jo-
seph ibn Caspi6.

Dopo anni di preziosi studi sulla reale figura di Uriel da Costa – che
hanno comportato la dimostrazione di inautenticità della presunta auto-
biografia dacostiana, l’Exemplar humanae vitae7; e l’attribuzione a Da Co-
sta di una violenta opera antitalmudica, anch’essa non priva di venature
averroiste, pervenutaci in traduzione ebraica col titolo Qol sakhal8 –, Ome-
ro Proietti ha pubblicato nel 2014 il testo critico e la traduzione italiana,
entrambe corredate da un corposissimo apparato di note, dell’Exame das
tradiçoẽs phariseas9. Nel saggio che introduce l’opera, inoltre, Proietti ha
dato ampio spazio a tesi filosoficamente cruciali dell’opera: l’ordine della
natura, la negazione dei miracoli e l’eternità del mondo, che trovano una
chiara formulazione nella questão che chiude l’Exame: “Perguntase se os

dabile e una traduzione fedele si faccia riferimento all’edizione curata da Proietti, citata sotto, a
cui si aggiungano le ulteriori emendazioni al testo portoghese proposte nell’ultimo volume di
Proietti, Variazioni dacostiane (vedi sotto).

6 Proietti, O. «La voce di De Acosta [= 431]». Sul vero autore del Qol Sakhal. La Rassegna mensile
di Israel, v. 70, 2004, p. 40 n. 18.

7 Proietti, O. Uriel da Costa e l’«Exemplar humanae vitae». Macerata: Quodlibet, 2005.

8 La paternità dell’opera è stata assegnata nel XIX secolo al rabbino veneziano Leone Modena.
Nell’articolo citato sopra («La voce di De Acosta [= 431]». Sul vero autore del «Qol Sakhal») Proietti
ha tuttavia dimostrato che Uriel da Costa, tra il 1618 e il 1622, in risposta al Magen we-tzinnah
(«Scudo e corazza») di Modena, ha scritto Tres Tratados contra a Tradição. È questa l’opera, perduta
nell’originale portoghese, che ci rimane soltanto nella traduzione ebraica di Modena, intitolata in
modo dispregiativo Qol sakhal (“La voce dello stolto”) come lavoro preparatorio alla confutazione,
che però si interruppe dopo poche pagine. Per l’attribuzione dell’opera a Uriel di Costa si vedano
inoltre i molteplici loci paralleli tra Qol sakhal ed Exame in nota al testo dell’edizione dell’Exame
das tradiçoẽs phariseas curata da Omero Proietti.

9 Uriel da Costa. Exame das tradiçoẽs phariseas / Esame delle tradizioni farisee (1624). Saggio intro-
duttivo, testo critico, traduzione e commento di Omero Proietti. Macerata: eum, 2014, p. 1-723.

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50 Giovanni Licata

çeos, e a terra acabaráõ, e fará Deos consumaçaõ com as creaturas, ou pello


contrario tudo estará sem fim. Respondemos que tudo estará sem fim, e
naõ fará Deos com as creaturas consumaçaõ”.
A questo testo fanno da pendant altri due volumi recentemente editi,
che costituiscono una trilogia fondamentale per chiunque volesse studiare
– spazzando via quelle incrostazioni ormai secolari di “falsificazioni e false
attribuzioni”10 – la reale figura di Uriel da Costa e la sua influenza decisiva
per la formazione del pensiero spinoziano. Nel volume Tradizione e illumini-
smo in Uriel da Costa. Fonti, temi, questioni dell’«Exame das tradiçoẽs phariseas»
(Macerata: eum, 2016, 435 pp.), curato da Omero Proietti e da Giovanni
Licata, si sono sviluppati i contributi presentati in occasione del Convegno
internazionale (29-30 settembre 2015) che il Dipartimento di Studi Umani-
stici dell’Università di Macerata ha dedicato alla figura di Da Costa, cercando
di situare il suo capolavoro nella tradizione culturale e filosofica antecedente
e coeva – l’averroismo ebraico e latino (Gersonide, Isaac Albalag, Moshè
Narboni, Jean de Jandun ed Elia del Medigo); il pensiero rinascimentale
(Pomponazzi); la letteratura ispano-portoghese (la Bibbia dei sefarditi, nota
come Biblia de Ferrara, e Luís Vaz de Camões); la letteratura eterodossa del
Cinque-Seicento (Michele Serveto, Martin Seidel, Ernst Soner, Fausto Sozzi-
ni, Adam Boreel) –, nonché di rintracciare la sua influenza in Spinoza e nella
produzione teologico-filosofica di alcuni grandi autori dell’Illuminismo te-
desco, quali Reimarus e Lessing11.
L’ultimo lavoro di Proietti, il terzo dopo l’edizione dell’Exame e gli atti di
convegno appena menzionati, è stato appena pubblicato dalle eum-Edizio-
ni Università di Macerata con il titolo Variazioni dacostiane. Studi sulle fonti
dell’«Exame das tradiçoẽs phariseas» (2017, 566 pp.). L’esplicitazione delle
molteplici fonti dacostiane – classiche, giuridiche, mediche, religiose – rende

10 Cfr. Proietti, O. «Nas letras nasçi eu». Uriel da Costa tra falsificazioni e false attribuzioni. In:
Hermanin, C. e Simonutti, L. La centralità del dubbio. Un progetto di Antonio Rotondò. Firenze: L.
Olschki, 2011, vol. I, p. 417-456.

11 In relazione all’averroismo dacostiano e spinoziano si vedano, in questo volume, i seguenti


contributi: Omero Proietti, «Introduzione» (in part. p. 14 n. 5); Roberto Gatti, «L’interpretazione
dei miracoli in un rappresentante dell’averroismo ebraico medievale del XIV sec. (Lewi ben Ger-
shom o Gersonide); Andrea Vella, «Il problema della mortalità dell’anima in Giovanni di Jandun»;
Giovanni Licata, «Il De substantia orbis nell’averroismo ebraico (Isaac Albalag, Moshè Narboni,
Elia del Medigo)»; Michael Engel, «The Relation between Philosophy and Religion in the Works of
Elijah Del Medigo: A Study of Three Models»; Guido Giglioni, «Accidental Intellects. Pomponazzi
on Human Imagination, Body and Mortality»; Omero Proietti, «Dal Somnium Scipionis alla Biblia
de Ferrara, da Abner de Burgos a Camões. Fonti e intrecci di fonti dell’Exame dacostiano»; Filippo
Mignini, «Mortalità, immortalità ed eternità dell’anima/mente in Spinoza».

O que nos faz pensar, Rio de Janeiro, v.26, n.41, p.45-55, jul.-dez. 2017
Leggere Spinoza alla luce della tradizione averroista ebraica 51

giustizia alla grandezza di un pensatore, che nell’Exame ha rivendicato (“nas


letras nasçi eu”), difendendosi dalle calunnie, la sua profonda cultura. È sol-
tanto a causa delle contingenze che hanno dato vita all’Exame – che si con-
figura come un pamphlet indirizzato contro il suo nemico Semuel da Silva e
al suo Tratado da immortalidade da alma – che Da Costa ha dovuto rinunciare
all’esposizione sistematica e ordinata del suo pensiero, fornita nel suo scritto
precedente, purtroppo perduto, Tratado sobre a alma do homem. Non ancora
“viziato” dalla svolta cartesiana, il pensiero dacostiano è certamente un frutto
maturo del Rinascimento portoghese: in Da Costa, infatti, vi è un ritorno con-
sapevole ai classici (Flavio Giuseppe, Pomponio Mela, Virgilio, Galeno), una
prosa che risente della grande letteratura portoghese del XVI secolo (Camões,
Jorge Ferreira de Vasconcelos), e vi è un dialogo serrato con i protagonisti del-
la Riforma (Calvino, Lutero, i sociniani). Ma il pensiero di Da Costa è anche,
come si è detto, il portavoce di alcune tendenze averroiste di cui era intrisa la
cultura razionalista ebraica del Medioevo iberico.

***

Un’altra linea di ricerca sull’averroismo di Spinoza è stata tracciata grazie alla


valorizzazione del catalogo della sua biblioteca, che certamente, com’è noto,
non si deve far coincidere con i libri che Spinoza ha effettivamente possedu-
to e letto. All’interno di questo catalogo, stilato alla sua morte, è presente un
libro trascurato, la cui importanza per la formazione di Spinoza era già stata
rilevata nel 1922 da Leon Roth. Nel suo breve saggio12, Roth mostrava che
Spinoza era in possesso di una vasta antologia di scritti razionalistici e cabba-
listici, pubblicata nel 1629 da Joseph Shlomo del Medigo (1591-1655) con
il titolo Abscondita sapientiae (Ta‘alumot hokhmah in ebraico); e che la Behinat
ha-dat (“Esame della religione”) dell’averroista cretese Elia del Medigo (c.
1455-1492/3), lontano parente di Joseph, era presente in questa antologia e
aveva probabilmente influenzato il Trattato teologico-politico. Recentemente,
a partire dalla ricerca pionieristica di Roth, la questione dell’averroismo di
Spinoza è stata ripresa e sviluppata da Carlos Fraenkel, il quale ha analizza-
to più a fondo il rapporto tra la Behinat ha-dat e il Trattato teologico-politico,

12 Roth, L. The Abscondita sapientiae of Joseph del Medigo. Chronicon Spinozanum, v. 2, 1922,
p. 54-66.

O que nos faz pensar, Rio de Janeiro, v.26, n.41, p.45-55, jul.-dez. 2017
52 Giovanni Licata

concentrandosi sul tema della separazione della filosofia dalla religione13.


Eppure, un’analisi più attenta ha permesso a chi scrive di riscontrare che
la Behinat condivide con il Trattato altri temi cari all’averroismo ebraico: la
natura retorica, non scientifica del discorso religioso; la critica a Maimonide
e all’interpretazione filosofica della Bibbia; la legittimazione della filosofia a
partire dalla Scrittura; la mente umana, o la ragione, come vero luogo della
rivelazione; la critica dei miracoli; la religione fondata su pochi e semplici
dogmata, esposti retoricamente, secondo la (limitata) capacità di compren-
sione del volgo. Questi temi sono stati analizzati ne La via della ragione. Elia
del Medigo e l’averroismo di Spinoza (Macerata: eum, 2013, 422 pp.), volume
che contiene anche una dettagliata biografia intellettuale di Elia del Medigo;
una dimostrazione, dopo gli studi pionieristici di Adolph Huebsch e Julius
Guttmann, della fattura averroista della Behinat ha-dat (che si può considera-
re un riadattamento ebraico del celebre Trattato decisivo di Averroè); nonché
la traduzione italiana dell’opera, accompagnata dal testo ebraico dell’editio
princeps del 1629, presente nella biblioteca spinoziana all’interno degli Ab-
scondita sapientiae.
E tuttavia vi sono altri filosofi ebrei che hanno permesso al giovane Spi-
noza di entrare in contatto con le principali dottrine averroiste: si pensi
all’Or Adonai (“La luce del Signore”) di Hasdai Crescas, pubblicato a Ferrara
nel 1555 e che Spinoza cita in una lettera14; oppure il Kevod Elohim (“La glo-
ria di Dio”) di Joseph ibn Shem Tob (1400-1460), profondo conoscitore e
commentatore di Averroè, con cui Spinoza polemizza nel cap. V del Trattato
teologico-politico; è ancora da indagare la reale influenza del Kevod Elohim,
ma quel ch’è certo è che tramite quest’opera Spinoza poteva ricavare una
conoscenza dettagliata della teoria dell’intelletto di Averroè15.
Un’ulteriore traccia da seguire, sicuramente fruttuosa, ma finora del tut-
to inesplorata, sarebbe quella di scrutare quella vasta e complessa opera di
Joseph Shlomo del Medigo, intitolata Novelot orah (“Gemme di luce”),

13 Fraenkel, C. Spinoza on Philosophy and Religion: The Averroistic Sources. In: Fraenkel, C.,
Perinetti, D. e Smith, J. The Rationalists: Between Tradition and Innovation. Dordrecht: Springer
Academic Publishers, 2010, p. 27-43; Id. Reconsidering the Case of Elijah Delmedigo’s Averroism
and its Impact on Spinoza. In: Akasoy A. e Giglioni, G. op. cit., p. 213-236.

14 Cfr. Harvey, W.Z. Physics and Metaphysics in Hasdai Crescas. Leiden: Brill, 1998. È apparsa da
non molto la prima traduzione integrale dell’opera di Crescas. Lumière de l’Éternel. Traduction,
préface et notes par É. Smilévitch. Paris: Hermann, 2010.

15 Cfr. Birnbaum, R. An Exposition of Joseph Ibn Shem Tov’s Kevod Elohim (The Glory of God). Lewi-
ston: The Edwin Mellen Press, 2001.

O que nos faz pensar, Rio de Janeiro, v.26, n.41, p.45-55, jul.-dez. 2017
Leggere Spinoza alla luce della tradizione averroista ebraica 53

compresa nel secondo tomo dei già citati Abscondita sapientiae. Grazie all’ac-
curata e brillante monografia di Isaac Barzilay16, sappiamo infatti che quest’o-
pera affronta temi centrali della filosofia medievale ebraica: creazione versus
eternità del mondo; natura e immortalità dell’anima secondo i commentatori
di Aristotele; teoria della conoscenza e provvidenza. Essa è soprattutto una
miniera di citazioni da testi inediti o rari, tra cui quelli di averroisti come
Joseph ibn Kaspi e Moshè Narboni.
Maggiori studi invece si sono prodotti sul rapporto tra Spinoza e Gerso-
nide, la cui importanza, in relazione alla mediazione di dottrine averroiste,
era già stata sottolineata da Manuel Joël nel XIX secolo, i cui lavori costitui-
scono ancora oggi un punto di partenza imprescindibile per chi volesse stu-
diare il rapporto di Spinoza con la filosofia ebraica. Ebbene, Joël sosteneva
giustamente che erano innumerevoli i luoghi del capolavoro gersonideo, le
Milhamot ha-Shem (“Le guerre del Signore”), da cui Spinoza avrebbe potuto
attingere dottrine averroiste:

Bei der Gelegenheit muss ich meine Verwunderung ausdrücken, dass man
in Verlegenheit ist, die Quelle zu finden, aus der Spinoza Averroistische
Vorstellungen geschöpft habe. Aus Maimonides freilich nicht, denn der ken-
nt bei Abfassung seines Buches17 den Averroes noch nicht. […] Dagegen
ist Gersonides einer der grössten Kenner des Averroes […]. Von Gersoni-
des spricht Spinoza mit höchster Achtung, nennt ihn Rabbinum eruditissi-
mum18 und kennt ihn bis zur wünschenswerthesten Genauigkeit. […] Die
Beispiele, wo Gersonides Averroistische Lehren vorträgt, sind ausserdem zu
zahlreich, um sie einzeln anzuführen19.

16 Barzilay, I. Yoseph Shlomo Delmedigo (Yashar of Candia). Leiden: Brill, 1974.

17 Ossia la Guida dei Perplessi.

18 Riferimento all’Adnotatio XVI del Trattato teologico-politico.

19 Joël, M. Spinoza’s Theologisch-Politischer Traktat auf seine Quellen geprüft. Breslau: Schletter’sche
Buchhandlung, 1870, p. VI-VII. Si vedano anche i saggi Zur Genesis der Lehre Spinoza’s; Don
Chasdai Creskas’ religionsphilosophische Lehren in ihrem geschichtlichen Einflusse dargestellt; Lewi Ben
Gerson (Gersonides) als Religionsphilosoph, ripubblicati in Beiträge zur Geschichte der Philosophie.
Breslau: Skutsch, 1876, 2 voll. (rist. anast. Hildesheim: Gerstenberg, 1978). Per una traduzione
moderna delle Guerre del Signore si veda, oltre a quella inglese di Seymour Feldman, l’ottima tra-
duzione italiana di Roberto Gatti (Bari: Edizioni di Pagina, 2011).

O que nos faz pensar, Rio de Janeiro, v.26, n.41, p.45-55, jul.-dez. 2017
54 Giovanni Licata

Più recentemente sono da segnalare i contributi di Julie R. Klein e Roberto


Gatti, che hanno indagato l’influenza di Gersonide in relazione ai temi della
teoria dell’intelletto, dell’eternità della mente20 e della critica dei miracoli,
sottolineando, sulla scia di Joël, quanto – per dirla con le parole della Klein
– “Spinoza’s affinities with, and debts to, Gersonides, and, more broadly, to
the Averroian tradition, emerge clearly with regard to both the relationship
between God and the world and the relationship between thought and ex-
tension”21. E credo che Gatti abbia visto correttamente, sostenendo che anche
l’opera di Gersonide possa inserirsi nella tradizione di pensiero averroista,
nell’affermare che “l’averroismo presenterebbe lungo i secoli quelle stesse ca-
ratteristiche di elasticità e versatilità che alcuni studiosi moderni hanno rico-
nosciuto all’aristotelismo, finendo con il costituirsi, al pari di quest’ultimo,
come un vero e proprio «paradigma» di pensiero”22.

Riferimenti bibliografici

AKASOY A. e GIGLIONI, G. (eds.). Renaissance Averroism and its Aftermath: Arabic


Philosophy in Early Modern Europe. Dordrecht: Springer Academic Publishers, 2013.
FRAENKEL, C. Spinoza on Philosophy and Religion: The Averroistic Sources. In:
Fraenkel, C., Perinetti, D. e Smith, J. The Rationalists: Between Tradition and Innovation.
Dordrecht: Springer Academic Publishers, 2010, p. 27-43.

20 Sulla problematica questione dell’eternità della mente, sviluppata da Spinoza nella V parte
dell’Ethica, si è vista da più parti la necessità di comprenderla alla luce della noetica averroista.
Per una esauriente chiarificazione del problema, analizzato secondo l’evoluzione del pensiero
spinoziano, rinvio al già citato articolo di Filippo Mignini, «Mortalità, immortalità ed eternità
dell’anima/mente in Spinoza». Si veda anche Sergio Landucci, L’intelletto infinito nell’Ethica di
Spinoza. Rivista di storia della filosofia, n. 3, 2013, p. 459-468.

21 Klein, J. Spinoza’s Debt to Gersonides. Graduate Faculty Philosophy Journal, v. 24, 2003, p. 38.
Si veda anche, più recentemente, Ead. “Something of it Remains”: Spinoza and Gersonides on
Intellectual Eternity. In: Nadler, S. Spinoza and Medieval Jewish Philosophy. Cambridge: Cambridge
University Press, 2014, p. 177-203. Pur avendo il merito di riconoscere l’importanza della filo-
sofia medievale ebraica per la comprensione della filosofia di Spinoza, nel suo Spinoza’s Heresy:
Immortality and the Jewish Mind (New York: Oxford University Press, 2001), così come nella più
recente curatela Spinoza and Medieval Jewish Philosophy, Steven Nadler ha il torto di sottovalutare
l’enorme impatto che i commenti e le opere di Averroè hanno avuto sui filosofi razionalisti poste-
riori a Maimonide.

22 Cfr. Gatti, R. L’interpretazione dei miracoli in un rappresentante dell’averroismo ebraico me-


dievale del XIV sec. (Lewi ben Gershom o Gersonide). In: Proietti, O. e Licata, G. Tradizione e
illuminismo in Uriel da Costa. Fonti, temi, questioni dell’«Exame das tradiçoẽs phariseas». Macerata:
eum, 2016, p. 24.

O que nos faz pensar, Rio de Janeiro, v.26, n.41, p.45-55, jul.-dez. 2017
Leggere Spinoza alla luce della tradizione averroista ebraica 55

FRAENKEL, C. Reconsidering the Case of Elijah Delmedigo’s Averroism and its


Impact on Spinoza. In: Akasoy A. e Giglioni, G. op. cit., p. 213-236.
GATTI, R. L’interpretazione dei miracoli in un rappresentante dell’averroismo ebraico
medievale del XIV sec. (Lewi ben Gershom o Gersonide). In: Proietti, O. e Licata, G.
op. cit., p. 23-50.
KLEIN, J. Spinoza’s Debt to Gersonides, Graduate Faculty Philosophy Journal, v. 24,
2003, p. 19-43.
KLEIN, J. “Something of it Remains”: Spinoza and Gersonides on Intellectual
Eternity. In: Nadler, S. Spinoza and Medieval Jewish Philosophy. Cambridge: Cambridge
University Press, 2014, p. 177-203.
LANDUCCI, S. L’intelletto infinito nell’Ethica di Spinoza. Rivista di storia della filosofia,
n. 3, 2013, p. 459-468.
LICATA, G. La via della ragione. Elia del Medigo e l’averroismo di Spinoza. Macerata:
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LICATA, G. (a cura di) L’averroismo in età moderna (1400-1700). Macerata: Quodlibet,
2013.
MIGNINI, F. Spinoza e Bruno. Per la storia di una questione storiografica. In:
Bostrenghi, D. e Santinelli, C. Spinoza. Ricerche e prospettive. Napoli: Bibliopolis, 2007,
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MIGNINI, F. «Mortalità, immortalità ed eternità dell’anima/mente in Spinoza». In:
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PROIETTI, O. «La voce di De Acosta [= 431]». Sul vero autore del Qol Sakhal. La
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PROIETTI, O. Uriel da Costa e l’«Exemplar humanae vitae». Macerata: Quodlibet, 2005.
PROIETTI, O. e LICATA, G. Tradizione e illuminismo in Uriel da Costa. Fonti, temi,
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REVAH, I.S. Spinoza et le Dr. Juan de Prado. Paris-La Haye: Mouton, 1959.
URIEL DA COSTA. Exame das tradiçoẽs phariseas / Esame delle tradizioni farisee
(1624). Saggio introduttivo, testo critico, traduzione e commento di Omero Proietti.
Macerata: eum, 2014.

O que nos faz pensar, Rio de Janeiro, v.26, n.41, p.45-55, jul.-dez. 2017
Adma Fadul Muhana*

Controvérsia religiosa:
os livros de Gabriel-Uriel da Costa

Religious controversy:
the books of Gabriel-Uriel da Costa

Resumo
Trata-se de avaliar o Exame das tradições fariseias como um livro resultante das
sucessivas recusas que as propostas do judeu-novo Uriel da Costa receberam
na nação portuguesa, depois de se desterrar de Portugal, por volta de 1615. A
uma pretensa unidade de pensamento, procura-se aqui evidenciar a unidade de
destinação das formulações do jurista hebreu Costa, a delimitar suas controvérsias
e a constituí-lo como desautorizado autor português.

Palavras-chave: Uriel da Costa; nação portuguesa; autoria; controvérsia


religiosa; livros impressos.

Abstract
It is a question of evaluating the Examination of the Pharisaic traditions as a book
resulting from the successive refusals that the proposals of the new-Jew Uriel da
Costa received by the authorities of the Portuguese nation, after exiling of Portugal,
around 1615. Instead of one a pretended unit of thought, the purpose of this
paper is to demonstrate the unit of destination of the formulations of the Hebrew
jurist da Costa, to delimit his controversies and to compose him as an Portuguese
unauthorized author.

Keywords: Uriel da Costa; Portuguese nation; authorship; religious controversy;


17th century; printed books.

* Professora livre-docente de Literatura Portuguesa da Universidade de São Paulo (USP).


E-mail: adma@usp.br.

O que nos faz pensar, Rio de Janeiro, v.26, n.41, p.57-73, jul.-dez. 2017
58 Adma Fadul Muhana

Este estudo se iniciou como uma pesquisa em torno do livro Exame das tra-
dições fariseias (1624) e logo se revelou um assunto de maiores dimensões, a
envolver não só o escrito de Uriel da Costa (ca.1585-1640), mas a nação por-
tuguesa de Amsterdã.1 Envolve também questões relativas a conceitos-chave
das letras no século xvii, dada a própria ausência de concepção do seu manus-
crito como “livro”, entre os leitores pretendidos; a inserção dos seus escritos
em gêneros de disputa religiosa, e a instabilidade do seu escritor como indivi-
dualidade autoral. Apresenta-se aqui um extrato dessa mais ampla discussão,
desenvolvida em Uriel da Costa e a nação portuguesa: edição diplomática e
estudo do “Exame das tradições fariseias”, publicado no ano de 2017 pela
editora Humanitas, de São Paulo.
Junto com Bento de Espinosa (1632-1677), Uriel da Costa é um dos
mais notáveis membros da nação portuguesa de Amsterdã. Viveram ambos no
mesmo século de Ouro de uma Espanha que alcançava Portugal e os Países-
-Baixos, contestaram um e outro as instituições e as práticas das autoridades
judaico-portuguesas e, como consequência, receberam ambos o herem que os
expulsou da comunidade. Tem sido assunto debatido se formulações simila-
res que apresentaram frente à religião judaica resultaram de fontes comuns,
ou se Espinosa teria desenvolvido temas que primeiramente surgiram na pena
de Uriel da Costa. J.-P.Osier mostrou que argumentos presentes em escritos
de ambos – acerca da inautenticidade do certos livros bíblicos, como o de Da-
niel; o desprezo ao culto que os chamados fariseus faziam aos mártires do ju-
daísmo; a razão natural como princípio de legibilidade da Escritura; a exten-
são do domínio das autoridades religiosas sobre os membros da comunidade
–, todavia, inscrevem-se em questões de diversa ordem, filosófica no caso de

1 Como tal, é em grande medida devedor de estudos incontornáveis relativos aos descendentes
dos cristãos-novos portugueses, como os de J. M. dos Remédios, Os Judeus Portugueses em Ams-
terdam (1911), J. L. de Azevedo, História dos cristãos-novos portugueses (1921), I. Révah, Spinoza
et le Dr Juan de Prado (1959), A. J. Saraiva, Inquisição e cristãos-novos (1969), a introdução de H.
P. Salomon ao Tratado da Verdade da Lei de Moisés de Saul Levi Morteira (1988), Y. Kaplan, From
Christianity to Judaism. The Story of Isaac Orobio de Castro (1989), J. Faur, In the Shadow of History:
Jews and Conversos at the Dawn of Modernity (1992), B. Blumenkranz, Juifs en France au XVIIIe siècle
(1994), H. Méchoulan, Être Juif à Amsterdam au temps de Spinoza (1995), Y.H. Yerushalmi, Sefar-
dica. Essais sur l’histoire des Juifs, des marranes & des nouveaux-chrétiens d’origine hispano-portugaise
(1998), além de outros mais recentes, como os de G. Nahon, Juifs et Judaïsme à Bordeaux (2003), D.
Graizbord, Souls in Dispute, Converso Identities in Iberia and the Jewish Diaspora, 1580-1700 (2004),
N. Muchnik, Une vie marrane. Les pérégrinations de Juan de Prado dans l’Europe du XVIIeme siècle
(2005), C. Wilke, Histoire des Juifs Portugais (2007) e S. Sand, Comment le peuple juif fut inventé
(2008), entre os mais destacados. Nosso estudo se realizou no âmbito de um pós-doutorado na
EHESS, no ano de 2012, financiado com uma bolsa de estágio pós-doutoral da Capes.

O que nos faz pensar, Rio de Janeiro, v.26, n.41, p.57-73, jul.-dez. 2017
Controvérsia religiosa: os livros de Gabriel-Uriel da Costa 59

Espinosa, jurídica, no caso de Costa.2 O. Proietti, por sua vez – que escreve
quando já se conhecia o Exame das tradições fariseias –, supõe uma “cone-
xão inegável” entre os dois pensadores.3 Sem dúvida, a peculiar configuração
da nação de Amsterdã, composta quase que integralmente de judeus-novos,4
propiciou mais de uma vez questionamentos análogos e uma oposição aberta
às concepções político-teológicas das suas autoridades, não obstante a dife-
rença de enquadramento e de soluções que os autores apresentem.

As personagens

O livro escrito por “Uriel da Costa, jurista hebreu” e impresso sob o título
Exame das tradições fariseias, em Amsterdã, foi encontrado por Herman Salo-
mon em 1990, depois de 370 anos desaparecido.5
Até então não havia sequer certeza de sua existência, uma vez que não se
conhecia qualquer exemplar, desde que fora mandado queimar pelas autori-
dades holandesas a pedido do conselho diretivo da comunidade portuguesa-
-judaica de Amsterdã. O fato de ter sido atual por mais de cinquenta anos na
nação de Amsterdã, dando ensejo a diversas respostas, demonstra que ali teve
uma importância incomum. Os questionamentos, censuras e refutações ao
Exame das tradições fariseias evidenciam também o embate entre setores judai-
cos e cristãos no século xvii, na Holanda, no fito de arrebatar os descendentes
de cristãos-novos portugueses e espanhóis para suas respectivas fileiras.
A existência de um proselitismo judaico nas nações portuguesas europeias
do século xvii surpreende e parte deste trabalho foi dedicada a confirmá-lo.
Parto do pressuposto de que as nações portuguesas da Europa se formaram
paulatinamente e não de modo espontâneo, porém em resultado de um es-
forço, tanto de líderes religiosos como de autoridades civis, sobretudo as de

2 Jean-Pierre Osier, D’Uriel da Costa à Spinoza. Paris: Berg International, 1983.

3 Omero Proietti, Uriel da Costa e L’«Exemplar Humanae Vitae». Macerata: Quodlibet, 2005.

4 Na feliz designação de Y. Kaplan, in Judíos nuevos en Amsterdam: Estudio sobre la historia social e
intelectual del judaísmo sefardí en el siglo XVII. Barcelona: Gedisa, 1996.

5 U. da Costa, Examination of Pharicaic Traditions. Supplemented by Semuel da Silva’s Treatise


on the Immortality of the soul. Translation, notes and introduction by H.P. Salomon and I.S.D.
Sassoon, Leiden, New York, Köln: Brill, 1993. Edição portuguesa: U. da Costa, Exame das tradi-
ções farisaicas. Acrescentado com Semuel da Silva, Tratado da Imortalidade da Alma. Introdução,
leitura, notas e cartas genealógicas por H.P. Salomon e I.S.D. Sassoon. Braga: APPACDM Distrital
de Braga, 1995.

O que nos faz pensar, Rio de Janeiro, v.26, n.41, p.57-73, jul.-dez. 2017
60 Adma Fadul Muhana

estados protestantes como a Holanda, Inglaterra e cidades germânicas. Esses


acolheram portugueses e espanhóis descendentes de cristãos-novos católicos
perseguidos pela Inquisição, objetivando incorporá-los a comunidades, que,
por fim, se definiram umas como judaicas, outras não. Com isso, casos de
heterodoxia como o de Uriel da Costa são melhor compreendidos se tomados
como conservação de um ethos ibérico, mal adaptado ao judaísmo rabínico.
Esta a razão porque procuramos manter essas comunidades e seus escritores
na história da Península Ibérica, católica durante o Antigo Regime, em vez de
transferi-las em bloco para uma história judaica.
O caso de Uriel da Costa não foi incomum. Natural do Porto, batiza-
do Gabriel, estudante de Direito canônico em Coimbra, a morte do pai
desviou-o de uma carreira de funcionário eclesiástico para a de arrimo da
sua família, composta de mãe, irmãos e cunhado. Com a expansão da Inqui-
sição, porém, em tempos de monarquia dual – quando a coroa portuguesa
estava nas mãos dos espanhóis – e com processos inquisitoriais recaindo
sobre parentes e vizinhos seus, em 1615 Uriel da Costa se desfez de seus
bens e se encaminhou para Amsterdã. Aí, embora o judaísmo não fosse
permitido,6 havia estabelecida desde alguns anos uma comunidade de des-
cendentes de cristãos-novos de origem ibérica, a chamada nação portuguesa.
Ao chegar ao Norte, Gabriel da Costa se circuncidou e mudou seu nome
para Uriel, mantendo parte de sua família em Amsterdã, enquanto, sediado
em Hamburgo, reorganizava a rede comercial iniciada pelo pai e ligada ao
comércio de açúcar do Brasil, com ramificações na cidade do Porto. Em fa-
zer isso, Uriel da Costa não se distinguia de outros mercadores portugueses,
homens de negócio portugueses, gente da nação portuguesa, que assim se
nomeavam e como tal eram conhecidos.
É nessa condição de mercadores e homens de negócio que grande parte
dos portugueses da nação insistiam em conservar seus nomes de batismo
cristãos, o alias, mesmo depois de convertidos ao judaísmo. Esses nomes
cristãos lhes permitiam retornar e negociar na Península ou nas conquistas
do Novo Mundo e da Ásia; e, a fim de escapar de um reconhecimento por
parte do Santo Ofício, também forjavam para si pseudônimos, cristãos ou
judaicos. O próprio Uriel da Costa, em Hamburgo, além do deplorado nome

6 A permissão para o culto público só foi dada aos judeus pelo Conselho de Amsterdã em 1616,
após o parecer de Hugo Grotius, intitulado Remonstrantie, no qual inseria tal permissão no direito
das gentes em viver livremente na República, mesmo que divergindo em termos religiosos e desde
que em quietação.

O que nos faz pensar, Rio de Janeiro, v.26, n.41, p.57-73, jul.-dez. 2017
Controvérsia religiosa: os livros de Gabriel-Uriel da Costa 61

de batismo Gabriel da Costa (que talvez tenha tornado a usar depois de sua
excomunhão), adota ainda o de Adão Romez7 e o de Uriel Abadot, nome pelo
qual é designado no papel de sua excomunhão em Amsterdã:

Os snñores Deputados da nação fazem saber a Vsms. como tendo noticia


que hera vindo a esta Cidade hũ homẽ que se pôs por nome Uriel Abadot
e que trazia m.tas opinioẽs erradas, falsas e heréticas cõtra nossa santís-
sima lei pelas quais já em Amburgo e Veneza foi declarado por herege e
excomungado. E desejando reduzilo á verdade fizeram todas as dilig.as ne-
cessárias por vezes cõ toda a suavidade e brandura por meo de Hahamim
e Velhos de nossa nação, a que ditos snnrs. Deputados se acharão presentes.
E vendo q. por pura pertinácia e arrogância persiste em sua maldade e fal-
sas opiniões ordenão [...] apartalo como homẽ já enhermado, e maldito da
L. del Dio, e que lhe não fale pessoa algũa de nenhũa qualidade, nẽ homẽ
nẽ molher, nẽ parente nẽ estranho, nẽ entre na casa onde estiver, nẽ lhe
dem fauor algũ, nẽ o comuniquem cõ pena de ser compreendido no mesmo
herem e de ser apartado de nossa comunicação. E a seus Irmãos por bons
resp.tos se concedeu termo de outo dias p.a se apartarem dele. Amsterdam
30 del homer 5383 [“Livro dos Termos da Imposta da nação principiado
em 24 de Sebat 5382”, 1623].8

O alias, então, sendo mercantil, não deixa de mesclar a identidade judaica


à condição portuguesa, constituindo sempre um signo motivado, que agrega à
significação bíblica do nome uma significação alegórica paralela, que a desvia,
amplifica ou ultrapassa. (Algo análogo ocorre nos livros de pastores e nas nar-
rativas épicas coetâneas, em que os nomes dos protagonistas carregam sempre
uma dupla significação, de cunho alegórico.) Com isso, o alias dispõe o indi-
víduo a mais de um pertencimento identitário, isto é, permite-lhe alternar de
persona e resistir a ser fincado em uma só identidade, unívoca e totalizadora.
Resumindo, ao sair de Portugal, Gabriel-Uriel da Costa se fixa entre Ham-
burgo e Amsterdã, os dois maiores portos comerciais a que acorrem os por-
tugueses, já centros judaizantes, mas onde e quando ainda não era permitido

7 Este último aparece em diversos documentos notariais referentes a transferências de valores e


propriedade de caixas de açúcar, “para evitar a confiscação da sua mercadoria”. Ver H. Salomon,
“Introdução”, in U. da Costa, Exame..., p. 44.

8 C. M. de Vasconcelos, “Uriel da Costa: notas relativas à sua vida e às suas obras”, Revista da Uni-
versidade de Coimbra (1922), p.295; e H. Salomon, “Introdução”, in U. da Costa, Exame..., p. 52.

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62 Adma Fadul Muhana

professar publicamente o judaísmo. Surpreendente é que, logo após sua che-


gada e conversão ao judaísmo, tenha se posto a combater por escrito suas
instituições, ritos e concepções teológicas.

Os escritos

Primeiro, Uriel da Costa escreve, em Hamburgo, um folheto em língua portu-


guesa com onze perguntas acerca do modo como a Tradição era praticada na
nação portuguesa, o qual envia às autoridades judaicas em 1616, ano seguinte
ao da sua chegada. Manuscrito, do modo como o conhecemos não passa de
anotações pontuais, em três ou quatro fólios, acerca de práticas e ritos ju-
daicos, e é conhecido pelo título de “Propostas contra a tradição”.9 Dele não
conhecemos o original, mas tão-somente a contestação que lhe fez o rabino
veneziano Leão de Módena, em seu Magen-ve-sina.
Tendo sido essas propostas rejeitadas e, mais, recebido o herem pelas autori-
dades de Veneza e de Hamburgo devido a elas, Uriel da Costa enceta a escritura
de um arrazoado maior, o “Exame das tradições fariseias”, que incorpora pro-
posições de Módena (aquelas relativas aos saduceus e epicuristas, entre outras),
tanto assimilando-as, como rejeitando-as. Não conhecemos tampouco a estru-
tura desse primeiro manuscrito do “Exame”, uma vez que foi furtado, em parte
ou por inteiro, por um certo Samuel da Silva. Este, também natural da cidade
do Porto, havia sido próximo de Uriel da Costa em Hamburgo, mas se distan-
ciaram por divergirem quanto à religião, tornando-se por fim seu mais ferrenho
contestador. De posse dos papéis que compunham o “Exame das tradições fari-
seias”, Samuel da Silva escreve um Tratado da Imortalidade da Alma, no qual re-
futa violentamente três capítulos do manuscrito de Uriel da Costa, em que este
combate a noção da imortalidade da alma, comum ao cristianismo e ao judaís-
mo. Samuel da Silva justifica seu furto alegando ter conhecimento de que Uriel
da Costa intentava imprimir suas reprovadas opiniões,10 o que poderia levar
outros, por ignorância ou soberba, aos mesmos erros.11 Contendo excertos do
“Exame”, os quais faz acompanhar de suas próprias refutações, Silva publica seu
livro em 1623, na tipografia do cristão Paulus van Ravensteyn, em Amsterdã.

9 Uma abreviada versão em português feita por Moses Raphael de Aguilar, em 1639, foi publicada
por Carl Gebhardt, em Die Schriften des Uriel da Costa, pp. 22-26.

10 Tratado da Imortalidade da Alma, op.cit., cap. 8 incipit.

11 Idem, “Ao benigno leitor”.

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Controvérsia religiosa: os livros de Gabriel-Uriel da Costa 63

Em consequência do furto e da espúria publicação de trechos destacados


do seu “Exame”, Uriel o reescreve, afirmando ainda que, tendo anteriormente
tomado trabalho em escrever sobre a Lei, reconhecera não haver quem o qui-
sesse ouvir, razão pela qual recolhera seus escritos e não os quisera publicar.12
Com essa protestação, claro, Uriel da Costa recusa o argumento de Silva se-
gundo o qual o roubo dos manuscritos visava a atalhar a impressão do “Exa-
me”, que desencaminharia não só outros membros da nação, como também
cristãos. Por isso, embora traga o mesmo título, o livro que temos impresso
em 1624 é um outro Exame das tradições fariseias, voltado sobre si mesmo e
ampliado, que responde, numa primeira parte, às censuras sobre as “Propos-
tas” e, numa segunda parte, àquelas sobre o próprio “Exame”, a qual intitulou:
Reposta a hum Semuel da Silva que faz offiçio de medico, seu falso calumniador.
Agora em forma de livro, faz imprimir esse segundo Exame das tradições fari-
seias na mesma tipografia que o Tratado de Silva, a atingir o mesmo público
que ele. Além de responder a umas e outras censuras, nesse Exame Uriel da
Costa efetua uma defesa de seus escritos, a qual é proferida como um vitupério,
contra os seus, agora, adversários. A indignação e a virulência que perpassam
o livro devem assim ser equacionadas com as injúrias, o grau de ofensa sendo
homólogo à ira do ofendido e visando a ser ouvido pelos leitores da nação
portuguesa – censura ao vicioso, exibição do virtuoso. O insulto, portanto, é
regrado e proporcional à ofensa recebida. A outros, outras coisas seriam ditas,
doutros modos, detentores de outras finalidades. Tudo isso é o que dá uma
aparência tão “viva” e pouco “literária” ou filosófica ao seu livro, um livro vio-
lento, pouco educado e desarrumado. Devemos afirmar isso tanto em termos
de sua inventio, com ideias às vezes híbridas, tateantes, como em termos de sua
dispositio, com partes ajuntadas, sem conexão unificadora, e como em termos
de elocutio, com palavras de baixo calão, ironias, ofensas e maldições.
Mas os exemplares do livro são logo queimados e, seu autor, enhermado,
como vimos. Uriel da Costa se desterra em Utrecht, porém depois de alguns
anos aceita uma humilhante cerimônia de reconciliação com a nação, a que
se segue seu suicídio, em 1640. Pouco antes, no entanto, ainda escreve um
texto latino, à guisa de testamento, publicado postumamente por Philippe
van Limborch, em 1687, sob o título Exemplar humanae vitae.13

12 U. da Costa, Exame das tradições fariseias, “Ao leitor”.

13 Uma segunda cópia do Exemplar esteve na posse do luterano ortodoxo Johann Müller. Foi
ele quem primeiro noticiou o suicídio de Uriel da Costa, em seu livro de polêmica antijudaica
Judaismus oder Judenthum (1644), editado em Hamburgo.

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64 Adma Fadul Muhana

Pelos três primeiros escritos, em língua portuguesa, temos que os preten-


didos interlocutores de Uriel da Costa são as autoridades e os membros das
nações portuguesas da Europa. Nenhum deles se apresenta como um tratado
teológico ou mesmo doutrinário, mas apenas como “perguntas”, “propostas”,
“exame”, “resposta”, “questão” de um jurista hebreu; quer dizer, como discus-
sões acerca de assuntos polêmicos, passíveis de uma determinação legal, e
encaminhadas a leitores definidos. Leitores esses que ocupam um lugar dire-
tivo e de poder na nação judaico-portuguesa, não extravazando seus limites.
O princípio retórico fundamental de ordenação das partes consoante um fim
– o decorum ou prépon – há de ser levado em conta, sempre, ainda mais quan-
do se trata de textos que apresentam uma destinação precisa, que os unifica.
Daí que, faltando essa unidade, não constituam de antemão “livros”, isto é,
impressos unitários, que a princípio se destinam a uma recepção coletiva e
anônima, universal. Em vez disso, os escritos de Uriel da Costa apresentam
finalidades específicas, com precisas circunstâncias de tempo e lugar, e é em
relação a estas que as coisas ditas e o como são ditas devem ser interpretados.
A alteração das circunstâncias e destinatários de cada um deles implica novas
rerum, decorrentes das próprias contraditas que cada um dos textos sofre su-
cessivamente, a começar com a esquemática escritura das “Propostas”.
Não assim o Exemplar humanae vitae, que revela maior amplitude, para além
do entorno português e judaico. Escrito em latim, irrompe para fora da nação,
em invectiva e acusações, destinando-se aos pósteros e aos cristãos holandeses,
que, protestantes, gozam de sua simpatia. Re-significado ao se inscrever na obra
de Limborch (cujo manuscrito provavelmente foi manipulado por ele neste sen-
tido), não obstante isso exibe, potencializada, a cada vez mais agra censura que
Uriel foi tecendo ao longo da sua vida contra a nação portuguesa, uma vez tendo
a publicação do seu Exame surtido um efeito contrário ao desejado. No Exem-
plar, antevisto o rompimento final para com a nação, desiste da interlocução
com suas autoridades e dos benefícios de um acolhimento identitário. Como
resposta eficaz contra todas as tradições com que se debatera, adota finalmente
a razão e a lei natural, já salientes no malfadado Exame das tradições fariseias.

A mortalidade da alma no Exame das Tradições Fariseias

O problema da mortalidade da alma exibe o contencioso teológico em que


Uriel da Costa se insere, juntamente com muitos da nação, e que atinge sua
maior expressão na segunda parte do Exame das Tradições Fariseias, a mencio-
nada Reposta a Samuel da Silva.

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Controvérsia religiosa: os livros de Gabriel-Uriel da Costa 65

Não obstante suas conformações de gênero, o Exame gravita sempre em


torno daqueles três capítulos sobre a mortalidade da alma que Silva expusera
como ofensivos às religiões judaica e cristã – o que por si justificava que o
“empestado” fosse expulso da nação. Mas, para Uriel da Costa, a doutrina da
imortalidade da alma, assim posta como núcleo gerador de ambas as religiões,
evidenciava apenas que tanto o cristianismo como o judaísmo rabínico assen-
tavam em erros; e explicar as razões de sua proposição passa a ser, assim, a
justificação da sua escolha ética. Contra a doutrina da alma imortal defendida
por ambas as religiões, Costa antepõe portanto uma ética particular, em que
cada um é autônomo para escolher o bem ou o mal segundo sua compreen-
são da vontade divina, desdenhando conveniências e firmando-se apenas na
experiência e na razão relativamente à Lei:

Algum tempo morei eu na escuridade em que veio a muitos estar, embara-


çado, e duvidoso com os enleos de falsas escrituras, e doutrina de fabulosos
homens, nam podendo tomar firmeza, e acabar de atinar com esta vida
eterna tam apregoada de tantos, e lugar onde se avia de possuir; [...] vivo
pois contente de conhecer o meu fim, e saber as condicoẽs da lei que Deos
me deu para guardar: nam fabrico torres no vento, alegrandome, ou enga-
nandome vammente com esperanças falsas de sonhados bens: tambem me
nam entristeço nem perturbo com receo, ou pavor de majores males. pello
ser de homem que Deos me deu, e vida que me emprestou lhe dou muitas
graças, por que sendo que antes de eu ser me nam devia nada, me quiz
antes fazer homem que nam bicho.14

Nesse excerto, Costa subverte o sentido da expressão “bicho da terra”,


utilizada por Samuel da Silva como sinônimo da condição ínfima do homem
diante da divindade, para se afirmar homem, criatura racional de Deus. Ao
mesmo tempo, remete o termo “bicho” ao universo das doutrinas de transmi-
gração da alma, por ele desprezadas.15 Num livro que cita Virgílio, o Romance-
ro e Camões, não é possível deixar de notar que a expressão “torres ao vento”
inverte um tópico da poesia ibérica do século xvi, qual seja, a fugacidade das
esperanças que se fundam em bens passageiros, ao contrário daquelas que se
depositam em bens firmes, eternos e imortais, não batidos pelos ventos.

14 U. da Costa, Exame..., p. 96-7.

15 Lembre-se a novela picaresca de António Enrique Gómez El siglo pitagórico y la Vida de Don
Gregorio Guadaña (Ruão, 1644), em que se satiriza igualmente a transmigração das almas.

O que nos faz pensar, Rio de Janeiro, v.26, n.41, p.57-73, jul.-dez. 2017
66 Adma Fadul Muhana

As altas torres que fundei no vento,


O vento as levou logo, que as sustinha,
Do mal que me ficou a culpa é minha,
Pois sobre coisas vãs fiz fundamento.16

Para Uriel, as altas torres fundadas no vento são a própria transcendência:


assentar esperanças e temores em coisas vãs, como falsos bens e males no
além, é o que conduz a dúvidas e aflições; ater-se à letra da Escritura e viver
com justiça, pelo contrário, é bastante para afastar os males e trazer a tran-
quilidade. Assim também, considerar alguém que está vivo e que é racional,
simplesmente, constitui motivo suficiente para se dar graças a Deus e querer
guardar a sua lei, sem mais.
A partir do capítulo 4 da Reposta até o fim, Costa discorre sobre a inexistên-
cia da alma imortal. Não são, como na primeira parte do Exame e nas manus-
critas “Propostas”, divergências acerca de práticas rituais (modo da circuncisão,
uso do tefilim, determinação dos dias da páscoa) ou do entendimento jurídico
da lei (acerca da morte por chumbo, pena pecuniária, posse de animais, ali-
mentação etc.); consistem em discordâncias acerca de conceitos nucleares à
doutrina judaica, que Uriel da Costa contesta por contrários à Lei ou à razão
natural. Sua mais importante discordância é a de que a noção da imortalidade
da alma esteja presente no ditado bíblico – enfatizando, a contrario, a presença
de afirmações textuais acerca da mortalidade –, e concluindo com uma defini-
ção da alma consoante a razão natural: “Alma do homem, pois, dizemos que
he e se chama o espirito de vida com que vive, o qual está no sangue, e com
este espirito vive o homem, faz suas obras, e se move”.17 Tal definição é prove-
niente da Lei, entendida literalmente, em consonância com filósofos antigos, e
não contraria a razão natural, isto é, não faz apelo a milagres e alegorias – “coi-
sas dignas de riso”, lança ele com desdém.18 Isso é importante porque, se na
Lei não está dito que a alma é imortal, e se a ausência de imortalidade da alma
é conforme à razão, não se pode supor a alma imortal. E, portanto, não se se-
guem nem o paraíso, nem o purgatório, nem o inferno como moradas da alma
depois da morte, nem também a ressurreição dos mortos, nem ainda o juízo
final que premiará com bens eternos as almas dos virtuosos e males eternos a

16 Segundo quarteto de sonetos cujo incipit é Horas breves de meu contentamento, emulados por
diversos poetas quinhentistas portugueses.

17 U. da Costa, Exame..., p.56.

18 U. da Costa, Exame..., p.79.

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Controvérsia religiosa: os livros de Gabriel-Uriel da Costa 67

dos pecadores – nem, muito menos, noções a elas anexas como transmigração
de almas, rogativas pelos mortos, excelência moral dos martírios e tantas ou-
tras – que fundam o poder religioso sobre os membros da nação.
Como dissemos, trata-se na Reposta e nos mais escritos de Uriel da Costa
de uma discussão menos filosófica ou teológica do que uma que visa a uma
ação ética e do Direito. A ausência dos prêmios e castigos depois da morte,
anexos à imortalidade da alma, implica uma ética terrena, que desconsidera as
ilusões religiosas e as satiriza. É uma ética que se resume a alguns princípios
de ação, e independe de cerimônias e de ritos, a Tradição constituindo uma
excrescência à Lei divina, à qual necessariamente se conjuga a moral e a razão.
Desde as “Propostas”, esboça-se uma rejeição às autoridades, bem como
à razão entendida apenas como lógica aristotélica. A lógica, abstração “sem
fruto”, não corresponde ao pensamento divino expresso na Escritura, que é
regra de vida. Assim, o jurista hebreu dissocia-se das autoridades, quaisquer
que sejam, não as reconhecendo como adequados comentadores dos livros
sagrados e instituidores das práticas rituais. Não deixa de se valer, porém,
dos argumentos da razão natural e do texto da Lei, entendido literalmente.
Desse modo, e com sarcasmo, pode confutar as interpretações bíblicas que
repousam em metáforas, imagens supersticiosas e alegações do sobrenatural:

Os Phariseus que somente a çertas almas deraõ immortalidade, bema-


venturança eterna, e tambem males eternos: para nam condenarem essas
almas façilmente aos tormentos, diseram, e dizem que quando aconteça
fazer huã alma em hum corpo obras por onde mereça ser condenada: ou
faltandolhe por cumprir algum mandamento, a torna Deos a mandar vir
em segundo, e terçeiro corpo até que ganhe, como elles dizem o paõ que no
çeo ha de comer. Introduziraõ tambem hum lugar de purgatorio no qual
podessem purgar seus defeitos as almas dos que foraõ medianamente bons,
em tanto que para este fim as degrada Deos muitas vezes, e mete dentro
nos animais (animais bachareis devem fiquar) para que alli se purgem. E
assi por que pode aconteçer andar a alma de hum homem dentro de huã
vaca, quando se degolar aquella vaca, seia de maneira que sinta pouca
pena. (que os animais se degolem com piedade bom, e direito he, mas nam
por esta causa.) e quando nenhum destes remedios basta, e a alma foi tam
má que mereçe ser condenada, a manda Deos ao lugar dos tormentos eter-
nos, onde para sempre viva penando.19

19 U. da Costa, Exame..., p. 92-93b.

O que nos faz pensar, Rio de Janeiro, v.26, n.41, p.57-73, jul.-dez. 2017
68 Adma Fadul Muhana

Essas afirmativas ganham dimensão quando temos presente que, para mui-
tos da nação portuguesa, a punição eterna dos pecados era tida por um dos
grandes erros das crenças cristãs recém-abandonadas e contrárias à prometida
salvação no “mundo por vir” a todos os que se tornavam parte do povo de
Israel. Os novos-judeus não aceitavam ser subjugados por essa ameaça, como
exclamava o também português rabino Isaac Aboab da Fonseca.20 Além disso –
argumenta com Agostinho o ex-estudante de Direito que leu as lições de Fran-
cisco Suárez, em Coimbra –, considerando ser o homem uma criatura limitada
e finita, não haveria justiça em Deus lhe dar prêmios ou castigos eternos.
Como término do seu replicado escrito, o Exame das tradições fariseias traz
um intitulado “capítulo extravagante”, formulado como Questão: “Pergunta-
-se se os céus, e a terra acabarão, e fará Deos consumação com as criaturas,
ou pelo contrário tudo estará sem fim”; ao que responde que “tudo estará sem
fim, e não fará Deus com as criaturas consumação”. Essa questão intercepta a
do juízo final, tido para judeus e cristãos como promessa de justiça divina e
profecia do fim do mundo e dos tempos. É justamente em relação ao fim dos
tempos que, entre cristãos como o padre Antônio Vieira, se especula acerca
do Quinto Império, ou, entre os judeus, acerca do Reino do Messias.
Ciente de que também a Escritura é um escrito que, assim, obedece a
preceitos retóricos, Uriel da Costa tão-somente destaca as passagens bíblicas
sobre as quais os autores se apoiavam para declarar a finitude do mundo,
interpretando-as retoricamente segundo as circunstâncias da persona que fala
e para quem. A principal autoridade para a opinião da finitude do mundo
era o salmo 102:

Nam obstam as authoridades com que alguns pretendem mostrar que o mun-
do terá fim, se forem entendidas com entendimento de homens, e nam com
entendimento de mininos, que realmente mininiçe he abraçar aquillo que
appareçe a façe sem juizo, nem respeito ao sentido de quem fala. Allegam os
versos do psalmo 102. que dizem que os çeos pereçeraõ, envelheçeraõ, e Deos
os mudará como se muda hum vestido, e nam atentam a que proposito alli se
trazem estas cousas, e a que fim atira aquelle que as diz, para assi formarem
conçeito, e entenderem o que quer dizer, mas indiscretamente se arrojam, e
arremessam as palavras nuas, e espidas. Hase, pois, de saber que aquelle

20 Cf. A. Altmann, “Eternality of Punishment: A Theological Controversy within the Amsterdam


Rabbinate in the Thirties of the Seventeenth Century”. Proceedings of the American Academy for
Jewish Research, Vol. 40 (1972), pp. 1-88.

O que nos faz pensar, Rio de Janeiro, v.26, n.41, p.57-73, jul.-dez. 2017
Controvérsia religiosa: os livros de Gabriel-Uriel da Costa 69

psalmo se intitula, oraçam do affligido, e despois de nelle se debuxar, e retra-


tar a angustia, e miseravel estado de hum afrito, para obrigar a Deos a que
se compadeça delle, argumenta da vaidade da vida humana, e eternidade da
essençia divina, e para mais mostrar, e confirmar esta eternidade, diz por
impossivel, que os çeos teram fim, e se faram velhos, mas a Divindade eterna
sempre sera a mesma, e seus annos nam teram remate, nem fim.21

Nesse salmo 102, analisa Uriel, a pessoa que fala é um aflito que, para
comover Deus e fazê-lo agir em seu favor, compara hiperbolicamente a veloci-
dade com que as coisas mais firmes do mundo se modificam na temporalidade
humana, em relação à impassível eternidade divina. Saber quem fala, com
que afetos, dotado de que ethos e a que fim, portanto, é necessário – mesmo
quando se fala com Deus, no Livro de Deus. O que se fala, como vimos, isso
está enovelado em meio às demais falas, mormente aquelas que se lhe opõem.
Tendo visto então a quem falam os escritos de Uriel da Costa, como e o
que falam, resta-nos a nós também dizer quem é este que os fala.

A condição desautorizada de judeu-novo

A levar em conta o que ficou escrito no Exame das tradições fariseias, até aquele
ano de 1624, Uriel da Costa considera-se um membro da nação portuguesa,
judeu, não obstante já ter recebido o herem de Hamburgo e o de Veneza, que
o punham à margem da coletividade. Diz ele, ridicularizando Samuel da Silva:

Agora se tu falas ja como Christaõ Romano, e naõ achando fundamẽto em


teu erro, tu passas a dizer que cria Deos novas criaçoens, e tambem cria
alminhas negras que infunde no alarve, papagente, torpe, e fero desagra-
çiadas almas que, de taõ alto estado desçeraõ a tãta miseria) [...] eu naõ
sou Christam, e assi he neçessario que fales comigo, como com filho de
Abraham, Isahac, e Jahacob, nam bastardo, mas legitimo.22

Dissociando-se do “papismo”, permanece incerto por qual motivo Uriel


da Costa se considera plenamente judeu, condição que até a escritura do
Exame não põe em dúvida: se porque passou a fazer parte do povo da Aliança

21 U. da Costa, Exame..., p. 210-11.

22 U. da Costa, Exame..., p.139-40.

O que nos faz pensar, Rio de Janeiro, v.26, n.41, p.57-73, jul.-dez. 2017
70 Adma Fadul Muhana

pela circuncisão; se porque está convicto de professar o judaísmo, embora


sob um viés tido por heterodoxo; ou, ainda, se porque uma ascendência que
remontaria aos hebreus o habilitava a ser parte legítima do judesmo. O certo
é que nesses anos Uriel da Costa ainda se tem por parte do povo de Israel,
o que não ocorre em 1640 quando, ao concluir o Exemplar humanae vitae,
ostenta seu nome e sobrenome cristãos, vinculados à pátria portuguesa e
à ascendência patrilinear, ao tempo em que desgarra de qualquer origem e
linhagem o prenome hebraico:

E para que isso não falte, o meu nome, o que tive, como cristão, em Portu-
gal, Gabriel da Costa, entre os judeus, no meio dos quais oxalá eu nunca
tivesse chegado, com pouca alteração, fui chamado Uriel.23

Afinal, em Portugal, fora tido por judeu em razão de possuir ascendentes


cristãos-novos, ainda que parcos conhecimentos possuísse do judaísmo, e, na
Europa setentrional, pela mesma razão, fora aceito como um deles. É a práti-
ca das doutrinas que o torna judeu, como queriam os inquisidores, ou basta-
-lhe para isso a ascendência – como também querem os inquisidores, embora
contra os preceitos da religião católica que professam? Se basta a ascendência,
nada lhe pode tirar a pertença – já que sua mãe era descendente de cristãos-
-novos. Porém, se a ascendência não é suficiente e se são necessários também
os atos e ritos da religião para um homem ser tido por judeu, como é possível
excluir um que não se furtava a praticar devotadamente os ritos judaicos,
e, de seu próprio alvitre, se encaminhara para ser integrado à nação? E, se,
apesar da ascendência, a ausência da prática judaica é suficiente para retirar
da coletividade o homem, o que fazer com um como Costa que insistia em
praticar os ritos, mas segundo uma prática desviante e que, com contumácia,
defendia seu erro? Samuel da Silva interroga-o neste sentido, explicitando-lhe
a ausência de alternativas: “já que diz professar ser judeu” e “quer ser judeu”,
deve sê-lo plenamente, ou ser entregue a excomungadores. Isso não é força
de expressão: documentos mostram que após conseguir que os magistrados
holandeses o expulsassem de Amsterdã, e queimassem os exemplares de seu
livro, as autoridades rabínicas ainda se lamentam de não ter sido possível
condená-lo à morte:

23 U. da Costa, Exemplar humanae vitae, p. 247, in S. da Silva, Tratado da imortalidade da alma.


Trad. Epifânio da Silva Dias. Lisboa: IN-CM, 1982, p. 204-47.

O que nos faz pensar, Rio de Janeiro, v.26, n.41, p.57-73, jul.-dez. 2017
Controvérsia religiosa: os livros de Gabriel-Uriel da Costa 71

Encontrou-se entre nós um homem mau e perverso [...] nega os principais


fundamentos da fé, tais como a imortalidade da alma e a ressurreição, e
desdenhosamente publica e afirma que não há diferença alguma entre o
homem e o animal. Desmente muitos dos milagres mencionados na Torah
[...]. Em vista disso, os chefes da comunidade – depois de diligências cerca
das autoridades do Reino – embargaram-lhes os livros e queimaram-lhos
publicamente, encerrando-o a ele numa prisão, e conseguindo finalmente
expulsá-lo da cidade; porque, como a liberdade religiosa reina naquele país
e não existe inquisição em matéria de fé, não foi possível alcançar contra
ele a pena de morte, mas tão somente a de expulsão.24

Enfim, era necessário integrar corretamente ao judesmo aqueles portugue-


ses expatriados que, não tendo nascido judeus, passaram a sê-lo, qualquer
que houvesse sido sua motivação: convicção, interesse, sobrevivência, medo.
Mas, sobretudo, e independentemente da motivação, tornaram-se judeus por
poderem exibir, como um “atestado de nobreza” às avessas, uma ascendência
judaica, quando não uma ameaça de perseguição inquisitorial por esse mo-
tivo. No caso de Costa, a declaração de honra – que perpassa o Exame e o
Exemplar – está vinculada tanto a sua progênie como a sua educação fidalga:

Os meus progenitores, pessoas bem-nascidas, descendiam de judeus que


em tempo haviam sido forçados neste reino a abraçar a religião cristã.
Meu pai era verdadeiro cristão, observantíssimo dos preceitos da honra
e grande prezador da honestidade de costumes. Em sua casa fui criado
fidalgamente.25

No Exame, o labor de escritura acerca da mortalidade da alma justifica-se


desde o prefácio como um dever de honra, após o furto e a deturpação dos
seus escritos: “Já nos é necessário acudir a defender a própria honra, e tirá-la
a salvo dos dentes daquela má besta [...] que de honra sabe pouco”.26 Ou, no
Exemplar, em que o próprio escrito se destina a “quantos sois honrados, corda-
tos e humanos”,27 a fim de que possam julgar sua vida. A escrita que se defende

24 In C. M. de Vasconcelos, “Uriel da Costa...”, p.326.

25 U. da Costa, Exemplar humanae vitae, p. 205.

26 U. da Costa, Exame..., p. 49-50.

27 U. da Costa, Exemplar humanae vitae, p. 223.

O que nos faz pensar, Rio de Janeiro, v.26, n.41, p.57-73, jul.-dez. 2017
72 Adma Fadul Muhana

e acusa os contraditores, mesmo que desautorizada por provir de um neófito


na religião, para Uriel da Costa é ação honrosa e demonstrativa da sua valida-
de. É por evitar extravazamentos de honradez individual, tão senequistas e tão
ibéricos, que se fez mister para os líderes da nação estabelecer os critérios que
permitiam a alguém se tornar parte do povo de Israel, excluindo os indecisos,
os equivocados e os independentes. Zelavam assim pelo cumprimento dos de-
veres e pelos decorrentes benefícios que isso acarretava aos que se faziam no-
vos judeus, adentrando na nação – para além de um diluído sangue hebreu.28
A distinção entre o povo dos judeus e a religião judaica é cabível a partir
do conhecimento que hoje temos, e tinha Uriel da Costa, das equívocas ex-
pressões religiosas dos descendentes de cristãos-novos oriundos da Península
Ibérica. A ausência de perseguição inquisitorial, a possibilidade de um acolhi-
mento comunitário, a de poder realizar desassombradamente atividades mer-
cantis e governativas, usufruir de uma rede de solidariedade e se apropriar de
uma crença mais favorável a expectativas de salvação eram razões suficientes
para que muitos desejassem se integrar à condição judaica e obedecer aos seus
ritos. Para uma parte grande das gentes, as discórdias religiosas eram de so-
menos importância; para outros tantos, porém, a integração ao judaísmo não
pôde ser pacífica nem duradoura, como não o foi para Uriel da Costa. Houve
ainda um número expressivo desses descendentes que retornou ao catolicis-
mo, ou se transferiu ao protestantismo, ou aderiu ao deísmo, ou ao ateísmo.
Esses descendentes de cristãos-novos – poetas uns, doutrinadores outros,
teólogos, polemistas, escritores – carregaram sempre seus duplos nomes, que
os evidenciavam, não como identidades individuais, mas, justamente, como
dividui, divididos. E lembro de Antonio Enríquez Gómez, Manuel de Pina,
Daniel Levi de Barrios, Juan de Prado, Oróbio de Castro, Menassés ben-Israel.
O fim – de tudo o que mais importa – determinando-lhes não só o que diziam
e como, mas ainda o próprio quem o dizia e quando, enquanto persona que
detinha nome, pátria, família, ofício, condição, hábitos, afetos, estudos. Neste
caso, é enquanto Gabriel e Uriel – português e hebreu, jurista de Coimbra,
comerciante de Amsterdã, homem de bons costumes, honrados afetos e legíti-
mo saber, estudioso das leis e pour cause obrigado a disputar com falsários da
Lei – que o escritor do Exame das tradições fariseias se figura, nas páginas que
hoje podemos ler. Sem essa dimensão, seus escritos se tomariam por expressão
de uma subjetividade, irrisória aqui. Pelo contrário, o instável livro de Uriel

28 Lembre-se que a Inquisição portuguesa designava como cristão-novo os descendentes de


judeus convertidos até a quinta geração, isto é, que tinham até 1/17 de “sangue” judeu...

O que nos faz pensar, Rio de Janeiro, v.26, n.41, p.57-73, jul.-dez. 2017
Controvérsia religiosa: os livros de Gabriel-Uriel da Costa 73

da Costa, esse duplo e judicioso Exame das tradições fariseias, prova que uma
controvérsia jurídico-religiosa foi se avolumando no centro de seus escritos
como delimitação de voz, até conduzi-lo à exclusão de suas duas nações. De
modo tal que lhe retirou qualquer possibilidade de proferição nelas, lançando-
-o numa morte que, com o Exemplar humanae vitae, gritava honra e soberania.

Referências

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Amsterdam Rabbinate in the Thirties of the Seventeenth Century. Proceedings of the
American Academy for Jewish Research, vol. 40, p.1-88, 1972.
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H.P. Salomon e I.S.D. Sassoon. Braga: APPACDM Distrital de Braga, 1995.
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alma. Trad. Epifânio da Silva Dias. Lisboa: Imprensa Nacional-Casa da Moeda, 1982,
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GEBHARDT, C. Die Schriften des Uriel da Costa. Curis Societatis Spinozanae:
Amsterdam, Heidelberg, Londres, 1922.
SALOMON, H. Introdução. In: COSTA, U. da. Exame das tradições farisaicas.
Acrescentado com Semuel da Silva, Tratado da Imortalidade da Alma. Introdução,
leitura, notas e cartas genealógicas por H.P. Salomon e I.S.D. Sassoon. Braga:
APPACDM Distrital de Braga, 1995.
VASCONCELOS, C. M. de. Uriel da Costa: notas relativas à sua vida e às suas obras.
Separata da Revista da Universidade de Coimbra, vol. 8, p. 236-395, 1922.

O que nos faz pensar, Rio de Janeiro, v.26, n.41, p.57-73, jul.-dez. 2017
Luis Filipe Silverio Lima*

Aproximações para uma história


do conceito de Esperança nas expectativas
milenaristas do século XVII: Esperança de Israel,
Esperanças de Portugal e Door of Hope

Contributions to a history of the


concept of Hope in seventeenth-century
millenarianist expectations: Esperança de Israel,
Esperanças de Portugal, and Door of Hope

Resumo
Este artigo pretende discutir o conceito de Esperança e seus câmbios semânticos no
século XVII, focando nas expectativas milenaristas construídas em torno de três
textos de intervenção: Esperança de Israel, Esperanças de Portugal e Door of Hope.
Escritos entre os anos 1640 e 1660 na Holanda, América Portuguesa e Inglaterra,
apresentavam como possível eixo articulador a atuação de Menasseh Ben Israel,
rabino da comunidade portuguesa de Amsterdã e com ligações com os Espinosa.
Para pensar as mudanças do conceito e sua importância nas disputas político-
religiosas, buscaremos primeiro traçar o campo semântico do conceito para depois
olhar para as ligações entre as três fontes e seus produtores.

Palavras-chave: Esperança; Milenarismo; História dos Conceitos; Menasseh


Ben Israel; Antônio Vieira.

Abstract
This article seeks to discuss the concept of Hope and its semantic shifts in the
Seventeenth Century, looking into the millenarianist expectations build upon three
intervention texts, Esperança de Israel, Esperanças de Portugal e Door of Hope.
Written in 1640s-1660s in the Netherlands, Portuguese America, and England, they
have as a possible common axis the agency of Menasseh Ben Israel, an Amsterdan

* Professor da Universidade Federal de São Paulo (UNIFESP). E-mail: lfslima@gmail.com.

O que nos faz pensar, Rio de Janeiro, v.26, n.41, p.75-106, jul.-dez. 2017
76 Luis Filipe Silverio Lima

Portuguese-Jewish rabbi with links to Spinoza’s family. In order to reflect upon


Hope’s conceptual changes and its centrality in the political-religious struggles, it
will: 1) trace the semantic field of the concept, and 2) focus on the connections
among the three sources and their producers.

Keywords: Hope; Millenarianism; Conceptual History; Menasseh Ben Israel;


Antônio Vieira.

Num dossiê dedicado a Spinoza, o tema da Esperança (bem como o do Medo)


teria a sua presença justificada. Entretanto, nossa proposta é menos abordar
a Esperança e a centralidade desta em sua obra, e mais localizar o concei-
to em alguns debates e conexões que permeavam a “República das Letras”
seiscentista. Interessam em particular tanto aqueles realizados partindo da
comunidade judaico-portuguesa de Amsterdã, na qual Spinoza fora criado,
quanto aqueles que lidavam com o problema de projetar as expectativas so-
bre o futuro. A Esperança aqui será entendida, por um lado, num cenário
mais amplo do séc. XVII, por outro, nas disputas mais restritas sobre uma
forma potente e ativa de lidar com o futuro: as expectativas milenaristas e os
projetos que delas derivavam e que agiam nas lutas políticas seiscentistas. As
esperanças (agora no plural) geravam campos diversos (em termos da disputa
religiosa e política) no seio da Cristandade, mas que, em alguma medida e
para os casos adiante abordados, tinham como porto comum a comunidade
de Amsterdã e, em particular, um de seus rabinos mais conhecidos entre os
cristãos, Menasseh Ben Israel.
Menasseh Ben Israel (ou Manuel Dias Soeiro) escreveu e imprimiu, em
1650, um panfleto intitulado Esperança de Israel, que circulou entre os ju-
deus da “Nação portuguesa” – isto é, os judeus vindos da Península Ibérica
estabelecidos em cidades europeias como Amsterdã, espalhados pela Amé-
rica, Ásia e África1 – mas também, e talvez sobretudo, entre os protestantes,

1 Para uma descrição do que seriam os “Homens de Nação”, a “Gente de Nação” e a “Nação Por-
tuguesa”, ver o trabalho de Miriam Bodian, Hebrews of Portuguese Nation. Bloomington: Indiana
University Press, 1999. Seguindo a posição de Adma Fadul Muhana, evitaremos usar os termos
“marrano”, “sefaradi”, “sefardita” e congêneres, pela forte conotação essencialista e tautológica que
contém, supondo uma identidade cultural dos judeus de origem ibérica como parte do povo
hebraico, e menos tensionando as identidades múltiplas e sobrepostas que se evidenciavam, por
exemplo, no uso do nome cristão(-novo) português e no nome hebraico (ou judeu-novo, para
retomar a expressão de Kaplan). Adma Fadul Muhana, Uriel da Costa e a nação portuguesa. São
Paulo: Humanitas, 2016, p. 20, 28-32, 37-9, pass.. Cf. Yosef Kaplan, “Wayward New Christians
and Stubborn New Jews: The Shaping of a Jewish Identity”, Jewish History, Vol. 8, No. 1-2 (1994);

O que nos faz pensar, Rio de Janeiro, v.26, n.41, p.75-106, jul.-dez. 2017
Aproximações para uma história do conceito de Esperança nas expectativas milenaristas do século XVII 77

particularmente os ingleses, para quem fora feita uma versão em latim, Spes
Israelis, prontamente traduzida para o inglês, como Hope of Israel.2 O im-
presso tratava da notícia dada por um outro judeu “da Nação”, Antonio
de Montesinos (ou Aarão Levi), de que teria descoberto uma das Tribos
Perdidas de Israel na Amazônia (1644). O fato tinha implicações apocalíp-
ticas, pois apontaria a iminência da vinda do Messias (ou da segunda vinda
de Cristo) e o início da Quinta Monarquia, algo que despertara a atenção
de milenaristas do outro lado do canal da Mancha. O texto, em sua versão
em espanhol, fora dedicado aos parnassim, os líderes administrativos da
comunidade judaica de Amsterdã, entre os quais figurava “El Señor Michael
Espinosa”, o pai de Baruch Spinoza.3 Um exemplar do livro provavelmente
estivera na biblioteca dos Spinoza oferecido por Menasseh a Miguel de Spi-
noza, enquanto Baruch talvez fosse pupilo do mesmo Menasseh.4 É possível
que esse exemplar seja o mesmo que estava no inventário reconstituído da

Yosef Kaplan, Judios Nuevos en Amsterdam. Estudios sobre la historia social e intelectual del
judaísmo sefardí en el siglo XVII, Barcelona: Gedisa, 1996.

2 Menasseh Ben Israel, Miqveh Israel Hoc est, Spes Israelis, Amstelodami: 1650; Menasseh ben
Israel, The hope of Israel: written by Menasseh ben Israel, a Hebrew divine, and philosopher.
Newly extant, and printed in Amsterdam, and dedicated by the author to the High Court, the
Parliament of England, and to the Councell of State. Translated into English, and published by
authority. In this treatise is shewed the place wherein the ten tribes at this present are, proved
partly by the strange relation of one Anthony Montezinus, a Jew, of what befell him as he travelled
over the Mountaines Cordillære, with divers other particulars about the restoration of the Jewes,
and the time when, Printed at London: by R.I. for Hannah Allen, at the Crown in Popes-head
Alley, 1650; Menasseh Ben Israel, The hope of Israel: written by Menasseh Ben Israel, an Hebrew
divine, and philosopher. Newly extant, and printed at Amsterdam, and dedicated by the author,
to the High Court the Parliament of England, and to the councell of state. Whereunto are added
some discourses upon the point of the conversion of the Jewes: by Moses Wall, Londres: Printed
by R.I. for Livewell Chapman, 1651. Cf. Menasseh Ben Israel, The hope of Israel. Editado por
Henry Méchoulan e Gérard Nahon. Oxford/Nova York: Published for the Littman Library by
Oxford University Press, 1987.

3 Menasseh Ben Israel, Miqveh Israel, esto es, Esperança de Israel. Amsterdã: Semvel Ben Israel
Soeiro, 5410 [1650], “Dedicatória”.

4 É recorrente na literatura sobre Menasseh a afirmação de que Spinoza fora, de fato, seu aluno
e discípulo. Entretanto, como apontou Steven Nadler, não há indícios concretos de que Spinoza
tenha estudado sob Menasseh na Talmud Torah, havendo pelo contrário indicações que quando
Spinoza estava frequentando a escola o rabino não era o responsável pelas turmas da sua idade.
Entretanto, como o próprio Nadler pondera, além da convivência dentro da comunidade, o fato
de Menasseh ter muitos contatos com pensadores cristãos fora da kehilá, de que certos temas
que interessaram Spinoza terem sido veiculados por Menasseh e de Spinoza ter contato com a
obra de Menasseh (além do Esperança, leu certamente o Conciliador), dá margem a hipóteses
de um contato mais direto entre eles e mesmo de alguma importância de Menasseh na formação
de Spinoza. Steven Nadler, Spinoza: a life. Cambridge; Cambridge University Press, 1999, p.
78, 93-4, 99-100.

O que nos faz pensar, Rio de Janeiro, v.26, n.41, p.75-106, jul.-dez. 2017
78 Luis Filipe Silverio Lima

biblioteca de Spinoza de cerca de 160 livros – um dos poucos escritos e pro-


duzidos por “Homens da Nação” e redigido em espanhol, a língua letrada
da “Nação portuguesa”.5
O opúsculo Esperança de Israel interessa aqui não só por suas relações
com a família de Spinoza e com o próprio. Em alguma medida, Esperança de
Israel e seu autor estavam no meio de uma produção mais ampla de fontes
gestadas no contexto milenarista das décadas de 1650 e 60, cujos títulos de
algumas obras marcantes continham o termo “esperança”. Em 1659, o jesuíta
Antônio Vieira escrevia do Estado do Maranhão a carta nomeada “Esperanças
de Portugal”, cuja semelhança com o título de Menasseh não passou des-
percebida pela historiografia.6 Endereçada ao Bispo do Japão, confessor da
rainha de Portugal, fora redigida supostamente para consolar a rainha por
conta da morte de João IV (1656) ao prever a ressurreição do rei mas também
anunciava o início do reino de Cristo na Terra com o Quinto Império por-
tuguês. Durante a Restauração inglesa, o panfleto anônimo Door of Hope foi
impresso em 1661 em Londres para circular entre os radicais como anúncio
do reino dos Santos e para derrubar o rei Carlos II, conclamando um levante
dos Homens da Quinta Monarquia.7 Tinha como fundamento o Esperança
de Israel e estava embebido no ambiente milenarista agitado pela Revolução
de 1649 e pela experiência republicana, mas também pelas notícias e previ-
sões da conversão universal com a suposta descoberta das Tribos Perdidas.
Produzidos em locais distantes entre si, por autores de fé divergentes e em
posições sociais diferentes, para situações e públicos muito diversos, as três
fontes contêm ligações que vão além da temática providencialista comum.
São essas ligações e a sua articulação possível pelo conceito de Esperança que
interessam aqui discutir.

5 Adri K. Offenberg, “Spinoza’s library. The story of a reconstruction”. Quaerendo, Volume 3,


Issue 4 (1973), p. 320 (item 116). Sobre a presença de autores ibéricos ou de língua espanhola
na biblioteca de Spinoza, e a decorrente importância desse fato, ver: Yosef Kaplan, “Political con-
cepts in the word of the Portuguese Jews of Amsterdam during Seventeenth Century”, In: Yosef
Kaplan, Henry Mechóulan, Richard H. Popkin, Menasseh Ben Israel and his World. Leiden: Brill,
1989, 45-8.

6 Antônio Vieira, Esperança de Portugal, In: José van den Besselaar, Antônio Vieira. Profecia e
Polêmica. Rio de Janeiro: EdUerj, 2002, pp. 49-108, cf. Adma Fadul Muhana (org.), Os Autos do
processo de Vieira na Inquisição: 1660-1668 (São Paulo: Edusp, 2008), pp.39-70. Para uma das
versões apógrafas do manuscrito, ver: ANTT, Fundo da Inquisição, Conselho Geral da Inquisição,
Livro 206.

7 A door of hope: or, A call and declaration for the gathering together of the first ripe fruits unto
the standard of our Lord, King Jesus. [London: s.n., 1660].

O que nos faz pensar, Rio de Janeiro, v.26, n.41, p.75-106, jul.-dez. 2017
Aproximações para uma história do conceito de Esperança nas expectativas milenaristas do século XVII 79

Empregamos a categoria de conceito a partir das proposições de Kosel-


leck para uma História dos Conceitos. Segundo Koselleck, conceitos são
termos de disputa, plurissêmicos em meio a seus empregos particulares e
assim historicizáveis. Ao mesmo tempo, articulam um campo semântico na
sincronicidade do seu uso e remetem diacronicamente a estratos temporais
que sedimentam a historicidade dos significados evocados em sua utilização.
Nesse sentido, estudar Esperança como conceito no século XVII ocidental
e atlântico parece ser eficaz na medida em que permite uma via possível de
acesso aos diferentes projetos políticos (e religiosos) de futuro que estavam
disputando os “horizontes de expectativa” por conta das tensões criadas pelos
“espaços de experiência” em conflito e crise.8
De outra parte, a Esperança é central para o estudo do milenarismo e do
messianismo9 no duplo movimento tensionado entre conceito e categoria
pelo qual Koselleck descreveu a tarefa historiográfica, mas que precisa, na
perspectiva da História dos Conceitos, ser diferenciado. Como conceito, isto
é, como vestígios e usos da “linguagem das fontes” que nos “servem (…)
de acesso heurístico para compreender a realidade passada”, apareceu nas
fontes, em documentos centrais seja no título, seja como elemento articu-
lador das expectativas do futuro. Nesse sentido, a Esperança se tornou um
“conceito básico” para as religiões do Livro (judaísmo, cristianismo e mesmo
no islamismo), e não só nas suas formulações messiânicas e milenaristas.
Ao mesmo tempo, como “categorias científicas”, formuladas posteriormen-
te e empregadas “pelo historiador”10, são termos operacionais da literatura
que estuda esses fenômenos. Desroche chegou a propor uma “Sociologia da

8 Reinhart Koselleck, “ ‘Espaço de Experiência’ e ‘Horizonte de Expectativa’: duas categorias


históricas” In Futuro Passado. Contribuição à semântica dos tempos históricos, Rio de Janeiro:
Contraponto/Puc-Rio, 2006.

9 Não caberia aqui distinguir e definir com rigor milenarismo e messianismo. Por razões de
ordem prática, optamos por usá-los de maneira intercambiável, mas dando preferência ao termo
aparentemente mais abrangente de milenarismo, por não remeter imediatamente à vinda de um
messias. A isso se acrescenta que os termos, apesar de vários esforços, não foram ainda delimita-
dos pela literatura a ponto de se chegar a um consenso, por vezes se tornando categorias fluídas
e homólogas, às quais ainda se adicionam a de apocalipticismo e outros termos derivados de
apocalipse. Ver: Adeline Rucquoi, “Medida y žŸn de los tiempos. Mesianismo y milenarismo en la
Edad Media” In: Angel Vaca Lorenzo (org.), En pos del tercer milenio. Apocalíptica, mesianismo,
milenarismo e historia, Salamanca: Universidad de Salamanca, 2000, p. 14–15; Luís Filipe Sil-
vério Lima, Ana Paula Torres Megiani, “An Introduction to the Messianisms and Millenarianisms
of Early Modern Iberian America, Spain, and Portugal” In: Luis Filipe Silverio Lima, Ana Paula
Torres Megiani (org.). Visions, prophecies, and divinations : early modern Messianism and Mille-
narianism in Iberian America, Spain and Portugal. Leiden, Boston: Brill, 2016, p. 8-10.

10 Koselleck, “Espaço de Experiência” e “Horizonte de Expectativa”, p. 305.

O que nos faz pensar, Rio de Janeiro, v.26, n.41, p.75-106, jul.-dez. 2017
80 Luis Filipe Silverio Lima

Esperança” para entender os messianismos e, ao fim e ao cabo, o próprio


fato social religioso.11 No sentido que são fenômenos sócio-religiosos que se
caracterizam pela espera, pelo estar à espera de algo ou alguém, a própria
historiografia sobre os movimentos proféticos, a sociologia das religiões e
mesmo, mais recentemente, as chamadas ciências da religião definem que
“Milenarismo e messianismo remetem, ambos, a uma espera”12. Entretanto,
interessa aqui discutir mais a Esperança como conceito a partir das fontes
elencadas, e não tanto empregá-la como categoria analítica para se pensar os
fenômenos abordados, ainda que muitas vezes a sobreposição dos diferentes
usos de uma mesma palavra no espaço de um mesmo texto possa criar um
ruído de continuidade. Nesse sentido, pretendo, mais restritamente, apontar
algumas primeiras reflexões em torno do uso da Esperança no séc. XVII,
tendo como objetivo final pensar os projetos messiânico-milenaristas e suas
implicações para a cultura política da época. Ficará para outro momento
uma reflexão mais detida sobre as implicações da categoria esperança para
a compreensão dos fenômenos proféticos da Época Moderna – e mesmo
seus desdobramentos na compreensão da “semântica dos tempos históricos”
buscada por Koselleck.
Para essa aproximação inicial do conceito, primeiro buscaremos traçar
o campo semântico da Esperança13 nos debates cristãos e da República das
Letras. Esse traçado, que por vezes lançará mão de recuos temporais e entre-
cruzamento espaciais, buscará, nessa movimentação sincrônica e diacrônica,
localizar, por um lado, os espaços de disputa operados no uso do conceito,
e identificar, por outro, um possível câmbio semântico produzido nos usos
em relação às experiências e às expectativas empenhadas nas disputas. A
nosso ver, esse câmbio tensionou, no vocabulário apocalíptico, a acepção
passiva da espera para uma concepção ativa da esperança, ao mesmo tempo

11 Desroche, Sociologia da Esperança.

12 Delumeau, Mil anos de felicidade, p. 20.

13 Como apontou Peter Burke há poucos anos, ainda está-se por escrever uma história da Espe-
rança (Peter Burke, “A esperança tem história?”, Estudos Avançados 26 (75), 2012, p. 207-208),
o que dificultou nossa tarefa de localizar o tema para além da história do milenarismo (e das
religiões) ou de estudos monográficos sobre fontes e autores que se valeram ou discutiram do
conceito. No campo da Filosofia, houve esforços de dar conta do problema, como na magistral
obra de Ernst Bloch (Princípio Esperança, Rio de Janeiro: Contraponto, 2005, 3v.), ainda que
como tenha apontado Nicholas H. Smith o conceito tenha sido por vezes negligenciado ou tenha
havido dúvidas quanto à eficácia de seu uso e rigor, particularmente pela Teoria Crítica, Smith,
Nicholas. “Hope and Critical Theory” Critical Horizons, (2005), pp. 45-61.

O que nos faz pensar, Rio de Janeiro, v.26, n.41, p.75-106, jul.-dez. 2017
Aproximações para uma história do conceito de Esperança nas expectativas milenaristas do século XVII 81

que, em outras linguagens,14 passou a figurar como paixão importante para


as dinâmicas de constituição – e conservação – das repúblicas, como no caso
do entendimento de Spinoza. Ambas dimensões, cada um a seu modo, mas
não de maneira completamente apartada, tiveram implicações na cultura e
ação políticas do seiscentos.
Num segundo momento, nos debruçaremos nos títulos indicados nesta
introdução, nos quais o termo esperança aparece. Buscaremos, sobretudo,
destacar suas ligações e preocupações comuns, apesar dos seus contextos de
produção diversos, particularmente lembrando as apostas políticas dos quais
faziam parte e as expectativas postas nos desenlaces em suas repúblicas e nas
notícias que vinham do além-mar, mais particularmente do Novo Mundo.
Aqui a figura de Menasseh Ben Israel como articulador tanto de uma rede
milenarista como de uma República das Letras, que transborda os desenhos
inicialmente supostos, assume relevância. Por meio de sua figura, podería-
mos até supor um papel importante de personagens advindos da “Gente de
Nação” (tal qual o próprio Spinoza) como articuladores, por seu constante
estar entre-lugares, de diferentes culturas, circuitos, repertórios, vocabulários,
linguagens. Não haverá, entretanto, espaço para desenvolver estas hipóte-
ses por completo. Mais sucintamente, pretendemos, com esses movimentos,
contribuir num nível introdutório para se localizarem a paixão e a virtude
da Esperança como conceito operativo dos discursos políticos, filosóficos,
teológicos seiscentistas ao olhar os debates e conexões entre textos e autores
milenaristas de meados do século XVII, em particular, os articulados em tor-
no da figura de Menasseh Ben Israel.

I.
Para o Cristianismo, Esperança, Fé e Caridade eram as virtudes teologais,
frutos da infusão da Graça divina nos humanos, enunciadas por Paulo na
epístola aos Coríntios. A partir da referência bíblica, complementariam as

14 Usamos, de maneira larga, a categoria linguagem tomando emprestada a sua acepção de


Pocock. Pocock objetava, com alguma razão, certa incompatibilidade entre a sua abordagem e
a de Koselleck. Entretanto, autores, como Melvin Richter entre outros, têm buscado mostrar a
adequação de se pensar as propostas “contextualistas” de Pocock e Skinner com a “História dos
Conceitos” de Koselleck. J.G.A. Pocock, “Conceitos e discursos: uma diferença cultural?” e R. Ko-
selleck, “Uma resposta aos comentários sobre o Geschichtliche Grundbegriffe”, In: Jasmim e Feres
Jr. (org.) História dos Conceitos: Debates e perspectivas 83-109; Melvin Richter. “Reconstructing
the History of Political Languages: Pocock, Skinner, and the Geschichtliche Grundbegriffe”, His-
tory and Theory, Vol. 29, No. 1 (Feb., 1990), pp. 38-70.

O que nos faz pensar, Rio de Janeiro, v.26, n.41, p.75-106, jul.-dez. 2017
82 Luis Filipe Silverio Lima

virtudes cardinais e cívicas (Justiça, Temperança, Fortitude, Prudência, às


vezes, adicionada a Magnanimidade), retiradas e adaptadas dos autores clás-
sicos e consideradas elementos constitutivos de qualquer república e praticá-
veis por qualquer um. Num governo cristão, o soberano deveria ser virtuoso
tanto cívica quanto teologicamente, como também o deveriam seus súditos.
Assim nos afrescos sobre o Bom e o Mal Governo pintados por Ambrosio
Lorenzetti no palácio de Siena na primeira metade do século XIV, as virtudes
teologais aparecem acima da figura do poder supremo, enquanto ao seu lado
estão as virtudes cívicas indicando tanto uma proeminência quanto o que
seria necessário para que a cidade se mantivesse em paz e alcançasse o bem
comum.15 Já em inícios do século XVI, numa chave menos alegórica e mais
emblemática do que seria o papel da Esperança, o navio da república cristã,
no emblema “Spes proxima” de Alciato, precisaria ter sempre esperança, ser-
vindo de bússola nos mares tempestuosos, marcados aqui pela situação de
crise vivida no seio da Cristandade com as guerras religiosas.16 Essa relação
harmoniosa entre virtudes cívicas e teologais, porém, no caso da Esperança,
pressupunha certas tensões entre a sua compreensão como virtude e como
afeto (ou paixão) da alma, o que indicava posturas diversas sobre a sua fun-
ção tanto na república quanto na ação em relação ao futuro.
A Esperança era virtude que implicava a espera de algo, olhar para o fu-
turo, para o céu. Enquanto a Fé pressupunha uma crença pressuposta e es-
sencial (em Deus), a Esperança significava a expectativa de algo a acontecer
(a vinda do Salvador)17. Nessa dimensão, seu campo de ação era o tempo fu-
turo. No limite, era um princípio teológico de ordenação do tempo humano
diante da Eternidade divina. A Esperança, nesta chave teológica, propõe uma
concepção de tempo na qual a ação (ou inação) humana está voltada para o
futuro, para a espera de algo. Concepção esta que é central nas religiões do
Livro e gestou no campo das representações uma noção de tempo linear e
progressiva (mas não necessariamente progressista) em direção a um télos,
um desidério. A noção de esperança e a sua ligação com o tempo, entretanto,

15 Para uma análise desses afrescos, ainda que centrada na questão das virtudes cívicas, ver:
Quentin Skinner, “Ambrogio Lorenzetti and the portrayal of virtuous government” e “Ambrogio
Lorenzetti on the power and glory of republics”, In: Vision of Politics - Volume 2: Renaissance
Virtues, Cambridge: Cambridge University Press, 2004, esp. p. 80-82.

16 Andrea Alciato, Emblematum liber, Augsburgo: Heinrich Steyner, 1531; Andrea Alciato, Los
Emblemas, Lião: Macé Bonhomme for Guillaume Rouille, 1549, p. 56. Para as edições, consulta-
mos o site Alciato at Glasgow, http://www.emblems.arts.gla.ac.uk/alciato/index.php.

17 John Bunyan, Israel’s HOPE encouraged, exortação.

O que nos faz pensar, Rio de Janeiro, v.26, n.41, p.75-106, jul.-dez. 2017
Aproximações para uma história do conceito de Esperança nas expectativas milenaristas do século XVII 83

foram percebidas de maneiras diversas ao longo da história do cristianismo


e de suas diferentes correntes, particularmente na hierarquia das virtudes. Se
estava definido já em Paulo que a Caridade era a maior entre as três (1 Cor
13:13), havia a discussão sobre qual a segunda mais proeminente.
Como um primeiro atalho a ser considerado na definição da Esperança
como virtude em sua relação com o tempo e seu local na hierarquia das vir-
tudes, havia a autoridade dos “Antigos”, que não a tinham, por certo, entre
as virtudes cívicas nem lhe dedicavam muita veneração. Aparecia no mundo
grego e latino somente como uma divindade menor ligada à abundância e ao
ciclo agrário e para quem se pedia intervenção para uma boa colheita futura,
e nesse sentido expressava o desejo futuro de um bom ano no campo, versus
o desespero de aguardar uma safra ruim. Era representada com uma guirlan-
da ou uma cornucópia, mas, no mundo romano, sobretudo segurando uma
flor a brotar, como recorrente no verso de moedas romanas18 - algo que Cesa-
re Ripa não deixou de observar nas suas descrições sobre a representação da
Esperança.19 Mesmo no mito de Pandora, não estava claro se a Esperança era

18 Exemplos disso são as moedas romanas com a figura da “Spes” no verso, andando e segurando
uma flor: Sestércio, Moeda em liga de cobre, 41 E.C. - 54 E.C, Roma, Itália, Museu de Évora, ME
4.702; Sestércio, Moeda em bronze, 117 E.C. - 138 E.C. (Alto Império), s.l., Museu de Évora, ME
14.537; Sestércio, Moeda em liga de cobre, 41 d.C. - 54 d.C, Roma, Itália, Museu de Évora, ME
4.685; Sestércio, Moeda em bronze, 137 E.C., Lácio, Itália, Museu de Belas Artes de Boston, aces-
sado em 9/4/1076, <http://www.perseus.tufts.edu/hopper/artifact?name=Boston+67.630&object
=coin>; Sestércio, Moeda em bronze, 119-138 E.C., Lácio, Itália, Museu de Belas Artes de Boston,
acessado em 9/4/1076, http://www.perseus.tufts.edu/hopper/artifact?name=Boston+00.294&obj
ect=coin; Sestércio, Moeda em bronze, 80-81 E.C., Lácio, Itália, Museu de Belas Artes de Boston,
acessado em 9/4/1076, <http://www.perseus.tufts.edu/hopper/artifact?name=Boston+34.1416&o
bject=coin>; Sestércio, Moeda em bronze, 232 E.C., Lácio, Itália, Museu de Belas Artes de Boston,
acessado em 9/4/1076, <http://www.perseus.tufts.edu/hopper/artifact?name=Boston+68.476&ob
ject=coin>; Sestércio, Moeda em prata, 256 E.C., Síria, Museu de Belas Artes de Boston, acessado
em 9/4/1076, http://www.perseus.tufts.edu/hopper/artifact?name=Boston+32.1405&object=co
in; Sestércio, Moeda em ouro, 196-197 E.C., Lácio, Itália, Museu de Belas Artes de Boston, aces-
sado em 9/4/1076, http://www.perseus.tufts.edu/hopper/artifact?name=Boston+67.1013&object
=coin; Sestércio, Moeda em ouro, 74 E.C., Lácio, Itália, Museu de Belas Artes de Boston, acessado
em 9/4/1076, http://www.perseus.tufts.edu/hopper/artifact?name=Boston+59.652&object=coin.

19 Ao dar os vários modos de representar a Esperança, Ripa remeteu diretamente a moedas


romanas e à iconografia latina da Spes. “SPERANZA (…) Nella Medaglia di Claudio, è dipinta.
DONNA, vestita di verde, con un Giglio in mano, perché il Fiore ci dimostra la Speranza, la
qual è una aspettatione del bene, sì come all’incontro il Timore è un commovimento dell’animo
nell’aspettatione del male, onde noi, vedendo i Fiori, sogliamo sperarne i frutti, li quali poi, co’l
corso di qualche giorno, ci dà la Natura, per non ingannar le nostre speranze, e se bene i Fiori
tutti destano in noi la speranza, il Giglio nondimeno, come fiore molto più soave de gli altri, la
porge maggiore (…) DONNA, vestita di verde, con la sinistra mano alzi un Lembo della veste, e
nella destra una Tazza, dentro alla quale sia un Giglio. Così si vede scolpita in una Medaglia d’oro
d’Adriano Imperatore con queste lettere: Spes P. R. (…) SPERANZA DELLE FATICHE. DONNA,
vestita di verde, che nel grembo tiene del Grano, e con l’altra mano lo semina. Questa figura

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84 Luis Filipe Silverio Lima

uma das qualidades boas ou más que restaram no vaso (ou caixa, como ficou
estabelecido a partir de uma leitura erasmista) que, a variar da versão, conte-
ria todos os infortúnios ou todas as bondades então espalhados pelo mundo.20
Essa acepção mais negativa entre os “Antigos” poderia ser corroborada pela
resposta, atribuída a Aristóteles por Diógenes Laércio, à pergunta o que seria
esperança: sonho acordado.21 Entretanto, o entendimento mais constante da
Esperança era ser uma paixão ou afeto da alma ligada às expectativas e dese-
jos futuros, mas que como tal deveria ser controlada para chegar ao equilíbrio
da justa medida.
Apesar da máxima em Diógenes Laércio, o julgamento de Aristóteles na
sua Arte retórica parece considerar a Esperança menos como devaneio a priori,
e sobretudo como uma paixão que variava conforme os caracteres (do jovem,
velho, adulto, etc). Como tal, deveria ser usada pelo orador conforme o gêne-
ro empregado, a audiência prevista e a matéria do discurso. A esperança, ao
contrário da memória, tratava sobretudo do futuro, e, junto à confiança, era a
contraparte do medo e temor.22 Assim, o velho, desprovido de energia, tinha
mais desconfiança do que esperança pois, como lhe restava pouco tempo,
ficava preso à memória das coisas experienciadas, criando uma prevenção
prévia a qualquer matéria; enquanto ao jovem, cheio de paixão, sobrava es-
perança, pois era destemido por conta da falta de experiência vivida.23 Tanto

mostra, che la Speranza è un desiderio di cosa buona con la cognizione dell’attitudine a potersi
conseguire, e aquistare, perché,seminando il Grano con debito modo, si sà per l’esperienze passa-
te, che moltiplica, e volentieri si gitta via il poco presente con la speranza del molto da venire. Il,
che può ancora essere impedito da molti accidenti.” Cesare Ripa. Iconologia del Cavaliere Cesare
Ripa Perugino Notabilmente Accresciuta d’Immagini, di Annotazioni, e di Fatti dall’Abate Cesare
Orlandi… 5 vols. Perugia: Stamperia di Piergiovanni Costantini, 1764-67, Versão On-Line, con-
sultada em http://www.asim.it/iconologia/ICONOLOGIAview.asp?Id=316.

20 Dora Panofsky e Erwin Panofsky, A caixa de Pandora. São Paulo: Companhia das Letras, 2009,
esp. pp. 20-22, 133-134, 162-165.

21 Diogenes Laertius, Vitae philosophorum. Lives of Eminent Philosophers, Londres, N. York: W.


Heinemann/G.P. Putnam’s sons, 1972 (Loeb Classical Library), Liv. V, cap. 1 “Aristotle”, §8, versão
on-line em “Perseus Project”, acessado em <http://data.perseus.org/texts/urn:cts:greekLit:tlg0004.
tlg001.perseus-eng1> (“He was asked to define hope, and he replied, ‘It is a waking dream’.”).

22 Aristóteles, The Art of Rhetoric, Londres: W. Heinemann, 1926 (Loeb Classical Library), Liv.
II, cap. V, 14-17, 1383a-b; cap. XIII, 11-12, 1390a. Agradecemos a João Adolfo Hansen por ter
chamado atenção para este aspecto da Retórica.

23 Ibidem, Liv. II, cap. XII-XIII, 1389a-1390a. Talvez essa definição da Esperança como afeto
dos jovens apaixonados esteja por trás de uma composição particular de um tema recorrente na
pintura europeia, a disputa entre Cupido/Eros, Vênus/Afrodite e Saturno/Cronos, muitas vezes
simbolizando a luta do amor (Cupido) e da beleza (Vênus) contra o tempo (Saturno). Em quadros

O que nos faz pensar, Rio de Janeiro, v.26, n.41, p.75-106, jul.-dez. 2017
Aproximações para uma história do conceito de Esperança nas expectativas milenaristas do século XVII 85

medo quanto à esperança das coisas vindouras deviam ser movidas, particu-
larmente, quando o assunto implicasse decidir sobre coisas futuras, matéria
do gênero deliberativo.
De certa maneira, foi essa percepção de Esperança como paixão ou afe-
to humano que organizou textos marcados por um novo entendimento do
direito natural no século XVII – ainda que rompendo com certa tradição
escolástica e mesmo humanista da autoridade dos “Antigos”. Buscando evi-
tar qualquer explicação metafísica dos fundamentos da lei e da República/
Cidade e baseá-los na razão natural e na civilidade e sociabilidade, inerentes
ao homem social e civil, o jurista alemão Samuel von Pufendorf, nos anos
1670, considerava a Esperança como um afeto da alma, tal qual o desejo e o
apetite, que foram dados por Deus e assim seriam parte do nosso estado de
natureza. Por ser uma paixão, contudo, se não fosse temperada, poderia fazer
perder o discernimento, seguindo a máxima aristotélica da esperança como
“sonho acordado”. Ao mesmo tempo, considerando haver uma Religião Natu-
ral, supunha ser dever dos “homens” amar e obedecer a Deus bem como ter
esperança nele, pois único do qual a felicidade humana dependia, e temê-lo,
visto ser o ente mais poderoso que, se ofendido, deixava os seres humanos
imputáveis do grande Mal. Menos do que virtudes, amor e esperança, mesmo
em Deus, eram frutos da natureza humana.24 Leitura mais radical do papel da
esperança se apresentava no Leviatã. Supondo todos os afetos semelhantes
entre os homens só variando nos objetos das paixões, Hobbes, ao pensar o
medo versus a esperança, remetia a escolha necessária de se fugir do estado
natural de guerra e na esperança de conseguir, pela indústria, a paz no corpo
artificial do Estado com poder soberano e absoluto. Para Hobbes, seria a
esperança, como afeto sobre o futuro, que permitiria a deliberação pela cons-
tituição, por meio de um contrato, de um novo modo de vida além daquele
do constante medo do estado natural.25

e gravuras do séc. XVII e XVIII, localizamos o tema com a adição da Esperança, nas quais a Espe-
rança (ladeada pela âncora), o Amor (na forma do Cupido), e a Beleza (personificada em Vênus)
atacavam o Tempo (como Saturno, um velho com asas e com uma foice).

24 Samuel von Pufendorf, The Whole Duty of Man According to the Law of Nature, Indianapolis:
Liberty Fund, 2003 [1673], consultado em 4/9/2017. <http://oll.libertyfund.org/titles/888>, cap.
IV, “Of the Duty of Man towards God, or, concerning Natural Religion”, p. 64-65; Pufendorf, Of
the law of nature and nations: eight books, Londres : Printed for J. Walthoe, R. Wilkin, J. and J.
Bonwicke, S. Birt, T. Ward, and T. Osborne, 1729 [1672], liv. II, cap. IV “The duties of Man with
regard to himself”, p. 171, consultado em 4/9/2017 <https://archive.org/details/oflawofnaturena-
t00pufe>.

25 Renato Janine Ribeiro, Ao leitor sem medo. Belo Horizonte: Ed. UFMG, 2004, cap. 1.

O que nos faz pensar, Rio de Janeiro, v.26, n.41, p.75-106, jul.-dez. 2017
86 Luis Filipe Silverio Lima

Também em torno do par complementar medo e esperança, Spinoza con-


siderou que as escolhas humanas sobre o futuro eram regidas pelos dois afe-
tos. Entretanto, ao contrário da necessidade da submissão absoluta ao poder
soberano, o predomínio do medo gera uma república ou cidade que busca
somente escapar da morte e destruição, transformando a multidão que ali
vive em escrava; enquanto aquela fundada na esperança é livre, pois busca a
vida. A esperança perde, entretanto, seu possível caráter libertador se manti-
da pelas superstições de uma “falsa religião”, quando está destemperada sem
partilhar da razão. Sendo assim, a esperança (assim como o medo), como
afirmou Spinoza, não seria nem boa nem má em si mesma.26
A leitura da esperança como afeto, derivada dos “Antigos”, colocava-se
como problema ao pensá-la como virtude teologal, especialmente na doutri-
na cristã do medievo que a considerava a segunda virtude após a Caridade.
No século XIII, Tomás de Aquino já defendera que havia uma distinção entre
esperança como paixão e como virtude ao responder a questão “se a esperan-
ça é uma virtude”. Sabendo que nenhuma paixão poderia ser virtude, separou
a esperança como “movimento do apetite sensitivo”, uma das quatro paixões
de Aristóteles, daquela que tem como objeto da espera o Bem perfeito, con-
sumado na vida eterna. Alcançar o Bem e a vida eterna não poderiam ocorrer
somente por meio da natureza humana, pois fora das capacidades humanas;
sendo assim, Aquino concluiu que necessariamente a expectativa da vida
eterna dependeria de ter confiança na intercessão e auxílio divino, e mais do
que isso da própria infusão no “homem do poder divino para obtenção da
vida eterna”. Sendo o “objeto formal da esperança” o auxílio divino, ficaria
provado não só a diferença da espera sensitiva, mas também a dependência
de um influxo sobrenatural que a diferenciaria das virtudes civis ou intelecti-
vas. Se os apetites são movidos pelo bem proporcionado, quem proporciona
o Bem último da felicidade eterna não seria a natureza ou os homens, mas
a “graça de Deus”. Assim, a esperança que almeja este Bem é um “dom di-
vino infuso.”27 A Esperança, quando por e para Deus, era definitivamente
uma virtude, podendo entretanto conviver com a esperança humana. Have-
ria na perspectiva cristã, assim, duas esperanças. Uma humana, descrita nos

26 Marilena Chaui. “Espinosa: poder e liberdade”. In: Filosofia política moderna. De Hobbes a
Marx. ed. Atilio Boron. São Paulo: CLACSO / FFLCH, USP, 2006, p. 113-143; Gábor Boros “A se-
cularização dos afetos religiosos nos escritos de Spinoza: esperança e medo, amor e generosidade”,
Cadernos Espinosanos, 21 (2009), p. 11-40.

27 Tomás de Aquino, A Caridade, a Correção Fraterna e a Esperança. Campinas: Ecclesiae, 2013,


p. 199, 203.

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Aproximações para uma história do conceito de Esperança nas expectativas milenaristas do século XVII 87

“Antigos”; outra teologal, explícita nos Evangelhos. Uma, necessitada do tem-


peramento e controle das paixões; outra, do incentivo doutrinal para a vida
virtuosa. Uma, tendo como pares o temor e o desejo; outra, a Fé e a Caridade.
Entretanto, a questão de como a Esperança relacionava-se com as outras
virtudes e mesmo como essa era entendida como virtude ganhava contornos
diversos nos embates propostos pelas Reformas do séc. XVI. Na espirituali-
dade tardo-medieval, Esperança era mais importante que a Fé na economia
da salvação e na prática cotidiana do fiel. Enquanto a Fé era uma virtude que
se fundava numa posição receptiva não reclamando bons atos para além da
crença em si (até Judas tinha fé), a Esperança, mais próxima da virtude maior,
a Caridade, supunha atos de volição e de afeto na vida do bom cristão.28
Nessa distribuição, a Esperança tinha como atributo a confiança, a confiança
no Bem, na Vida Eterna ainda não possuída – o que a localizava no Futuro
e ordenava os atos do esperançoso nessa direção. A Fé, por sua vez, tinha
como atributo a credulidade, uma crença na Verdade presente ainda que não
visível – o que a restringia ao momento atual e não impelia à boa ação neces-
sariamente. Entretanto, em termos escatológicos (e mesmo salvíficos), esse
futuro da esperança seria, sobretudo, uma espera pela ação da Providência,
uma espera passiva. Embora a doutrina do livre-arbítrio fosse ainda central
na espiritualidade tardo-medieval, ela não se traduzia necessariamente numa
exortação à ação, como, por exemplo, farão os jesuítas desde o seu início e
muito fortemente após Trento.
A questão da ação (e do livre-arbítrio) começou a se tornar um problema
cada vez maior, quando, no meio da busca dos movimentos de renovação da
Igreja e da religiosidade, Martinho Lutero mudou a relação entre Esperança e
Fé ao pensar a questão da Justificação. Lutero propôs um deslocamento nos
atributos das duas virtudes teologais: A confiança (fiducia) era uma caracte-
rística da Fé e não mais da Esperança. Pela fé o fiel confiaria em sua salvação.
Inclusive porque a sua espera, em certa medida, independia de suas ações
– ele precisava acreditar e confiar no presente que estava salvo. A Fé seria
originária da compreensão (presente) da salvação e da Verdade da bondade
de Deus, enquanto a Esperança seria o desejo, a vontade (futuro) da salvação
que exorta o (já sabido) eleito a fazer boas obras. As obras seriam, assim, de-
corrência de um estado presente, não uma ação que busca um futuro desenla-
ce. A fé era o início de tudo, a esperança era por onde o fiel continuava – daí
porque a confiança na salvação futura deveria estar depositada na Fé presente,

28 Hamm_TheReformationOfFaith, p. 156-8, Cf

O que nos faz pensar, Rio de Janeiro, v.26, n.41, p.75-106, jul.-dez. 2017
88 Luis Filipe Silverio Lima

e não numa espera por ela pavimentada e confirmada nas boas ações.29 A
doutrina calvinista da predestinação forte veio ainda mais acentuar a impor-
tância da fé, à medida que indicava que já seriam evidentes os que estariam
salvos, e não haveria obras que poderiam remir ou pelas quais os condenados
poderiam se salvar. O fiel se sabia salvo, e por isso agia bem. Há, por assim
dizer, uma certa presentificação do destino salvífico. Não haveria espaço para
mudar algo expresso na confiança (presente) do fiel da sua salvação.
Esse deslocamento temporal das virtudes assumia um alvo adicional ao
combater qualquer possibilidade de expectativa ou esperança milenarista.
Fundada na iminência do Juízo Final, a perspectiva de futuro para o reino
mundano, em Lutero assim como em Calvino, era apocalíptica, pessimista,
final, cabendo menos do que esperar, saber da (e confiar na) sua salvação
nos céus – ou temer, se desconfiado em sua Fé, pelo derradeiro e definitivo
julgamento.30 No Calvinismo e no Luteranismo de meados do séc. XVI, fazia-
-se uma condenação forte ao milenarismo.31 Era uma questão teológica sobre
o fim dos tempos e a relação entre a Cidades de Deus e dos Homens, que
remetida à autoridade de Agostinho, mas também possuía desdobramentos
no âmbito dos modelos de governo e poder desenhados pelos Protestantes,
visto que essa condenação ao milenarismo – ou a sua violência ao menos – se
devia em parte aos levantes proféticos que tomaram Münster, em 1535, ou
mesmo às doutrinas anabatistas e radicais com suas esperanças comunitárias
que levaram às guerras camponesas nos reinos alemães.32
Diante da presentificação do solofideísmo, a Reforma Católica, da qual o
Concílio de Trento pode ser lido em certa medida como um sumário propo-
sitivo, reafirmou a necessidade da Fé mais as obras para a expectativa futura

29 Lowell C. Green, “Faith, Righteousness and Justification: New Light on Their Development
Under Luther and Melanchthon”, The Sixteenth Century Journal, 4:1 (April 1973). Cf. Lutero,
Commentary on the Epistle to the Galatians, Grand Rapids, Michigan: Zondervan Publishing
House, 1949 [1535], cap. 5, pp. 194-216

30 Jean Delumeau, História do medo no Ocidente, São Paulo: Companhia das Letras, p. 225-8

31 Posição que mudará, entretanto na virada do XVI para o XVII, particularmente entre os Puri-
tanos, como mostra Jeffrey Jue: Jeffrey K. Jue, “Puritan millenarianism in Old and New England”,
In: John Coffey e Paul C.H. Lim (org.), The Cambridge Companion to Puritanism. Cambridg:
Cambridge University Press, 2008, p. 259-63.

32 Sobre Münster e suas implicações político-milenaristas (e talvez utópicas) para a ideia de


Cidade/República, ver: RODRIGUES, Rui Luis. “Cidade Sitiada: o Cerco Militar no Século XVII
como Espaço de Utopia e de Contra-Utopia - Os Exemplos de Münster (1534-1535) e de San-
cerre (1573)”. Revista de História, n. 176, a04416, 2017. Accessado 30 Nov. 2017: http://dx.doi.
org/10.11606/issn.2316-9141.rh.2017.116661.

O que nos faz pensar, Rio de Janeiro, v.26, n.41, p.75-106, jul.-dez. 2017
Aproximações para uma história do conceito de Esperança nas expectativas milenaristas do século XVII 89

da justificação. No seio reformado católico, ressaltava-se a importância do


livre-arbítrio (versus o servo-arbítrio luterano, já combatido por Erasmo), in-
clusive frisando a ideia aristotélica (e tomista) das causas segundas na conse-
cução da eleição e dos planos divinos – e mesmo na administração das ações
humanas na esfera da política e dos reinos.33 As três virtudes eram necessárias
(e complementares) e estavam ligadas à busca pela vida eterna por meio das
boas ações. Na 6a sessão do Concílio de Trento, dedicada à Justificação, diz-
-se explicitamente: “Porque a Fé não se lhe juntando a Esperança, e Caridade,
nem une perfeitamente com Christo, nem faz o Fiel membro vivo seu; por
cuja causa com toda a verdade se diz: que a Fé sem obra he morta, e ociosa
(…) Esta Fé, por tradição Apostolica, buscão da Igreja os Cathecumenos, an-
tes do Baptismo, quando procurão a Fé, que dá a vida eterna, a qual não póde
dar a Fé sem a Esperança, e Caridade”.34 Decretava o Concílio que a “vã fidu-
cia dos Hereges” luteranos e calvinistas no solo-fideísmo deveria ser combati-
da, pois não bastava mostrar confiança para estar salvo, pois “ninguém póde
saber com certeza da fé (a qual não póde estar com falsidade) que conseguio
a amizade de Deos”. A esperança e expectativa da recompensa eterna estavam
atreladas às boas ações e não à falsa confiança da Fé, como teria proposto
Lutero.35 Reforçava-se que a esperança da salvação continua no campo do
futuro, e ao mesmo tempo, ligava-se essa confiança (fiducia), de modo mais
decisivo, à ação – às obras.
Para além do combate doutrinário às proposições dos “Hereges e Scis-
máticos” luteranos e calvinistas, um dado que talvez tenha fortalecido essa
percepção foi a necessidade de enfrentar o desafio de converter milhares de
“novos rebanhos” que se apresentavam no Novo Mundo. É interessante notar,
que, ainda que as ideias milenaristas carecessem de um estatuto plenamente
“ortodoxo” no catolicismo tridentino, o esforço missionário na América, em
alguma medida, se inspirou em ideias milenaristas e numa expectativa pro-
fética – não de ordem apocalíptica, negativa, mas de construção de um novo
reino na terra. Lembramos em particular as experiências dos franciscanos
na Nova Espanha, que buscaram, até arquitetonicamente, projetar “utopias”

33 Jean-François Courtine, “L’Héritage scolastique dans la problématique théologico-politique de


l’âge classique”, In: Henry Méchoulan (org.), L’Etat Baroque 1610-1652, Paris: Vrin, 1985, pp.
91-118.

34 O sacrosanto, e ecumenico Concilio de Trento em latim, e portuguez. Lisboa: Na Officina


Patriarc. De Francisco Luiz Maneo, 1783, t. I, pp. 109, 111 (6a sessão, cap. 7).

35 Idem, p. 113, 115 (6a sessão, cap. 8).

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90 Luis Filipe Silverio Lima

milenaristas e, acreditando estarem ao mesmo tempo diante do Éden e da úl-


tima idade da Terra, serviam-se do fervor místico para converter em massa os
índios.36 Essa posição, devemos frisar, convive ao lado de uma visão do Novo
Mundo completamente ao contrário, como a América sendo não o Paraíso
Terreal e, por consequência, o centro da conversão da terra ao Reino de Cristo,
mas sim o lugar onde o demônio, muitas vezes literalmente, vive e reina. A
visão mais negativa sobre a América implicava, entretanto, não o abandono,
mas a reafirmação do trabalho missionário e uma maior exaltação da ação
e das obras como meios eficazes de combate militante pela Cristandade (e
por seu Império a ser consumado) contra a presença demoníaca. O palco da
luta contra Gog e Magog seria a América, e a ação era necessária para que se
consumasse a esperança na conversão universal do orbe. Entre essas duas po-
sições, os jesuítas, desde José de Acosta, reforçaram a centralidade da missão
e da redução dos índios, abandonando o tom triunfalista da experiência utó-
pica e milenarista do fervor místico.37 Posição esta que, como veremos, será
articulada num projeto milenarista das esperanças de um Quinto Império.
Em alguma medida, perspectiva similar em termos das esperanças profé-
ticas ganhou força também no seio do mundo protestante, a partir da virada
do XVI e ao longo do XVII. Se antes houvera uma condenação ao milenaris-
mo, a experiência das Guerras de Religião articularam projetos messiânicos e
milenaristas aos potenciais líderes e repúblicas protestantes bem como refor-
çaram o discurso apocalíptico do Papa (e dos “papistas”) como Anti-Cristo,
com implicações profético-políticas que conclamavam à ação contra os he-
reges católicos.38 Ao mesmo tempo, as primeiras incursões de protestantes
nas Américas (franceses huguenotes, holandeses reformados e ingleses puri-
tanos) foram acompanhadas de reflexões – que reverberavam e adaptavam as

36 John Leddy Phelan, The millennial kingdom of the Franciscans in the New World, 2a ed.,
Los Angeles: University of California Press, 1970; Jaime Lara, City, Temple, Stage: Eschatological
Architecture and Liturgical Theatrics in New Spain, Notre Dame, Indiana: University of Notre
Dame Press, 2004.

37 Adriano Prosperi, “America e apocalisse” in America e apocalisse e altri saggi, Pisa: 1999, pp.
16-18; Stefania Pastore, “Mozas Criollas and New Government: Francis Borgia, Prophetism, and
the Spiritual Exercises in Spain and Peru”, In: Luís Filipe Silvério Lima, Ana Paula Torres Megia-
ni (org.) Visions, Prophecies and Divinations: early modern Messianism and Millenarianism in
Iberian America, Spain and Portugal. Leiden/Boston: Brill, 2016, pp. 59-73, Luís Filipe Silvério
Lima, “Between the New and the Old World: Iberian Prophecies and Imperial Projects in the
Colonisation of the Early Modern Spanish and Portuguese Americas”. In: Andrew Crome. (Org.).
Prophecy and Eschatology in the Transatlantic World, 1550−1800. Londres: Palgrave Macmillan
UK, 2016, p. 33-64.

38 Jue, op. cit.

O que nos faz pensar, Rio de Janeiro, v.26, n.41, p.75-106, jul.-dez. 2017
Aproximações para uma história do conceito de Esperança nas expectativas milenaristas do século XVII 91

impressões ibéricas e católicas39 – sobre o papel que o Novo Mundo desem-


penhava no concerto das disputas europeias e cristãs. No seio protestante, o
problema da origem dos povos americanos - e a sua possível descendência
judaica – impactou de modo indelével as esperanças milenaristas, ao mesmo
tempo em que informou as tentativas de missionação, em particular na Amé-
rica do Norte.
Nesse sentido, as disputas em torno das expectativas milenaristas, reli-
giosas e/ou políticas mobilizaram o próprio conceito de Esperança, que ao
mesmo tempo permite traçar as proximidades desses projetos e os conflitos
entre eles. Vale a pena nesse sentido voltar aos títulos que mobilizaram esta
reflexão (Miqveh Israel ou Esperança de Israel, “Esperanças de Portugal”, Door
of Hope), para, por fim, retomar o termo “esperança” e as ligações entre essas
fontes para além de uma perspectiva meramente sincrônica ou de paralelis-
mos. Em outras palavras, a ocorrência do termo não é só fruto de visões de
mundo compartilhadas ou em disputa. Para além dessa sincronicidade, há
conexões e circulações que podem ajudar a pensar esse conceito.40

II.
O pequeno tratado Esperança de Israel foi escrito entre 1649 e 50 (ano de
sua publicação), pelo “famoso rabino” de Amsterdã, Menasseh Ben Israel, de
origem cristã-nova, portuguesa e membro da “Gente de Nação”. Ben Israel,
até onde se saiba, respondia aos apelos dos milenaristas ingleses, como John
Dury, Henry Jessey e Nathanael Homes, que ficaram extremamente excitados
com a notícia da suposta descoberta de uma das “Tribos Perdidas de Israel”
na América Espanhola, mais especificamente na Amazônia. Tinham ouvido
que um judeu, também de origem cristã-nova portuguesa, Antônio de Mon-
tesinos, havia relatado perante a sinagoga de Amsterdã (e de Menasseh) a tal
descoberta. A notícia se somava a outras duas, a da descoberta de outros des-
cendentes das Tribos na América (mas agora na Nova Inglaterra) bem como a
conversão de centenas de índios por meio da pregação puritana ao norte de

39 Jorge Cañizares-Esguerra, Puritan Conquistadors. Iberianizing the Atlantic, 1550-1700, Stan-


ford, California: Stanford University Press, 2006, esp. cap. 2, 4. Ver também: John Elliott, Empi-
res of the Atlantic World. Britain and Spain in America. 1492-1830, New Haven, London: Yale
University Press, 2007, cap. 7

40 Para uma perspectiva mais detalhada dessas conexões, ver, entre outros: Luís Filipe Silvério
Lima, “Prophetical Hopes, New World Experiences and Imperial Expectations: Menasseh Ben
Israel, Antônio Vieira, Fifth-Monarchy Men, and the millenarian connections in the seventeenth-
-century Atlantic”, AHAM, 17 (2016).

O que nos faz pensar, Rio de Janeiro, v.26, n.41, p.75-106, jul.-dez. 2017
92 Luis Filipe Silverio Lima

Salem. Se confirmadas, indicariam de modo evidente que o fim do mundo se


anunciava (pois estava escrito que as tribos perdidas voltariam), e mais que
as gentes do Novo Mundo seriam convertidas, de fato reduzindo o globo à
verdadeira fé. Pediam assim que Menasseh confirmasse a veracidade (ou não)
da notícia. Impelido por tantas demandas e interessado em tudo que ocor-
resse nas Américas (tinha parentes e negócios no Pernambuco holandês) bem
como sobre assuntos messiânicos (redigiu, cinco anos depois, um volumoso
tratado interpretando a Pedra de Nabuconosor, metáfora onírica da Quinta
Monarquia e da vinda do messias), escreveu o tratado em espanhol. Lançou,
entretanto, também uma versão em latim (ambas impressas pela sua própria
casa editorial, a primeira prensa judaica de Amsterdã).41
Na epístola dedicatória aos parnassin da sinagoga de Amsterdã (entre
os quais o pai de Spinoza), Menasseh explica a escolha do título com tons
messiânicos:

Hele intitulado MIQVEH ISRAEL Esperança de Israel deduziendo el nom-


bre del c. 14. ver 8. de Jeremias, Esperança de Israel su salvador: por que

41 Para Menasseh, Montesinos, os milenaristas ingleses, ver, entre outros: Crome, Andrew. “Po-
litics and Eschatology: Reassessing the Appeal of the ‘Jewish Indian’ Theory in England and
NewEngland in the 1650s”, Journal of Religious History, 2015 (on-line preview only), doi:
10.1111/1467-9809.12301; Falbel, Nachman Falbel, “Menasseh Ben Israel e o Brasil” in Judeus
no Brasil (São Paulo: Humanitas, 2008), 121-133; Hessayon, Ariel, ‘Gold Tried in the Fire’: The
prophet TheaurauJohn Tany and the English Revolution. Aldershot: Ashgate, 2007.Hessayon,
Ariel, “Jews and crypto-Jews in sixteenth and seventeenth century England”, Cromohs, 16 (2011),
URL: http://www.cromohs.unifi.it/16_2011/hessayon_jews.html; Lévy, Florence, “La prophétie et
le pouvoir politico-religieux au XVIIe. siècle au Portugal et en Hollande: Vieira et Menasseh Ben
Israel” in La prophétie comme arme de guerre et des pouvoirs, Augustin Redondo, ed. (Paris: Presses
de La Sorbonne Nouvelle, 2000), Perelis, Ronnie, “ ‘These Indians Are Jews!’ Lost Tribes, Crypto-
-Jews, and Jewish Self-Fashioning in Antonio de Montezino’s Relation of 1644” In: Richard L
Kagan; Philip D Morgan (ed.), Atlantic diasporas : Jews, conversos, and crypto-Jews in the age of mer-
cantilism, 1500-1800, Baltimore: Johns Hopkins University Press, 2009, 195-211; Perelis, Ronnie,
“Dialectics of Travel: Reading the Journey in Antonio de Montezinos’s Relación (1644)”, Studies
in American Jewish Literature, 33:1 (2014): 13-34; Popkin, Richard, “Hartlib, Dury and the Jews”
in Samuel Hartlib and universal reformation, M. Greengrass et al., ed. (Cambridge: CUP, 1994);
Schmidt, Benjamin, “The Hope of the Netherlands: Menasseh ben Israel and the Dutch Idea of
America,” in The Jews and the Expansion of Europe to the West, 1450 to 1800, ed. Paolo Bernardini
and Norman Fiering, (Oxford and New York, 2001), 86-107; Schorsch, Ismar. “From Messianism
to Realpolitik: Menasseh Ben Israel and the Readmission of the Jews to England”. Proceedings of
the American Academy for Jewish Research, 45 (1978):187-208; Schorsch, Jonathan, Atlantic World
(Boston: Brill, 2009); Braude, Benjamin, “Les contes persans de Menasseh Ben Israël”. Annales.
49.5 (1994):1107-1138; Richard Popkin, “The rise and fall of the Jewish Indian Theory” in Me-
nasseh Ben Israel and his world, 62ss.; Benjamin Schmidt, “The Hope of the Netherlands: Menasseh
ben Israel and the Dutch Idea of America,” in The Jews and the Expansion of Europe to the West, 1450
to 1800, ed. Paolo Bernardini and Norman Fiering, European Expansion And Global Interaction,
vol. 2 (Oxford and New York, 2001), 86-107.

O que nos faz pensar, Rio de Janeiro, v.26, n.41, p.75-106, jul.-dez. 2017
Aproximações para uma história do conceito de Esperança nas expectativas milenaristas do século XVII 93

el fin a que solamente se dirige, es mostrar que esta esperança em que vi-
vimos, de lavenida del Messiah, es de un bien, futuro, arduo, mas infalible,
por fundarse em la promessa absoluta del Señor bendido.42

O título havia sido retirado de Jeremias, livro profético de caráter escato-


lógico, o que evidenciava aos leitores, imersos numa cultura de referências bí-
blicas, o significado messiânico do tratado. O versículo (Jr 17:13) dizia: “Es-
perança de Israel, Iahweh, todos os que te abandonam serão envergonhados,
os que se afastam de ti serão escritos na terra, porque eles abandonaram a
fonte de água viva, Iahweh.” Nas duas versões (em espanhol e latim), o título
trazia antes o original hebraico, Miqveh Israel, e depois, conectado por “Esto
es” e “Hoc est”, Esperança de Israel e Spes Israelis. Ainda que não tenha reali-
zado uma exegese do versículo, a matéria do texto de Menasseh casava com o
trecho, pois apontava (com certa ambiguidade) que o verdadeiro povo de Is-
rael mantinha a sua esperança ou confiança (outro significado de “Miqveh”43)
e os que não esperaram ou confiaram em Deus seriam abandonados. Aqui
Esperança, a partir da dupla acepção do termo hebraico44, parecia reafirmar
a confiança (fiducia) na salvação (“em la promessa absoluta del Señor”) para
o sentido da espera escatológica, nesse caso, na vinda do Messias (“esperança
em que vivimos, de lavenida del Messiah”).
Num texto de duas versões dirigidas a leitores judeus (“Homens de Na-
ção” que liam espanhol) e para cristãos (protestantes que liam latim) sobre
as consequências do suposto achamento das tribos perdidas e a sua inclusão
(ou não) no “povo de Israel”, a leitura exegética decorrente podia ser múltipla,
para não dizer dúbia. Em especial, numa altura que os judeus de Amsterdã,
de origem portuguesa, tentavam se estabelecer e se viam num mundo em
tribulações, desde seu exílio da Península Ibérica, mas agravado pelo recru-
descimento das perseguições inquisitoriais e pelas guerras no ultramar, onde

42 Menasseh Ben Israel, Esperança de Israel, op. cit., .s.p. Este trecho na versão em latim e na sua
tradução para o inglês aparece no prefácio ao leitor.

43 Miqveh também pode se referir a coletar algo, esperar tempo para coletar, daí em decorrência
a banheira ritual na qual se coleta água da chuva. Menos do que curiosidade, isso explica tam-
bém o sentido da última parte do versículo (“a fonte de água viva, Iahweh.”) pelo qual Deus é
comparado a uma fonte de água viva, impoluta (pela qual se toma o banho ritual de purificação).
Agradecemos a Francisco Moreno por apontar algumas correlações com a referência à água, como
uma possível remissão ao rio Sabation.

44 Vale notar que o sentido de esperança e espera pode assumir muitas formas em hebraico,
como Tikvah, cuja raiz (qwh), ligada à corda, é a mesma de Mikveh/ah.

O que nos faz pensar, Rio de Janeiro, v.26, n.41, p.75-106, jul.-dez. 2017
94 Luis Filipe Silverio Lima

tinham investimentos.45 Nesse sentido, buscar interlocuções com os protes-


tantes ingleses poderia ser uma alternativa às tratativas com os holandeses
e mesmo as buscas de reverter o quadro no mundo ibérico (ou português,
ao menos, com as possibilidades abertas com Restauração de 1640 com a
dinastia brigantina). Mais do que isso, algumas pistas podem ser aventadas
se pensarmos na opção de traduzir por “Esperança de Israel”, mas sobretudo
“Spes Israelis”. A versão da Vulgata (utilizada pela Igreja Romana) traduzia a
expressão por “expectatio Israhel Domine”46, enquanto as bíblias de Genebra
e do Rei James (usadas na Inglaterra) traziam “O Lord, the hoope of Israel”.
“Expectatio” seria vertido para o inglês como “expectation”47, com sentido
mais de espera, aguardo ansioso, e menos como “Hope”, o que pode mos-
trar também uma intencionalidade de audiências na escolha das traduções
bem como uma mensagem em direção à ação. Se por um lado, a Esperança/
Miqveh parecia reclamar a confiança como seu atributo (algo não tão distante
das expectativas protestantes do séc. XVII), a remissão à Spes lembrava o seu
destinatário preferencial.48 Nessa direção, assumindo a hipótese de Benjamin
Braude,49 podemos entender este panfleto como uma tentativa de influir na

45 Ver, entre outros: Jonathan I. Israel, European Jewry in the Age of Mercantilism, 1550-1750,
3a. ed., Oxford: The Littman Libray of Jewish Civilization, 1998; Jonathan I. Israel (org.), Dias-
poras Within a Diaspora: Jews, Crypto-Jews and the World Maritime Empires (1540–1740),
Leiden: Brill, 2002; Jonathan I. Israel, “Dutch Sephardi Jewry, Millenarian Politics and the
Struggle for Brazil, 1650-54” in Conflicts of Empire: Spain, the Low Countries and The Struggle
For World Supremacy. 1585-1713, Londres: Hambledon, 1997; Jessica Roitman, The Same
but Different? Inter-cultural Trade and the Sephardim, 1595–1640, Leiden/Boston: Brill, 2011;
Ronaldo Vainfas, Jerusalém colonial, Rio de Janeiro: Civilização Brasileira, 2010; Natalia Much-
nik, “Antonio Vieira y la diáspora sefardí en el siglo XVII” In: Pedro Cardim e Gaetano Sabatini
(org.), António Vieira, Roma e o universalismo das monarquias portuguesa e espanhola. Lisboa:
CHAM, 2011, p. 97-120

46 Ou “Salvatorius”, a depender da edição.

47 Por exemplo, no Dictionarium Linguae Latinae et Anglicanae, de 1587, consta “hope” como um
dos últimos significados, mas também “fear”, supostamente o antônimo de “hope”: “Expectatio,
Expectātĭo, ōnis, f.g. verb.Expectation, desire of things looked for, longirg, hope, feare of things
to come”. Para, além desta, ver outras acepções, consultar o LEME (Lexicons of Early Modern
English) http://leme.library.utoronto.ca

48 Não sabemos aqui se seria supor demasiado que essa aproximação da Esperança à confiança
não seria fruto da perspectiva católica portuguesa que, malgrado os esforços da conversão ao
judaísmo e de um atento policiamento (ou mesmo criação) de uma ortodoxia “hebraica” da co-
munidade judaico-portuguesa, ainda perpassava as expectativas messiânicas e, quem sabe, parte
da religiosidade da “Gente de Nação”. Sobre isso, ver: Bodian, op. cit., Kaplan, op. cit., Muhana,
op. cit., Vainfas, op. cit..

49 Braude, op. cit.

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Aproximações para uma história do conceito de Esperança nas expectativas milenaristas do século XVII 95

discussão sobre a readmissão dos judeus na Inglaterra, que Menasseh levaria


à frente alguns anos depois, bem como um chamamento à ação para que a
Esperança prometida por Deus se realizasse.
Por conta da repercussão imensa da versão latina e de seu papel no de-
bate em torno da origem judaica dos povos americanos, foi prontamente tra-
duzida para o inglês (1650), com o título de Hope of Israel (mas omitindo
a expressão em hebraico) tendo seguidas edições (1651, 52, 53), pela casa
editorial de milenaristas, Hannah Allen e Livewell Chapman, depois identifi-
cado como o editor dos “Homens da Quinta Monarquia”.50 Devido, em parte,
a esse sucesso, e também apoiado pelos seus correspondentes próximos a
Cromwell, Menasseh conseguiu ir a Londres (1655-7) e ter avaliada em Whi-
tehall a sua petição com outros judeus portugueses para reverter a expulsão
dos judeus da Inglaterra definida no séc. XIV, e permitir o estabelecimento
oficial e público de comunidades judaicas em território britânico, inclusive
podendo a autorização ser estendida para as possessões inglesas na América.
Menasseh tentava garantir espaço para si e para os seus, visto que os judeus
vinham sendo expulsos do Nordeste brasileiro, com a retomada progressiva
das possessões holandesas pelos portugueses. A resposta de Whitehall não foi
positiva nem negativa, mas gerou imenso debate e transformou Menasseh em
figura conhecida nos círculos ingleses do Protetorado.
A sua fama era tanta e seus textos tão polêmicos que continuaram a ser
lidos, gerando impacto, mesmo após a sua volta a Amsterdã, seguida de sua
morte, em 1657. Tanto assim que o panfleto Door of hope, or, A call and decla-
ration for the gathering together of the first ripe fruits unto the standard of our Lord,
King Jesus (1661) se encerra citando, com o estatuto de autoridade, Menasseh
e seu Hope of Israel. Door of Hope foi redigido como manifesto para o levante
liderado pelo tanoeiro Thomas Venner contra a restauração dos Stuart que
ocorrera aquele ano. Venner, que já se rebelara antes contra o Protetorado, era
um líder pentamonarquista dos mais radicais em busca da aceleração da vin-
da do reino dos Justos e de Cristo na terra, a Quinta Monarquia. Como alguns

50 Leona Rostenberg, Literary, political, scientific, religious and legal publishing, printing and
bookselling in England, 1551–1700 (New York: Burt Franklin, 1965), v. 1, 203-236; Bernard
Capp, The Fifth-monarchy Men (London: Faber and Faber, 2008[1972]), 106-7, 129, 245, pas-
sim; Bernard Capp, “A door of hope Re-opened: The Fifth Monarchy, King Charles and King Jesus”
Journal of Religious History, Vol.32, Issue 1 (2008), 16-30; Mauren Bell, “Hannah Allen and the
Development of a Puritan Publishing Business, 1646-51”. Publishing History, 26 (1989):5-66;
Verônica Calsoni Lima, “Impresso para ser vendido na Crown em Pope’s Head Alley: Hannah
Allen, Livewell Chapman e a disseminação de panfletos radicais durante a Revolução Inglesa
(1646-1665)”, Dissertação de Mestrado, Unifesp, 2016.

O que nos faz pensar, Rio de Janeiro, v.26, n.41, p.75-106, jul.-dez. 2017
96 Luis Filipe Silverio Lima

outros deles (p. exemplo, William Aspinwall, de cariz mais moderado)51, ti-
nha estado na Nova Inglaterra, e lá se envolveram nas experiências de cons-
tituição de comunidades regradas pela Lei mosaica bem como nas disputas
antinomianistas.52 Não sabemos o autor do Door of Hope, mas Bernard Capp
sugere que o texto tenha sido baseado nos sermões de Venner para seu grupo
pentamonarquista53. Não deixa de ser instigante pensar essa referência a um
tratado que discorre sobre as expectativas vindas de novas da América num
manifesto de movimento liderado por um milenarista que experienciara o
espaço americano.
Do mesmo modo que o título do texto de Ben Israel, Door of hope vem
de um livro profético, agora de Oséias (2:15). As “portas da esperança”54 se-
riam abertas após a travessia difícil como quando da saída do Egito do povo
eleito por Deus, metaforizado na relação entre uma mulher e seu amante, e
a sua chegada à terra prometida. As portas da esperança indicavam que o
povo de Deus era o povo da Esperança, e, no texto, se transferia aos Santos e
bem-aventurados ingleses a eleição da espera, antes atribuída aos hebreus na
Bíblia. Entretanto, apesar da ideia da espera e mesmo da colheita, esse cha-
mamento pregado no Door of hope pressupunha a ação para, de certa maneira,
fazer abrir aquelas portas. Ser o título do panfleto de chamamento (calling,
beruf, vocação) para a luta contra os Infiéis (no caso inglês, também no poder)
ressaltava o caráter ativo que o conceito de Esperança (aqui misturado com a
ideia de uma eleição protestante dada na fiducia) ganhava cada vez mais em
meados do século XVII.

51 J. F. Maclear, ‘New England and the Fifth Monarchy’, William and Mary Quarterly, 32 (1975),
223–60; Stephen Lee Robbins. Manifold Afflictions: the life and writings of William Aspinwall,
1605-1662. Tese de Doutorado, Oklahoma State University, 1988; Verônica Calsoni Lima. “A
cronologia das bestas e o cumprimento das profecias: o conhecimento histórico nas obras penta-
monarquistas de William Aspinwall (1653-1657)”. Vozes, Pretérito & Devir, v. 3 (2014), p. 75-93.

52 Greaves, R.. “Venner, Thomas (1608/9–1661), Fifth Monarchist”. Oxford Dictionary of Natio-
nal Biography. Acessado em 30 Nov. 2017, https://doi.org/10.1093/ref:odnb/28191.

53 Capp, Bernard, “A door of hope Re-opened”, op. cit.

54 Aqui a Vulgata traz “ad aperiandam spem” (acusativo de Spes – trad. literal “para uma abertura
da/para a esperança”). Uma possível explicação para essa variação seria que em hebraico há duas
formas para esperança, ambas derivadas do verbo Qwah (esperar, confiar): Miqveh e Tikvah. Na
passagem de Oseias, está Tikvah. Não sabemos até que ponto isso era uma questão no século XVII,
mesmo com o interesse ressurgido desde o séc. XVI entre os letrados cristãos pelo hebraico; e
como também não dominamos hebraico para perseguir aqui algum sentido nessa variação, resta-
-nos somente apontar isto em nota.

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Aproximações para uma história do conceito de Esperança nas expectativas milenaristas do século XVII 97

A expressão adquire certo relevo ao pensarmos que foi utilizada duas


vezes no discurso de abertura do Parlamento proferido por Cromwell no
início do Protetorado (4/9/1654), após a dissolução do “Parlamento dos San-
tos” (composto por muitos pentamonarquistas), explicitamente tratando das
expectativas da Quinta Monarquia e de um reino espiritual. Do mesmo modo
que os luteranos e calvinistas do século XVI, Cromwell, apesar de esperar
pelo reino espiritual de Cristo, dizia que a noção de Quinta Monarquia na
terra era errônea e que, nesse novo momento então inaugurado, o Protetora-
do sob seu mando, deveria se afastar das falsas esperanças divulgadas pelos
pentamonarquistas. A referência à “Door of hope” fora usada para marcar que
o período de tribulações havia passado e que “After so many changes and
turnings which this nation hath labored under, to have such a day of hope as
this is, and such a door of hope opened by God to us, truly I believe, some
months since, would have been beyond all our thoughts!”.55 O discurso ge-
rou respostas na época, por parte de pentamonarquistas e seus aliados. Tho-
mas Goodwin pregou e depois teve impresso A sermon of the fifth monarchy,
e John Spittlehouse redigiu um An answer to one part of the Lord Protector’s
Speech, no qual abundavam referências à esperança. Ambos foram editados
por Livewell Chapman, o livreiro de Hope of Israel de Menasseh 56 Por sua vez,
o manifesto do grupo de Venner gerou àquela altura uma série de respostas
contrárias, inclusive uma com o subtítulo A door of safety, que lembraria uma
outra acepção de esperança, de segurança e quietude.57 Junto à profusão de
textos antipentamonarquistas, a rebelião foi debelada e Venner condenado
exemplarmente. Podemos nos perguntar ainda se o uso de “Door of Hope”
no manifesto do levante pentamonarquista em 1661 fora uma resposta tardia
ao traidor e tirano da causa de uma “República dos Santos”, o Lorde Protetor
Cromwell, e, desta maneira, uma analogia e aviso ao novo déspota, Carlos
II, recordando o que acontecia aos que se contrapunham aos Santos e Justos.
Talvez, mas o que vale destacar é que essas referências apontam para um

55 Oliver Cromwell, His Highness the Lord Proctetor Speeches to the Parliament in the Painted
Chamber. Londres: G.Sawbridge, 1654.

56 Thomas Goodwin, A sermon of the fifth monarchy, Londres: Livewell Chapman, 1654; John
Spittlehouse, An answer to one part of the Lord Protector’s Speech, Londres: Livewell Chapman,
1654.

57 The phanatiques creed, or A door of safety;: in answer to a bloody pamphlet intituled A door
of hope: or, A call and declaration for the gathering together of the first ripe fruits unto the stan-
dard of our Lord, King Jesus. Wherein the principles, danger, malice, and designe of the sectaries,
are impartially laid open. Londres: printed for Henry Brome at the Gun in Ivy-lane, 1661.

O que nos faz pensar, Rio de Janeiro, v.26, n.41, p.75-106, jul.-dez. 2017
98 Luis Filipe Silverio Lima

campo semântico comum (ainda que em disputa) em torno do conceito de


Esperança – um campo que operava um mesmo vocabulário bíblico, religio-
so, social e político.
Este vocabulário era usado também por católicos portugueses, e também
indicava disputas nos seus usos. Ao contrário do que se poderia pensar ini-
cialmente, a ideia de um Povo da Esperança nem sempre era positiva no lado
lusitano. Em sermões de Auto-de-fé de meados do XVII, a “nação judaica”
era caracterizada como o povo da Esperança, por que eles ainda esperavam
de modo errôneo o Messias, que já teria vindo em Cristo. Mais precisamente,
eram descritos num sermão do auto-de-fé de 1644, como “Gentem Expec-
tantem”, “gente que espera”, e que, nessa espera, desespera (“gente deses-
perada”) citando aqui Isaias (18:2).58 Mas quando Vieira interpreta a mesma
passagem na História do Futuro, afirma que a “Gentem Expectantem” refere-
-se aos índios americanos que esperavam para ser cristianizados. Essa “gente
esperançosa” eram os “antípodas” que seriam convertidos nos Últimos Dias.
Alguns anos antes da redação da Esperança de Israel (entre 1645 e 1648),
Menasseh tivera em Amsterdã contato com o jesuíta Antônio Vieira. O autor
da carta “Esperanças de Portugal” estava em missões diplomáticas a fim de
angariar capital e navios (especialmente por meio das redes cristãs-novas e
judaicas) para apoiar as guerras de Restauração portuguesa, por conta do
novo rei, João IV. A confiar em seus escritos do fim da vida, o padre e o rabino
(ambos grandes pregadores) discutiram na sinagoga exatamente as expectati-
vas do fim do mundo e mais, a conversão (ou não) do orbe ao cristianismo e a
vinda do Messias. Àquele momento, Vieira defendia um maior afrouxamento
da Inquisição em relação aos cristãos-novos, mesmo que se considerasse a
readmissão de judeus nos domínios da coroa lusa, como forma de atrair o
capital mercantil, bem como ampliar a esfera de ação do Império Português.
Ainda que não haja evidências, muitos autores têm defendido uma correlação
(senão uma influência) entre o título da carta de Vieira e o tratado de Ben
Israel.59 Antônio José Saraiva aventa inclusive que o plural “Esperanças” em

58 AREDA, Diogo de, Sermaõ que o Padre Diogo de Areda... prégou no acto da fé, que se cele-
brou na cidade de Goa, domingo 4. dias do mez de Settembro do anno de 1644. [Isa. 18; 1-2]
Impresso [em Goa?]: no Collegio de S. Paulo Novo da Companhia de Jesus, 1644. Agradeço meu
aluno Ricardo Egame, que está estudando esta questão nos sermões de Auto-de-Fé, por ter me
chamado a atenção para isto e me mostrado este e outros sermões.

59 António José Saraiva, “António Vieira, Menasseh ben Israel e o Quinto Império” in História e
utopia, Lisboa: ICALP, 1992, pp. 75-107.; Anita Novinsky, “Sebastianismo, Vieira e o messianis-
mo judaico” In: C.A.Iannone et.al. (org.), Sobre as naus da iniciação, São Paulo: EdUnesp, 1998;
Florence Lévy, “La prophétie et le pouvoir politico-religieux au XVIIe. siècle au Portugal et en

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Vieira seria para indicar a dupla espera do povo português, cristão e judeu
(ou cristão-novo), e que, ao prever um futuro cheio de “esperanças de felici-
dades a Portugal”, supunha a inclusão (e conversão) do povo judeu no seio
do Quinto Império.60
A carta de Vieira fora escrita uma década após o encontro com Menasseh
(e da impressão do tratado do rabino), na mesma floresta que teria Montesino
encontrado as tribos perdidas, só que na parte portuguesa. Redigira a missiva,
afirmava (evocando um lugar retórico da captação da benevolência), de uma
canoa nas águas caudalosas do rio Amazonas a caminho do Maranhão, o
que nos faz lembrar os barcos em meio a tempestade em busca de um porto
evocados no emblema de Alciato. Vieira estava no Estado do Maranhão, di-
rigindo a missão jesuítica no norte da América Portuguesa, em contato com
as reduções e o trabalho de conversão, e em disputa com os colonos, ao
mesmo tempo em que buscava acompanhar os desenlaces da crise sucessória
no Reino, desde a morte de João IV em 1656. Na carta, endereçada ao bispo
do Japão, mas dirigida à rainha viúva, de quem o bispo era confessor, tra-
tava da ressurreição do rei recém-falecido, mas sobretudo do papel central
que Portugal desempenharia na conversão universal do globo – consolação
dupla para as tribulações de uma rainha enviuvada e regente de um Império
(talvez aí outra possibilidade do plural “esperanças”...). A carta foi a prova
central para que os inquisidores anos mais tarde (1663) chamassem Vieira à
frente do tribunal do Santo Ofício (algo que há muito queriam fazer), e numa
das sessões o interrogaram sobre a sua ligação com os judeus de Amsterdã.61
Vieira, obviamente, contou-a como circunstancial e buscando, em verdade,
mostrar-lhes seus erros para convertê-los, citando explicitamente seu contato
com Menasseh Ben Israel – mas não como momento de discussão sobre as
esperanças da vinda do Último e Final Reino na Terra e a conversão universal
de todo o orbe.
A carta “Esperanças de Portugal” é o primeiro texto conhecido no qual
Vieira esboça o seu projeto do Quinto Império, que viria a ganhar forma
(ainda que nunca de modo acabado) na História do Futuro e depois na Clavis
prophetarum, redigidos, segundo Adma Muhana, inicialmente como resposta

Hollande: Vieira et Menasseh Ben Israel” In: Augustin Redondo (org.), La prophétie comme arme de
guerre et des pouvoirs, Paris: Presses de La Sorbonne Nouvelle, 2000; Valmir Muraro, Padre Antônio
Vieira. Retórica e Utopia, Florianópolis: Insular, 2003, cap. 4.

60 Saraiva, António José, “António Vieira, Menasseh ben Israel e o Quinto Império”

61 Ver: Os autos do processo de Vieira na Inquisição. 2a. ed, São Paulo: Edusp, 2008.

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100 Luis Filipe Silverio Lima

aos inquisidores.62 A esperança implicava, naquela missiva, segundo declarou


Vieira aos inquisidores na sua estratégia de defesa, uma tentativa de consola-
ção, de aquietar a alma da rainha em momentos turbulentos (e nesse sentido
dar-lhe esperança, como virtude cristã da confiança na Providência), mas
podemos lê-la como início de uma proposta político-profética de construção
de um Império cristão terreno. Proposta que, por meio da ação missionária e
das articulações políticas, o jesuíta tentava não só deixar no papel (ou restrito
aos conselhos confessionais).

III.
Rápida e superficialmente, tentamos mostrar que essas três Esperanças tinham
conexões para além daquelas que poderíamos atribui-las por proximidade
(temporal, temática...). Isto faz serem mais espantosos os pontos de toque
entre autores e espaços diversos e de religiões (e repúblicas) antagônicas, que
produziram textos de variado gênero e para audiências conflitantes. Carta,
tratado, panfleto; Padre, rabino, tanoeiro/pregador?; catolicismo, judaísmo,
protestantismo; Portugal, República dos Países Baixos, Inglaterra (todos em
guerra...). Além de provavelmente um ódio comum pela Espanha habsburga
(mas por diferentes razões), o que aproximava essas esperanças era a Améri-
ca e em algum grau, a “questão judaica”. Aproximações dadas também, em
parte, pelas articulações possíveis por meio de um porto, Amsterdã, no qual
uma comunidade judaica, mas de passado português-ibérico e cristão-novo
possibilitava uma mediação entre as diversas confissões em disputa. Podemos
supor, à guisa de conclusão provisória, que a questão americana e judaica
serviram, usando as categorias de Koselleck, como “espaço de experiência” e
“horizonte de expectativa” para os projetos milenaristas. No lado cristão (pro-
testante ou católico), experiências vividas na América e no contato com os
judeus de Amsterdã; expectativas apontadas para a expansão do orbe e con-
versão das novas gentes, e na volta das tribos perdidas e também de sua con-
versão ao cristianismo. No lado judaico (ou até cristão-novo), a vivência no
espaço americano (seja no Nordeste holandês ou português) e, reversamente,
a convivência com vários cristãos nos debates sobre o papel dos judeus e a
sua importância na orquestra dos reinos europeus; o horizonte da descoberta
das tribos, sinal da vinda do Messias, mas talvez mais importante, os horizon-
tes possíveis de negociação para a aceitação dos judeus nos reinos cristãos e

62 Adma Muhana, “Introdução”, In Os autos do processo, op. cit.

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Aproximações para uma história do conceito de Esperança nas expectativas milenaristas do século XVII 101

o fim da perseguição, também sinal inequívoco da chegada do Salvador e de


um reino judaico. Novos espaços, novas (e velhas) gentes, num mundo em
crise, que recolocavam (modificando) velhas esperanças de origem bíblica.
Nesse sentido, é importante investigar a circulação das ideias proféticas e
as variações do conceito de Esperança na sua relação tanto com os embates
e debates sobre formas de monarquia e soberania nas repúblicas europeias e
nos impérios ultramarinos quanto sobre as reformulações e choques das dou-
trinas e práticas religiosas na Época Moderna. Mapear essa circulação e traçar,
ainda que inicialmente, a história do conceito de Esperança podem ajudar a
pensar as dinâmicas político-religiosas no século XVII ocidental e a entender
os sentimentos ligados às “esperanças” e “expectativas” como móveis da ação
humana. Sentimentos em momento de mudança e turbulência, marcado po-
rém pela expectativa de futuro, que estavam de alguma maneira traduzidos
no emblema de Alciato, desejando que a Esperança estivesse próxima.

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O que nos faz pensar, Rio de Janeiro, v.26, n.41, p.75-106, jul.-dez. 2017
tradução de Pedro H. G. Muniz

O que pode o corpo?


Raphaële Andrault*

Spinoza, na cabeceira dos esfolados1

What can a body do?


Spinoza and the dissected bodies

Resumo
“Ninguém ainda determinou o que pode o corpo”. Alguns leitores da Ética
entenderam esta sentença enigmática como a expressão da desconfiança de Spinoza
em relação ao conhecimento médico. Segundo esta leitura, Spinoza consideraria o
corpo humano como dotado de habilidades plásticas ou habilidades de inovação
para as quais o quadro cartesiano estreito das ciências médicas de seu tempo não
seria capaz de contabilizar. Neste artigo, argumento contra essa leitura levando
em consideração as dissecções anatômicas que Spinoza atendeu e os livros médicos
que ele leu. O objetivo deste artigo então é duplo: 1 / dar uma leitura histórica da
representação analítica de corpos complexos que Spinoza endossou; 2 / contribuir
para a discussão sobre as possíveis relações entre a interpretação semântica dos
textos filosóficos e o estudo histórico do seu meio cultural.

Palavras-chave: Spinoza; anatomia; aptidões corporais; mecanismo.

Abstract
No one has yet determined what the body can do. Some readers of the Ethics have
understood this enigmatic sentence as the expression of Spinoza’s mistrust
concerning medical knowledge. According to this reading, Spinoza would regard
the human body as being endowed with plastic abilities or innovation skills for
which the narrow Cartesian framework of the medical sciences of his time would
be unable to account. In this article, I argue against such a reading by taking into
consideration the anatomical dissections that Spinoza attended and the medical

1 Tradução do artigo Que peut le corps ? Spinoza, au chevet des écorchés.

* Raphaële Andrault é pesquisadora CNRS (IHRIM, UMR5317 / ENS de Lyon).


E-mail: raphaele.andrault@ens-lyon.fr.
Pedro Muniz é doutor em filosofia pela Pontifícia Universidade Católica do Rio de Janeiro (PUC-Rio).
E-mail: phgmuniz@gmail.com.

O que nos faz pensar, Rio de Janeiro, v.26, n.41, p.107-139, jul.-dez. 2017
108 Raphaële Andrault . tradução de Pedro H. G. Muniz

books that he read. The purpose of this article is twofold: 1/ to give a historicized
reading of the analytic representation of complex bodies that Spinoza endorsed;
2/ to contribute to the discussion about the possible relationships between the semantic
interpretation of philosophical texts and the historical study of their cultural milieu.

Keywords: Spinoza; anatomy; bodily aptitudes; mechanism.

“Até agora ninguém determinou o que pode o corpo”.2 Esta declaração de Spinoza
tornou-se uma verdadeira divisa, consensual o suficiente para conquistar o ou-
vinte no início do discurso, e ao mesmo tempo suficientemente subversiva, por
parecer portar combates e esperanças. Combates especialmente contra a doutrina
da qual a modernidade ocidental e cristã teria culpa (com Descartes na liderança)
ao dar toda a atenção, o poder e o valor para a mente, o pensamento ou a alma às
custas do corpo, de suas faculdades e de seu poder. Combate também contra o
desejo de conhecimento e domínio completo desse corpo humano que é menos
transparente do que pensamos, menos estupidamente mecânico. É por isso que
tal declaração é igualmente portadora de esperança. Esperança de que o corpo
seja muito mais capaz do que pensamos a priori: mais capaz de se orientar e de
agir em situações complexas nas quais o pensamento é cego, ou ainda de superar
situações patológicas aparentemente inexoráveis. Por uma ironia do destino, a
divisa que tomamos emprestada de Spinoza é um instrumento de luta contra a
ideia de um determinismo do qual Spinoza foi acusado durante séculos, já que,
a partir de agora, o determinismo que queremos eliminar é biológico. Tais inter-
pretações, hoje muito comuns, e frequentemente baseadas em uma compreensão
caricatural da história das representações do corpo humano, são, no entanto, ra-
dicalmente estranhas ao que diz Spinoza nesse escólio. Mas para compreendê-lo,
faz-se necessário um desvio pelo seu contexto científico imediato.3

2 Nota do tradutor: Citação traduzida do francês. No original: “Personne n’a jusqu’à présent
déterminé ce que peut le corps”. Forneço em nota o original em francês de todas as citações que
aparecem no corpo do texto. Nota da autora: Para todas as citações da Ética, refiro-me à tradução
de Ch. Appuhn (Paris, Garnier Frères, 1965). Agradeço ao organizador e ao auditório da jornada
“Spinoza autrement” por suas questões úteis, assim como a Jacques-Louis Lantoine, por sua leitura
e seus comentários.

3 Nem sempre é esclarecedor propor definições prévias. Digamos, rapidamente, que o que chamo
de “contexto” aqui corresponde ao conjunto de todas as obras das quais Spinoza dispunha, assim
como as correspondências e textos não publicados de seus amigos próximos: todo esse material
inclui descrições, discussões, mas frequentemente também imagens que ajudam a reconstruir as
técnicas e práticas que os fundamentam.

O que nos faz pensar, Rio de Janeiro, v.26, n.41, p.107-139, jul.-dez. 2017
O que pode o corpo? Spinoza, na cabeceira dos esfolados 109

Partirei de um exemplo contemporâneo para explicar o que quero dizer.


A neurociência não nos ensinou sobre a plasticidade neuronal, isto é, a capa-
cidade dos neurônios de modificar conexões existentes e de criar novas? Hoje
nós nos apoiamos na ideia dessa plasticidade – talvez até mesmo nas promes-
sas dessa palavra, por si só – para promover a tese segundo a qual o inato ou
o que foi vivido primeiro não são nada em relação ao que podemos apren-
der e mudar. No entanto, alguns pesquisadores mostraram que essa ideia de
plasticidade foi frequentemente mal compreendida: as conexões neuronais
só podem se desdobrar dentro de certos limites.4 Mas, no fim das contas, o
que importa esse dado científico? Não é legítimo extrapolar e construir teses
mais simples, otimistas e socialmente úteis a partir do que a neurociência
ensina de forma muito exata? Não é legítimo tirar daí ferramentas concei-
tuais para promover o empowerment, ou melhor, mostrar nossas capacida-
des de resiliência? Há, dessa forma, situações nas quais os dados científicos
disponíveis em determinado momento mantêm apenas uma ligação muito
distendida com uma tese filosófica, principalmente se esta, em seu caráter
simples e sem enfeites, puder acompanhar, em seus detalhes e pressupostos,
ideologias e palavras de ordem extremamente variadas. O que conta para tal
filósofo hoje não é necessariamente o que realmente mostram as ciências que
são contemporâneas a ele, ainda mais se esse conhecimento é técnico, tatean-
do em suas provas experimentais e parcialmente cético em seus enunciados
conclusivos. O que conta é poder encontrar um suporte para doutrinas que
esses conhecimentos não fundaram de jeito nenhum, e que eles também não
mais suscitaram.
Talvez seja o mesmo para Spinoza? Sua declaração sobre o que pode o cor-
po seria então dissociável do estado do conhecimento médico no momento
em que ele escreve. De fato, se nos atemos ao próprio texto, quando Spinoza
fala sobre o que pode o corpo, nada nos diz que ele fala de maneira informada
e técnica – uma maneira de falar que refletiria a evolução do conhecimento
médico que era contemporâneo a ele e que ajudaria a questionar o sentido de
tal conhecimento. Isso é verdade. Mas é igualmente verdade que tal conheci-
mento nos permite fixar, até certo ponto, os possíveis significados de termos
ou exemplos dos quais Spinoza se utiliza e as lacunas semânticas que Spinoza
se permite criar a partir da série de definições aceitas ou aceitáveis por seus

4 Ver Denis Forest, Neuroscepticisme, Editions d’Ithaque, 2014, p. 107 em diante, especialmente
p. 112: “Réfuter une relation exclusive entre région corticale et fonction de celle-ci ne doit donc
pas conduire à postuler que la plasticité est source permanente d’innovation”.

O que nos faz pensar, Rio de Janeiro, v.26, n.41, p.107-139, jul.-dez. 2017
110 Raphaële Andrault . tradução de Pedro H. G. Muniz

contemporâneos.5 Retomemos o exemplo contemporâneo: ainda que hoje


digamos à neurociência o que ela não afirma de maneira precisa, concorda-
mos com certa ilustração dessa plasticidade neuronal pela imagem cerebral.
Concordamos também com o papel genérico desempenhado pelo cérebro, e
no cérebro, concordamos com o papel desempenhado pelos neurônios. Estes
são consensos que esquecemos porque eles nos parecem óbvios ou básicos,
mas que o historiador da ciência tenta restituir. Uma tese filosófica nos parece
compreensível independentemente do seu contexto porque esquecemos as
representações científicas mais ou menos informadas que fazem com que seja
possível medir o que está em jogo e os campos de aplicação. Com base nessa
convicção, gostaria de mostrar aqui como o contexto científico da redação da
Ética esclarece tanto o significado desse escólio quanto a concepção mecani-
cista dos corpos que o fundamenta.

I. Spinoza e a anatomia

Para Spinoza e alguns de seus contemporâneos bem versados em publica-


ções recentes, havia certo número de eventos científicos notáveis então
já bem estabelecidos e consolidados desde cerca de trinta anos. Era o caso,
por exemplo, da circulação sanguínea.6 Mencionemos também as inova-
ções tecnológicas, como o microscópio, que oferecia novas representações
do corpo, de seu ambiente, de sua escala e de alguns de seus constituintes.7
Finalmente, havia um conjunto de termos consagrados, então utilizados

5 Sobre a ligação entre a biografia de Spinoza, sua cultura e seu próprio sistema filosófico, P.-F.
Moreau nota que: “il ne suffit pas de repérer ce qui était à la disposition de Spinoza, ni même
d’énumérer ce qu’il en a retenu. Pour s’approcher de la ligne où une culture s’incorpore à une
philosophie, il faut mesurer, d’un terme emprunté à Spitzer, l’écart significatif par lequel il modifie
cela même qu’il reçoit” (Problèmes du spinozisme, Paris, Vrin, 2006, p. 10).

6 Ver R. French, William’s Harvey Natural Philosophy, Cambridge, Cambridge University Press,
1994, particularmente o capítulo “Back to Cambridge”, p. 296 em diante. Para ter uma ideia desse
consenso na época de Spinoza, ver o acréscimo sobre a circulação sanguínea na Anatomia refor-
mata de Bartholin, obra da qual Spinoza dispunha em sua biblioteca (terceira edição reformulada
de 1651): Epistola prima de motu chyli et sanguinis ad Thomam Bartholinum, Casp. Filium & Altera
Epistola de motu sanguinis ad eundem, de Johannes Waleus in Anatomia ex Caspari Bartholini paren-
tis Institutionibus, omniumque recentiorum propriis observationibus, tertium ad sanguinis circulationem
reformata, Leyde, F. Hackium, 1651, p. 531-576.

7 Ver Ph. Hamou, La mutation du visible 2. Microscopes et télescopes en Angleterre de Bacon à Hooke,
Villeneuve d’Ascq, Presses Universitaires du Septentrion, 2001, p. 100 em diante.

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O que pode o corpo? Spinoza, na cabeceira dos esfolados 111

até mesmo por aqueles que ressaltavam sua natureza enganosa, ou que se
dispuseram a redefinir seu significado – assim era a noção de “sede da alma”
(siège de l’âme)8.
Hoje é possível consultar livros didáticos para reconstruir esse conjunto
de conhecimentos consensuais ou compartilhados. Porém, por um lado, eles
estão sempre em processo de desuso no exato momento em que mais são
difundidos e, por outro, são mais ou menos disseminados na sociedade de
acordo com o que chamamos de meios e redes. No que diz respeito ao século
XVII, algumas fontes também estão disponíveis, mesmo que sejam menos
diretas. Por exemplo, os temas das dissertações escritas para os cursos de
doutorado em medicina, que muitas vezes são bons indícios da evolução do
conhecimento, mesmo que às vezes com alguns anos de atraso. A isso deve-se
acrescentar um trabalho de leitura da correspondência de Spinoza, das obras
de seus correspondentes e das obras dos autores que povoavam a biblioteca
pessoal do filósofo. Pois a princípio parece que a relação com esse conheci-
mento consensual e compartilhado é diferenciada: as cartas da marquesa de
Sévigné e as obras de Spinoza foram em parte escritas na mesma época e, no
entanto, elas só refletem parcialmente o mesmo conhecimento e as mesmas
terapias. Spinoza está relativamente bem informado, visivelmente interessado
(ele dispõe de um grande número de obras de medicina – que hoje chama-
ríamos de fisiologia),9 e tem muitos especialistas ao seu redor. Em primeiro
lugar, Spinoza contava com certo número de médicos próximos a ele – tendo
em mente que na época esse tipo de formação dava acesso a muitas carreiras
diferentes.10 Podemos ser um pouco mais específicos ao dizer que ele estava

cercado por eruditos naturalistas e anatomistas que se dispuseram a melhorar

8 Ver J.-G. Duverney, que apresenta a “sede da alma” como “a armadilha da filosofia e da anatomia
modernas” (Œuvres anatomiques, Paris,C.-A. Jombert, 1761, vol. 1, p. 55). De forma mais geral,
sobre este ponto, ver R. Andrault, La vie selon la raison. Physiologie et métaphysique chez Spinoza et
Leibniz, Paris, Honoré Champion, 2014 (a partir de agora citado como: La vie selon la raison), cap.
8, p. 304 em diante.

9 Ver o Catalogus van de Bibliotheek der Vereniging het Spinozahuis te Rijnsburg, Leiden, E. J. Brill,
1965: a biblioteca de Spinoza contém ao mesmo tempo obras médicas de referência (os Apho-
rismes de Hipócrates, a Anthropographia de Riolan, o Jovem, ed. 1626, o Syntagma anatomicum
de Veslingius, a Anatomia reformata de Bartholin, ed. 1651, as Observationes Medicae de Tulp, ed.
Nova 1672), mas também os trabalhos de médicos holandeses próximos a ele (em especial, Ker-
ckring, Velthuysen e Stenon). Para os detalhes e a análise da cultura médica de Spinoza tal como
podemos reconstitui-la a partir de sua biblioteca, ver R. Andrault, La vie selon la raison, p. 59.

10 E. Andretta, R. Mandressi, “Médecine et médecins dans l’économie des savoirs de l’Europe mo-
derne (1500-1650)”, Histoire, médecine et santé, Éditions Méridiennes, 2017, p. 9-18, aqui p. 11.

O que nos faz pensar, Rio de Janeiro, v.26, n.41, p.107-139, jul.-dez. 2017
112 Raphaële Andrault . tradução de Pedro H. G. Muniz

o conhecimento da estrutura dos corpos animados, seja lá quais forem estes.11


Em segundo lugar, ele era um dos correspondentes de Henry Oldenburg,
secretário da Royal Society, que o mantinha informado dos últimos trabalhos
importantes do momento, como as pesquisas microscópicas de Hooke, uma
obra que foi um evento importante na Inglaterra e em outros lugares.12 Esta
obra contém uma imagem magnífica, retomada então pelo Journal des sçavans,
e que visivelmente representava um pequeno bosque de botões de flores – na
verdade trata-se da imagem microscópica dos bolores do couro que cobria
um livro.13 Podemos imaginar o impacto de tal representação, que revela em
uma escala microscópica componentes e formas radicalmente diferentes do
que oferece a visão humana não instrumentalizada.
Além das pessoas próximas a Spinoza, devemos enfatizar uma especifici-
dade histórica mais geral. Por um lado, o segundo século XVII ainda não é
exatamente uma época de especialização do conhecimento: frequentemente
os filósofos se identificam como físicos, isto é, de maneira muito geral, como
aqueles que se dispõem a conhecer a natureza.14 De qualquer forma, a filoso-
fia ainda não é um meta-saber que permaneceria exterior ao desenvolvimento
da mecânica (exterior, por exemplo, ao enunciado das leis dos choques dos
corpos), à matemática ou à explicação da sensação e das habilidades moto-
ras. Além disso, frequentemente o conhecimento em questão ainda não é
de uma tecnicidade que impede sua recepção. Em suma, os filósofos como
Spinoza também são, em geral, eruditos interessados no desenvolvimento das
ciências, inclusive da medicina. Por outro lado, há um assunto sobre o qual
discursavam tanto filósofos quanto anatomistas ou médicos, ainda que com
ambições diversas: a questão sede da alma, mais precisamente, e também a

11 Especialmente no campo da anatomia comparada. Não se trata de uma novidade per se, mas
era na época algo em plena ascensão. Sobre o sentido que tinha então a anatomia (próxima, na
verdade, do que chamaríamos de fisiologia experimental), ver Andrew Cunningham, “The pen
and the sword: recovering the disciplinary identity of physiology and anatomy before 1800. I:
Old Physiology – the Pen”, Studies in History and Philosophy of Biological and Biomedical Sciences, 33
(2002), p. 631-665, e também “– II : Old Anatomy – the Sword”, Studies in History and Philosophy
of Biological and Biomedical Sciences, 34 (2003), p. 51-76.

12 Ver, por exemplo, a carta XXVI a Oldenburg que menciona o livro de Hooke (Micrographia,
1665), o qual Huygens possuía. Sobre o uso que fez o médico Kerckring de um microscópio
fabricado por Spinoza, cf. abaixo.

13 Hooke, R., Micrographia, London, Martyn and Allestry, 1665, e Journal du lundi 20 décembre
1666, Journal des sçavans, Amsterdam, Pierre le Grand, 1685, I (1665-6), p. 499.

14 Sobre este assunto, pode-se fazer referência, dentre outros textos, à introdução ao Dictionnaire
des philosophes français du xviie siècle escrita por L. Foisneau, Paris, Classiques Garnier, 2015.

O que nos faz pensar, Rio de Janeiro, v.26, n.41, p.107-139, jul.-dez. 2017
O que pode o corpo? Spinoza, na cabeceira dos esfolados 113

do senso comum. A noção de sede da alma pressupõe duas operações soli-


dárias. Por um lado, dividir diversas faculdades ou poderes intelectuais que
correspondem a vários tipos de relação com o corpo mais ou menos passivas
ou mediadas.15 Assim, a sensação pressupõe certa passividade, ou pelo menos
uma receptividade com relação a modificações iniciadas no exterior do cor-
po, enquanto a vontade de agir, de estar atento ou de imaginar um triângulo
pressupõe o exercício de uma atividade no corpo, a partir do interior deste.
O senso comum, de acordo com uma teoria neoaristotélica, é o sentido que
faz uma síntese das diversas sensações oriundas do tato, da visão, etc.; mas
também é o lugar no cérebro no qual ocorre essa síntese.16 Famosa entre
todas as outras, a tese de Descartes permaneceu no panteão a-histórico das
ideias filosóficas como uma tese absurda: a alma e o corpo, duas substâncias
distintas, interagiriam através de uma pequena glândula cerebral, chamada
de glândula pineal, sede do senso comum, um tipo de correia de transmissão
sensório-motora na qual a alma exerceria suas ações de forma mais particular.
Recolocada em seu contexto, inscrita em seu projeto, na verdade a tese em
questão estava longe de ser absurda.17 Tanto não era que, por muito tempo,
ela prendeu a atenção dos anatomistas e filósofos pós-cartesianos que se es-
forçaram com tenacidade para avaliar sua pertinência, e que a levavam muito
a sério, independentemente de suas opções filosóficas ou mesmo religiosas,
ou de suas concepções sobre a natureza dos corpos.18
Talvez seja tal questionamento sobre a sede cerebral da alma, verdadei-
ramente inevitável para os filósofos e médicos desse território temporal e
geográfico no qual vivia Spinoza, que o levou a assistir as sessões de dissecção
que o anatomista Nicolau Steno praticava cotidianamente, de acordo com o
que o próprio Steno nos diz. De fato, em 1677, na carta em que ele denun-
cia Spinoza à Inquisição, anexando a ela um manuscrito da Ética (que será
imediatamente colocada no Index), Steno especifica o seguinte: no início dos

15 Sobre este ponto, ver R. Andrault, “Human Brain and Human Mind. The Discourse on the Ana-
tomy of the Brain and Its Philosophical Reception”, in Steno and the Philosophers, ed. R. Andrault &
M. Lærke, Leiden, Brill, 2018, p. 87-112, aqui p. 104-105.

16 Ver, por exemplo, A. de Libera, “Le sens commun au XIIIe siècle. De Jean de La Rochelle à
Albert le Grand”, Revue de métaphysique et de morale, 1991, n° 4, p. 475-496.

17 Ver D. Antoine, L’homme cartésien, Rennes, Presses Universitaires de Rennes, 2009, p. 31-37.

18 Ver R. Andrault, “Anatomy, Mechanism and Anthropology: Nicolas Steno’s Reading of


L’Homme”, in Descartes’ Treatise on Man and its Reception, ed. D. Antoine-Mahut & S. Gaukroger,
Cham (Switzerland), Springer, 2016, p. 175.

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114 Raphaële Andrault . tradução de Pedro H. G. Muniz

anos 1660, em Leiden, ele praticava cotidianamente dissecções do cérebro


de diferentes animais, a fim de encontrar a sede do princípio do movimento
e do termo da sensação.19 Poderíamos desconfiar desse testemunho, e com
razão. Uma confissão como essa visava denunciar uma espécie de materialis-
mo de Spinoza e, no que concerne Steno, inocentar-se da própria acusação
de materialismo ao provar sua boa-fé às autoridades católicas. Originalmente
protestante, Steno havia se convertido ao catolicismo, aderido ao sacerdócio,
e se tornaria bispo in partibus.
Mesmo assim, seu testemunho nos fornece uma informação que é con-
sistente com o que a pesquisa histórica nos diz em outros lugares. Naquela
época, tanto em Leiden quanto em Londres ou Paris, era comum a prática de
dissecções e até mesmo de vivissecções públicas nas casas dos habitantes des-
sas cidades. Essa era uma prática generalizada, descrita na época por muitos
intelectuais. Não se tratava apenas de dissecções como as que eram praticadas
nos teatros de anatomia, mas de verdadeiras pesquisas experimentais com o
objetivo, por exemplo, de descobrir uma nova parte anatômica, ou de refutar
uma descrição consensual de outra parte. Em Leiden, o Collegium Medico
Practicum é um lugar importante para a pesquisa sobre o corpo humano, no
qual o famoso anatomista Franciscus Sylvius (professor de Steno) treina seus
alunos. Estes últimos autopsiam corpos que, no dia anterior mesmo, ainda
estavam entre seus pacientes no Hospital St. Caecilia Gasthuis.20 Além dis-
so, Steno não é qualquer um: na época vários eruditos franceses falam dele
como tendo uma habilidade fora do comum – dizem que ele pode mostrar
como ninguém a anatomia de partes complexas, como o olho, por exemplo,
usando apenas um bisturi. O Journal des sçavans proclama o seguinte: “ele
torna a maioria dessas coisas tão sensíveis que somos obrigados a permane-
cer convencidos delas, e a admirar que elas possam ter escapado de todos os
Anatomistas que o precederam”.21 Outro erudito se entusiasma ao dizer que
Steno “ainda exerce suas funções. Ele tem uma paciência inconcebível, e pela

19 Pina Totaro, “Ho certi amici in Ollandia: Stensen and Spinoza”, in Hans Kermit & Gunver
Skytte (ed.), Niccolo Stenone (1638-1686): anatomista, geologo, vescovo, Rome, 2002, p. 27-38, p.
32, e S. Spinoza, The Vatican Manuscript of Spinoza’s Ethica, ed. L. Spruit & P. Totaro, Leiden, Brill,
2011, p. 10 e p. 68.

20 Ver T. Huisman, The finger of God. Anatomical Pratice in 17th-Century Leiden, 2008-05-08, Doc-
toral Thesis, Leiden University, p. 137.

21 Journal des sçavans, I (1665-1666), ed. De Houdeville, Amsterdam, Pierre Le Grand, 1685, p.
155-6. No original: “il rend la plupart de ces choses si sensibles qu’on est obligé d’en demeurer
convaincu, & d’admirer qu’elles aient pu échapper à tous les Anatomistes qui l’ont précédé”.

O que nos faz pensar, Rio de Janeiro, v.26, n.41, p.107-139, jul.-dez. 2017
O que pode o corpo? Spinoza, na cabeceira dos esfolados 115

rotina adquiriu uma forma de se portar superior ao comum”.22 Portanto, as-


sistir às dissecções praticadas por Steno, como certamente fez Spinoza, é ser
testemunha dos últimos e melhores desenvolvimentos na pesquisa anatômica.
Nós temos outra indicação do interesse de Spinoza nas pesquisas cerebrais
no prefácio da Ética V, no qual Spinoza se dá ao trabalho de descrever a ana-
tomia cerebral cartesiana. Ora, pode parecer estranho fazer esse tipo de pre-
cisão no desvio de um texto cujo foco principal são argumentos metafísicos:

O que quer dizer [Descartes], pergunto eu, com união da alma e do corpo?
Que concepção clara e distinta tem ele de um pensamento ligado de uma
maneira tão próxima a uma pequena porção do extenso? [...] Adicione aí
que procuramos em vão uma glândula localizada no meio do cérebro, de tal
forma que ela pode ser movida para cá e para lá com muita facilidade e de
muitas maneiras, e que todos os nervos não se estendem até as cavidades
do cérebro.23

Spinoza também considera pertinente convocar certas descrições anatô-


micas contra a hipótese cartesiana, mesmo que os argumentos metafísicos
invocados por ele em outros lugares possam tornar essas considerações em-
píricas supérfluas. De fato, como ele lembra nesse mesmo prefácio da Ética
V, é metafisicamente impossível que a alma (a coisa pensante, de acordo com
Descartes) transmita o que quer que seja ao corpo (a coisa extensa). No en-
tanto, Spinoza se dá ao trabalho de apontar que também seria anatomicamen-
te impossível que a alma e o corpo interagissem um com o outro da forma
que Descartes concebe. Contudo, duas das precisões anatômicos que Spinoza
invoca contra Descartes não têm nada de triviais. De minha parte, eu só as
encontrei em Steno. De acordo com a primeira, a glândula pineal não está
no meio das cavidades do cérebro, ao contrário do que declara Descartes.
De acordo com a segunda, a glândula não pode se inclinar para um lado e
para o outro sem se romper. Essas duas características anatômicas, que hoje

22 Carta de Graindorge a Huet, in L. Tolmer, Pierre-Daniel Huet, humaniste-physicien, Bayeux, Co-


las, 1949, p. 330. “[Sténon] est toujours en exercice. Il a une patience inconcevable, et par routine
il a acquis une adresse au-dessus du commun”.

23 “Qu’entend [Descartes], je le demande, par l’union de l’âme et du corps ? Quelle conception


claire et distincte a-t-il d’une pensée très étroitement liée à une certaine petite portion de l’éten-
due ? [...] Ajoutez qu’on cherche en vain une glande située au milieu du cerveau de telle façon
qu’elle puisse être mue de-ci de-là avec tant d’aisance et de tant de manières, et que tous les nerfs
ne se prolongent pas jusqu’aux cavités du cerveau”.

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116 Raphaële Andrault . tradução de Pedro H. G. Muniz

podem parecer apenas produtos da curiosidade e da erudição, são na verdade


cruciais para a explicação cartesiana da sensação, da memória, da vontade e
de outras faculdades que aparentemente pressupõem uma interação entre o
pensamento e as modificações do corpo. Em especial, é da inclinação variável
da pequena glândula que depende a possibilidade de se ter diferentes percep-
ções sensoriais ou de causar no corpo diferentes movimentos voluntários.24
Esses argumentos – a não inclinação da glândula e sua posição não mediana
– não são mencionados, por exemplo, pela Anatomia reformata de Thomas
Bartholin (1651), que está presente na biblioteca de Spinoza, e na qual ainda
assim encontramos uma crítica virulenta da concepção cartesiana da sede da
alma e da glândula pineal. Como eu disse, os anatomistas profissionais leva-
vam muito a sério as teses cartesianas, que por certo tempo alimentaram os
trabalhos sobre o cérebro, seja de forma negativa ou positiva.25
Voltemos à famosa citação de Spinoza no escólio da proposição II da Ética III:

É verdade que até agora ninguém determinou o que pode o corpo. Isto é,
até agora a experiência não revelou a ninguém, através apenas das leis da
natureza, e considerando esta apenas como corporal, o que o corpo pode
e não pode fazer, a menos que ele seja determinado pela alma. De fato,
ninguém conhece a estrutura do corpo de forma tão exata a ponto de ter
conseguido explicar todas as suas funções [...].26

A partir de agora o contexto nos revela que através dessas constatações


Spinoza não mostra nem sua ignorância, nem sua indiferença, nem, enfim,
seu desprezo no que se refere ao conhecimento experimental do corpo. Antes
disso, esse trecho reflete seu conhecimento da (ou pelo menos seu interesse
na) anatomia. Não apenas Spinoza possuía as obras anatômicas mais reco-
nhecidas, seja as de Bartholin (1651), Vesling ou Tulp, como é atestado por
sua biblioteca; não apenas ele era um conhecedor e ator das controvérsias
filosófico-anatômicas sobre a sede da alma, mas ele também era testemunha

24 Ver “Human Brain and Human Mind”, art. citado, p. 90.

25 Uma versão mais detalhada deste argumento se encontra em La vie selon la raison, p. 307-316.

26 “Personne, il est vrai, n’a jusqu’à présent déterminé ce que peut le corps, c’est-à-dire l’expé-
rience n’a enseigné à personne jusqu’à présent ce que, par les seules lois de la nature considérée
en tant seulement que corporelle, le corps peut faire et ce qu’il ne peut pas faire à moins d’être
déterminé par l’âme. Personne en effet ne connaît si exactement la structure du corps qu’il ait pu
en expliquer toutes les fonctions [...]”.

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O que pode o corpo? Spinoza, na cabeceira dos esfolados 117

das experiências praticadas por um dos melhores anatomistas de seu tempo. É


assim que devemos representar Spinoza: debatendo com seus amigos médicos,
ansioso para saber o que a pesquisa anatômica in situ pode nos ensinar sobre
o corpo animal e suas funções sensório-motoras; uma das primeiras testemu-
nhas de vivissecções e dissecações diversas. Em suma, devemos imaginar Spi-
noza ao lado de seus corpos esfolados: estes esfolados em duas dimensões, os
que vemos nos livros que ele possuía,27 mas também esses esfolados de carne,
de sangue, de cheiro e, em se tratando das vivissecções, como Steno lhe confia
com preocupação, de gritos. Somos hoje atravessados por imagens – pensa-
mos, por exemplo, na circulação sanguínea e visualizamos um circuito único
no qual se distinguem um líquido vermelho (o sangue arterial) e um líquido
azul (o sangue venoso). Precisamos levar em conta as imagens que circulavam
na época em que Spinoza vivia e escrevia, e ainda mais precisamente, no cír-
culo no qual ele progredia, entre os amigos com os quais ele discutia, em meio
aos livros que ele possuía. Essas imagens devem ser levadas em conta para não
popular uma hagiografia de Spinoza, mas para dar aos termos que ele emprega
conotações que não se reduzem às definições que podemos encontrar seja em
seus próprios textos, seja nos dicionários da época.

II. Desenvoltura e consenso: a física mecanicista

Como pode uma declaração negativa como “ninguém sabe o que pode o cor-
po” refletir um saber positivo? No escólio citado, Spinoza afirma literalmente
que a partilha recíproca entre o que está no controle da mente e o que está
no controle do corpo, entre o que pode ser causado por um e o que só pode
ser explicado pelo outro, nunca é percebida a partir do que conhecemos do
corpo. Ela é sempre percebida a partir do que ignoramos dele, isto é, de seus
supostos limites. Portanto, diremos que a mente é a causa dessa ou daquela
ação sempre que considerarmos que tal ação excede os limites do que os
corpos podem produzir. Contudo, de acordo com Spinoza, por lei deve ser
possível explicar todas as ações dos corpos considerando unicamente as leis
naturais reagindo nos corpos. Por exemplo, a ação de bater, “contanto que a
consideremos fisicamente, apenas com relação ao fato de um homem levantar
o braço, fechar o punho e mover com força o braço todo de cima para baixo,

27 Ver Bartholin, Anatomia reformata, 1651, op. cit., frontispicio: http://www.biusante.parisdescartes.


fr/histoire/medica/resultats/index.php?p=4&cote=69893&do=page e, p. 541: http://www.biusante.
parisdescartes.fr/histoire/medica/resultats/index.php?cote=69893&p=566&do=page.

O que nos faz pensar, Rio de Janeiro, v.26, n.41, p.107-139, jul.-dez. 2017
118 Raphaële Andrault . tradução de Pedro H. G. Muniz

é uma virtude [ou poder] que se concebe pela estrutura do Corpo humano”.28
A alma, ou a mente, ou o pensamento – pouco importa o termo aqui – não
deve ser concebida como uma espécie de caixa preta, ou Deus ex machina, que
é invocado sempre que a anatomia ou a física não seriam capazes de explicar
uma ação do corpo humano.
Alguns viram por trás dessa afirmação de Spinoza sobre o que pode o
corpo uma crítica virulenta do mecanicismo cartesiano, o qual reduziria de
forma abusiva os animais a relógios totalmente inteligíveis para o homem e,
assim, totalmente controláveis por ele. Isso é muito parcialmente verdadeiro,
se pelo mecanicismo cartesiano entendemos “a doutrina dos animais-máqui-
na”, isto é, o fato de considerar que os animais não têm alma; ou melhor,
como coloca Descartes, que só os homens são dotados de uma mente e da
capacidade de realmente pensar. Para Spinoza, conferir aos homens essa es-
pecificidade exclusiva seria considerá-los como um “império em um império”.
E, como vimos, ele rejeita uma das consequências dessa tese: a ideia de que
o homem, e somente o homem, pelo poder de sua vontade e pela indetermi-
nação de seu livre-arbítrio, poderia provocar um movimento do corpo. Mas
essa divergência com Descartes é também o corolário de uma sistematização
da física cartesiana: Spinoza defende sem reservas a explicação mecânica dos
corpos dos animais. De fato, em sua base, a concepção spinozista do corpo
humano se opõe primeiramente aos teóricos que Descartes denuncia com
veemência – os que inventam pequenas “almas” para explicar a reprodução, a
digestão, as lágrimas e outras funções estritamente dependentes da estrutura
do corpo e das leis do movimento. Na verdade, a física spinozista dos cor-
pos complexos compartilha, de maneira geral, alguns pressupostos da física
cartesiana, combinada com a recusa de endossar certas hipóteses fisiológicas
particulares defendidas por Descartes (às vezes mais erroneamente do que
com razão). Tomemos um exemplo: quando Spinoza deve mencionar, a título
de explicações possíveis, alguns mecanismos corporais em segundo plano na
explicação da memória, ele invoca o movimento repetido de um fluido sobre
uma superfície macia que a modifica e se reflete de forma diferente29. Con-
trariamente à afirmação do comentador Martial Gueroult, que vê aí uma tese
contra Descartes, tal ideia está potencialmente de acordo com a explicação

28 Ethique, IV, prop. LIX, escólio : “[l’action de frapper] en tant qu’on la considère physiquement,
ayant égard seulement à ce qu’un homme lève le bras, serre le poing et meut avec force le bras en-
tier de haut en bas, est une vertu [ou puissance] qui se conçoit par la structure du Corps humain”.

29 Ethique, II, prop. 17, cor., dem.

O que nos faz pensar, Rio de Janeiro, v.26, n.41, p.107-139, jul.-dez. 2017
O que pode o corpo? Spinoza, na cabeceira dos esfolados 119

cartesiana da imaginação espontânea nas Paixões da Alma (art. 26), isto é, a


possibilidade de o corpo despertar, apenas através do movimento fortuito do
líquido nervoso (os espíritos dos animais) certas imagens, às vezes são senti-
das de maneira tão forte que acreditamos que o próprio objeto está diante de
nós. Há um acordo pelo menos de uma forma aproximada, porque conside-
rando os detalhes da teoria de Spinoza, este se abstém de falar sobre espíritos
animais e sobre o cérebro, como faz Descartes, e acrescenta:

Vemos assim como pode ser que consideremos como se estivesse presente
o que não está – algo que acontece com frequência. E é possível que isso
provenha de outras causas, mas basta que eu tenha mostrado apenas uma,
através da qual eu possa explicar a coisa como se a tivesse demonstrado
através de sua verdadeira causa. No entanto, não creio ter me afastado
muito da verdadeira causa, já que todos os postulados que admiti aqui não
contêm quase nada que não seja estabelecido pela experiência [...].30

Para entender os motivos de tal desenvoltura por meio da qual Spinoza


se recusa a entrar em detalhes fisiológicos que ele não considera pertinentes,
é preciso delinear de forma aproximada a física consensual na qual ele se
baseou. Farei mais uma vez um desvio por Steno. Mas primeiro eu gostaria
de me livrar de um mal-entendido: eu não acho que Spinoza deve sua tese
dos corpos vivos a Steno. Porém, por um lado, Steno é para mim o sintoma
perfeito de uma epistemologia cujas marcas eu encontrei em outros lugares,
nas obras de outros de seus contemporâneos, em uma linguagem sóbria e
bem controlada que o distingue. Por outro lado, as conexões de biografia,
de amizade e de temas entre os dois homens nos incitam a explorar mais do
que já o fizemos as obras do anatomista como um dos recursos possíveis para
acessar o universo intelectual de Spinoza – neste caso, um contexto médico
em rápida mudança desde a morte de Descartes.31 Em especial, devemos ter

30 Ethique, II, prop. 17, escólio. “Nous voyons ainsi comment il se peut faire que nous considé-
rions ce qui n’est pas comme s’il était présent, ce qui arrive souvent. Et il est possible que cela
provienne d’autres causes, mais il me suffit d’en avoir montré une seule par laquelle je puisse
expliquer la chose comme si je l’eusse démontrée par sa vraie cause ; je ne crois cependant pas
m’être beaucoup écarté de la vraie, puisque tous les postulats que j’ai admis ici ne contiennent à
peu près rien qui ne soit établi par l’expérience [...]”.

31 Porque os escritos médicos de Steno tratam de problemas anatômicos ou geológicos restritos


e aparentemente técnicos, nunca se procurou neles o fundo epistemológico e metafísico que teria
permitido aproximações fecundas com Spinoza. De fato, frequentemente preferimos comparar os
filósofos como Spinoza, Malebranche ou Leibniz com autores e médicos que hoje nos parecem ter

O que nos faz pensar, Rio de Janeiro, v.26, n.41, p.107-139, jul.-dez. 2017
120 Raphaële Andrault . tradução de Pedro H. G. Muniz

cuidado para não apreender o que Spinoza quis dizer sobre o corpo humano
como um diálogo exclusivo com Descartes ou os cartesianos. Certos
elementos que hoje consideramos característicos da física cartesiana estão na
verdade integrados ao pensamento de Steno ou de Spinoza como opiniões
comuns que não possuem assinatura filosófica particular, isto é, que não são
marcas da influência particular dessa ou daquela doutrina. Outros aspectos,
então percebidos como típicos do cartesianismo, como o fato dos animais
serem desprovidos de alma e de uma capacidade interior de se emocionarem
e de sentir, são, pelo contrário, em sua maioria rejeitados, ou pelo menos
apresentados como teses problemáticas.
Steno era em sua juventude um leitor e admirador de Descartes, vendo
em sua filosofia um modelo de rigor e a promessa da edificação de uma
ciência natural sólida e compartilhada. Não há dúvidas de que era o mesmo
para Spinoza. E como Spinoza, muito rapidamente Steno se tornou um
crítico esclarecido de Descartes: depois de ter tentado verificar através de
experimentos certas teses defendidas em L’homme, ele afirmou que sua
fisiologia era apenas uma ficção útil, sem semelhança com a configuração
real do corpo humano. Rapidamente seus contemporâneos utilizaram sua
anatomia para melhor destituir a filosofia cartesiana. Finalmente, depois de
sua conversão ao catolicismo e sem dúvida no contexto dessa conversão,32
Steno tentou demonstrar aos seus velhos amigos (incluindo Spinoza) os
impasses metafísicos e os erros morais do cartesianismo. Por vezes com um
zelo prosélito que não é benéfico para a sua honra.33 Ele acusa Spinoza, por
exemplo, apresentado como um diligente “reformador” da filosofia cartesiana,
de ter sido incapaz de realmente explicar esses fenômenos tão centrais: a
percepção sensorial, a volição e a dor sentidas pela alma ou pela mente,
mas que deveriam ser causadas pelas modificações do corpo ou pelo menos

desenvolvido modelos específicos e bem definidos dos seres vivos (como Willis). Ao fazê-lo, foi
principalmente projetada de maneira desmesurada nesses livros a leitura que a história da medi-
cina do século XIX e a história da filosofia do século XX nos deixaram como legado, esquecendo
o que nos parece “filosófico” (ou até mesmo digno de interesse) na medicina do século XVII, não
sendo necessariamente os elementos mais salientes ou reveladores da cultura científica dos filó-
sofos que nós estudamos.

32 Sebastian Olden-Jørgensen, “Jesuits, Women, Money or Natural Theology? Nicolas Steno’s


Conversion to Catholicism in 1667”, in Steno and the Philosophers, op. cit., p. 45-62.

33 Ver o tom de sua carta aberta a Spinoza, entitulada “Au réformateur de la nouvelle philosophie
à propos de la vraie philosophie”, in Spinoza. Correspondance, ed. e trad. M. Rovere, GF Flamma-
rion, 2010, carta 43a, p. 263.

O que nos faz pensar, Rio de Janeiro, v.26, n.41, p.107-139, jul.-dez. 2017
O que pode o corpo? Spinoza, na cabeceira dos esfolados 121

serem realizadas por ocasião destas últimas.34 Podemos notar as marcas de


uma decepção progressiva com relação à filosofia cartesiana na crescente
preocupação de Steno no que diz respeito às almas dos animais e ao seu
potencial sofrimento. Isso começa muito cedo na carreira de Steno. Tendo
precisado repetir várias vezes uma vivissecção, já em 1661 ele confessava a
Bartholin seus escrúpulos, talvez até mesmo tormentos:

Reproduzi o experimento de Bils sobre o movimento do quilo quando eu


estava em Amsterdã; mas não encontrei no sangue a mesma diversidade,
embora até as três horas eu tenha mantido vivo um cachorro que sobrevi-
veu tais tormentos o dia inteiro; mas como ter tentado uma única vez não
é o suficiente para concluir o que quer que seja com certeza, na primeira
oportunidade empurrarei a mesma pedra, embora eu admita que não é
sem horror que torturo esses animais com tais crueldades. Os cartesianos
se glorificam tanto da certeza de sua filosofia. Queria que eles me conven-
cessem da mesma forma em que eles próprios estão convencidos de que os
animais não têm alma, e de que tocar, dissecar e queimar os nervos de um
animal vivo ou as cordas de um autômato que é movido por impulsão é a
mesma coisa. De fato, eu exploraria por várias horas, com mais frequên-
cia e mais vontade, as vísceras e os vasos de animais vivos, pois vejo que
ainda há muitos a serem descobertos que não podemos esperar encontrar
de outra maneira.35

Esta citação permite compreender em que condições a ciência do corpo


podia se desenvolver. Ela também indica como era formulado o problema
das possíveis interações ou acordos entre a mente que em nós percebe, sofre

34 Idem, p. 270-1.

35 Epistolae et epistolae ad eum datae, quas cum proemio ac notis Germanice scriptis, ed. G. Scherz e
J. Raeder, Copenhague, Nyt Nordisk Forlag A. Busck, 1952, vol. 1, p. 142. A tradução do latim
para o francês é da autora. Em sua tradução: “j’ai reproduit l’expérience de Bils sur le mouvement
du chyle lorsque j’étais à Amsterdam ; mais je n’ai pas trouvé dans le sang la même diversité, bien
que jusqu’à trois heures j’ai maintenu en vie un chien qui avait survécu le jour entier dans de tels
tourments ; mais comme avoir essayé une seule fois ne suffit pas à conclure quoi que ce soit avec
certitude, à la première occasion je roulerai le même rocher, bien que j’avoue que je ne torture pas
sans horreur ces animaux par de telles cruautés. Les cartésiens se glorifient tant de la certitude de
leur philosophie ; je voudrais qu’ils me convainquent comme eux-mêmes sont convaincus que
les bêtes n’ont pas d’âme, et qu’il revient au même de toucher, disséquer et brûler les nerfs d’un
animal vivant ou les cordes d’un automate qui est mu par impulsion ; en effet, j’explorerais alors
pendant plusieurs heures, plus fréquemment et plus volontiers les viscères et vaisseaux d’animaux
vivants, puisque je vois bien que beaucoup restent à découvrir que l’on ne peut pas espérer trou-
ver d’une autre manière”.

O que nos faz pensar, Rio de Janeiro, v.26, n.41, p.107-139, jul.-dez. 2017
122 Raphaële Andrault . tradução de Pedro H. G. Muniz

ou ama, e o corpo animal, objeto privilegiado de uma ciência anatômica que


também é, por analogia, fonte de conhecimento antropológico.36 Se Steno
não questiona de maneira fundamental o fato de que os animais não tenham
uma alma semelhante a mente do homem, ele parece em vez disso considerar
que eles são dotados de percepção, assim como nós. De fato, em 1671 Steno
confidencia o seguinte: “Minha dificuldade reside inteiramente na questão de
saber como a alma, tão espiritual, pode sentir a alteração que o movimento
provoca em uma coisa corporal, no caso do homem, e como no caso dos
animais, considerados como desprovidos de alma, pode ser produzida uma
percepção dessa alteração do movimento que se faz nos nervos”.37
A despeito desses questionamentos preocupados sobre a alma dos animais
e apesar de sua crescente decepção em relação à filosofia de Descartes, mes-
mo assim Steno nunca deixou de praticar anatomia em um contexto concei-
tual em conformidade parcial com a física cartesiana: o contexto de uma física
corpuscular, ou mecanicista, que é amplamente compartilhada, e isso bem
além do círculo de filósofos ou médicos que se consideravam fiéis ao cartesia-
nismo.38 Steno, Huygens ou Spinoza, para citar apenas eles, têm em comum
tal física mecanicista, apesar de profundas divergências nas formas que eles a
utilizam e na compreensão que eles têm dela.39 Por exemplo, Steno considera
que os corpos concebidos de maneira geral são apenas “agregados de cor-
púsculos insensíveis” (isto é, abaixo do limite de nossa percepção). Depen-
dendo do fato de esses corpúsculos insensíveis que compõem os agregados

36 Para confirmar ou invalidar uma opinião sobre a circulação sanguínea, o médico Johannes
Waleus afirma assim ter praticado mais de cem vivissecções de cachorros, in Bartholin, Anatomia
reformata, op. cit., p. 533.

37 Epistola, op. cit., I, 279, carta a M. Malpighi. A tradução do italiano para o francês é da au-
tora. Em sua tradução: “Ma difficulté tient toute entière à la question de savoir comment l’âme,
si spirituelle, peut sentir l’altération que le mouvement provoque en une chose corporelle, chez
l’homme, et comment chez les bêtes considérées comme dépourvues d’âme, il se peut produire
une perception de cette altération du mouvement qui se fait dans les nerfs”.

38 Para os rótulos “mecanicistas” e “corpuscular”, ver, por exemplo, Sophie Roux, “La philoso-
phie mécanique de Boyle”, L’atomisme aux xviie et xviiie siècles, textos reunidos por J. Salem, Paris,
Publications de la Sorbonne, 1999, p. 119-133. Entretanto, é preciso reconhecer que frequente-
mente “mecanicista” é uma categoria retrospectiva que reagrupa métodos e concepções do corpo
que não têm nada em comum (cf. R. Andrault, C. Crignon, “Les modèles du corps: mécanisme,
chimisme, humorisme”, in Andrault, Buchenau, Crignon & Rey (ed.), Médecine et philosophie de
la nature humaine de l’âge classique aux Lumières, Paris, Classiques Garnier, 2014, p. 137-143).

39 Sobre Spinoza e Huygens, ver a exposição de F. Chareix, em “Le bal des pendules: Spinoza et
Leibniz face à la mécanique théorique de Huygens”, in R. Andrault, M. Lærke, P.-F. Moreau (ed.),
Spinoza/Leibniz: rencontres, controverses, réception, Paris, PUPS, 2014, p. 245-267.

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O que pode o corpo? Spinoza, na cabeceira dos esfolados 123

(ou corpos compostos) serem agitados por movimentos divergentes ou não,


os agregados em questão serão corpos fluidos ou corpos sólidos. Esses cor-
púsculos são constituídos de uma matéria que é extensa e dura. No que diz
respeito a saber se matéria tem outras propriedades além da extensão e da
dureza, nada tinha sido provado até então. Por isso Steno, que pretende ado-
tar apenas postulados aprovados por todos (os “preceitos comuns”), opta por
suspender seu juízo sobre esse ponto.40 Fundamentada por esses postulados
consensuais e de alguns outros citados em uma obra publicada em 1669, a
ciência anatômica ou geológica de Steno se reduz à estrita observação da es-
trutura dos corpos, à descrição de suas partes e a inferências que pressupõem
que todos os corpos, dos homens aos fósseis, do cérebro às fibras musculares,
estão sujeitos às mesmas leis gerais da natureza e do movimento – e ainda
mais às leis do choque: sendo todas as modificações corporais suscitadas por
impulsos locais através de outro corpo em movimento. O que é fascinante
na ciência experimental de Steno é que ela se baseia em um número muito
pequeno de postulados e ainda assim permite provar teses muito importantes
para a fisiologia daquela época. Para citar apenas alguns exemplos, podemos
falar da forma como as fibras musculares se contraem para produzir movi-
mentos, das vias da secreção salivar e lacrimal, ou ainda do papel da medula
espinhal em determinados animais. Também é possível comparar essa es-
tratégia com a que Spinoza adota na Ética, quando ele fundamenta em uma
física extremamente minimalista, mas “em conformidade com a experiência”,
toda a sua descrição das aptidões do corpo humano, da mente e de suas
afecções. Assim como fez Steno em certas obras, Spinoza também apresenta
sua física de forma sintética, à maneira dos geômetras, na forma de axiomas,
lemas e postulados que só pressupõem as noções mais comuns: as de exten-
são, de movimento e de repouso, assim como as leis do choque que regem
suas relações.41
No que diz respeito ao cérebro, Steno acredita que, assim como o corpo
do homem, ele é como uma máquina. Isso não significa nada mais do que
isso: não podemos esperar explicar suas funções caso não conheçamos a es-
trutura de suas partes. Não devemos ver por trás de tal afirmação nenhum

40 Ver Steno, De solido intra solidum naturaliter contento dissertationis prodromus, Florentiae, ex
Typographia sub signo Stellae, 1669, p. 10-11.

41 Para o interesse da ordem geométrica e do modelo euclidiano nessa obra, ver R. Andrault,
“Mathématiser l’anatomie: la myologie de Stensen”, Early Science and Medicine, vol. 15, n° 4-5,
2010, p. 505-536. Para o interesse de Spinoza no que diz respeito às regras do choque, ver a carta
32, in Spinoza. Correspondance, op. cit., p. 210.

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124 Raphaële Andrault . tradução de Pedro H. G. Muniz

maquinismo (machinisme), tampouco um tecnologismo antropomórfico que


reduziria os corpos de animais a relógios ou a autômatos reais, uma ideia da
qual Descartes foi acusado com frequência, mas erroneamente.42 Devemos
enxergar aí apenas a afirmação de um princípio metodológico: o comporta-
mento de um componente corporal só pode ser explicado se conhecermos a
conformidade e a interação de suas partes. Contudo, a estrutura do cérebro
em especial está longe de ser conhecida, uma vez que sua composição e sua
situação fazem com que seja difícil observá-lo, a dividi-lo sem criar artefatos e
a reproduzir com fidelidade.43 Também é perfeitamente fútil fingir realmente
explicar as assim chamadas ações “animais”, a saber, a sensação e o movimen-
to, uma vez que estamos longe de esclarecer a cartografia das diferentes partes
do cérebro, que na maioria das vezes são mal descritas e mal circunscritas.
Como resultado, as primeiras frases do Discours sur l’anatomie du cerveau pa-
recem especialmente céticas: “Aqueles que procuram uma ciência sólida não
encontrarão nada que possa satisfazê-los em tudo o que foi escrito sobre o
cérebro. Temos muita certeza de que ele seja o principal órgão da nossa alma
[...] [No entanto,] basta dissecar a grande massa de matéria que compõe o
cérebro para ter motivos para se queixar dessa ignorância”.44 Por exemplo,
tendo Descartes em mente, todos mencionam os “espíritos animais”, que são
uma espécie de fluido nervoso muito sutil extraído do sangue, a fim de expli-
car a produção do movimento e a possibilidade da sensação. Mas ninguém,
afirma Steno, sabe do que realmente se trata esse fluido. Para sabê-lo, seria
preciso entender de maneira geral a interação dos fluidos, a forma como eles
afetam nossos sentidos, etc.45 Steno é, portanto, um dos únicos que proíbe
a si mesmo o uso do termo “espíritos animais”. E me pareceu revelador que
depois do Breve Tratado e de uma carta de 1664, Spinoza também se abdica
de mencioná-lo, favorecendo apenas menções gerais ao “cérebro”, ao “fluido”

42 Ver F. Chareix, “La maîtrise et la conservation du corps vivant chez Descartes”, Methodos, 3
(janeiro de 2003), p. 161-194.

43 Esses diferentes obstáculos são repertoriados e analisados por Steno no Discours sur l’anatomie
du cerveau (1665, publicado em 1669), citado a partir da edição a partir de agora citada como
Discours: ed. e anotações de R. Andrault, Paris, Classiques Garnier, 2009.

44 Discours, 2009, p. 79-80. “Ceux qui cherchent une science solide ne trouveront rien qui les
puisse satisfaire dans tout ce que l’on a écrit du cerveau. Il est très certain que c’est le principal
organe de notre âme [...] [Cependant] il ne faut que voir disséquer la grande masse de matière qui
compose le cerveau pour avoir sujet de se plaindre de cette ignorance”.

45 Ver Steno, Elementorum Myologiae Specimen seu Musculi descriptio geometrica, Florentiae, ex typ.
sub signo Stellae, 1667, p. 64.

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O que pode o corpo? Spinoza, na cabeceira dos esfolados 125

e à “parte mole”.46 Em oposição a essas hipóteses não verificáveis sobre flui-


dos nervosos, cuja natureza ninguém conhece, Steno julga ser mais promissor
explicar as funções sensório-motoras através da disposição dos filamentos
nervosos que atravessam a matéria branca do cérebro:

Se a substância [branca do cérebro] é inteiramente fibrosa, como de fato


parece ser em muitos lugares, você deve admitir que a disposição dessas
fibras deve ser organizada com uma excelente técnica, já que toda a di-
versidade de nossos sentimentos e de nossos movimentos dependem delas.
Admiramos o artifício das fibras em cada músculo; quanto mais devemos
admirá-lo no cérebro, no qual essas fibras contidas em um espaço tão pe-
queno fazem cada uma sua operação, sem confusão e sem desordem.47

Aqui novamente, o arranjo das partes e sua estrutura fina é, segundo a


hipótese, um elemento explicativo-chave da ação produzida pelo composto
(isto é, neste caso, o corpo humano como um todo). Por conveniência, cha-
maremos essa estratégia explicativa de concepção analítica dos corpos comple-
xos. De maneira concreta, ela se baseia em uma prática intensiva da anatomia
comparada, isto é, de uma confrontação entre a anatomia animal e a anatomia
humana, e isso com uma dupla intenção: por um lado, encontrar através das
diferenças o que no cérebro humano é específico dele, e por outro, revelar
os elementos estruturais genéricos que são essenciais para que uma ação seja
exercida (contração muscular, secreção, etc.):

O cérebro é diferente nas diferentes espécies de animais, o que é uma nova


razão para examinar todas elas. O cérebro dos pássaros e dos peixes é mui-
to diferente do cérebro do homem, e dentre os animais que têm um cérebro
que mais se aproxima do nosso, não vi nenhum no qual eu não tenha en-
contrado nenhuma diferença bastante manifesta. Contudo, essa diferença,
seja o que for, sempre ilumina um pouco as pesquisas, e pode nos ensinar o
que é absolutamente necessário. [...] Não me estenderei mais aqui, porque

46 Ver La vie selon la raison, p. 60.

47 Discours, p. 81-82. “Si la substance [blanche du cerveau] est partout fibreuse, comme en effet
elle le paraît en plusieurs endroits, il faut que vous m’avouiez que la disposition de ces fibres doit
être rangée avec un grand art, puisque toute la diversité de nos sentiments et de nos mouvements
en dépend. Nous admirons l’artifice des fibres dans chaque muscle ; combien les devons-nous
admirer davantage dans le cerveau où ces fibres renfermées dans un si petit espace font chacune
leur opération, sans confusion et sans désordre”.

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126 Raphaële Andrault . tradução de Pedro H. G. Muniz

estou convencido de que todos admitirão sem dificuldade que devemos à


dissecção de animais quase todas as novas descobertas deste século; e que
existem partes que nunca teríamos reconhecido no cérebro do homem se
não as tivéssemos notado no cérebro dos animais.48

A heurística mecanicista de Steno postula ao mesmo tempo certa conti-
nuidade estrutural e funcional dos animais aos homens e sua especificação
anatômica gradual.

III. A estrutura do corpo humano: as palavras e os silêncios

A anatomia de Steno e sua relação complexa com a física de Descartes nos


permite retornar à interpretação da famosa frase segundo a qual “até agora
ninguém determinou o que pode o corpo”. Para dizê-lo de antemão, esses ele-
mentos do contexto revelam a concepção analítica (ou mecanicista) dos cor-
pos humanos endossada por Spinoza contra as leituras indeterministas que
pudemos ver. Assim, espero mostrar que conhecimentos científicos concretos
estão na verdade por trás da tese spinozista ou, para dizer de outra forma, que
não podemos dispensar as leituras dos livros que Spinoza possuía – livros que
ele leu ou cujos autores ele conhecia intimamente para interpretá-los.
Se juntarmos as passagens da Ética e da correspondência de Spinoza que
evocam o corpo animal ou humano, encontramos certo número de caracte-
rísticas em comum com a ciência stenoniana, as quais reformularei aqui na
forma de um apanhado, porque meu propósito não é detalhar a física de Spi-
noza, nem dar a ela uma leitura original. Quero simplesmente indicar como
o conhecimento do contexto científico da redação da Ética nos autoriza a
apresentar os traços mais manifestos de tal física:

48 Discours, p. 125-126. “Le cerveau est différent dans les différentes espèces d’animaux, ce qui
est une nouvelle raison de les examiner toutes ; le cerveau des oiseaux et des poissons est fort
différent de celui de l’homme, et dans les animaux qui l’ont le plus approchant du nôtre, je n’en
ai pas vu un seul où je n’ai trouvé quelque différence fort manifeste. Or cette différence, quelle
qu’elle puisse être, donne toujours quelque lumière aux recherches, elle nous peut apprendre ce
qui est absolument nécessaire. [...] Je ne m’étendrai ici davantage, parce que je suis persuadé que
tout le monde avouera sans difficulté que nous devons à la dissection des animaux presque toutes
les nouvelles découvertes de ce siècle ; et qu’il y a des parties qu’on n’aurait jamais reconnues dans
le cerveau de l’homme si l’on ne les avait remarquées dans celui des animaux”.

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O que pode o corpo? Spinoza, na cabeceira dos esfolados 127

1) A uniformidade da natureza – cujas leis são comuns a todos os corpos – é


sempre enfatizada por Spinoza, e às vezes ilustrada de forma aparentemente
surpreendente. Assim, as noções que Spinoza emprega para descrever a di-
ferença entre o leitelho e a manteiga no processo de batimento da nata são
as mesmas que ele emprega para apreender a composição do corpo humano,
que é constituído simplesmente partes moles, duras e fluidas, ligadas entre si
por certa comunicação de movimento e, em virtude dessa composição, sus-
cetíveis de executar ações diversas, sofrer modificações tão diversas quanto
tais ações e reter alguns traços dessas modificações.49 Spinoza não atribui a
esse corpo humano um privilégio de animação, vitalidade ou individualidade,
dos quais seriam privados os componentes desse corpo, ou outros corpos
menos complexos e aparentemente inertes. Portanto, devemos notar que a
afirmação (aparentemente trivial no século XVII) de que há uniformidade na
natureza é defendida por Spinoza até mesmo em suas consequências mais
contra intuitivas: se todos os indivíduos são animados, ainda que em graus
variados,50 se for possível fazer do sangue (ou seja, apenas uma parte do
animal) um modelo de compreensão do indivíduo corporal,51 então o corpo
vertebrado, seja ele animal ou humano, não tem nenhum privilégio genérico
em relação aos outros corpos compostos que podemos observar na natureza.
Apenas uma diferença de grau na composição do corpo e a variedade de suas
partes dão conta das diferentes capacidades, por exemplo, do corpo humano
e do corpo do polvo. Apenas uma diferença de grau explica a especificidade
de nossa percepção dos corpos tal como a experimentamos em nós mesmos.
Tudo isso é bem conhecido. Mas é com menos frequência que tiramos daí
uma consequência que está longe de ser trivial entre os filósofos do segundo
século XVII:52 Spinoza não pode a partir daí reduzir a percepção como tal a
uma antropologia, isto é, a uma ciência do homem, ela mesmo então dividida

49 Para a manteiga, ver a carta 6, in Spinoza. Correspondance, op. cit., p. 71: “les particules de
beurre, lorsqu’elles nagent dans le lait, constituent une partie du liquide. Mais une fois que le
lait a acquis, du fait qu’on l’agite, un nouveau mouvement auquel toutes les parties composant
le lait ne peuvent s’accommoder uniformément, cela seul fait que certaines parties deviennent
plus lourdes, […] elles se couchent les unes sur les autres et adhèrent entre elles”. A composição
do corpo humano é descrita na série de postulados que se seguem da Ética II, prop. 13, escólio.

50 Ethique II, prop. 13.

51 Carta 32, in Spinoza. Correspondance, op. cit., p. 207-212.

52 É essa especificidade, que encontramos também em Leibniz, que forma o fio condutor dos
capítulos VII e VIII de La vie selon la raison: cela os distingue de autores como Malebranche, mas
também como Locke, que defende a hipótese tácita de uma sede cerebral da sensação.

O que nos faz pensar, Rio de Janeiro, v.26, n.41, p.107-139, jul.-dez. 2017
128 Raphaële Andrault . tradução de Pedro H. G. Muniz

em anatomia (ciência do corpo do homem) e psicologia (ciência da alma)53.


De maneira muito concreta, para descrever o que é “comum ao homem e aos
outros indivíduos”, Spinoza não pode usar os dados de uma fisiologia centra-
da no cerebral que postula que um cérebro e nervos são necessários para que
um indivíduo possa perceber. É também isso que ocasiona a naturalização da
percepção segundo Spinoza.

2) A concepção analítica do corpo é claramente defendida nas diferentes


obras de Spinoza: a verdadeira explicação das funções deve se basear no co-
nhecimento exato das estruturas – não nas antecipações funcionais ou no
postulado de que algo a mais do que montagens mecânicas é necessário para
dar conta das aptidões (ou poderes) de um corpo. Já era assim em Pensées
métaphysiques, onde vemos que a concepção mecanicista do corpo é, para
Spinoza e sem dúvida também para os seus interlocutores, de uma evidência
tal que Spinoza não se dá sequer ao trabalho de demonstrar sua pertinência:

Não nos cansaremos de refutar essas opiniões, pois, no que concerne as três
almas atribuídas às plantas, aos animais e aos homens, já demonstramos
suficientemente que elas são apenas ficções, já que mostramos que não há
nada na matéria além de montagens e operações mecânicas.54

Mas também é assim na Ética, na qual a negação da formação mecânica


do corpo é imputada às estratégias dos teólogos e metafísicos para cultivar
ignorância e através disso seu próprio poder:

[Quando os teólogos e os metafísicos] veem a estrutura [fabrica] do corpo


humano, eles são acometidos por um deslumbramento imbecil e, por ignora-
rem as causas de um arranjo tão belo, concluem que não ele não é formado
mecanicamente, mas por uma arte divina ou sobrenatural, e de tal forma
que nenhuma parte prejudica as outras. E assim acontece que quem quer
que procure as verdadeiras causas dos prodígios e se esforce a conhecer as

53 Para essa compreensão da antropologia, ver especialmente Bartholin, Anatomia reformata, op.
cit., prooemium, p. 1.

54 Pensées métaphysiques, trad. Appuhn, Paris, Garnier Frères, 1964, p. 368. “Nous ne nous
fatiguerons guère à réfuter ces opinions ; car, pour ce qui concerne les trois âmes attribuées aux
plantes, aux animaux et aux hommes, nous avons assez démontré qu’elles ne sont que des fic-
tions, puisque nous avons fait voir qu’il n’y a rien dans la matière sinon des assemblages et des
opérations mécaniques”.

O que nos faz pensar, Rio de Janeiro, v.26, n.41, p.107-139, jul.-dez. 2017
O que pode o corpo? Spinoza, na cabeceira dos esfolados 129

coisas da natureza ao invés de se maravilhar com elas como um tolo, muitas


vezes é considerado herético e ímpio, e é proclamado como tal por aqueles
que os leigos adoram como intérpretes da Natureza e dos Deuses. Eles bem
sabem que destruir a ignorância é destruir o deslumbramento imbecil, ou
seja, o único meio que eles têm de raciocinar e de preservar sua autoridade.55

Acima de tudo, a concepção analítica dos corpos fundamenta tudo o que
Spinoza quis dizer nos axiomas, lemas e postulados que seguem a proposição
13 da segunda parte da Ética – a proposição na qual Spinoza mostra como as
mentes diferem entre si de acordo com seus objetos, isto é, como as diferentes
constituições físicas dos indivíduos permitem dar conta das aptidões mentais
que nos caracterizam – “nós”, homens.56 De fato, nesse momento da Ética as
precisões físicas de Spinoza só se justificam se supusermos que a configu-
ração variável das partes do corpo humano e a interação específica de suas
partes é o que dá conta das ações globais desse corpo. Nenhum hiato (pelo
menos nenhum hiato essencial), portanto, entre a composição descritível da
estrutura interna de um corpo e a ação produzida por este corpo.57
Eliminemos novamente aqui dois mal-entendidos. Primeiro, no uso de Spi-
noza do termo fabrica (fábrica) não há nenhuma audácia terminológica e con-
ceitual notável em relação ao uso consagrado por seus contemporâneos. Nos
lugares onde Steno utiliza a noção de estrutura, ele a utiliza em latim, como
Spinoza faz com a palavra fabrica. Para além de Steno, trata-se de uma palavra
comum no vocabulário da época, cujas origens metafóricas (a comparação ar-
quitetônica entre a anatomia do corpo e a construção de edifícios pelo homem)
foram esquecidas e então lexicalizadas. Em segundo lugar, o fato de relacionar

55 “[Quand théologiens et métaphysiciens] voient la structure [fabrica] du corps humain, ils sont
frappés d’un étonnement imbécile et, de ce qu’ils ignorent les causes d’un si bel arrangement,
concluent qu’il n’est point formé mécaniquement, mais par un art divin ou surnaturel, et en telle
façon qu’aucune partie ne nuise à l’autre. Et ainsi arrive-t-il que quiconque cherche les vraies
causes des prodiges et s’applique à connaître en savant les choses de la nature, au lieu de s’en
émerveiller comme un sot, est souvent tenu pour hérétique et impie et proclamé tel par ceux que
le vulgaire adore comme des interprètes de la Nature et des Dieux. Ils savent bien que détruire
l’ignorance, c’est détruire l’étonnement imbécile, c’est-à-dire leur unique moyen de raisonner et
de sauvegarder leur autorité”.

56 O que não necessariamente nos permite traçar uma linha de compartilhamento muito clara
com os animais que seriam próximos a nós. Sobre o problema da espécie humana em Spinoza, ver
J. Busse, Le problème de l’essence de l’homme chez Spinoza, Paris, Publications de la Sorbonne, 2009.

57 Sobre esse ponto, ver R. Andrault, “L’individuation des corps animés: le ‘rapport aux choses
extérieures’ dans les annotations leibniziennes à l’Éthique”, dans Spinoza/Leibniz: rencontres,
controverses, réception, op. cit., chap. X, p. 194-217, aqui, p. 212-3.

O que nos faz pensar, Rio de Janeiro, v.26, n.41, p.107-139, jul.-dez. 2017
130 Raphaële Andrault . tradução de Pedro H. G. Muniz

aptidões individuais à composição física do corpo do indivíduo não induz de


forma alguma, naquela época, a ver o corpo humano como uma espécie de
esqueleto ou monte de órgãos inertes. Ou, em outras palavras, isso não implica
de jeito nenhum privar o corpo humano de seu aspecto dinâmico: o corpo
humano não é um monte de órgãos ou um cadáver; antes, ele é um conjunto
complexo de estruturas finas, sólidas, mas também moles (as fibras musculares,
por exemplo, ou mesmo as glândulas conglobadas) e fluidos (o sangue, o quilo,
a linfa), unidos entre si por movimentos e uma comunicação de movimento
cujo efeito é um conjunto de aptidões (ou de ações) determinadas. Em Spino-
za essas habilidades são individuais, próprias desse e não daquele homem, e
são modificadas de acordo com as experiências desse corpo. Em todo caso, é
preciso evitar projetar nessa concepção analítica do corpo que estou esboçando
aqui em termos gerais uma espécie de dupla oposição tácita – entre o cadáver e
os vivos, entre o mecanismo e o dinamismo – que frequentemente provem de
problemas e de avanços tecnológicos que são posteriores ao século XVII.

3) Finalmente, a penúria de palavras que Spinoza confessou a Oldenburg


em 166258 também é verificada pela elisão de termos anatômicos técnicos nas
proposições e demonstrações da Ética (isto é, nas partes téticas, excluindo os
desenvolvimentos polêmicos dos apêndices e prefácios). Vários fatores se com-
binam para explicar esta elisão. Em primeiro lugar, o fato de não relacionar per-
cepções e paixões com uma receptividade da mente no que se refere ao corpo.
Em segundo lugar, a validade geral da física que Spinoza considera necessário
apresentar. Mas, mais uma vez, convém não interpretar rápido demais essa ca-
racterística como a marca de um desinteresse de Spinoza pelo conhecimento dos
corpos vivos, ou como o sinal de um ceticismo com relação a ciência anatômica
de seu tempo. É verdade que certo ceticismo se impunha: como enfatiza Steno,
a quantidade de conhecimento sobre o cérebro que possuem os anatomistas eu-
ropeus nessa década de 1660 é infinitamente menor do que a maioria deles rei-
vindica. Spinoza sabe bem disso. Mas, por um lado, esse ceticismo permanece
muito parcial. É o corolário de um projeto de refundação de um conhecimento
anatômico que está em plena expansão. Por exemplo, o Discours sur l’anatomie
du cerveau, no qual Steno faz essa admissão de ignorância, contém um grande
número de proposições que contribuem para desenhar os contornos de uma só-
lida anatomia cerebral. Por outro lado, a reforma da taxonomia anatômica deixa

58 Ver Fokke Akkerman, “La pénurie de mots de Spinoza”, Lire et traduire Spinoza. Travaux et
documents du Groupe de Recherches Spinozistes n°1, Paris, Presses Universitaires de Paris Sorbonne,
p. 9-37.

O que nos faz pensar, Rio de Janeiro, v.26, n.41, p.107-139, jul.-dez. 2017
O que pode o corpo? Spinoza, na cabeceira dos esfolados 131

de certa forma sem nome alguns elementos que, no entanto, são perfeitamente
conhecidos. Steno ressalta o que a terminologia anatômica da época tem de
metafórico, de desvalorizador e de impreciso – por exemplo, chama-se de “nates
[nádegas]” e “testes [testículos]” as partes do cérebro que Steno propõe chamar
de tubérculos do terceiro e segundo pares (os colliculi da área tectal). Cientifica-
mente, o que está em jogo aí é importante, pois esse tipo de denominação induz
erros morfológicos (erros na forma precisa dessas partes), cartográficos (erros na
articulação dessas partes entre si e com o resto do cérebro) e funcionais (neste
caso, acreditar que a função dessas partes é a secreção dos “excrementos” do cé-
rebro). Contudo, tal reforma taxonômica, caso defendida, pode contribuir para
tornar difícil, por um tempo, fazer alusões aos detalhes da anatomia humana ou
animal, mesmo quando essas alusões são, em seu conteúdo, consideradas como
consensuais e em conformidade com a experiência.
De qualquer forma, essa especificidade tem efeitos históricos bastante es-
petaculares na medida em que ela não está associada a um estado de conheci-
mento anatômico que, por definição, em breve será obsoleto (ou pelo menos,
que pode parecer sê-lo). A teoria spinozista das paixões pode para ser recu-
sada, reutilizada e citada a nosso bel prazer durante os três séculos e alguns
anos que nos separam dela. O fisiologista Johannes Müller, por exemplo, cita
na íntegra a terceira parte da Ética em seu Manual de fisiologia (1833-1840)59,
e observa: “No que concerne às relações estáticas [paixões], não creio que
eu possa fazer melhor do que citar textualmente a excelente exposição que
Spinoza fez sobre elas. Observarei apenas que essa estática só expressa uma
lei necessária na medida em que supomos que o homem esteja inteiramente
sujeito ao império das paixões, e que a razão venha trazer modificações”.60

IV. Expectativa heurística e impasses científicos: caminhos divergentes

Para Spinoza, o corpo humano aparentemente dispõe de aptidões diversas ou


variadas, tributárias de uma organização que suscita a admiração beata dos ig-
norantes. Assim que essa organização, ou estrutura, se tornar mais conhecida,

59 Título original: Handbuch der Physiologie (1833-1840).

60 Manuel de physiologie, Paris, Baillière, 1851; traduzido por A.-J. -L. Jourdan, p. 526 (citado em
La vie selon la raison, p. 365). “Pour ce qui concerne les rapports statiques [des passions], je ne crois
pas pouvoir mieux faire que de citer textuellement l’excellente exposition qu’en a faite Spinoza. Je
ferai seulement remarquer que cette statique n’exprime une loi nécessaire qu’en tant qu’on suppose
l’homme soumis en entier à l’empire des passions, et que la raison y apporte des modifications”.

O que nos faz pensar, Rio de Janeiro, v.26, n.41, p.107-139, jul.-dez. 2017
132 Raphaële Andrault . tradução de Pedro H. G. Muniz

compreenderemos como ela produz estas aptidões de maneira perfeitamente


determinada. Como podemos ver, a expectativa heurística de Steno e de Spi-
noza é muito elevada: ambos consideram que a ciência do corpo é capaz de
explicar muitas coisas ainda não compreendidas no momento em que eles
escrevem – em especial a articulação entre movimentos e sensações que eu
mencionei. Apesar de sua crítica à anatomia cerebral de seu tempo, Steno
nunca deixou de investigar o cérebro e a medula espinhal. Suas pesquisas
sobre as glândulas salivares e lacrimais podem parecer um pouco periféricas,
mas no início da década de 1660 elas implicam questionar-se sobre fenôme-
nos psicossomáticos como as lágrimas, cuja produção está ligada ao sistema
nervoso. Além disso, Steno questiona as respectivas responsabilidades da
medula espinhal e do cérebro na produção de sensações e de movimentos.61
Todavia, há um elemento que esta esperança de explicar as ações corpo-
rais através da estrutura dos corpos e suas leis não modifica: ao que parece,
em nenhum momento Steno e Spinoza imaginaram que a própria percepção
– aquela pela qual experimentamos intimamente as modificações do nosso
corpo, mas também pela qual o anatomista observa e mede o corpo – seja
uma atividade do próprio corpo, explicável um dia apenas pelas leis da na-
tureza corporal ou, para dizer isso de outra forma (de uma forma mais spi-
nozista), a percepção não é considerada como um efeito de coisas singulares,
ou modos, entendidos sob o atributo do corpo.
Apesar disso, depois desse compartilhamento (que permanece muito
geral) entre o que é uma modificação do corpo e o que é um pensamento
no sentido amplo (incluindo as sensações), os caminhos de Spinoza e Steno
divergem. Por um lado, como ele aponta no escólio sobre o que pode o
corpo, Spinoza acredita que qualquer ação pode ser explicada ou pelas leis
da natureza considerada como corpórea, ou por efeitos de estrutura. Para
Spinoza, trata-se aqui de não tirar conclusões dogmáticas de uma ignorância
ou de um conhecimento relativo – ao supor, por exemplo, que algo não-
corpóreo seja necessário para explicar uma ação corpórea. Do lado de Steno,
é possível que suas pesquisas tardias sobre a questão das conexões sensório-
motoras no cérebro sejam precisamente dirigidas contra a posição de Spinoza.
Tratar-se-ia para Steno de mostrar que mesmo quando consideramos apenas
o que há de corporal e de observável nas ações do corpo animal ou humano,

61 Anatome ex omnium veterum Recentiorumque Observationibus Imprimis Institutionibus b.m. paren-


tis Caspari Bartholini ad Circulationem harvejenam et vasa lymphatica quartum renovata, Leyde, ex
Officina Hackiana, 1673, lib. III, p. 477.

O que nos faz pensar, Rio de Janeiro, v.26, n.41, p.107-139, jul.-dez. 2017
O que pode o corpo? Spinoza, na cabeceira dos esfolados 133

somos obrigados a invocar a existência de algo não extenso e imaterial para


explicar sua produção. De fato, dispomos de um manuscrito incompleto,
um rascunho, provavelmente escrito por Steno em 1684, muito tempo
depois de sua carta aberta a Spinoza. Não sabemos quase nada sobre as
circunstâncias desse texto, de sua escrita, seus destinatários ou intenção,
ou de seu objetivo final. Mas encontramos bem no meio dele a frase (de
caráter crítico) de que Spinoza só se interessa pelas verdades, não pelas
virtudes.62 Tratei mais detalhadamente em outro lugar desse manuscrito63,
então recordarei aqui apenas que nele Steno questiona a conexão entre os
filamentos nervosos sensoriais (que transmitem as sensações) e os filamentos
do nervo motor (que transmitem o movimento). Ele parte de constatações
simples e muito gerais. Segundo ele, é “certo” que os mesmos impulsos
transmitidos do exterior por objetos sensíveis – as mesmas sensações –
nem sempre conduzem às mesmas respostas motoras. E reciprocamente,
diferentes impulsos sensíveis podem levar aos mesmos tipos de respostas
motoras. Steno toma como exemplo a leitura de uma única nota musical em
uma partitura, que é susceptível de desencadear respostas motoras diversas:
a das mãos, dos pés ou dos músculos da fonação64. Ele se pergunta como
podemos conceber a conexão entre os dois tipos de filamentos: na forma
de um intermediário sólido? De que forma, então? Um fluido? Nenhuma
conexão deste tipo poderia explicar a diversidade e a variabilidade das
conexões sensório-motoras. Ele conclui que “este intermediário que é o meu
entre os sentidos e os nervos do movimento, percebendo e determinando
o movimento, não pode ser extenso”.65 Não extenso e incorpóreo, se nos
lembramos que para Steno os corpos são sempre extensos.
Em suma, tudo acontece como se Steno tivesse tomado Spinoza ao pé da
letra (“até agora ninguém determinou o que pode o corpo”) e como se ele se
tivesse se comprometido a dar uma resposta oposta. É precisamente quando o
anatomista se compromete a explicar de maneira corporal as ações corporais,
ele é levado a concluir que o corpo, “através apenas das leis da natureza, e

62 Epistolae, op. cit., II, p. 950.

63 “Humain Brain and Humain Mind”, art. cit., p. 106-109.

64 Ele não o diz precisamente, mas podemos imaginar um pianista, um organista e um cantor
reagir de forma diferente à leitura de uma mesma nota de música.

65 Ibid. “Cet intermédiaire qui est le mien entre les sens et les nerfs du mouvement, percevant et
déterminant le mouvement, ne peut pas être étendu”.

O que nos faz pensar, Rio de Janeiro, v.26, n.41, p.107-139, jul.-dez. 2017
134 Raphaële Andrault . tradução de Pedro H. G. Muniz

considerando esta apenas como corporal”, não pode fazer tudo; que certas
sequências de ações corporais permanecem inexplicáveis se os termos da ex-
plicação forem exclusivamente corporais. Claro, podemos responder a Steno
que sua conclusão é válida apenas porque ele concebe corpos como fluidos
ou sólidos extensos que transmitem suas modificações através de choques
visualizáveis, isto é, impulsos mecânicos simples – ou seja, porque Steno tem
uma ideia redutora do corpo, ou porque sua imaginação é limitada demais.
Ainda assim, ele tem uma ideia mecânica e analítica do composto do corpo
que responde, pelo menos parcialmente, à ideia que tem Spinoza. Pode-se
sempre dizer que Spinoza deixou aberta a possibilidade de um novo desen-
volvimento, não apenas na anatomia, mas também na física. Talvez esse seja o
caso, mas então devemos entender em termos de uma expectativa heurística
mais ou menos ampla os caminhos divergentes de Steno e Spinoza sobre o
que pode ou não pode o corpo, sobre a distância entre o que podemos, o que
poderemos e o que nunca poderemos explicar levando em conta apenas as leis
da natureza corporal.
Se Spinoza enfatiza tudo o que a ciência do corpo ainda não explica, é para
melhor mostrar que idealmente ela deveria ser capaz de explicar tudo, que
nada corpóreo escapa, por definição, ao seu campo de explicação. Da mesma
forma, nada corpóreo é subtraído das leis que enquadram as modificações
do corpo: um corpo não pode fazer qualquer coisa; suas modificações são
regidas por leis; ele não é uma fonte constante de inovações que escapariam
de qualquer abordagem científica e, ainda mais, a qualquer concepção ana-
lítica do corpo. Steno também enfatiza o que escapa ao nosso conhecimento
anatômico ao se esforçar de minimizar essa ignorância: também ele acha que
essa ignorância não tem nada de fatalidade e que podemos e devemos reduzi-
-la. No entanto, ao contrário de Spinoza, ele duvida que um dia a ciência dos
corpos fosse capaz de explicar todas as ações corporais.

V. O compartilhamento dos conhecimentos

Por que procurar determinar o significado dos textos Spinozistas em seu con-
texto imediato? Várias respostas podem ser propostas, mas talvez elas não
satisfaçam aqueles que, desde o início, estão convencidos de que o interesse
de uma leitura contextual e historicizada de Spinoza permanece marginal.
A minima, o contexto permite que apreendamos concretamente os signi-
ficados que a terminologia latina de Spinoza divide em um campo de repre-
sentações, experiências e doutrinas historicamente determinadas e plurais. O

O que nos faz pensar, Rio de Janeiro, v.26, n.41, p.107-139, jul.-dez. 2017
O que pode o corpo? Spinoza, na cabeceira dos esfolados 135

primeiro efeito da leitura contextual é, portanto, a exclusão de interpretações


improváveis,66 talvez até mesmo impossíveis. O segundo é a circunscrição
dos significados possíveis (ou até mesmo prováveis) da posição própria de
Spinoza na história acadêmica. Isso foi o que eu propus sobre o adágio “até
agora ninguém determinou o que pode o corpo”. Mas acima de tudo, parece-me
que existe um mal-entendido fundamental. Quando apreendemos em Spi-
noza em contexto, somos acusados de dissolver sua singularidade, de pensar
que ele deve suas ideias aos outros, ou mesmo que ele não inventou nada.
Como se ao popular o contexto, esvaziássemos a autoria. É verdade que um
dos efeitos colaterais do estudo em contexto é, se não o de suprimir, pelo me-
nos o de mudar de lugar os efeitos da originalidade. Por exemplo, quando le-
mos os autores naturalistas e filosóficos daquela época, vemos que, para certo
número deles, o corpo humano não é uma pequena totalidade fechada, mas
um agregado de partes sujeitas a distúrbios infinitos e incessantes dos corpos
circundantes. Reconhecer a intensidade das trocas entre o corpo humano e
o exterior não é, portanto, um privilégio spinozista67. Da mesma forma, em
uma carta na qual Spinoza insiste na nossa ignorância parcial sobre a cone-
xão entre as várias partes da natureza, ele toma o exemplo do ponto de vista
de um verme que se movia no sangue.68 Esta história fictícia é sem dúvidas
menos original do que pensamos. O ponto de vista dos vermes ou dos ácaros,
presentes sob a pele e nas vísceras, e constituindo talvez a tecedura de nos-
so próprio corpo, era na verdade uma imagem clássica para os romancistas,
como em Pascal ou em Malebranche, e um motivo de questionamento para
os anatomistas, que encontravam nos cadáveres uma infinidade de pequenos
vermes que eles ignoravam se eram simplesmente parasitas ou constituintes
reais do corpo69. Para dar uma ideia dessas observações, citemos Kerckring,

66 Por exemplo, a que vê no uso da palavra fabrica por Spinoza uma originalidade reveladora de
sua compreensão própria da relação entre arte e natureza.

67 Por exemplo, Bayle, Dictionnaire historique et critique, 1740 (17021), “Rorarius”, remarque L, §
3, ed. A. McKenna & Gianluca Mori, Paris, Classiques Garnier Numérique, 2015, p. 1996.

68 Carta 32, in Spinoza. Correspondance, op. cit., p. 208: “Figurons-nous à présent, si vous voulez
bien, un ver vivant dans le sang. Il pourrait discerner par la vue les particules du sang, de la
lymphe […] Ce ver vivrait assurément dans le sang comme nous dans cette partie de l’Univers, et
c’est comme un tout, non comme une partie, qu’il considérerait chaque particule du sang”. Ver
também nosso comentário em La vie selon la raison, p. 65.

69 Para dar uma ideia do impacto do microscópio, ver especialmente a Pierre Borel, Henry Power
e Cyrano de Bergerac (por exemplo, em “Leibniz et la connaissance du vivant”, in Leibniz. Lectures
et commentaires, ed. C. Leduc, M. Lærke, D. Rabouin, Paris, Vrin, 2017, p. 173-175).

O que nos faz pensar, Rio de Janeiro, v.26, n.41, p.107-139, jul.-dez. 2017
136 Raphaële Andrault . tradução de Pedro H. G. Muniz

O que descobri claramente graças ao meu instrumento admirável apareceu


ainda mais admirável: a saber, que os intestinos, o fígado e outras vísce-
ras parênquimas fervilham com uma infinidade de minúsculos animais.
Quanto a saber se esses animais corrompem ou preservam os parênquimas
através de seu movimento permanente, isso permanece incerto para aquele
que considera uma habitação enquanto ela está habitada: o cuidado contí-
nuo e pródigo de seus habitantes certamente a torna limpo e brilhante, mas
igualmente o uso.70

Quando Spinoza adota o ponto de vista de um verme se movendo no san-


gue, de certa forma ele não faz nada de muito original. No entanto, é ao enten-
der isso que entendemos de maneira concreta o deslocamento que ele opera
em comparação aos seus contemporâneos. Spinoza dá a essas representações
comuns uma interpretação que lhe é própria. Assim, restitui-las nos permite
ver por onde realmente passa o seu gesto interpretativo, que nunca é inteira-
mente redutível aos dos autores que acabei de citar. Este gesto é instruído, mas
ele não se identifica com a recepção de ideias mais ou menos compartilhadas
pelos livros ou pessoas que estão próximas a ele. Dessa forma, eu não vejo
como se reconectar com a história fosse romper com a filosofia.

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70 Esse “instrument admirable” é precisamente “um microscópio muito impressionante fabricado


por [ele], por esse famoso Spinoza, matemático e filósofo” (“un microscope très remarquable
fabriqué pour [lui] par ce fameux Spinoza mathématicien et philosophe ”): Theodor Kerckring,
Spicilegium anatomicum, Amstelodami, sumptibus Andreae Frisii, 1670, Observatio XCIII, p. 178.
“Ce que j’ai découvert clairement grâce à mon instrument admirable est apparu plus admirable
encore : à savoir que les intestins, le foie et d’autres parenchymes de viscères fourmillent d’une
infinité d’animalcules minuscules ; quant à savoir si ces animalcules corrompent ou conservent les
parenchymes par leur mouvement permanent, cela reste incertain pour celui qui considère une
demeure pendant qu’elle est habitée : le soin continuel prodigué par ses habitants la rend certes
propre et étincelante, mais l’use également”.

O que nos faz pensar, Rio de Janeiro, v.26, n.41, p.107-139, jul.-dez. 2017
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O que nos faz pensar, Rio de Janeiro, v.26, n.41, p.107-139, jul.-dez. 2017
tradução de Pedro H. G. Muniz
Delphine Antoine-Mahut*

Cartesianismos e spinozismos: rumo a uma


teoria das histórias possíveis em filosofia

Cartesianisms and spinozisms : towards a


theory of possible histories in philosophy

Resumo
A história da filosofia é geralmente identificada com um estudo internalista e
contextualista dos textos. Às vezes, incluímos também a historiografia; isso é então
um primeiro passo para entender que vários cenários do mesmo texto são possíveis
e por que eles são. O objetivo desta contribuição é abrir as perspectivas ainda mais
amplamente. Propõe incluir na história da filosofia as histórias de suas recepções e
atualizações, a fim de lançar as bases de uma teoria das possíveis histórias. A figura
de Descartes é um caso paradigmático para testar essa teoria. Ao explorar os avanços
metodológicos das ciências sociais, da história intelectual ou até mesmo da filosofia
analítica, essa história da filosofia revivida revela todo o seu potencial filosófico.

Palavras-chave: Descartes; história da filosofia; historiografia; história


intelectual; formação de cânones.

Abstract
The history of philosophy is generally identified with an internalist and contextualist
study of philosophical texts. Sometimes historiography is included; in that case, a first
step is made to understand that several scenarios of the same text are possible, and
why. The aim of this contribution is to open windows even more widely. It suggests
including in the history of philosophy the history of its receptions and actualizations,
in order to lay the foundations of a theory of possible histories. The figure of Descartes
is a paradigmatic case to test this theory. By taking advantage of the methodological
advances of the social sciences, intellectual history or even analytic philosophy, this
history of revived philosophy thus reveals all its philosophical potential.

Keywords: Descartes; history of philosophy; historiography; intellectual


history; formation of canons.

* Delphine Antoine-Mahut é professora da École Normale Supérieure (ENS) de Lyon. E-mail: dam8@gmx.fr.
Pedro Muniz é doutor em filosofia pela Pontifícia Universidade Católica do Rio de Janeiro (PUC-Rio).
E-mail: phgmuniz@gmail.com.

O que nos faz pensar, Rio de Janeiro, v.26, n.41, p.141-162, jul.-dez. 2017
142 Delphine Antoine-Mahut . tradução de Pedro H. G. Muniz

Minha pesquisa mobiliza o corpus cartesiano em um sentido amplo. “Em um


sentido amplo” significa que nesse conjunto também estão incluídos, por
um lado, autores que, ao se oporem a Descartes, tomam como pontos de
demarcação de suas próprias teses aquelas que eles identificam como sendo
cartesianas1 e, por outro lado, os que recebem tais teses e as atualizam, às
vezes vários séculos depois2.
Dando continuidade a dois livros que serão publicados em 2018 (o pri-
meiro pela editora Classiques Garnier, intitulado Descartes radical; o segundo,
pela Vrin, com o título L’esprit du spiritualisme français), proponho explicar a
forma em que progressivamente especifiquei minha metodologia como um
estudo das histórias possíveis de uma filosofia e, a partir daí, esboçar algumas
extensões para o estudo do ou dos spinozismos.
Para isso, podemos partir da famosa citação de Willard Van Orman Quine:
“There are two sorts of people interested in philosophy, those interested in
philosophy, and those interested in the history of philosophy”3. Pois o objeti-
vo de uma teoria das histórias possíveis é trazer à luz o potencial plenamente
filosófico da história da filosofia e, portanto, responder a Quine integrando
a carga crítica de seu raciocínio. Assim, a citação inicial poderia ser reformu-
lada da seguinte forma: “há dois tipos de pessoas interessadas na história da
filosofia. Aquelas que estão interessadas na história da filosofia e aquelas que
estão interessadas na história das formas em que os textos filosóficos foram
recebidos e atualizados”. Dito ainda de outra forma: para construir uma teo-
ria das histórias possíveis é preciso aceitar a integração da história das formas
de recepção e atualização no conjunto da “história da filosofia” e, portanto,
ampliar o que tradicionalmente designamos assim e que, por esta razão, dé-
cadas de debate opuseram à filosofia4.

1 Encontraremos uma amostra significativa em http://ens-lyon.academia.edu/DelphineAntoineMahut

2 As contribuições mais recentes sobre este ponto podem ser encontradas no volume coletivo
que eu codirigi com Samuel Lézé, Les Classiques à l’épreuve. Actualité de l’histoire de la philosophie,
Paris, Editions des Archives Contemporaines, 2017. Esse volume reúne apenas os capítulos dos
alunos do seminário que co-dirigimos na ENS de Lyon sobre “A atualidade dos Clássicos”. Trata-se
de um testemunho muito rico de seu compromisso e, às vezes, de sua iniciativa, no trabalho de
reflexividade coletiva que tentamos realizar em nossas práticas e nossos objetos.

3 Quine, citado em Alasdait MacIntyre, “The Relashionship of Philosophy to its Past”, in Philosophy
in History, ed. Richard Rorty, J-B. Schneewind & Quentin Skinner, Cambridge: CUP, 1984, p. 39-40.

4 Para dar apenas dois exemplos: 1 / a oposição, no século XIX, entre, por um lado, uma forma
de eclecticismo que se resolvia em um sincretismo impessoal, na época identificado com a história
da filosofia e por outro, o que poderia ou deveria ser uma verdadeira filosofia pessoal e engajada;
2 / o debate que caracterizou os anos oitenta do século XX na América do Norte e que depois se

O que nos faz pensar, Rio de Janeiro, v.26, n.41, p.141-162, jul.-dez. 2017
Cartesianismos e spinozismos: rumo a uma teoria das histórias possíveis em filosofia 143

Vou reconstruir as etapas dessa ampliação progressiva e, em seguida, pro-


por casos paradigmáticos, os quais tomo emprestados do cartesianismo e do
spinozismo.

1. A história da filosofia como prática internalista e análise estrutural de


textos filosóficos

(i) Quando os textos de um filósofo são pensados como uma “obra”, o(a)
historiador(a) da filosofia analisa relações entre as diferentes partes dessa
obra dentro de um “sistema” cuja coerência precisa ser trazida à luz, sendo
isso feito ao serviço do pensamento do autor em questão. Procuramos então
o significado que o autor desejava conferir ao seu próprio raciocínio (e o qual
o comentador se encarrega de identificar ou mesmo de reconstruir), ou o
sentido que ele lhe atribuiu de maneira explícita (às vezes em uma explicação
posterior, depois de uma polêmica, por exemplo). Um dos resultados mais
magistrais da implementação de tal método poderia ser a “ordem das razões”
cartesiana de Martial Gueroult5.
(ii) Às vezes um raciocínio genético é enxertado nessa perspectiva inter-
nalista. A atenção é então focada nos diferentes estratos de escrita e na inter-
pretação das eventuais evoluções conceituais, que nem sempre são fáceis de
distinguir de modificações que tratam unicamente de estratégias retóricas
diferentes. Tal método foi, por exemplo, implementado por André Robinet
para Malebranche ou por Michel Fichant no que diz respeito a Leibniz.
(iii) As palavras-chave aqui são: “rigor”, “coerência”, “objetividade” e
“cientificidade” (através do recurso à filologia, por exemplo), “autonomia” ou
“autos-suficiência” do texto, respeito das “intenções” ou dos “motivos” do au-
tor (podendo a esse respeito promover valores éticos da pesquisa, como a
“fidelidade” ao texto), etc.

perpetuou, através de diferentes mutações, como a filosofia analítica e a história da filosofia (“ana-
cronismo” e “antiquarianismo”, para retomar as duas principais etiquetas forjadas pelo adversário).
Hoje esses debates se renovam e, na minha opinião, são enriquecidos com o desenvolvimento das
histórias intelectuais e culturais. Sobre Descartes, darei como exemplos as duas obras de François
Azouvi, Descartes et la France. Histoire d’une passion nationale, Paris, Arthème-Fayard, 2002 e de
Stéphane Vandamme, Descartes, Paris, Presses de Sciences Po, 2002. E sobre Spinoza, o trabalho
de Jonathan Israël, Les Lumières radicales. La philosophie, Spinoza et la naissance de la modernité
(1650-1750). Traduzido do inglês para o francês (2001) por Pauline Hugues, Charlotte Nordmann
e Jérôme Rosanvallon. Editions d’Amsterdam, 2005.

5 Martial Gueroult, Descartes selon l’ordre des raisons. Paris, Aubier, 1953, 2 vol.

O que nos faz pensar, Rio de Janeiro, v.26, n.41, p.141-162, jul.-dez. 2017
144 Delphine Antoine-Mahut . tradução de Pedro H. G. Muniz

(iv) A contrapartida é a exclusão, de toda a “história da filosofia”, dos


“abusos” e “mal usos”, das “más leituras”, dos “contrasensos”, da “instrumen-
talização” dos textos, da construção de figuras filosóficas “ad hoc”, de um
recurso aos textos como a uma simples “store house”6, de um cartesianismo
sem Descartes ou de um spinozismo sem Spinoza7, etc.
(v) Desse ponto de vista, e para quem concorda em ouvi-las, as críticas
dirigidas à história da filosofia pelos teóricos da dissimulação8 e pelos(as)
historiadores(as) intelectuais se mostraram salutares, pois elas permitiram que
o preconceito ontologista ou essencialista que sempre ameaça o internalista
fosse problematizado. Segundo esse preconceito, existiria “um” sentido “no”
texto e “este” sentido seria em seguida constitutivo de um ou de diversos “is-
mos” (o plural pode parecer mais consciente de si mesmo, mas não responde
completamente à objeção) que estruturam uma série de “recepções”, então
avaliadas na medida de sua maior ou menor “fidelidade” àquele sentido inicial.
Uma das formas de renovar e reforçar a prática internalista é, então, o
contextualismo.

2. A história da filosofia como prática contextualista

(i) De acordo com o contextualismo9, o acesso ao “meaning” de um autor do


passado se baseia na restituição tanto das circunstâncias (em um sentido am-
plo) quanto das redes nas quais ele estava inserido. Essas redes integram não

6 Esta é a expressão utilizada por Dan Garber em sua discussão dos trabalhos de Jonathan Ben-
nett sobre Spinoza. Cf. especialmente “Au-delà des arguments des philosophes”, in Y-C. Zarka,
Comment écrire l’histoire de la philosophie?, Paris, PUF Quadrige, 2001, p. 231-245; D. Garber,
“Does History Have a Future? Some Reflections on Bennett and Doing Philosophy Historically”,
Jonathan Rée, “History, Philosophy and Interpretation. Some Reactions to J. Bennett’s Study of
Spinoza’s Ethics”, e J. Bennett, “Response to Garber and Rée”, in Doing Philosophy Historically, ed.
Peter H. Hare, Buffalo, Pergamon Press, Prometheus Books, 1988, p. 27-69.

7 Segundo a expressão de P.-F. Moreau em “Spinoza est-il spinoziste?”, in Qu’est-ce que les lumières
radicales? Libertinage, athéisme et spinozisme dans le tournant de l’âge classique, ed.: Catherine Secré-
tan, Tristan Dagron e Laurent Bove, Paris, Editions Amsterdam, 2007, p. 289-298. Esta contribui-
ção é uma discussão da categoria de “spinozismo” empregada por Jonathan Israël.

8 Penso especialmente no trabalho de Jean-Pierre Cavaillé, em “L’art d’écrire des philosophes.” Critique
631, dezembro de 1999, p. 959-980. Repr. em Les Déniaisés – Irréligion et libertinage au début de l’époque
moderne. Paris, Garnier, 2014 e em “Libertinage et dissimulation, quelques éléments de réflexion.” Liberti-
nage et Philosophie au XVIIe siècle 5, 2001, p. 57-82. No que concerne Descartes, cf. também Fermand Hal-
lyn, Descartes. Dissimulation et ironie. Genève, Droz, 2006. Estes trabalhos apresentam, entre outras coisas,
o interesse de se posicionar em relação à obra fundadora de Leo Strauss, La persécution et l’art d’écrire, trad.
francesa, Paris, Press Pocket, 1989 (primeira publicação em inglês em 1949).

9 Em geral esse contextualismo é citado nos trabalhos de Skinner. No entanto, o contexto deste
último é o do discurso, e não dos fatos e das circunstâncias.

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Cartesianismos e spinozismos: rumo a uma teoria das histórias possíveis em filosofia 145

só figuras que a história consagrou em seguida como sendo “grandes” figuras


filosóficas, mas também as minores e as que, à luz da separação comtem-
porânea das disciplinas, não são consideradas como “filosóficas”, mas como
pertencendo, por exemplo, à ciência (como Isaac Beeckmann) ou à teologia
(como Gisbert Voetius)10.
(ii) Tal procedimento foi, por exemplo, teorizado contra a filosofia analí-
tica pela Cambridge History of Philosophy, na articulação das décadas de 1980
e 199011. Hoje ele é renovado por estudos controversos, às vezes por hi-
bridações bem-sucedidas com as obras dos historiadores, dos historiadores
das ciências e dos sociólogos12. O texto é então concebido como um ato de
interlocução tomado em uma rede polêmica sem a qual a restituição de seu
eventual “sentido” escapa ao seu leitor 13.
(iii) Podemos adicionar aí os trabalhos que refletem sobre o que é uma tra-
dição. De fato, a tradição nos permite discernir a noção imprecisa de contexto
em um período de tempo mais longo e, portanto, dinamizá-la no tempo, e

10 Isso implica outra ampliação decisiva: o do significado do que chamamos de “texto”. Cf. es-
pecialmente Quentin Skinner, La vérité et l’historien, Paris, Editions de l’EHESS, p. 41: “Il existe
toutes sortes d’historiens, qui étudient des choses diverses et variées. Je souhaite toutefois limi-
ter ici mon propos aux historiens qui, comme moi, font de l’histoire des idées et de la culture.
Il me semble juste de dire que ce que nous étudions principalement, ce sont des textes. Je n’en-
tends pas par là simplement des textes au sens évident où des romans – ou des journaux, des
comptes-rendus d’audience, des dicours au Parlement ou des traités philosophiques – sont des
textes. Je m’intéresse aussi à l’acception plus large selon laquelle des tableaux, des édifices et des
actions sociales peuvent également être interprétés comme des textes” (estas são as primeiras
palavras de sua conferência inaugural enquanto Barber Beaumont Professor of the Humanities,
em Queen Mary, universidade de Londres, no dia 2 de junho de 2010).

11 Organizado por Michael Ayers e Daniel Garber. A obra foi publicada em 1998. Tratava-se, se-
gundo os termos da introdução, de “turn upside down the history of philosophy”, para propor
“a new paradigm”, incluindo um novo paradigma para o ensino. A Cambridge University Press
também acolheu duas coleções prestigiosas co-organizadas por Quentin Skinner: “Ideas in Con-
text” e “Cambridge Texts in the History of Political Thought”. Esta última também reúne tanto
os grandes textos históricos da tradição (como o Léviathan de Hobbes, com uma introdução de
Richard Tuck) quanto escritos ocasionais de autores menos conhecidos (como os panfletos da
revolta holandesa do fim do século XVI, com uma introdução de Martin Van Gelderen).

12 Por exemplo, Jean-Louis Fabiani, “Controverses scientifiques, controversies philoso-


phiques. Figures, positions, trajets”, in Enquête 5, 1997, p.11-34, e Lilti, Antoine, “Querelles
et controverses. Les formes du désaccord intellectuel à l’époque moderne”, in Mil neuf cent 25
(2007), p. 13-28, além de Raynaud, Dominique, Sociologie des controverses scientifiques. Paris:
PUF, 2003.

13 O perspectivismo histórico de Mogens Laerke particulariza de forma original uma práti-


ca que há pouco tempo passou a ser compartilhada pelos(as) historiadores(as) da filosofia. Cf.
Les lumières de Leibniz. Controverses avec Huet, Bayle, Regis et More. Paris, Classiques Garnier,
2015.

O que nos faz pensar, Rio de Janeiro, v.26, n.41, p.141-162, jul.-dez. 2017
146 Delphine Antoine-Mahut . tradução de Pedro H. G. Muniz

não apenas no espaço social. Obras como as de Roger Ariew sobre as relações
entre o cartesianismo e a escolástica ou as de Bohatec sobre Spinoza e a esco-
lástica14 constituem ilustrações férteis desse tipo de trabalho.
(iv) As palavras-chave aqui são as de “contexto” (muitas vezes sócio-po-
lítico, mas não unicamente: interessa-nos também suas dimensões estética,
científica...), de “redes de sociabilidade erudita”, de “agôn” (designamos com
isso a estrutura eminentemente polêmica e interlocutória de todos os textos
filosóficos, a qual, por sua vez, torna-se um suporte para a discussão em um
sentido agonístico), etc.
(v) Mas existe aí também uma contrapartida: assim como podemos proble-
matizar o ontologismo espontâneo do(a) historiador(a) da filosofia, podemos
questionar a possibilidade de se descontextualizar de seu próprio presente e
de suas próprias crenças para (re)contextualizar os textos do passado. Essa
objeção é apenas uma reformulação invertida da objeção de anacronismo fei-
ta pelos(as) historiadores(as) da filosofia àqueles(as) que “instrumentalizam”
“seus” autores e os consideram como caixas de argumento. Nos dois casos, o
problema seria o choque de dois momentos históricos distintos. E esse seria
um problema na exata medida em que não veríamos, ou pior, negaríamos
essa diferença entre as situações históricas ou as épocas.
(vi) Outra forma de criticar o contextualismo consiste a conduzi-lo até
suas últimas consequências, a fim de mostrar que é precisamente aí que se
esgota a dimensão filosófica da história da filosofia. Assim, na lógica de deter-
minada história cultural15, o texto pode ser totalmente dissolvido no contexto.
E então não resta nada mais do que interações, sem o suporte, as relações, o
ser, a história, a verdade ou a eventual perenidade dos argumentos.
Um caminho complementar aos dois anteriores, e uma forma de inte-
grar as críticas das teorias da dissimulação e da história intelectual, consiste
em propor que a vitalidade ou o poder de uma filosofia seja medida pela
variedade das explorações efetivas de suas potencialidades16.

14 Roger Ariew, Descartes and the Last Scolastics, Ithaca-London, 1999 e Descartes and the First Car-
tesians, Oxford, Oxford University Press, 2014. Para discussões dos resultados da obra (já antiga) de
Bohatec, cf. Spinoza en de skolastiek, Gunther Coppens (red)., Acco Leuven/Leusden, 2003.

15 Sobre Spinoza, poderíamos dar como exemplo os trabalhos de Stanislaus von Dunin
Borkowski. Para uma avaliação global, cf. Joseph Dropp, “Stanislaus Von Dunin Borkowski, Spi-
noza. Bd. II. Aus den Tagen Spinozas. Geschehnisse, Gestalten, Gedankenwelt. Erster Teil. Das
Entscheidungsjahr 1657”. Revue néo-scolastique de philosophie, 1934 Vol. 37, N. 44, p. 409-412.

16 Até onde sei, um dos primeiros historiadores da filosofia a tematizar essa ideia é Paul Ver-
nière, em Spinoza et la pensée française avant la Révolution. Le dix-septimère siècle (1663-1735). Le

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Cartesianismos e spinozismos: rumo a uma teoria das histórias possíveis em filosofia 147

O problema, então, é mostrar como o autor original não é nem totalmente


responsável, nem totalmente inocente17 das diferentes maneiras em que o
recebemos e o atualizamos. Por que nem totalmente responsável, nem total-
mente inocente? Porque devemos reconhecer o autor em questão à sombra
da estátua de Glauco, devastada pelas enxentes de suas recepções: deve haver
um pouco de Descartes no cartesianismo e um pouco de Spinoza no spino-
zismo, e esta é a dimensão filosófica das histórias possíveis. Mas, ao mesmo
tempo, devemos tomar nota dessas deformações – talvez até das devastações
e, portanto, dos efeitos da historicidade. Caso, por ventura, ela nos permita
evitar a armadilha do ontologismo, a aplicação de tal fórmula também deve,
assim, permitir-nos escapar do relativismo.

3. A história da filosofia como estudo de recepções18

(i) Começarei a partir desta simples observação: receber um texto é selecionar e


hierarquizar – em suma, eventualmente amputar ou subverter o “sistema” inicial.
Chamo de “sistema” um conjunto ordenado de teses, o qual podemos desorga-
nizar com ainda mais facilidade justamente por causa dessa ordem inicial19. Daí
resulta que quanto mais uma filosofia se diz sistemática ou é identificada como
tal (ou seja, quanto mais ela se atém à ordem das verdades ao invés de a cada
uma delas isoladamente), mais ela pode ser deformada, ou até mesmo revertida.
Um exemplo bastante eloquente dessa potencialidade do sistema é a prá-
tica de copiar e colar nos manuscritos clandestinos. É assim que o autor de

dix-huitième siècle (primeira publicação em 1954), Genève, Slatkine Reprints, 2012, 2 vol. Para
um esclarecimento metodológico integrando os resultados de Vernière, cf. Pierre-François Mo-
reau, Problèmes du spinozisme, Paris, Vrin, 2006, Introdução.

17 De acordo com a bela formulação da introdução de Descartes et la France (op.cit) de François


Azouvi. Este último propõe uma “história filosófica das ideias” que realiza de forma singular e
especialmente convincente a hibridação que eu sugiro. Mas ele não lida com a expressão “nem to-
talmente responsável nem totalmente inocente” por ela mesma. De minha parte, é este o caminho
que eu tento seguir em Descartes radical (op.cit).

18 Deixo de lado a eventual especificidade da atualização para me ater a essa declaração simples
segundo a qual toda recepção, toda leitura é uma atualização, para então me concentrar aqui no
que os dois raciocínios têm em comum.

19 Para um estudo historiográfico esclarecedor dos usos do termo “sistema de filosofia”, cf. Leo
Catana, The historiographical concept of “system of philosophy”. Its origin, nature, influence and legiti-
macy. Brill’s Studies in Intellectual History, vol. 165, Leiden-Boston, 2008.

O que nos faz pensar, Rio de Janeiro, v.26, n.41, p.141-162, jul.-dez. 2017
148 Delphine Antoine-Mahut . tradução de Pedro H. G. Muniz

L’Âme matérielle20 isola e reinveste passagens inteiras (e literais) de A Busca da


Verdade de Malebranche, a serviço da demonstração da materialidade da alma.
Portanto, o objetivo que ele tinha era completamente diferente da perspectiva
teocêntrica que comandava a interpretação do texto inicial.
(ii) Além disso, receber um texto é identificar as principais mediações (edi-
ções, biografias, honrarias, panfletos, cursos, manuais, historiografia ...) atra-
vés das quais esse texto foi transmitido até nós. Além dos efeitos possivelmente
instigados por essas mediações em nossas práticas de leitura e de interpretação.
Dou aqui outro exemplo: a edição do Discurso do Método de Victor Cousin,
em ocasião de sua edição das Oeuvres complètes de Descartes (1824-1828). O
texto é fornecido em suas seis partes, mas teve seus três ensaios científicos
amputados: a Dioptrique, a Géométrie e os Météores – textos que, no entanto,
constituíam para Descartes aplicações indissociáveis do Discurso. É essa a
edição que os estudantes do último ano do ensino médio na França têm
hoje em mãos. Contudo, vemos claramente que essa escolha material tem
fortes consequências interpretativas: o Descartes “oficial”, que durante muito
tempo foi o único Descartes ensinado no ensino médio e na universidade, o
Descartes das Meditações e da quarta parte do Discurso, ao invés do Descartes
erudito, ou mesmo do Descartes que articula a metafísica com a física nos
Princípios de filosofia21.
(iii) Receber um texto pode ser dar continuidade ao autor, reivindicá-lo,
para eventualmente corrigi-lo, aplicá-lo a outra área a partir de seus próprios
princípios. É geralmente a partir da explicação ou da identificação, feita pelo
autor que recebe, das “intenções” do autor original no assunto, que reconsti-
tuímos a linhagem dos “ismos”.
No que concerne Descartes, podemos tomar como exemplo o trabalho de
Louis de La Forge. Ele se apresenta não apenas como comentador, explicitan-
do o texto de Descartes (L’Homme, para a edição póstuma de 1664) a partir
de todas as indicações teóricas dadas pelo próprio Descartes em seus outros
textos, mas também como alguém que dá continuidade ao trabalho sobre a
questão da união da alma e do corpo que, segundo ele, Descartes não teve

20 17 Sobre esse ponto, cf. Delphine Antoine-Mahut, “Le paradoxe des conséquences. Malebran-
che radicalisé”, La Lettre Clandestine, n° 25, julho de 2017, p. 181-200.

21 O primeiro trabalho coletivo de envergadura sobre os Princípios de filosofia data de 1994. Ele
foi publicado em 1996 por Jean-Robert Armogathe e Giulia Belgioioso em Descartes: Principia phi-
losophiae (1644-1994) Vivarium, Napoli. Quando o texto dos Princípios foi proposto no programa
da prova oral da agrégation em 1995, ele o foi apenas pelas partes I e II. E até hoje não possuímos
nenhuma edição completa de bolso em francês dos Princípios.

O que nos faz pensar, Rio de Janeiro, v.26, n.41, p.141-162, jul.-dez. 2017
Cartesianismos e spinozismos: rumo a uma teoria das histórias possíveis em filosofia 149

tempo livre o suficiente para terminar. Assim, o Traité de l’esprit de l’homme, de


ses facultés et de ses fonctions (1666) é, em certo sentido, a continuação e a ex-
plicitação, a partir do que foi conseguido nas obras publicadas (especialmente
em As Paixões da Alma), das questões relativas ao “verdadeiro homem”22.
(iv) Mas receber os textos de um autor também pode ser romper com ele,
ao pensar a partir dele, mas desta vez contra ele.
Mais uma vez, podemos nos voltar à Malebranche e às categorias que
Ferdinand Alquié forjou sobre ele: “cartesianismo aceito”, “cartesianismo mo-
dificado” e “cartesianismo arruinado”23. Pois neste caso, vemos que as duas
dimensões – de aceitação e de rejeição – podem ser combinadas em uma
única recepção. Assim, um “ismo” pode ser, ao mesmo tempo, constituído
por empréstimos e deslocamentos, talvez até mesmo de reviravoltas.
(v) Um problema surge quando as “intenções” do autor original entram
em conflito com as do autor que recebe.
Um dos exemplos patentes desse conflito é a relação entre Descartes e Re-
gius24. Pois, por um lado, vemos Descartes passar de um combate comum co-
mandado ao lado de Regius contra os teólogos aristotélicos de Utrecht a uma
negação pública de qualquer forma de filiação entre ele e Regius (na carta que
foi o prefácio dos Princípios de Filosofia e nas Notae in programma quoddam).
E por outro lado25, constatamos que Regius reivindica, por sua própria conta
e até o fim de sua vida (através das três edições e transformações sucessivas
dos Fundamenta Physices na Philosophia naturalis, de 1646 a 1661), a explo-
ração plenamente coerente do que, segundo ele, constitui o núcleo duro do
cartesianismo a partir de 1638 (após a publicação do Discurso do Método e
dos Ensaios). Tal núcleo seria uma filosofia natural, isto é, proporcional aos
limites do entendimento humano, e expurgada de suas escórias e pretensões
ontológico-metafísicas.

22 Sobre as diferentes estratégias de Clerselier, La Forge e Schuyl e, de forma mais geral, sobre
as histórias possíveis de L’Homme, cf. Delphine Antoine-Mahut, “The Story of Man”, in Descartes’s
Treatise on Man and its Reception, ed. Delphine Antoine-Mahut & Stephen Gaukroger, Springer,
2017, p. 1-30.

23 Le cartésianisme de Malebranche, Paris, Vrin, 1976.

24 É essa relação que serve como fio condutor em Descartes radical (op.cit.).

25 Não se trata aqui de retomar o princípio de simetria teorizado por David Bloor para propor
o que seria uma “contra-história” do cartesianismo. Meu objetivo é, antes, problematizar a rela-
tividade de uma forma de pensar, fazendo isso através de um retorno à história e se remetendo
unicamente ao que o autor em questão poderia ele próprio ter dito, a fim de apreciar os períme-
tros de um “ismo”.

O que nos faz pensar, Rio de Janeiro, v.26, n.41, p.141-162, jul.-dez. 2017
150 Delphine Antoine-Mahut . tradução de Pedro H. G. Muniz

Além da grandíssima fragilidade da categoria da “intenção” (inclusive quan-


do ela é explícita) para servir como critério para um estudo de recepções, vemos
que colocá-las em conflito produz um efeito epistemológico imediato. Assim, o
desvio por Regius nos permite ver e tornar claro, nos próprios textos metafísicos
de Descartes, o que não vimos, ou não vimos tão bem, com lentes que eram por
demais cousinianas ou cartesianas (faço referência aqui, por exemplo, ao Des-
cartes das Notae in programma, que estende o inatismo a todas as nossas ideias).
É uma das conquistas dos trabalhos de Desmond Clarke26 ter demonstrado
que, nos próprios textos metafísicos, Descartes teorizava mais um dualismo de
propriedades do que um dualismo de substâncias. Desmond Clarke chega aos
textos metafísicos através da filosofia natural e defende a tese da coerência da
evolução de Regius no que concerne ao núcleo cartesiano comum dos primeiros
tempos da relação entre os dois homens. Ele mostra assim o que a reviravolta
dualita das Meditações apresenta de irreconciliável ​​com essas potencialidades
primeiras e, portanto, em que ele as enfraquece ou até mesmo as desnatura.
(vi) Compreendemos de uma vez só em que um rigoroso estudo das recep-
ções implica a combinação de todos os níveis de análise que distinguimos an-
teriormente. Tomemos novamente o exemplo de La Forge e seu trabalho sobre
a ideia material no Traité de l’esprit de l’homme, de ses facultés et de ses fonctions.
O autor das longas observações sobre o tratado de L’Homme de Descartes
está ciente, antes de tudo, da definição que Descartes propõe sobre essa ideia
material no tratado. Neste último, em vários momentos o conceito de ideia
é mobilizado para designar a impressão deixada pelos espíritos animais na
glândula pineal. Este texto é certamente póstumo. Mas enquanto Descartes
ainda estava vivo, ele circulou na forma de cópias (nível 1 do trabalho do(a)
historiador(a) da filosofia). Além disso, Descartes confrontou graves polêmicas
em relação a essa questão da ideia material. Assim, em suas respostas às ter-
ceiras Objeções de Hobbes, ele apresenta essa concepção da ideia como abso-
lutamente estranha ao raciocínio das Meditaões e aos sentidos psicológicos da
ideia que são definidos na obra: ideia falsa, ideia adventícia e ideia inata (nível
2: aqui integramos a dimensão agonística do contexto)27. A controvérsia com
Regius leva Descartes, nas Notae in programma, a ampliar o qualitativo “inato”

26 Cf . em especial Desmond Clarke, Descartes’s Theory of Mind. Oxford: Oxford University Press,
1992 e “The Physics and Metaphysics of the Mind: Descartes and Regiu”, in Mind, Method, and
Morality: Essays in Honour of Anthony Kenny, ed. John Cottingham & Peter Hacker, Oxford: Oxford
University Press, 2010, p. 187-207.

27 Sobre este ponto, cf. D. Antoine-Mahut, “Reintroducing Descartes in the History of Mate-
rialism. The Effects of the Descartes/Hobbes debate on the First Reception of Cartesianism”, in

O que nos faz pensar, Rio de Janeiro, v.26, n.41, p.141-162, jul.-dez. 2017
Cartesianismos e spinozismos: rumo a uma teoria das histórias possíveis em filosofia 151

para todas as nossas ideias. La Forge recebe esses diferentes textos e seus dife-
rentes estratos no momento em que Clerselier tenta dar ao público a “obra” de
Descartes, e no momento em que ela é colocada no index, donec corrigantur28,
especialmente devido à identificação da matéria com a extensão e, portanto,
devido ao seu potencial materialista (combinação dos níveis 2 e 3).
Tendo sido posto tal cenário, é preciso retornar à primeira observação
de La Forge em sua introdução. Um cartesiano “escrupuloso”, enfatiza ele,
poderia se surpreender ao não encontrar nessa obra a definição material da
ideia que ele espera29. Esta é a primeira correção decisiva de nossas lentes
contemporâneas. Descartes não é mais primeiramente, ou pior, não é mais
somente o promotor de uma filosofia do sujeito espiritualista. Ele é o teó-
rico (e o receptor) de determinada concepção material da ideia através da
qual ele é, por sua vez, identificado por outros receptores (essencialmente
médicos, segundo o que escreveu La Forge). O segundo procedimento de
La Forge consiste em distinguir entre o sentido material e o sentido psicoló-
gico da ideia, a fim de se livrar do que ele identifica como sendo equívocos,
explicando que a partir de então o termo “ideia” será reservado ao segundo
sentido (o sentido psicológico).
Mas ao fazer isso, La Forge reabre todas as possibilidades que o texto pú-
blico de Descartes havia fechado. Ele reinsere L’Homme em uma posição espe-
cífica dentro de um conjunto de textos no qual as Meditações só podem fazer
sentido se articuladas com os outros, e o qual Descartes não havia considerado
oportuno divulgar. Assim, La Forge legitima as explorações posteriores dessas

Cartesian Mind and Nature. Essays on honor of Desmond Clarke. Stephen Gaukroger & Catherine
Wilson eds, New-York, OUP, 2017.

28 Sobre este ponto, e para um retorno aos termos precisos da inclusão no index, cf. R. Ariew.
Descartes’ Meditations. Background Sources and Materials.

29 “Encore que dans les écrits de M. Descartes le nom d’Idée soit aussi bien donné aux espèces
corporelles, c’est-à-dire aux impressions des objets sur les sens, auxquelles les pensées de l’esprit
sont attachées, comme aux idées qui appartiennent particulièrement à l’esprit, et qui sont les
formes de ses pensées, néanmoins (…) dans tout ce Traité, pour éviter la confusion et l’équivoque,
je ne prends jamais le nom d’idée que dans ce dernier sens, et j’appelle les autres idées du nom
d’espèces corporelles. Cela étant supposé, nous définissons avec M. Descartes les idées ou notions
spirituelles, cette forme de chacune de nos pensées par la perception immédiate de laquelle nous
avons connaissance de ces mêmes pensées, en telle sorte que nous ne pouvons rien exprimer par
paroles, lorsque nous entendons ce que nous disons, que de cela même il ne soit évident que nous
avons en nous l’idée de la chose signifiée par nos paroles, et nous appelons espèces corporelles,
l’impression que fait l’objet intérieur ou extérieur sur nos sens intérieurs ou extérieurs (à laquelle
la pensée ou le sentiment que nous avons à son occasion est attachée)” (La Forge, Oeuvres philo-
sophiques. Avec une étudi bio-bibliographique. Edição anotada e apresentada por Pierre Clair, Paris,
PUF, 1974, Cap. X, p. 15).

O que nos faz pensar, Rio de Janeiro, v.26, n.41, p.141-162, jul.-dez. 2017
152 Delphine Antoine-Mahut . tradução de Pedro H. G. Muniz

tendências, tanto de uma quanto da outra, mesmo que eles sejam contrárias
ou contraditórias entre si, porque elas coabitam ou são compossíveis na obra
que Descartes concebe como um todo. Além disso, estrategicamente, La For-
ge cria para si um meio de responder, em um contexto que não é mais o de
Descartes, às objeções de materialismo ou dos materialistas que são feitas
contra este último. Assim, poderemos defender o equilíbrio e hierarquização
propriamente cartesiana entre a ideia no sentido psicológico e a ideia material,
contra os materialistas ou contra as acusações de materialismo formuladas
contra Descartes. E poderemos igualmente discutir passo a passo a concep-
ção material da ideia de seus próprios adversários, o que Descartes havia se
recusado a fazer com Hobbes. Os dois procedimentos são complementares
para La Forge. Além disso, esta recepção indica implicitamente que é porque
Descartes não reservou um tempo para (ou não se preocupou com) realmente
dar uma resposta a Hobbes, que em outro contexto outra pessoa deve fazer
isso por ele, e se possível em seu nome.
Podemos agora voltar à questão de François Azouvi: como determinar o
conjunto das recepções/atualizações pelas quais Descartes não é nem total-
mente responsável nem totalmente inocente?

4. Rumo a uma teoria das histórias possíveis

As análises precedentes nos levam às cinco conclusões seguintes, a partir das


quais podemos estabelecer os fundamentos de uma teoria das histórias pos-
síveis em filosofia.
(i) Antes de tudo, as histórias que poderíamos designar como impossíveis, no
sentido de que elas seriam excluídas do perímetro do “ismo” ou dos “ismos” con-
cebidos (os cartesianismos sem Descartes ou os spinozismos sem Spinoza), não po-
dem ser identificadas de forma absoluta com aquelas que o próprio autor designou
como impossíveis, na maioria das vezes a posteriori e no calor de uma polêmica.
Assim, ao assimilar essa primeira precaução metodológica, podemos rein-
tegrar Regius em uma história do cartesianismo aberta aos saberes positivos
e às mutações decisivas que acompanharam o nascimento da antropologia
moderna. Com isso estaremos seguindo Theo Verbeek, Erik-Jan Bos, Des-
mond Clarke ou, mais recentemente, Tad Schmaltz30. Mas também, antes

30 Para Desmond Clarke, ver a nota 26. Para Theo Verbeek, cf. principalmente Descartes and the
Dutch. Early Reactions to Cartesian Philosophy. 1637-1650. Carbondale, Southern Illinois University

O que nos faz pensar, Rio de Janeiro, v.26, n.41, p.141-162, jul.-dez. 2017
Cartesianismos e spinozismos: rumo a uma teoria das histórias possíveis em filosofia 153

deles, Destutt de Tracy, em seu artigo “Sur les lettres de Descartes”, Renouvier,
em seu Manuel de philosophie moderne, ou Marx, em A Sagrada Família31. Além
disso, podemos interrogar novamente as relações familiares entre os filósofos,
aproximando, por exemplo, Locke e Malebranche32, portanto energizando e
complexificando uma concepção da história da filosofia compreendida como
um simples cara a cara entre Deuses e Gigantes33.
(ii) Uma teoria das histórias possíveis implica que renovemos a questão
das “intenções” através dos efeitos produzidos pelas potencialidades do(s)
texto(s). Trata-se, portanto, de des-psicologizar ou até mesmo desmoralizar
a história da filosofia, liberando-se em especial da exigência de “fidelidade
a qualquer preço” e da consequente propensão a denunciar como “falsa” ou
“ruim” qualquer leitura que derrogue o que é identificado como sendo a “in-
tenção” do autor. Assim, o ganho teórico imediato deste método é a revelação
de novos objetos para o(a) historiador(a) da filosofia: um conjunto variado de
recepções efetivas e eventualmente “contrárias” a essas “intenções”. Mas, en-
tão, como explicar que o autor não é inteiramente inocente disso? Em outras
palavras, como conservar a relação com o texto original?

Press, 1992, p. 13-32 (“The Utrecht Crisis”); (ed.) Descartes and Regius. Autour de l’explication de
l’esprit humain. Amsterdam, Rodolpi, 1993 e “Regius’s Fundamenta physices”, Journal of the History
of Ideas 55, 533-551. Para Erik-Jan Bos, ver The Correspondence between Descartes and Henricus
Regius. Utrecht, the Leiden-Utrecht Institute of Philosophy, 2002 e “Henricus Regius et les limites
de la philosophie cartésienne », in D. Kolesnik-Antoine (Antoine-Mahut), Qu’est-ce qu’être carté-
sien ? Lyon, ENS Editions, p. 53-68. Para Tad Schmaltz, cf. Early Modern Cartesianism. Dutch and
French Constructions. Oxford, Oxford University Press, 2016, especialmente as páginas 239 a 259.

31 Para Destutt de Tracy, ver “Sur les lettres de Descartes”, 1º de junho de 1806, in Josiane Bou-
lad-Ayoub, ed., La Décade comme système, vol. I, L’Encyclopédie vivante, Rennes, PUR, 2003, p. 411-
417. Destutt apresenta Regius como tendo trazido o verdadeiro núcleo da nova metafísica, reins-
creve-o assim em uma linhagem que vai até Locke e os Ideólogos. Em seu Manuel de philosophie
moderne (Paris, Paulin, 1842), Renouvier exibe, para fins críticos, a filiação médico-materialista
que une Regius, La Mettrie e Cabanis. É essa passagem que é retomada por Marx e Engels em A
Sagrada Família (1844), com um juízo apreciativo bem diferente. A ligação entre os dois textos foi
evidenciada e estudada por Olivier. R. Bloch em “Marx, Renouvier et l’histoire du matérialisme”,
in Matière à histoire, Paris, Vrin, 1997, p. 384-441. Volto a questão de outro modo, isto é, para
pensar um cartesianismo empírico por si mesmo, em Descartes radical, op.cit.

32 Cf. a minha contribuição “Is the History of Philosophy a Family Affair? The examples of Locke
and Malebranche in the Cousinian School”, in Philosophy and its History. New Essays on the Methods
and Aims of Research in the History of Philosophy. Dir. Eric Schliesser, Justin Smith et Mogens Laerke,
New-York, Oxford University Press, 2013, p. 159-177.

33 Cf. a minha contribuição “L’historien des idées au travail: un corps à corps avec des Dieux et
des Géants?”, in Liberté de conscience et arts de penser (XVIe-XVIIIe siècles). Mélanges en l’honneur
d’Antony Mc Kenna. Dir. Christelle Bahier-Porte, Pierre-François Moreau et Delphine Reguig. Pa-
ris, Champion, 2017.

O que nos faz pensar, Rio de Janeiro, v.26, n.41, p.141-162, jul.-dez. 2017
154 Delphine Antoine-Mahut . tradução de Pedro H. G. Muniz

Mais uma vez, um exemplo pertinente é o da recepção da filosofia de Ma-


lebranche por uma grande parcela do Iluminismo radical, pois ela pode ser
descrita nos termos weberianos do “paradoxo das consequências”, isto é, pela
atualização de efeitos contrários às “intenções” do autor. Ao mesmo tempo,
podemos descrevê-la como reinvestindo materiais literalmente malebranchis-
tas para a edificação desses materialismos do Iluminismo (a extensão da con-
cepção mecanicista do corpo à ação remota que os corpos têm no espaço e no
tempo, além da teoria sobre a opacidade que a alma tem a si mesma durante
sua vida terrestre)34. Essa história, por muito tempo considerada como im-
possível para um(a) historiador(a) da filosofia malebranchista, incita este(a)
último(a) a reconsiderar a importância dos desenvolvimentos fisiológicos na
economia argumentativa de A Busca da Verdade, a distinguir diferentes trata-
mentos de causalidade ocasional em Malebranche, e a compreender de que
maneira aquilo que na obra de Malebranche serve à tese da impotência da
alma humana nesta vida também pode ser reinvestido por um projeto de
fisiologização do cristianismo.
(iii) Nossa terceira conclusão é que existem, na história da filosofia, his-
tórias que são ao mesmo tempo compossíveis e contraditórias. Podemos
compreender isso facilmente se retornarmos à nossa concepção inicial de
sistema. Nesse lugar onde prevalece a noção de ordem (a metafísica como
raíz da física, por exemplo, ou a causalidade ocasional como princípio de
particularização de uma causalidade divina única e eficiente), na verdade se
desenham teses ou argumentos recebidos ou integralmente repensados por
seus autores (o cogito em Descartes, ou seu declínio em Malebranche, a física
mecanicista, etc.) e posteriormente identificados por outros como marcado-
res da filosofia desses autores. Independentemente do lugar que ocupavam
na ordem inicial, eles podem em seguida ser reinvestidos e explorados em
nome desse autor e, portanto, manter alguns traços identitários do rosto
deste último na estátua de Glauco.
Assim, ao lado do(s) Malebranche(s) dos materialistas do Iluminismo,
coabita(m) o(s) dos “antifilósofos” ou dos “inimigos dos filósofos” que, por
sua vez, são muito mais atentos à epistemologia da visão em Deus que à fisio-
logia do Oratoriano35. “Repovoar a história da filosofia”, para usar a fórmula
do lema da jornada de estudos organizada por Maxime Rovere, significa dar

34 Este é o assunto do meu artigo “Le paradoxe des conséquences. Malebranche radicalisé”, op. cit.

35 Cf. meu verbete “Malebranche” no Dictionnaire des anti-Lumières et des anti-philosophes. France,
1715-1815, dir. Didier Masseau, Paris, Champion, 2017, vol. 2, p. 1013-1018.

O que nos faz pensar, Rio de Janeiro, v.26, n.41, p.141-162, jul.-dez. 2017
Cartesianismos e spinozismos: rumo a uma teoria das histórias possíveis em filosofia 155

lugar aqui a essas explorações divergentes ou até mesmo contraditórias de


uma mesma filosofia. Significa, portanto, abrir-se à alteridade, contanto que
cada uma dessas manifestações não se pretenda passar como a única possível.
(iv) Dessa forma, devemos estabelecer uma distinção complemen-
tar e decisiva para uma teoria das histórias possíveis. Se nem toda história
é possível, no sentido de não ser aceitável a título de recepção particular
dessa filosofia no conjunto ampliado da “história da filosofia” que estamos
procuramos circunscrever, isso significa que deve haver histórias ao mesmo
tempo impossíveis36 e reais. São essas histórias que poderemos, por exemplo,
designar como ficções.
A título dessas ficções, poderemos distinguir projetos tão diferentes
quanto os do romance37 ou da interpretação unívoca – que exclui como sem
cabimento a exploração de qualquer outra potencialidade do texto de origem
além da que ela escolheu (o que, por exemplo, faria de Descartes ou um
libertino38, ou um onto-teólogo). Vemos aqui que o procedimento é neces-
sário, pois se toda história for possível, perdemos a dimensão filosófica; e é
também delicado, já que risca de reintroduzir o normativo onde havíamos
precisamente tentado identificá-lo para melhor eliminá-lo. A delineação da
fronteira entre a história possível real e a história fictícia ou imaginária real
é, assim, uma das questões mais essenciais e complexas para uma teoria das
histórias possíveis39.

36 Esta é uma grande diferença entre uma teoria como a dos textos possíveis, forjada por Michel
Charles em Literatura (Introduction à l’étude des textes, Paris, Seuil, 1995) e uma teoria das histó-
rias possíveis. Uma questão a aprofundar seria a de saber se essa distinção permite também de
distinguir uma abordagem literária de uma abordagem filosófica, por exemplo a partir de uma
diferenciação entre a variedade infinita das interpretações possíveis e o caráter indefinido, ou seja, ao
mesmo tempo plural e limitado, das histórias possíveis.

37 Por exemplo, o de Vincent Jullien sobre Descartes (Les ombres de la place royale. Paris, Stock,
2006). A diferença entre a abordagem de Vincent Jullien e a de Maxime Rovere em Le clan Spinoza.
Amsterdam 1677. L’invention de la liberté. Paris, Flammarion, 2017, estaria, portanto, na função que
é destinada aos documentos históricos na reconstituição final da intriga.

38 A sistematização das regras de leitura dos teóricos da dissimulação leva, assim, a resultados
filosoficamente tão possíveis quanto os que desenvolve Anne Staquet em Descartes et le libertinage.
Paris, Hermann, 2009.

39 Encontramos uma formulação muito clara dessa diferença entre “história imaginária” e
“história real demais” no trabalho de um dos críticos mais sutis do ecletismo de Victor Cousin:
Jean Saphary, em L’école éclectique et la philosophie française, Paris, Joubert, Libraire-Editeur, 1844,
Prefácio, p. XXXII, nota 1: “La date de nos troubles à l’université coïncide avec la date de cette phi-
losophie qui, brisant les limites anciennes d’un enseignement circonscrit par des mains prudentes,
nous a jetés sans boussole sur une mer sans rive, nous voulons dire cette histoire imaginaire de
la philosophie qui n’a été que l’histoire trop réelle des cerveaux les plus désordonnés”. Com isso,

O que nos faz pensar, Rio de Janeiro, v.26, n.41, p.141-162, jul.-dez. 2017
156 Delphine Antoine-Mahut . tradução de Pedro H. G. Muniz

Um dos pontos essenciais do que foi dito, no entanto, continua sendo que
uma história impossível, porém real, pode incluir a história que é contada
pelo próprio autor sobre seus próprios textos. Essa ficção torna-se, em segui-
da, a história oficial ou dominante, repetida ou contada pelos outros leitores.
Tomemos novamente o exemplo de La Forge. Em 1666, ele se encontra
frente a outras histórias reais do cartesianismo, diferentes da que foi contada
por Descartes. Em especial a Philosophia naturalis de Regius, que é uma das
(ou até mesmo a única) referências cartesianas em fisiologia para seus con-
temporâneos. O conteúdo dessa obra foi banido publicamente por Descartes
como sendo impossível, com base em seus próprios princípios. Enquanto
Clerselier opta por uma estratégia de condenação de Regius (por uma promo-
ção da história dominante, portanto), La Forge, de sua parte, leva em conta
esse modelo concorrente. Assim, a abertura à alteridade da teoria das histó-
rias possíveis tem uma ampla dimensão política.
(v) O que há então de simultaneamente histórico e filosófico em uma te-
oria de histórias possíveis? Eu diria que ela desloca a oposição clássica entre
história e verdade por um estudo da historicidade dos argumentos filosóficos.
Insistir na noção de argumentos é uma maneira de responder a Quine.
O que faz com que o autor original nunca seja totalmente inocente do que
fazemos dele é um conteúdo filosófico, ou um conjunto de teses ou filosofe-
mas, que reorganizamos e reinvestimos em contextos e estratégias argumen-
tativas diferentes, mas que permanecem identificáveis ​​como provenientes
desse autor.
Além disso, insistir na historicidade é uma maneira de responder a uma
objeção do tipo da que fez Quentin Skinner e, através de Skinner, teóricos
da história intelectual: “Until I was thirty years old and upwards I rarely
looked at a history – except histories of philosophy, which don’t count”40. Se
a história da filosofia entendida como um estudo das histórias possíveis de
uma filosofia não é precisamente a-histórica, isso é porque, de fato, ela se
preocupa em estar aberta a todas as transformações e deformações que pode
sofrer essa filosofia em uma história na qual, mesmo assim, continuamos a
identificá-la como essa filosofia.

o Descartes dualista e metafiísico de Cousin permite muito bem reconhecer este outro, sob as
deformações da estátua de Glauco. A pressão de circunstâncias políticas singulares pode assim
servir como critério para discriminar o possível real do possível imaginário. Mas não é certo que
o critério permaneça então plenamente filosófico.

40 F.W. Maitland para Lord Acton, 1896. Citado na epígrafe de Quentin Skinner, Liberty before
Liberalism. Cambridge, Cambridge University Press, 1998.

O que nos faz pensar, Rio de Janeiro, v.26, n.41, p.141-162, jul.-dez. 2017
Cartesianismos e spinozismos: rumo a uma teoria das histórias possíveis em filosofia 157

Para concluir, esboçarei três direções de pesquisa para repensar, a partir


dessa teoria das histórias possíveis, as relações entre Descartes e Spinoza e,
de maneira mais ampla, nossas práticas como historiadores(as) da filosofia
da era clássica.
(i) Ao mobilizar as ferramentas dos níveis 1 e 2 descritos acima, podemos,
por exemplo, dando continuidade ao trabalho de Theo Verbeek41, tentar tecer
novamente uma continuidade teórica entre Descartes e Spinoza através de
Regius. Ao insistir na diferença entre os dois “mundos”, Theo Verbeek mostra
que Pieter Van Wassenaer e Pieter de La Court exibem uma nova potenciali-
dade política do cartesianismo que poderia muito bem ser compossível com
os argumentos centrais do spinozismo. Eles retomam a exposição de Regius
em De affectibus animi disertatio do que identificam como sendo a teoria car-
tesiana das paixões. Assim, um novo objeto teórico entraria na história da
filosofia, o qual poderíamos situar na continuidade do vínculo metafísico es-
tabelecido por Destutt de Tracy entre Descartes e Locke ou Condillac, através
de Regius e sua crítica das abstrações. Como a nova metafísica empirista e
preocupada com os limites do conhecimento humano se tornaria, através de
Destutt, um objeto “cartesiano”, uma política cartesiana das paixões expur-
gada de sua ontologia dualista se tornaria, através de Wassenaer e La Court,
um objeto “spinozista”.
(ii) De maneira mais ampla, o que a historiografia dominante (especial-
mente a de Victor Cousin) tem tematizado como o “risco” spinozista do car-
tesianismo42, reencontraria sua função em uma teoria das histórias possíveis
deste último. Assim, a acusação central de “panteísmo” seria estudada como

41 “Regius on the passions (1650)”, in Cartesian Mind and Nature. Essays on honor of Desmond
Clarke. Stephen Gaukroger and Catherine Wilson eds, New-York, OUP, 2017.

42 Sobre esse ponto, cf. as contribuições de Pierre-François Moreau, “Spinoza et Vic-


tor Cousin”, Archivio di filosofia, 1978, I, p. 327-331; “Spinozisme et matérialisme
au xixe siècle”, Raison présente, 1979, n° 52, p. 85-94; “Saisset, lecteur de Spinoza”, Recherches
sur le xviie  siècle,  1980, IV, p. 85-97; “Trois polémiques contre Victor Cousin”, Revue de mé-
taphysique et demorale, 1983, 4, p. 542-548; “Spinozisme et panthéisme”, in: Spinoza entre
Lumières et Romantisme, Cahiers de Fontenay, 1985, p. 207-213; “Les enjeux de la publication
en France des papiers de Leibniz sur Spinoza”, Revue de métaphysique et de morale, 1988, 2,
p. 215-222; “La reception de Spinoza au XIX° et XX° siècles”, in Pierre-François Moreau &
Charles Ramond. Lectures de Spinoza, Ellipses, 2006; “Traduire Spinoza: l’exemple d’Émile
Saisset”, in André Tosel, Pierre-François Moreau et Jean Salem (dir.) : Spinoza en France au
XIXe siècle, Publications de la Sorbonne, 2008, p. 221-230; “Ajourner l’ontologie”, in Del-
phine Kolesnik-Antoine (Antoine-Mahut), Qu’est-ce qu’être cartésien?, ENS Editions, 2013 e
“In naturalismo. Leibniz, Spinoza et les spiritualistes français”, inRaphaële Andrault, Mogens
Laerke, P.-F. Moreau: Leibniz et Spinoza, PUPS, 2014.

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158 Delphine Antoine-Mahut . tradução de Pedro H. G. Muniz

um reinvestimento de filosofemas potencialmente comuns a ambas as filoso-


fias, e declinados, por exemplo, como deformações cartesiano-spinozistas da
tese malebranchista da extensão inteligível43.
(iii) Por fim, essa teoria das histórias possíveis abre um caminho para
novas pesquisas sobre as atualizações possíveis das filosofias da era clássi-
ca. Ela nos liberta do escrúpulo do anacronismo, uma vez que assumimos a
heterogeneidade irredutivível dos contextos. Mas ainda assim, elas mantêm
o vínculo histórico, já que se trata precisamente de testar a capacidade que
os argumentos ou os filosofemas identificáveis como próprios do autor do
passado têm de esclarecer, mover, resolver... questões contemporâneas. Se a
força de uma filosofia se mede pela variedade indefinida de suas recepções,
então testar essa plasticidade em nossa atualidade também é por direito o
trabalho do(a) historiador(a) da filosofia44.

Referências

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43 Cf. Pierre-François Moreau, “Le Bord du précipice. Dortous de Mairan entre Malebranche
et Spinoza”, in: Raffaele Carbone, Chantal Jaquet, Pierre-François Moreau: Spinoza et Male-
branche. À la croisée des interprétations,  ENS-Éditions, 2017.

44 Se substituirmos o léxico dos efeitos pelo da influência, podemos reencontrar as grandes


linhas dessa análise de Victor Delbos em Le Problème moral dans la philosophie de Spinoza, Paris,
1893, Prefácio, p. VI: “Si la force interne d’une doctrine se mesure au degré d’organisation qu’elle
implique, on dirait au contraire que son influence historique se mesure au degré de désorganisa-
tion qu’elle est capable de subir sans être dénaturée en son fond”.

O que nos faz pensar, Rio de Janeiro, v.26, n.41, p.141-162, jul.-dez. 2017
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Spinoza collectif: la double écriture
Maxime Rovere*

de la Préface aux Opera Posthuma

Spinoza coletivo: a dupla escrita


do Prefácio à Opera Posthuma

Collective Spinoza: The Double Writing


of the Preface to Opera Posthuma

Résumé
Cet article étudie le spinozisme comme une philosophie collective, à partir d’une
comparaison entre les deux versions de la préface aux œuvres posthumes – Opera
Posthuma – de Spinoza (1677). Après une discussion sur l’attribution de la
version néerlandaise à Jarig Jellesz (1619 ou 1620 - 1683) et de la version latine
à Lodewijk Meyer (1629 - 1681), il montre que les menues différences entre les
deux textes témoignent des tensions problématiques, notamment concernant le
statut ontologique de la connaissance et le rapport entre philosophie et religion,
contribuant à penser le spinozisme comme la philosophie d’un groupe - dans ce cas,
Jellesz, Spinoza, Meyer - et à comprendre les relations interpersonnelles comme les
sujets de la production d’idées.

Mots-clés: collectif; Spinozisme; Jellesz; Meyer; ontologie; œcuménisme;


christianisme.

Resumo
Este artigo estuda o spinozismo como uma filosofia coletiva, a partir de uma
comparação entre as duas versões do prefácio para a edição das obras postúmas
– Opera Posthuma – de Spinoza (1677). Após uma discussão sobre a atribuição
da versão holandesa a Jarig Jellesz (1619 ou 1620 - 1683) e da versão latina a
Lodewijk Meyer (1629-1681), ele mostra que as pequenas diferenças entre os dois
textos testemunham as tensões problemáticas nas áreas da ontologia e da relação

*Professor do Departamento de Filosofia da Pontifícia Universidade Católica do Rio de Janeiro


(PUC-Rio). E-mail: maxime.rovere@gmail.com.

O que nos faz pensar, Rio de Janeiro, v.26, n.41, p.163-189, jul.-dez. 2017
164 Maxime Rovere

com o campo religoso, e permitem pensar a filosofia de Spinoza como a de um


grupo - neste caso, Jellesz, Spinoza, Meyer - e entender a relação interpessoal como
o sujeito da produção das ideias.

Palavras-chave: coletivo; spinozismo; Jellesz; Meyer; ontologia; ecumenismo;


cristianismo.

Abstract
This article studies Spinozism as a collective philosophy, based on a comparison
between the two versions of the preface to Spinoza’s Opera Posthuma (1677). After
a discussion on the attribution of the Dutch version to Jarig Jellesz (1619 or 1620
- 1683) and of the Latin version to Lodewijk Meyer (1629 - 1681), it shows that
the small differences between the two texts testify to the problematic tensions in the
field of ontology and the relationship to religion, and help thinking Spinozism as the
philosophy of a group - in this case, Jellesz, Spinoza, Meyer - and to understand the
interpersonal relationship as the subject of the production of ideas.

Keywords: collective; Spinozism; Jellesz; Meyer; ontology; ecumenism;


Christianity.

Peu après la mort de Spinoza, le 21 février 1677, ses amis se réunissent pour
s’occuper des documents qu’il leur a confiés. Il laisse derrière lui trois traités
inachevés (le Traité de l’Amendement de l’Intellect, le Traité Politique et l’Abré-
gé de Grammaire Hébraïque), quelques lettres (assez peu comparativement à
d’autres philosophes de son temps) et un livre déjà préparé en 1675 pour
une publication finalement annulée (Ethique). Sous l’égide de l’éditeur Jan
Rieuwertsz, plusieurs générations de ses proches décident de se lancer dans
une double édition de ces textes, en latin et en néerlandais, sous le double
titre Opera Posthuma et Nagelate Schriften1.
Ce travail d’édition a été jusqu’à présent considéré par la majorité des
chercheurs comme un travail périphérique, qui intervient de manière secon-
daire par rapport à l’élaboration de la-philosophie-de-Spinoza. Comme chacun
croit savoir, la philosophie consiste à inventer des concepts et pas seulement

1 Voir PROIETTI, Omero et LICATA, Giovanni (eds.), 2013. Il carteggio Van Gent-Tschirnhaus
(1679 – 1690). Storia, cronistoria, contesto dell’‘editio posthuma’ spinoziana, Macerata, eum-Edizioni
Università di Macerata.

O que nos faz pensar, Rio de Janeiro, v.26, n.41, p.163-189, jul.-dez. 2017
Spinoza collectif: la double écriture de la Préface aux Opera Posthuma 165

à faire des livres. Cette distinction, qui demeure souvent à l’état de non-dit
chez les universitaires et les étudiants, exprime un présupposé plus difficile à
déraciner qu’il n’y paraît : il consiste à distinguer le monde des idées philoso-
phiques et leur merveilleuse articulation conceptuelle, d’avec la manière dont
les livres se fabriquent, dont les feuillets se couvrent de mots et se mettent à
circuler, transformant les textes en œuvre. Avant d’entrer dans l’étude de la
préface aux Opera Posthuma, qui aide à revoir cette question, il convient donc
de faire deux remarques préliminaires.
D’abord, il n’est pas difficile de montrer en quoi les choix d’édition
brassent de grands enjeux philosophiques. Par exemple, les amis de Spinoza
ne publient ni le Court Traité, ni le Traité de l’arc-en-ciel dans l’édition que
nous appellerons « OP/NS ». Du premier, ils estiment qu’il ne contient rien
que Spinoza ne dise mieux dans l’Ethique2. Quant au second, ils déclarent
qu’il est introuvable probablement parce que Spinoza l’a jeté au feu3. Ces
observations doivent attirer notre attention, parce qu’elles mettent en ques-
tion l’unité du parcours philosophique de Spinoza. Ce qui est dit du Court
Traité suggère une grande continuité dans sa pensée, mais la désinvolture
des amis quant au Traité de l’Arc-en-ciel laisse à penser qu’une rupture sépare
ce texte des œuvres ultérieures4. Par là, les amis éclairent la question diffi-
cile de savoir si la philosophie de Spinoza constitue à proprement parler un
« système » philosophique : ils semblent répondre « oui, mais pas toujours ».
L’Index des OP permet de développer cette réponse plus amplement, mais
comme je l’ai fait ailleurs, je n’y reviens pas ici5.

2 « Et bien que l’on puisse croire que quelque chose de notre philosophe se cache encore chez tel
ou tel que l’on ne trouvera pas ici, on peut néanmoins estimer qu’on n’y rencontrera rien qui ne
soit souvent formulé dans ses écrits » (Préface aux Opera Posthuma, § 9, in JELLESZ, J. et MEYER,
L., Spinoza par ses amis, ROVERE, M. (ed.), Paris, Payot & Rivages, 2017, p. 32), également cité
par MIGNINI, Filippo, 2009. « Introduction au Court Traité », dans SPINOZA, B. de, Œuvres I.
Premiers écrits, Paris, Presses Universitaires de France.

3 JELLESZ, J. et MEYER, L., op. cit., p. 33.

4 Il n’est pas impossible que le Traité de l’Arc-en-ciel ait suivi les principes mécaniques des Mé-
téores de Descartes, où l’arc-en-ciel fait l’objet d’une analyse poussée. Dans le Court Traité, Spinoza
s’appuie encore sur des principes utilisés par la médecine cartésienne, notamment le concept
d’« esprits animaux », dont il n’aura aucun usage dans l’Ethique. Ces deux exemples montrent
que le Spinoza de la maturité rejette des éléments qui jouent un rôle important dans ses œuvres
de jeunesse.

5 Voir ROVERE, M., « Présentation de l’index rerum », dans JELLESZ, J. et MEYER, L., Spinoza
par ses amis, op. cit., p. 81 et suiv.

O que nos faz pensar, Rio de Janeiro, v.26, n.41, p.163-189, jul.-dez. 2017
166 Maxime Rovere

Ensuite, l’histoire de la philosophie telle que nous la pratiquons au-


jourd’hui a évolué de telle manière, dans le dernier quart du XXe siècle,
qu’elle doit affronter des questions nouvelles. En effet, si l’on compare les
travaux de Giuseppe Renzi à ceux de Filippo Mignini, ceux de Victor Delbos
à ceux de Pierre-François Moreau, ceux de K. O. Meinsma avec ceux de Piet
Steenbakkers, on est frappé d’une chose : quelle que soit leur tradition na-
tionale, les commentateurs d’aujourd’hui scrutent le texte de beaucoup plus
près qu’avant. Ils ne s’appuient plus sur une lecture globale de l’œuvre et
sur la manière dont ils conçoivent l’importance historique ou la signification
conceptuelle de « Spinoza ». Ils s’interrogent sur le choix des mots, com-
mentent la rareté ou la fréquence de leur usage, réfèrent tel terme à telle tra-
dition de pensée, etc. Cette manière de prendre les textes à la lettre témoigne
d’une évolution largement partagée parmi les historiens. Seulement, lorsque
d’excellents philologues – Akkerman, Hubbeling, Proietti et aujourd’hui le
jeune Licata6 – démontrent à partir d’études lexicographiques comparées,
souvent assistées d’outils numériques, que tel ou tel mot des œuvres-de-
Spinoza ne provient probablement pas de la plume de Spinoza, mais de celle
par exemple de Lodewijk Meyer, ou de Pieter Van Gent, ils mettent au jour
un nouveau problème : est-ce que la pertinence que l’on accorde à chaque
détail, la valeur de signification que l’on accorde au texte, la cohérence phi-
losophique qu’on lui suppose, dépendent du fait que l’œuvre ait été écrite
par une seule personne ? Ou non ? Par exemple, on trouve dans l’appendice
de l’Ethique le mot « preordinata » ; on le trouve aussi dans la préface des
OP/NS (« preordinata » en latin, « gevoorschikt » en néerlandais) mais nulle
part ailleurs dans les textes directement jaillis de la plume de Spinoza. Alors,
comment commenter le texte ? Faut-il exclure les modifications introduites
par les amis de Spinoza ? Faire le tri parmi elles ? Mais selon quel critère ? Et
au nom de quelle primauté de l’individu ? Au prix de quels sacrifices ?
La réponse la plus simple consiste à admettre sans résistance que les textes
sont le fruit d’un collectif ; mais c’est bien plus facile à dire qu’à faire, car cela
implique que l’on ne peut plus continuer à les commenter comme avant, en
attribuant les idées que nous étudions dans le texte à une matrice générative
qui serait un philosophe, globalement rapporté au cerveau génial de Bento de
Spinoza, produisant à titre personnel des idées singulières. Alors, qu’est-ce qu’un
philosophe collectif ? Et comment une chose pareille produit-elle des idées ?

6 AKKERMAN, Fokke et STEENBAKKERS, Piet (eds.), 2005. Spinoza to the Letter. Studies in Words,
Texts and Books, Leyde/Boston, Brill, et PROIETTI, Omero et LICATA, Giovanni (eds.), 2013, op. cit.

O que nos faz pensar, Rio de Janeiro, v.26, n.41, p.163-189, jul.-dez. 2017
Spinoza collectif: la double écriture de la Préface aux Opera Posthuma 167

Pour avancer sur ces questions, je souhaiterais étudier simultanément


les deux versions de la préface des OP/NS dont j’ai proposé la première
traduction en français. En effet, ce texte offre un cas d’étude particulière-
ment intéressant parce qu’il fait intervenir au moins trois personnes : Jarig
Jellesz, son supposé auteur en néerlandais, Lodewijk Meyer, son supposé
traducteur en latin, et Bento de Spinoza, que les deux premiers sont sup-
posés présenter. Je répète supposé parce que les récents travaux de Proietti
et Licata ont ébranlé ces évidences en montrant – je vais y revenir – que
Jellesz n’a probablement pas écrit ce texte sans Meyer, et que Meyer ne l’a
pas traduit sans Van Gent ; j’ajoute que Jellesz et Meyer avaient pleinement
conscience que leur présentation défendait Spinoza avec des thèses légère-
ment différentes des siennes.
En comparant la version néerlandaise et la version latine du texte, il s’agit
donc ici de mettre en valeur des tensions conceptuelles laissant percevoir
plusieurs carrefours dans lesquels les sensibilités de Jellesz, de Meyer et de
Spinoza s’éloignent les unes des autres pour laisser entrevoir les variantes
d’une seule et même philosophie. Tout s’articule autour d’un problème
auquel ces trois hommes ont tâché de répondre : il concerne la relation
entre le rationalisme et le fait religieux. En particulier, dans le cadre de
cette préface, Jellesz et Meyer tâchent d’éclairer le rapport entre le spino-
zisme (c’est-à-dire la manière dont les concepts forgés par Spinoza consti-
tuent une certaine pratique de la raison) et la vraie religion (à laquelle Meyer
et Jellesz s’accordent plus ou moins à donner le nom de « christianisme » et
le Nouveau Testament pour référence). La différence entre les deux versions
permet de retrouver les carrefours où les pensées bifurquent, afin de suivre
le jeu subtil de leurs équilibrages.

I. Question préliminaire : quelle est la version originale ?

Commençons par de rapides rappels biographiques7. Jarig Jellesz (1619


ou 1620 – 1683) a grandi parmi la communauté mennonite d’Amsterdam.
Ce riche marchand a probablement rencontré Spinoza à la Bourse d’Ams-
terdam dans les années 1650 alors que Jellesz était à la tête d’un gros
magasin et que le jeune Bento, de dix ans son cadet, s’occupait de la petite

7 L’essentiel de ces informations est présenté dans ROVERE, M., 2017. Le Clan Spinoza, Paris,
Flammarion. On trouvera des bibliographies dédiées à Jellesz et à Meyer à l’adresse http://www.
leclanspinoza.com/clan/.

O que nos faz pensar, Rio de Janeiro, v.26, n.41, p.163-189, jul.-dez. 2017
168 Maxime Rovere

entreprise de son père. Quelques années plus tard, ils avaient tous les
deux renoncé aux affaires pour se consacrer à la « recherche de la vérité8 ».
Il a activement participé à un mouvement, celui des collégiants, qui ne
sont rien d’autre que des groupes de travail où l’on pratiquait une lecture
du Nouveau Testament autorisant une prise de parole extrêmement libre9.
Lorsque ce mouvement est entré en crise (la guerre des Agneaux, en 1664),
Jellesz s’est probablement rangé aux avis de Galenus Abrahamsz et de Pie-
ter Balling – le dernier étant connu comme l’un de ses proches amis10. Peu
après l’invasion des Pays-Bas, il dut faire face à des accusations d’athéisme,
et il rédigea pour se défendre une Profession de Foi que Spinoza a relue et
corrigée avec attention11.
En d’autres termes, Jellesz n’est pas un philosophe conceptuel, mais un
homme qui incarne la montée en puissance d’une population aisée et lettrée,
qui s’exprime en néerlandais et pas en latin, dont la spiritualité anticléricale
est globalement tournée vers la lecture et le commentaire du Nouveau Tes-
tament, ainsi que vers l’étude de la philosophie naturelle.
Quant à Lodewijk Meyer (1629 - 1681), docteur de l’Université de Leyde
en philosophie et en médecine, il est principalement un homme de théâtre :
il a écrit et traduit de nombreuses pièces, il a été régent à deux reprises
du Schouwburg, le plus grand théâtre d’Amsterdam, et il figure parmi les
membres fondateurs d’une intéressante académie littéraire (Nil volentibus ar-
duum) très active dans les années 167012. Sa conception du langage l’a conduit
à publier (probablement avec l’aide de son ami Johannes Bouwmeester) un
ouvrage nommé La Philosophie Interprète de l’Ecriture Sainte. Traité Paradoxal
d’un disciple de René Descartes (en latin, 1666), véritable manifeste pour une
exégèse biblique rationnelle. Ce livre a eu une si grande importance en son

8 Selon l’expression employée par Jan Rieuwertsz dans son « Epilogue » à la Profession de foi uni-
verselle et chrétienne de Jarig Jellesz, citée dans SPINOZA, B. DE, Correspondance, ROVERE (ed.),
Paris, GF, 2010, p. 288.

9 Voir FIX, Andrew Cooper, 1991. Prophecy and Reason. The Dutch Collegiants in the Early En-
lightenment , New Jersey, Princeton University Press.

10 Voir ROVERE, M., 2017, p. 106 et suiv.

11 JELLESZ, J., Profession de foi chrétienne et universelle, in SPINOZA, B. DE, Correspondance, op.
cit., p. 415 - 416..

12 Voir BORDOLI, Roberto, 2001. Etica Arte Scienza tra Descartes e Spinoza. Lodewijk Meyer (1629 –
1681) e l’associazione Nil Volentibus Arduum, Milan, Franco Angeli. VAN SUCHTELEN, Guido, 1987.
« Nil volentibus arduum. Les amis de Spinoza au travail », Studia Spinozana, vol. III, p. 391 – 404.

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Spinoza collectif: la double écriture de la Préface aux Opera Posthuma 169

siècle que Leibniz considèrera sa publication comme un moment de rupture


historique : « Depuis, écrit Leibniz dans les Essais de Théodicée, on parle en
Hollande de théologiens rationaux et non rationaux […]13. »
En général, on considère Jellesz comme l’auteur et Meyer comme le
traducteur de la préface aux OP/NS. Pourtant, Proietti et Licata observent
que « pour identifier l’auteur de la Préface aux OP, on a toujours considéré
comme suffisant le recours à une affirmation tardive et non vérifiée de Jo-
hann Deckherr, reprise par Pierre Bayle et d’ailleurs infirmée par d’autres
assertions (…) : un exemple typique de fides ex auditu spinoziste, autrement
dit d’un degré minimal et dérisoire de connaissance humaine14. » Avant d’at-
tribuer à Jellesz les idées présentées dans la préface, il faut donc nous assurer
qu’il en est bien l’auteur ; et du simple point de vue textuel, il faut déter-
miner laquelle des deux versions, néerlandaise ou latine, est l’originale. Les
deux érudits italiens avancent cinq arguments contre « l’attribution au seul
Jellesz de la préface ».
1. Un argument conceptuel, selon lequel cette préface reprend une thèse
défendue par Meyer dès 1666, qui veut que la philosophie et les lettres sa-
crées, la Révélation et la Nature, expriment une Vérité Unique.
2. Un argument intertextuel : le texte contient une référence à Erasme que
Meyer aime citer, alors que cette référence n’apparaît pas dans la Profession de
Jellesz15. De plus, Jellesz cite systématiquement la traduction en néerlandais
établie comme version officielle qu’on appelle la Statenvertaling. C’est une
version que Meyer, Spinoza, Van den Enden et Koerbagh dénoncent unani-
ment comme instrument de propagande.
3. Un argument linguistique : la préface se réfère à des versions syriaques
des textes bibliques, alors que Jan Rieuwertsz nous signale que Jarig Jellesz
ne connaissait pas les langues anciennes.
4. Un argument lexical : la version latine emploie des expressions ty-
piques de Meyer, notamment le concept de « l’homme animal », alors que
Jellesz a tendance à utiliser la traduction de la Statenvertaling qui parle de
« l’homme naturel ».

13 LEIBNIZ, Gottfried Wilhelm, 1999a [1710]. Essais de Théodicée, Paris, GF/Flammarion, § 14.

14 Omero Proietti et Giovanni Licata, Il Carteggio Van Gent-Tschirnhaus (1679-1690). Storia,


cronistoria, contesto dell’ ‘editio posthuma’ spinoziana, Macerata, eum-Edizioni Università di Ma-
cerata, 2013, p. 71.

15 J’ajoute que l’œuvre d’Erasme en question a été publiée par Jan Rieuwertsz, celui-ci pourrait
aussi être un bon candidat à l’écriture collective de la préface.

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170 Maxime Rovere

5. Enfin, un argument d’influence : Proietti et Licata estiment que la Pro-


fession de Jellesz puise « à pleines mains » dans le traité de Meyer, si bien que
l’autorité intellectuelle de Meyer sur Jellesz ne fait, à leurs yeux, aucun doute.
Lors d’un échange de mails, Giovanni Licata a encore ajouté, à titre pri-
vé, un dernier argument – de continuité – consistant à souligner que « Meyer
a rédigé la préface aux Principes de la philosophie de Descartes », si bien qu’il ne
serait pas étonnant qu’il ait aussi rédigé celle des OP.
Que conclure de tout cela ? On peut se fier à Proietti et à Licata pour
admettre que le latin de la préface est celui de Meyer, avec quelques inter-
ventions ponctuelles de Pieter Van Gent16 ; mais cela ne fait pas pour autant
de la version latine le texte original. En particulier, on décèle dans leurs
arguments une grande valorisation de la compétence philosophique et de
la puissance conceptuelle. Les chercheurs italiens supposent une préséance
de celui qui en sait plus (Meyer) sur celui qui en sait moins (Jellesz). Mais
y avait-il réellement, dans ce groupe d’écrivains et de philosophes, un
privilège accordé à l’érudition ? En général, contrairement aux universitaires
contemporains, les collégiants (Jellesz et Rieuwertsz sont des collégiants)
n’étaient pas de grands érudits, et ils avaient tendance à apprécier une parole
librement prise et donnée. On peut donc accorder à Proietti et à Licata que
l’équipe qui travaillait sur l’édition n’était pas homogène et que les hommes
de la génération de Spinoza, qui avaient traversé la vie avec lui, jouissaient
d’un certain privilège. Mais on doit souligner que leur ascendant ne pouvait
pas se fonder exclusivement sur l’érudition. Jarig Jellesz et Jan Rieuwertsz
étaient les plus anciens amis, et même les aînés de Spinoza. Il semble difficile
de contester leur légitimité au sein du groupe. De ce point de vue, Jellesz ne
mérite pas le dédain que les chercheurs italiens affichent à son égard.
De la même manière, l’argument de continuité suppose de privilégier ce
qui est régulier contre ce qui est irrégulier, mais cette préférence – qui semble
plutôt d’ordre esthétique – ne peut servir à invalider l’option contraire, celle
de la discontinuité. Meyer pouvait ne pas souhaiter monopoliser l’espace de
la préface, et le groupe d’amis aurait pu estimer qu’il était plus juste de laisser
les proches de Spinoza s’exprimer les uns après les autres. A nouveau, cette
répartition égale de la parole semble mieux convenir à l’esprit des collégiants
que la méritocratie imaginée par les érudits italiens.
En complément de ces remarques, il semble possible d’avancer plusieurs
arguments textuels en faveur de la primauté de la version néerlandaise :

16 PROIETTI et LICATA, op. cit., p. 71.

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Spinoza collectif: la double écriture de la Préface aux Opera Posthuma 171

1. On trouve systématiquement un contenu plus précis dans le latin que


dans le néerlandais. Or, seul un mauvais traducteur laisserait délibérément
se perdre de l’information. Par exemple, pourquoi le néerlandais dirait-il que
Spinoza a publié Les Principes de la philosophie de Descartes « il y a quelques
années », alors que le latin donne la date de 1664 (§ 8) ? Pourquoi ne
pas mentionner l'ancienneté du Traité de l’arc-en-ciel (§ 35) ? Il semble plus
logique d’admettre que l’information s’améliore de l’original vers la version,
du néerlandais vers le latin.
2. Le même mouvement d’amélioration se retrouve dans le style. Il y a
beaucoup de membres de phrase inutiles dans le néerlandais ; ces redon-
dances disparaissent en latin. A nouveau, une traduction qui rajouterait
des mots voire des membres de phrase inutiles serait exécrable. A l’inverse,
comme l’ont remarqué Akkerman et Hubbeling, le latin rejette les répéti-
tions et multiplie les variations, traduisant kennis par cognitio, notitia, scientia,
agnitio… De la même manière, le latin rend woord par verbum, vocabulum,
vocula, ou encore bevattingen par ideae, perceptiones, conceptus17.
Ces remarques incitent donc à admettre que la version néerlandaise est
bel et bien la version originale, mais cette conclusion ne signifie pas néces-
sairement que Jellesz soit l’unique auteur de l’une, ni Meyer l’unique plume
de l’autre. Au fond, si ce débat avait pour but d’aboutir à une attribution uni-
latérale à un auteur ou à un autre, nous n’aurions avancé que d’un tout petit
pas, dans un cadre de lecture prédéfini. Mais identifier les plumes d’une
manière fine et différenciée, cela ne signifie pas nécessairement attribuer à
chacun ce qui est le sien. Au contraire, les écarts entre le latin et le néerlan-
dais incitent plutôt à réfléchir au moyen de mettre en rapport les conceptions
entre les auteurs, plutôt que de chercher seulement à les séparer. Concluons
donc avec les chercheurs italiens que cette préface est de part en part un
« travail commun Meyer-Jellesz18 » (sans exclure d’autres participants), et
que là où les textes diffèrent, cette différence révèle précisément des options
irréconciliées. Cette approche devrait nous permettre d’étudier comment ces
hommes pensent ensemble, sans présumer des intentions de quiconque.

17 Voir Akkermann & Hubbeling, art. cit., p. 108

18 Proietti et Licata, op. cit., p. 113.

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172 Maxime Rovere

II. Deux nuances du rationalisme

La préface des OP/NS se présente comme un grand texte d’introduction aux


œuvres d’un philosophe nommé seulement par ses initiales, B.d.S. Dans cette
défense et illustration de la philosophie de Spinoza, on peut y distinguer
grossièrement sept parties :
§ 1 : une présentation générale, selon laquelle les textes de Spinoza
répondent à la soif de choses indubitables.
§ 2 – 10 : une présentation biographique, destinée à établir Spinoza dans
une vie de philosophe.
§ 11 – 18 : une présentation de l’Ethique et de trois premières difficultés
auxquelles Spinoza a répondu lui-même (la différence entre Dieu et la Nature,
le destin, le mal).
§ 19 – 51 : une démonstration selon laquelle la philosophie de Spinoza
s’accorde à la fois avec l’Ecriture et avec les fondements de la religion chré-
tienne. Le paragraphe 50 en fournit le résumé.
§ 52 – 59 : une démonstration selon laquelle Spinoza confère à ces
fondements la plus grande certitude possible, parce qu’il fournit la norme du
vrai et du faux.
§ 59 – 67 : un plaidoyer pour la tolérance envers ceux qui se trompent
sur les fondamentaux (59 – 62), ce qui prépare une justification du Traité
Théologico-Politique.
§ 69 – 77 : une présentation des autres ouvrages des Opera posthuma.
On décèle dans ce plan une alternance entre des thèses fortes (celle selon
laquelle Spinoza est en réalité le plus chrétien des chrétiens) et des thèses de
compromis (un bon chrétien accepte que ses semblables se trompent, même
sur des points fondamentaux). On peut lire là des stratégies différenciées,
destinées à inciter les lecteurs à adhérer au spinozisme, ou bien, à défaut, à
le tolérer. Mais il semble également possible de repérer chez les auteurs eux-
mêmes des postures différenciées à l’égard de Spinoza, et parfois entre eux.
En effet, l’un des grands axes de la préface consiste à affirmer que les
principes moraux démontrés dans l’Ethique s’accordent avec les fondements
de la religion chrétienne. Ce qui permet cette jonction est une identification
entre deux concepts : « l’esprit » et « l’intellect », c’est-à-dire entre l’esprit des
Ecritures et l’intellect tel que l’Ethique le présente. (Ici comme dans l’édition
Payot & Rivages, j’indique entre double crochets [[…]] les passages présents
uniquement dans le néerlandais, et entre crochets simples […] ceux qui n’ap-
paraissent que dans la version latine.)

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Spinoza collectif: la double écriture de la Préface aux Opera Posthuma 173

« (…) comment [[notre effort pour]] avoir des idées adéquates et pu-
rement intellectuelles des articles nécessaires au Salut, comment le
fait de vivre et d’agir en fonction d’elles sous la dictée de la raison
pourraient-ils ne pas être conformes aux fondements de la religion
chrétienne ? D’une part, les Lettres saintes, qui – comme tous les
Chrétiens l’admettront – ne peuvent pas renfermer d’éléments contra-
dictoires entre eux, l’enseignent en bien des passages, comme on vient
de le montrer. Ensuite, la Nouvelle Alliance, que Dieu a instituée par
le Christ et dont le Christ est le médiateur, consiste en ceci que les
Lois que Dieu avait fait connaître aux Hébreux par des tables sculp-
tées19, il les a gravées dans l’esprit des humains20, c’est-à-dire qu’il a
fait en sorte qu’ils comprennent le sens de ces mêmes Lois. Enfin, les
ministres de cette alliance ne s’orientent pas en fonction de la lettre,
autrement dit de l’Ecriture – cela est seulement le cas de ceux qui
officient selon l’Ancienne Alliance21 – mais selon l’esprit22, c’est-à-dire
(…) par l’intellect. [Il est donc évident que tout cela concorde avec les
fondements de la religion chrétienne.] »

Pour appuyer la thèse qui s’énonce dans la première phrase, et que la


version latine répète en conclusion de paragraphe, ce passage avance trois
arguments successifs : le premier est textuel et concerne les Lettres sacrées
elles-mêmes. Il est construit comme un syllogisme en partie implicite. Les
Lettres sacrées respectent le principe de non-contradiction ; or, elles com-
portent des passages qui incitent à la connaissance ; donc (sous-entendu)
elles ne peuvent en aucune manière récuser l’usage de la raison. Le second ar-
gument fait valoir un déplacement de la Loi liée à la Nouvelle Alliance établie
par le Christ : car, selon une conviction largement répandue parmi les men-
nonites, le Christ annonce principalement que les Lois ne se trouvent plus
dans les tables mais dans l’esprit des humains. Le troisième enfin, en traçant
une frontière claire entre l’Ancienne et la Nouvelle Alliance, prend à partie

19 Epître aux Hébreux, chap. 8, vers. 6 ; chap. 9, vers. 15 ; chap. 12, vers. 24.

20 Livre de Jérémie, chap. 31, vers. 33-34 ; Deuxième Epître aux Corinthiens, chap. 3, vers. 3 ;
Epître aux Hébreux, chap. 8, vers. 8-10 ; chap. 10, vers. 16.

21 Epître aux Romains, chap. 2, vers. 27-29 ; chap. 7 vers. 6 ; Deuxième Epître aux Corinthiens,
chap. 3, vers. 6, 7, 9 ; Epître aux Hébreux, chap. 7, vers. 16.

22 Mêmes passages ; voir aussi Epître aux Romains chap. 8, vers. 1-17 ; Epître aux Galates, chap.
2, vers. 18-25.

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174 Maxime Rovere

les ministres des Eglises chrétiennes pour les inciter à s’éloigner de l’idolâtrie
de la lettre. Et c’est dans ce travail d’éloignement que prend sens une sorte
d’émancipation de l’esprit, puisque à mesure que l’on s’oriente par l’esprit, il
devient plus clair qu’il s’agit ni plus ni moins de… l’intellect.
Il semble que cette jonction entre l’esprit et l’intellect fasse consensus
parmi le groupe d’amis – on peut en trouver des indices textuels un peu par-
tout, chez Meyer, chez Jellesz et même chez d’autres auteurs dont Spinoza est
proche. De ce point de vue, il est clair qu’en ce qui les concerne, le spinozisme
n’est pas seulement un rationalisme au sens large (le rationalisme se fonde
sur l’adage « rien ne naît de rien », autrement dit, tout a une raison23) ; il s’agit
plus précisément d’un « intellectualisme » : il consiste à privilégier un certain
type d’idées, celles qui relèvent de l’intellect, qui apparaissent ici dans la
dénomination technique que leur a donnée Spinoza : les « idées adéquates ».
Or, dans cette préface, cet intellectualisme est également un purisme, car
les idées adéquates sont considérées comme « purement intellectuelles ». On
trouve cette identité affirmée ailleurs, § 43 : « la connaissance spirituelle,
autrement dit purement intellectuelle ». Un passage du § 30, légèrement an-
térieur à celui qu’on vient d’étudier, explicite un peu ce purisme.

« S’efforcer à la mesure de ses forces de comprendre la vérité des choses


dont la connaissance [[et le savoir]] sont nécessaires au salut, découvrir
[[(ce qui revient au même)]] de pures perceptions intellectuelles et se
comporter conformément à elles, c’est-à-dire vivre selon la dictée de la
raison, cela ne s’oppose ni à la sainte Ecriture, ni aux fondements de
la religion chrétienne (quoi qu’en pensent de nombreuses personnes
qui s’orientent seulement en fonction de la lettre, et non de l’esprit ni
de la raison). Au contraire, cela s’accorde [en grande partie] avec l’une
et les autres. »

Le texte affirme une proportion très forte entre connaissance et comporte-


ment. Pour le comprendre, il convient de distinguer plusieurs moments. Une
première articulation fait le lien entre salut et vérité. Il y a des choses qu’il faut
savoir pour être sauvé. Au passage, le néerlandais utilise deux termes redon-
dants (connaissance et savoir) ; le latin n’en retient qu’un. L’important est de

23 Peu après la publication des OP, ce principe fera l’objet d’un débat intense entre Sténon et
Leibniz, noté par ce dernier. Voir LEIBNIZ, Gottfried Wilhelm, 2001. « Conversation avec Sténon
sur la liberté », Discours de métaphysique et autres textes. 1663 – 1689, C. Frémont (ed.), Paris,
Flammarion, p. 117 – 134.

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Spinoza collectif: la double écriture de la Préface aux Opera Posthuma 175

comprendre que ces termes définissent, par contraste, une position anti-fidé-
iste qui interprète la relation entre salut et vérité en termes de connaissance,
et non pas de foi.
Le second moment articule l’intellect et le comportement, ce qui permet
de préciser deux points. D’une part, le rapport à la vérité se trouve décrit
d’une manière plus explicite : il s’agit de « pures perceptions intellectuelles ».
D’autre part, l’articulation entre ces idées pures et le concret de la vie est
exprimée selon la métaphore cicéronienne du dictamen rationis. Laissons le
second point, peu développé ici, et étudions la connaissance que le texte
identifie comme indispensable au salut. Que signifie la « pureté » de ces
perceptions ? Elle exclue tout ce qui relève de l’imagination. L’intellect seul
est le dépositaire de la vérité religieuse, et celle-ci se compose exclusivement
d’idées qui interdisent le doute mais qui rejettent aussi l’imprécision des
images. Le texte s’inscrit ainsi dans le courant du spinozisme qui interprète le
rapport à Dieu sous la forme la plus abstraite possible.
Qu’est-ce que les idées peuvent bien contenir pour être à la fois au fonde-
ment d’un comportement moral et rester absolument pures ? En employant
le terme de « perception », le texte oriente sa réponse vers un rationalisme
ontologique, qui renvoie aux écrits de jeunesse de Spinoza – Traité de l’Amen-
dement de l’Intellect ou Court Traité – beaucoup plus qu’à l’Ethique. En effet,
dans ces ouvrages, Spinoza considère que l’intellect reçoit les idées vraies,
autrement dit que son accès à la vérité la plus pure est passif24. En choisissant
de parler de « perceptions » intellectuelles, la préface reste fidèle à cette pre-
mière version de la philosophie de Spinoza.
Ce détail est très important, parce qu’il nous permet de tracer un premier dé-
crochement des éditeurs avec leur ami défunt. En effet, dans l’Ethique, Spinoza a
explicitement écrit qu’il préférait parler de conception, « qui indique une action
de l’esprit25 ». Selon la précision apportée par l’Ethique, la pureté de l’intellect
semble moins se référer à une vérité divine que l’intellect reçoit, qu’à un travail
de l’esprit par lequel celui-ci purifie ses idées par un effort d’abstraction. L’insis-
tance de Jellesz sur la perception constitue donc est une variante interprétative
au sein de la philosophie commune au groupe de Rijnsburg, comme il l’indique
lui-même explicitement dans sa Profession de foi chrétienne et universelle :

24 Spinoza écrit notamment : « comprendre est une pure et simple passion » (SPINOZA, B. DE,
Court Traité, II, chap. 15, § 5, in Œuvres I. Premiers Ecrits, p. 329).

25 Spinoza, Ethique, II, définition 3, « explication » : « Je dis concept plutôt que perception, parce que
le nom de perception semble indiquer que l’Esprit pâtit d’un objet. Alors que concept semble exprimer
une action de l’Esprit. » (SPINOZA, B. DE, Ethique, trad. B. Pautrat, Paris, Seuil, 1988, p. 98-99)

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« Je crois et je professe qu’il y a un Dieu, ou que Dieu existe réellement (...)
Qu’il est Un ; (...) Eternel, (...) Immuable, (...) Tout-puissant, (...) D’une
omniscience et d’une sagesse suprêmes ; (...) Qu’il est la source de tout
Bien, (...) Qu’il a créé le Ciel, la Terre, la Mer et tout ce qui s’y trouve, (...)
Que toute chose vient de lui, est à travers lui et va vers lui, (...) Que nous
aussi nous sommes en lui, que nous vivons en lui et nous mouvons en lui,
(...) Qu’il maintient en vie toutes ses créatures et chacune d’entre elles
en particulier, qu’il les gouverne et qu’il agit à travers elles. (...) Et en-
fin, qu’il a bien (autrement dit parfaitement) fait ses œuvres, et qu’il agit
toujours de la manière la plus parfaite. (...) Il existe une autre façon de
comprendre la vérité de ce que je professe ici – et dont les Ecritures Saintes
témoignent – au sujet de Dieu : l’intelligence naturelle nous permet d’être
complètement assurés de cette vérité, et de voir de manière infaillible qu’il
s’agit de la vérité. »

Il y a chez Jellesz un réalisme qui considère Dieu non seulement comme


une vérité rationnelle, mais aussi comme l’objet d’une expérience capable
d’établir, de manière extérieure à la raison, la réalité. En d’autres termes, Dieu
est une réalité, ce qui signifie que percevoir la vérité c’est effectivement accé-
der à un état de chose, autrement dit à une vérité d’ordre ontologique.
A l’inverse, la notion d’une conception active des idées, celle que Spinoza
développe dans l’Ethique, suggère que la pureté de l’intellect devrait moins
être comprise dans le cadre d’une ontologie jelleszienne du pur et de l’impur,
que dans celui d’une épistémologie qui privilégie délibérément l’abstraction.
Il est peut-être utile, ici, de rappeler que l’Ethique se présente comme un
système hypothético-déductif, ce qui précisément libère le raisonnement des
problèmes liés à une ontologie, puisque selon cette méthode, on a le droit de
définir les concepts comme on veut26. A bien y penser, le Spinoza de l’Ethique
semble donc proposer une modélisation qui n’accède à une forme de vérité ni
par une réception passive, ni par une conformité externe avec la réalité, mais
par une adéquation des idées à leurs causes (sans rapport à ce dont elles sont
les idées, autrement dit, encore une fois, libérées de l’ontologie).

26 « Soit une définition explique une chose comme elle est hors de l’intellect, et alors elle doit
être vraie, et elle ne diffère pas d’une proposition ou d’un axiome (…), soit elle explique une chose
en tant que celle-ci est conçue ou peut être conçue par nous, et alors elle (…) n’exige rien, sinon
d’être conçue absolument, et non, comme un axiome, sous le rapport du vrai. » SPINOZA, B. DE,
2010. Correspondance, Lettre 9 de B. de Spinoza à Simon De Vries, § 3, p. 85.

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Spinoza collectif: la double écriture de la Préface aux Opera Posthuma 177

Le brassage de ces différents textes nous permet donc de penser deux


formes d’intellectualisme qui coexistent à la fois chez Spinoza et parmi ses
amis : l’un est un purisme ontologique, fondé sur des perceptions exclusive-
ment intellectuelles ; l’autre est un purisme épistémologique, fondé sur des
conceptions exclusivement intellectuelles. Dans le premier cas, la vérité des
idées pures s’enracine dans l’être, si bien que l’on rejoint la pensée de Dieu.
Comme l’écrit Jarig Jellesz dans sa Profession : « l’éternelle et infinie sagesse
divine réside entièrement dans la connaissance que Dieu a de lui-même27 ».
En ce sens, ce premier pôle de l’intellectualisme spinoziste s’oriente vers un ra-
tionalisme unioniste, d’inspiration averroïste, qui considère qu’en accédant aux
idées pures, nous rejoignons l’intellect de Dieu. Dans ce contexte, l’écriture
géométrique de l’Ethique n’est qu’un moyen de mettre à jour une vérité qui
n’est pas directement dépendante de cette méthode. Cela explique que la pré-
face en néerlandais présente l’Ethique comme écrite « avec art » (« meetkuns-
tiglijk ») alors que dans le même passage, en latin, on précise que « presque
tout est démontré mathématiquement » (« cuncta fere Mathematicè demonstran-
tur », § 2). Les traducteurs du XXe siècle – Atilano Dominguez et Machado
de Abreu – ont été si troublés par cette désinvolture à l’égard de la méthode
géométrique qu’ils ont décidé de ne traduire ni l’une ni l’autre imprécisions.
Ils ont corrigé les deux textes pour préférer « géométriquement démontrée » !
Dans le second cas, la pureté intellectuelle apparaît plutôt comme le fruit
d’un travail inséparable de sa propre méthode. L’intellectualisme s’oriente
alors vers un rationalisme constructiviste, d’inspiration cartésienne. Mon pro-
pos, dans cette présentation, n’est pas d’indiquer ma préférence, mais plutôt
de montrer que ces deux options non seulement coexistent mais qu’elles sont
en tension, et que cette tension travaille aussi bien Spinoza que ses amis. Il
s’agit, je le souligne, d’une tension, non pas de dissensions. Autrement dit, je
n’affirme pas que les amis ne sont pas d’accord, je dis plutôt qu’il y a du jeu
dans leurs idées, qu’il y a des incertitudes sensibles. Et que c’est justement
pour cette raison qu’ils pensent – parce que c’est très exactement cela, penser
étendre le dicible à des zones jusqu'alors informes.
Le paragraphe 30 de la préface comporte encore une autre indication
précieuse sur ces problématiques irrésolues. Quelle que soit la manière dont
on conçoit l’intellect, le texte indique que c’est en lui que se situe la vérité
à laquelle le comportement doit se conformer, selon un accord qui réunit

27 JELLESZ, J., Profession de foi chrétienne et universelle, in SPINOZA, B. DE, Correspondance, op.
cit., p. 415 - 416.

O que nos faz pensar, Rio de Janeiro, v.26, n.41, p.163-189, jul.-dez. 2017
178 Maxime Rovere

donc la lettre, l’esprit et la raison. Cependant, la version latine n’accepte


pas complètement cette réconciliation générale. Il suffit en latin d’un seul
petit modérateur – « magnam partem » – pour briser l’équilibre qu’affirme la
version néerlandaise. Dans le latin, on lit que le rationalisme « s’accorde »
seulement «  [en grande partie] » avec l’Ecriture et avec les fondements du
christianisme. Ainsi, la version latine rejette une partie de la démonstration
originale : Meyer (si c’est lui qui est à l’origine de cette réserve) accepte bien
entendu le principe de l’Unique Vérité de la Raison et de la Révélation ; mais
il résiste explicitement d’y intégrer la lettre, car selon lui, l’enseignement
de l’Ecriture est en partie douteux. En somme, rajouter « magnam partem »
dans cette phrase, c’est dire que la lettre, l’esprit et la raison ne sont pas des
ensembles entièrement superposables l’un à l’autre. Le modérateur enraye le
cercle vertueux dans lequel Jellesz espère embrasser toute l’humanité.
Or, ce qui se joue ici est une bataille de livres. Tout le propos de Meyer
dans la Philosophie interprète de l’Ecriture sainte consiste à savoir si l’on doit
faire sortir certains livres du Canon biblique, ou si certains passages inter-
polés ne devraient pas être supprimés, bref s’il faut faire convenir la Bible à
ce qui relève de la Raison. Mais c’est aussi l’extensibilité de ce rationalisme
philosophique hors de lui-même, auprès de textes hétérogènes et de com-
munautés diverses qui est en jeu. Est-ce que l’unité de principe de la vraie
religion, autrement dit du spinozisme, peut réconcilier tous les textes et tous
les lecteurs ?

III. Le cadastre du domaine de la lutte

Pour Jellesz, il n’y a aucune opposition entre l’enseignement de l’Ecriture


(dès lors que l’on sait l’étudier), la Raison intérieure (qui est la même chez
tous), la Raison philosophique (celle que pratiques les philosophes natu-
rels) et même le Christ en tant que fils de Dieu. Ces équivalences succes-
sives laissent apercevoir une grande confiance, plutôt un grand espoir dans
la possibilité d’accomplir la paix universelle. Il faut le rappeler, la Profes-
sion de foi chrétienne et universelle exprime, comme son titre l’indique, une
certaine fascination pour le mot καθολικός (« catholique »), qui signifie
universel : il y a dans l’idée d’une foi universelle la promesse d’une récon-
ciliation qui mettrait un terme aux dissensions qui divisent ses contempo-
rains en une myriade de sectes religieuses. Selon Jellesz, les trois groupes
qui se distinguent entre eux – de bons théologiens qui étudient la Révélation
à partir de la lettre sans s’en tenir à la lettre, des spiritualistes qui se fient à

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leur lumière intérieure pour s’orienter dans la vie pratique, des rationalistes
qui étudient les causes et les effets – devraient finalement s’entendre, car
ils parlent de choses qui ne peuvent pas être contradictoires entre elles. On
retrouve là un mode de pensée qui prolonge une tradition averroïste très
présente au XVIIe siècle28.
Lodewijk Meyer semble, lui, avoir beaucoup moins confiance dans un
accord possible entre les hommes. D’une manière tout à fait symptomatique,
à un moment où le texte néerlandais affirme que le Christ n’avait besoin
d’aucun signe extérieur pour connaître la loi divine, le latin ne traduit pas
les mots « gelijk yder zal toestaan » (§ 42) : « [[tout le monde l’accordera,]]
la science qui s’adosse à des témoignages extérieurs n’avait pas lieu d’être29 »
pour le Christ. Tandis que le néerlandais veut faire fond sur une sorte de
sens commun, le latin semble avoir une conscience plus aiguë des débats
théologiques et des divisions sectaires. A un autre moment (§ 52), tandis
que le néerlandais affirme à la première personne « wy Christenen », « nous,
les Chrétiens », le latin traduit à la troisième personne : « Ici, les Chrétiens
pourront relever une chose tout à fait notable (…)30 ».
Est-ce à dire que Jellesz se considérait comme chrétien, et Meyer, pas ?
A bien y regarder, il ne semble pas raisonnable de surinvestir la différence
dans les tournures des phrases pour en déduire que le traducteur latin
ne se considérait pas lui-même comme chrétien, car la tournure latine n’a
rien d’explicitement exclusif – seule la comparaison avec le néerlandais,
en biaisant le regard, produit cette impression. Néanmoins, la dissonance
entre les deux versions laisse bel et bien entendre un rapport différencié
à la communauté que confirme une lecture moins pointilliste. En effet,
l’un des principaux angles de cette préface est d’assurer la conciliation du
spinozisme et du christianisme en partant des principes fondamentaux de
la philosophie (rationalisme) et de la religion (réduite aux enseignements
du Christ) ; pour ce faire, elle s’appuie sur la conception « purement intel-
lectuelle » de l’esprit. C’est un projet qui, avec quelques réserves, reste assez
fidèle à l’Ethique. Pourtant, en s’appuyant sur la spiritualité rationnelle de
l’Ethique, les auteurs de la préface se trouvent en porte-à-faux par rapport
au Traité Théologico-Politique. Ainsi est mise à jour une nouvelle tension

28 Voir LICATA, G. (ed.), L’averroismo in età moderna (1400-1700), Macerata, Quodlibet Studio,
2014.

29 JELLESZ, J. et MEYER, L., op. cit., p. 52.

30 JELLESZ, J. et MEYER, L., op. cit., p. 58.

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quant à l’extension de la philosophie – c’est-à-dire quant à savoir qui exac-


tement est concerné par cette réconciliation œcuménique. Voici comment
le texte l’exprime (§ 63) :

« On ne saurait nier que ce qu’on vient de montrer à propos de la Religion


Chrétienne d’après l’Ecriture a l’air contradictoire avec ce que le Philosophe
s’est proposé de démontrer dans le Traité Théologico-Politique, à savoir
que la Religion consiste seulement dans l’Obéissance, et que la Mé-
ditation et la Recherche de la vérité, destinées à obtenir des idées pu-
rement intellectuelles et adéquates des choses qu’enseigne l’Ecriture,
n’y ont pas leur place31. »

Selon le Théologico-Politique tel qu’il est résumé ici, la religion vise à enca-
drer des pratiques, de sorte que son critère fondamental est « l’obéissance » ;
en revanche, une recherche proprement philosophique ne vise que des
« idées », dont la préface souligne une fois encore la pureté avec une lourde
insistance (des idées « intellectuelles », la redondance fait sourire). Pourtant,
ce n’est pas sans finesse que le texte réaffirme que cette différence pivote
autour d’objets communs : la recherche de la vérité et les enseignements de
l’Ecriture, autrement dit la raison et la lettre, visent les mêmes « choses », en
d’autres termes, ont le même esprit. Donc, soutient la préface, même chez
Spinoza, la différence entre théologie et philosophie ne doit pas être comprise
de manière unilatérale. C’est ce que suggère la suite de la préface (§ 63) :

« Pourtant, n’importe qui étudiera bien ce traité ne pourra manquer d’y


apprendre les raisons qui ont poussé un écrivain [si subtil] à prendre ces
positions, et il y trouvera en même temps que notre auteur reconnaît
la religion comme rationnelle32. »

Il y a dans cette phrase un effort qui dépasse largement la simple rhéto-


rique de la captatio benevolentiae. Certes, la préface est une apologie de Spino-
za qui cherche à gagner le lecteur à la défense ou à la tolérance du spino-
zisme ; mais comme les auteurs viennent de signaler qu’ils s’éloignent de la
lettre – cette fois-ci, philosophique ! – ils doivent s’efforcer de réduire l’écart
en le justifiant. Deux concepts émergent : d’abord, on ne doit pas lire un

31 JELLESZ, J. et MEYER, L., op. cit., p. 66.

32 Idem, op. cit., p. 66 – 67.

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auteur « si subtil » (rajoute le latin non seulement comme éloge, mais comme
avertissement) sans tenir compte de raisons au pluriel. De quelle nature sont
ces raisons ? Le terme latin (« propugnare », « beweren » en néerlandais ; je
traduis par prendre position) montre qu’il s’agit de postures de combat, qui
se comprennent en fonction d’un conflit. Or, comme chacun sait, le traité de
Spinoza n’est pas seulement théologique, il est aussi politique. Cela ne signifie
pas que la distinction entre la recherche de la vérité et l’impératif d’obéissance
soit seulement le fruit d’une stratégie circonstancielle, mais qu’elle exprime
une position militante destinée à articuler des pouvoirs, certainement pas à
théoriser et aggraver les divisions de la société. Au contraire, les auteurs le
soulignent une nouvelle fois : il n’y a pas chez Spinoza d’opposition entre
« religion » et « raison », mais une différence entre deux types d’études (celle
des dogmes qui poussent à l’obéissance, celle des idées qui démontrent la
vérité). On peut se demander si, par son effort de réconciliation, la préface ne
force pas un peu Spinoza à rejoindre une cause œcuménique qui n’était pas
la sienne. Mais on doit accorder à Jellesz et à Meyer que Spinoza lui-même
mobilise, à l’occasion, la notion de « religion universelle » pour appuyer son
plaidoyer en faveur de la liberté :

« J’ai montré que la liberté qu’accorde la religion universelle à la fois selon


la lumière naturelle et selon celle révélée aux Prophètes, doit être accordée
intégralement33. »

L’ouverture œcuménique de la philosophie constitue donc, dans le


groupe d’amis, une nouvelle problématique irréconciliée. Pour en rendre
compte, on peut en distinguer deux formes alternatives. La première
consiste à affirmer une grande confiance dans l’unité et la compatibilité des
trois aspects de la spiritualité rationaliste-chrétienne (lettre, esprit, raison).
C’est ce qu’on peut appeler un œcuménisme extensif et compatibiliste. En
effet, Jellesz considère que l’étude de la nature et celle de l’Ecriture sont
compatibles par principe. Cela signifie donc qu’il prend très au sérieux le
fait que la pensée de Spinoza ne soit pas propre à son ami (une chose que
Spinoza lui-même a défendue, en refusant qu’une philosophie comme la
sienne soit associée à son individu). Voilà pourquoi, au paragraphe 17, la
version néerlandaise cite avec admiration un poète néerlandais, P. C. Hooft,
en extrayant d’un recueil publié en 1636 – bien avant que Spinoza ait écrit

33 SPIINOZA, B. DE, Correspondance, lettre 43 de B. de Spinoza à Jacob Ostens, § 9, op. cit., p. 262.

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quoi que ce soit – un poème censé résumer la pensée de Spinoza34. Cet


anachronisme volontaire est très révélateur. Tout à fait comme Bayle le fera
peu après, la préface en néerlandais présente le spinozisme comme un ra-
tionalisme qui ne se limite aucunement à la personne de Spinoza (voir à
ce sujet le § 235) et donc peut légitimement être illustré par des auteurs
antérieurs à lui. Voilà aussi pourquoi, prolongeant l’esprit des collèges, la
préface néerlandaise s’adresse au public le plus large possible, c’est-à-dire à
tous les « curieux » (« weetgierig », § 136).
A aucun moment, la version latine ne témoigne de la même ouverture.
Là où le néerlandais invite les curieux, le latin ne s’adresse qu’au lecteur
« philosophe » (§ 1). Naturellement, selon qu’on emploie une langue sa-
vante ou vulgaire, on s’adressera presque automatiquement aux savants ou
aux curieux. Mais on décèle dans le latin une forme d’œcuménisme intensif
et critique, qui fait la part belle aux études dans la manière dont on peut
progresser vers la vérité. A bien y regarder, le texte latin ne prévoit pas de
s’étendre vers le plus grand nombre, mais il invite ses lecteurs à progresser
vers une meilleure connaissance de la vérité. A ce titre, le paragraphe 75, qui
présente l’Abrégé de Grammaire Hébraïque, est très intéressant. Cette présen-
tation est absente de l’édition néerlandaise parce que, disent les auteurs, on
apprend généralement le latin avant l’hébreu. Mais surtout, la version latine
invite ses lecteurs à terminer le travail commencé par Spinoza :

« Si à l’avenir quelqu’un élabore une syntaxe hébraïque sur les bases
qu’il a jetées, eh bien, il trouvera chez les amateurs d’hébreu plus qu’une
légère reconnaissance pour avoir fait mieux connaître le génie de la langue
hébraïque, jusqu’ici fort peu connu37. »

Cette fois-ci, l’avenir du spinozisme est moins pensé en termes de diffu-


sion que d’approfondissement de la vérité. Il ne s’agit plus de réconcilier tout
le monde de manière pour ainsi dire horizontale, mais de se passer le relais
de savant en savant, de manière en quelque sorte verticale. Et cette vérité

34 JELLESZ, J. et MEYER, L., op. cit., p. 37.

35 « Et certes, s’agissant d’un livre où [presque] tout est démontré mathématiquement, cela n’a
guère d’importance de savoir de quelle famille son auteur est issu, ni quelles règles de vie il a
adoptées. » JELLESZ, J. et MEYER, L., op. cit., p. 29.

36 Idem, op. cit., p. 29.

37 Idem, op. cit., p. 75.

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Spinoza collectif: la double écriture de la Préface aux Opera Posthuma 183

n’est pas présentée comme utile au monde entier, mais elle se définit par un
groupe de référence – le cercle (assez large, cependant, au XVIIe siècle) des
amateurs d’hébreu.
Cette différence entre deux sortes d’œcuménismes, l’un extensif et l’autre
intensif, l’un compatibiliste et l’autre critique, permet d’éclairer les traitements
différenciés que Jellesz et Meyer accordent à la Bible des Etats (Statenvertaling).
Il semble en effet naturel que Jellesz cite, sans autre forme de procès, la version
la plus largement répandue, afin de donner à sa base de lecteurs la plus grande
extension possible. En revanche, il est évident que Meyer, qui exige une com-
préhension intensive et un partage cumulatif des connaissance, n’avait aucune
raison de vouloir se contenter d’une version aussi fautive.
Cependant, il faut encore y insister : identifier deux formes d’œcumé-
nisme parmi les amis de Spinoza, cela ne signifie pas marquer des fractures
nettes au sein du spinozisme, mais plutôt repérer une tension heuristique
dont l’étude nous éclaire sur le sens profond de cette philosophie.

IV. Spinoza chrétien, Jesus Christ Philosophe

En somme, malgré l’homogénéité d’ensemble des conceptions philoso-


phiques et spirituelles du groupe d’amis, leurs manières de penser leur propre
position face aux questions théologiques ou philosophiques de leur temps
laissent voir tout un jeu de distanciation et de rapprochement, qui semble
en partie incontrôlé par ses acteurs eux-mêmes. En un sens, on pourrait dire
de Jellesz, de Spinoza, de Meyer, de Rieuwertsz, qu’ils appartiennent tous au
même « camp » (celui d’une spiritualité rationaliste), mais qu’aucun d’entre
eux ne conçoit cette affaire tout à fait comme les autres. Dans ces conditions,
le spinozisme appartient-il, oui ou non, au champ religieux ? Avant de ré-
pondre sur ce point, il est utile de rappeler la plaisanterie faite par Spinoza au
comte de Magalotti, ancien secrétaire de l’Accademia del Cimento en visite chez
lui en 1674, qui lui demandait à quelle religion il devait le rattacher pour le
présenter à son Prince :

« Vous lui répondrez : il se dit chrétien. Notez que vous ne lui répon-
drez pas : il est, mais il se dit chrétien38. »

38 GIANCOTTI-BOSCHERINI, Emiliana, « Nota Sulla diffusione della filosofia di Spinoza in


Italia » Giornale critico della filosofia italiana , Florence, Sansoni, 1963, p. 343.

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Le dilemme shakespearien concernant les apparences – être ou ne pas


être… en l’occurrence, chrétien – devient pour Spinoza une simple affaire de
mots. Le plus amusant de cette plaisanterie, qui devait choquer assez vive-
ment Magalotti pour qu’il la note dans son journal, est qu’elle témoigne d’une
possibilité qui contrarie encore ceux qui, inversement, veulent faire de Spino-
za l’ennemi acharné de la religion. Car cette saillie témoigne à la fois d’une
non-appartenance profonde (au fond, Spinoza n’est pas chrétien) et d’une
certaine désinvolture, voire d’une forme d’ironie à l’égard de cette appellation
(car il peut aussi bien « se dire » chrétien). La préface des OP/NS n’est certes
pas le lieu de plaisanteries, mais il est perceptible que Jellesz, Meyer et les
autres s’efforcent eux aussi tâcher de préciser en quel sens le spinozisme peut
être dit un christianisme.
Or, d’une manière tout à fait symétrique aux ambiguïtés de l’intellectua-
lisme étudié plus haut, la notion même de « christianisme » fait l’objet, de la
part des préfaciers, d’un travail de définition particulièrement élaboré. Pour
le concilier avec le spinozisme, la préface fait subir à la religion du Christ une
réduction drastique. Qu’est-ce qu’être chrétien ? A en croire Jellesz, ce n’est
rien d’autre que suivre le Christ. Et qu’est-ce que le Christ ? Dans sa Profession
de foi chrétienne et universelle, il écrit :

« Tout ce que le Saint Esprit enseigne au sujet de la nécessité de connaître


Jésus, il faut uniquement le comprendre comme une injonction concernant
la connaissance de son Esprit et de sa force sanctifiante et vivifiante39. »

En d’autres termes, le christianisme n’a rien à voir avec une vérité histo-
rique, elle ne concerne même pas un certain prophète originaire de Galilée,
le déroulement de sa vie ou la lettre de ses sermons. Le christianisme, tel que
Jellesz l’entend, est une « connaissance » (ce qui ne nous surprend guère, et
doit s’entendre en un sens rationnel) « de son Esprit », autrement dit (Jellesz
ayant tendance à utiliser la conjonction de coordination « et » comme un
marqueur de synonymie) « de sa force ». On ne saurait indiquer plus nette-
ment que le Christ ne s’identifie pas à Jésus de Nazareth en tant qu’il aurait
réalisé une prophétie juive annonçant le Messie, mais une chose agissante qui
se trouve chez tous, et dont Jésus de Nazareth a donné un exemple éclatant
et constitue le parangon. Cette définition du christianisme, par l’éloignement

39 JELLESZ, J., Profession de foi chrétienne et universelle, in SPINOZA, B. DE, Correspondance, op.
cit., p. 415 - 416.

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qu’elle prend avec le personnage historique, penche du côté des thèses les
plus radicales, violemment anti-cléricales, de rationalistes néerlandais tels
que les frères Koerbagh. Pourtant, les deux épithètes qui chez Jellesz quali-
fient cette force jouent en ceci le rôle de modérateurs : si cette force est chré-
tienne, c’est d’abord qu’elle est « sanctifiante », autrement dit qu’elle instaure
bel et bien un rapport spécifique à Dieu (ce qu’on appelle la sainteté), et ne
se réduit pas à un simple comportement moral. Il y a de l’infini, de l’absolu
à l’œuvre dans cette force. Voilà pourquoi Jellesz la définit encore comme
« vivifiante » : il reprend là un terme courant chez les mennonites, pour qui le
baptême, réalisé à l’âge adulte, est l’occasion d’une seconde naissance.
Cela étant acquis, de quoi Jésus Christ est-il exactement le modèle ?

« Ce témoignage consiste en ceci : la vérité est la Raison ou l’Intellect de


Dieu, et elle rend Saint ; (…) elle rend libre (…) et elle mène à Dieu40. »

En peu de mots, la phrase concentre et emboîte les positions rationaliste,


intellectualiste, unioniste de Jellesz par un jeu d’équivalences : vérité = raison
= intellect = sainteté = être en Dieu, et articule cette conception avec un enjeu
moral (devenir libre) et une ambition eschatologique (aller vers Dieu, c’est-
à-dire retrouver un lien que l’on a cru perdu). Ainsi, on pourrait dire que le
terme de chrétien que Jellesz veut appliquer à Spinoza dans la préface aux
OP/NS, il l’a préalablement vidé de tout ce qu’il pouvait contenir de limitatif.
Sous sa plume, le christianisme se détache entièrement du rapport à l’Eglise,
et l’appellation « chrétien » devient synonyme de « doté de raison ». Est chré-
tien celui que sa lumière ou raison intérieure permet de comprendre l’Esprit
dont le Christ a donné le parfait exemple. Voilà pourquoi, avec la même
patience qui caractérise sa Profession de foi, Jellesz injecte le rationalisme dans
les trois concepts – Père, Fils, Saint-Esprit – censés définir Dieu comme trois
« personnes ». Sous sa plume, ces personnes deviennent les facettes d’un
seul et même élan, celui dont Spinoza démontre les moyens en détail dans
sa philosophie.
La version latine ne semble pas tant préoccupée de couler le rationalisme
philosophique dans le moule des terminologies chrétiennes. En particulier,
au moment du résumé biographique, on peut y repérer des variations qui
contribuent à esquisser une figure du philosophe plus proche de l’huma-
nisme (la figure d’Erasme a une grande valeur pour Meyer) que de la sainteté.

40 JELLESZ, J., Profession de foi…, in SPINOZA, B. DE, Correspondance, op. cit., p. 415.

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Le latin ajoute par exemple un modérateur pour préciser que Spinoza était
un être « tout entier » consacré à ses études philosophiques (§ 341). D’ail-
leurs, Meyer préfère dire que Spinoza, en s’éloignant vers Voorburg, se libérait
« d’occupations en tous genres42 » (« omnigenis occupationibus ») plutôt que de
traduire toute l’expression néerlandaise, qui parle de « toutes les occupations
mondaines » (« alle werremtsche beslommeringen »). Ici, il est très clair que
la version néerlandaise applique à la vie de Spinoza un modèle religieux
d’ermitage spirituel ; de fait, cette terminologie est très présente dans le Court
Traité, où Spinoza admet notamment que l’on peut être convaincu de « ne
faire aucun cas de ce corps43 ». La version latine, en revanche, n’emploie pas
ce vocabulaire – Meyer préfère, semble-t-il, jouer de la proximité du titre de
Lucrèce lorsqu’il montre Spinoza s’intéresser à la « nature des choses » (§
344). Plus loin, il s’attache encore à souligner que les interlocuteurs et cor-
respondants du philosophe sont des « hommes de haut rang et d’une so-
lide érudition45 » (§ 6), insistant sur l’inscription de Spinoza dans une élite
intellectuelle et politique. Ce faisant, il le situe aux antipodes de l’ermitage
ascétique où le décrit Jellesz…
On voit ainsi, pour ainsi dire en temps réel, la figure ou « persona46 » du
philosophe traversée par deux modèles alternatifs, dont on pourrait dire que
l’un rappelle les grands ordres monastiques, tandis que l’autre annonce déjà
les philosophes des Salons ; mais cette alternance entre méditation solitaire et
collaboration entre amis est sans aucun doute constitutive de la philosophie
en général, et du parcours de Spinoza en particulier47.

41 JELLESZ, J. et MEYER, L., op. cit., p. 30.

42 Idem, op. cit., p. 30.

43 SPINOZA, B. DE, Court Traité, II, 20, § 2, op. cit., p. 369.

44 JELLESZ, J. et MEYER, L., op. cit., p. 30.

45 JELLESZ, J. et MEYER, L., op. cit., p. 31.

46 GAUKROGER, Stephen, Chap. 1 : « The persona of the natural philosopher », in CONDREN


Conal, GAUKROGER Stephen et HUNTER Ian (eds.), The Philosopher in Early Modern Europe: The
Nature of a Contested Identity, Cambridge, Cambridge University Press, Ideas in Context 77, 2006,
p. 24.

47 Sur l’alternance chez Spinoza entre travail solitaire et réflexion en groupe, voir ROVERE, M.,
Le Clan Spinoza.

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Spinoza collectif: la double écriture de la Préface aux Opera Posthuma 187

Pour conclure, il convient de souligner plusieurs points. D’abord, j’ai tenté de


présenter une étude comparée des deux versions des OP/NS d’une manière qui
ne soit pas un relevé comptable des différences. Grâce au travail déjà affectué
par Akkerman et Hubbeling puis par Atilano Dominguez dans leurs éditions
successives, il m’a semblé possible d’organiser ces écarts textuels de manière
à mettre en valeur des tensions problématiques et à montrer que le texte peut
être abordé par les problèmes qu’il ne résout pas, mais qui le travaillent d’une
manière philosophiquement pertinente. Loin d’être de simples erreurs de tra-
duction, ces petites différences donnent à lire des options philosophiques dont
la diversité est l’un des aspects les plus importants du spinozisme.
En particulier, il m’a semblé possible de mettre en valeur deux versions
du rationalisme : un rationalisme unioniste, dont plusieurs passages des
œuvres de Spinoza pourraient témoigner qu’il y adhérait ; et un rationalisme
constructiviste, dont plusieurs passages des œuvres de Spinoza pourraient té-
moigner qu’il y adhérait aussi. Voilà pourquoi ces deux pôles, dont on pour-
rait donner une présentation antagoniste qui donnerait à choisir ou l’un, ou
l’autre, selon la logique du tiers-exclu, appartiennent tous les deux de plein
droit au spinozisme. Comme je l’ai dit, ils aident justement à définir le spino-
zisme par une tension et non par une thèse.
De la même manière, il a été possible d’isoler un œcuménisme extensif et un
œcuménisme intensif, pour distinguer deux attitudes possibles face au devenir
de l’œuvre, dans ou hors du cercle philosophique. Or, cette tension ne déter-
mine pas seulement une question éditoriale – celle de savoir à qui exactement
la publication des OP/NS s’adresse. Elle engage aussi la définition des rapports
entre spiritualité rationaliste (celle que pratique les philosophes) et les pratiques
religieuses proprement dites (celles dont n’importe qui peut faire l’épreuve). Là
encore, cette tension demeure irrésolue, et je dirais que c’est tant mieux.
Enfin, j’ai voulu montrer que la définition même du christianisme et de
la philosophie, l’usage d’un vocabulaire renvoyant à des points de dogme et
à des modes de vie témoignaient, là encore, d’une image pas tout à fait ho-
mogène du philosophe. Et à nouveau, il me semble que l’on doit reconnaître
ici plutôt une dynamique de la vie philosophique (en particulier à l’époque
moderne) qu’une divergence de vues entre les amis.
A chaque fois, sans être incompatibles, les pôles constitués ont permis de
mettre en valeur une tension, où il me semble trouver une nouvelle manière
de comprendre la relation interpersonnelle comme le lieu de production

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188 Maxime Rovere

d’idées. Car en définitive, ce qui prévaut au terme de cette analyse n’est pas
la rigide certitude d’un système philosophique, mais les fragiles incertitudes
de pensées in statu nascendi, qui trouvent leur chemin dans les petits écarts
que l’on décèle en comparant deux versions d’un même texte. D’ailleurs, il
est curieux de relever que dans l’index rerum des Opera Posthuma, l’entrée
« Spiritualia » – les choses spirituelles –est occupée par une seule ligne, qui
renvoie à une phrase écrite par Spinoza à Oldenburg :

« Les choses spirituelles sont communes entre amis48 »

On ne saurait mieux suggérer que ce qui fait de la philosophie une chose


spirituelle tient précisément à ceci qu’elle se range, comme d’autres pratiques,
parmi celles que l’on fait ensemble, entre amis.

Referências

AKKERMAN, Fokke; STEENBAKKERS, Piet (eds.). Spinoza to the Letter. Studies in


Words, Texts and Books. Leyde/Boston: Brill, 2005.
BORDOLI, Roberto. Etica Arte Scienza tra Descartes e Spinoza. Lodewijk Meyer (1629 –
1681) e l’associazione Nil Volentibus Arduum. Milan: Franco Angeli. 2001.
FIX, Andrew Cooper. Prophecy and Reason. The Dutch Collegiants in the Early
Enlightenment. New Jersey: Princeton University Press, 1991.
GIANCOTTI-BOSCHERINI, Emiliana. Nota Sulla diffusione della filosofia di Spinoza in
Italia. In: GENTILE, G. Giornale critico della filosofia italiana. Florence: Sansoni, 1963.
GAUKROGER, Stephen. Chap. 1: The persona of the natural philosopher. In :
CONDREN, Conal; GAUKROGER Stephen; HUNTER, Ian (eds.). The Philosopher
in Early Modern Europe: The Nature of a Contested Identity. Cambridge: Cambridge
University Press, 2006 (Ideas in Context, 77).
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Correspondance. Présentation et traduction par Maxime Rovere. Paris: GF Flammarion,
2010, p. 415 - 416.
JELLESZ, J.; MEYER, L. (ed.). Spinoza par ses amis. Traduction par Maxime Rovere.
Paris: Payot & Rivages, 2017.

48 JELLESZ, J., et MEYER, L., op. cit., p. 195.

O que nos faz pensar, Rio de Janeiro, v.26, n.41, p.163-189, jul.-dez. 2017
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tradução de Pedro H. G. Muniz

O Spinozismo de Tschirnhaus: da teoria


Mogens Lærke*

das noções comuns à verdadeira física

Tschirnhaus’ Spinozism: from the theory


of common notions to the true physics

Resumo
Neste artigo, estuda-se o livro Medicina mentis, publicado em 1689 (2º ed. 1695)
pelo ex-discípulo de Spinoza, Ehrenfried Walther von Tschirnhaus. Eu mostro como,
sem nunca mencionar Spinoza pelo nome, Tschirnhaus empresta muito da teoria
de Spinoza das noções comuns ao elaborar o que ele chama de ars inveniendi.
Com base na correspondência de Tschirnhaus com Spinoza e com Leibniz sobre
Spinoza, mostro também como Tschirnhaus provavelmente se beneficiou das
conversas pessoais que ele teve com Spinoza sobre um tratado planejado, mas
nunca completado - um “outro tratado” - que iria ser dedicado, exatamente, para
a teoria das noções comuns, tanto no contexto metodológico quanto epistemológico.

Palavras-chave: Tschirnhaus; Spinoza, Leibniz; medecina da mente; noção


comum.

Abstract
In this paper, I am interested in the Medicina mentis, a book published in 1689 (2nd
ed. 1695) by the former disciple of Spinoza, Ehrenfried Walther von Tschirnhaus. I
show how, without ever mentioning Spinoza by name, Tschirnhaus borrows greatly
from Spinoza’s theory of common notions when elaborating what he calls his ars
inveniendi. Based on Tschirnhaus’ correspondence with Spinoza, and with Leibniz
about Spinoza, I also show how Tschirnhaus very likely profited from personal
conversations he had with Spinoza about a treatise planned but never completed
by the latter—“another treatise” which was dedicated, exactly, to the theory of
common notions, in both a methodological and an epistemological context.

Keywords: Tschirnhaus; Spinoza; Leibniz; medecin of the mind; common


notion.

* Morgens Lærke é diretor de pesquisa no CNRS, associado ao laboratório IHRIM (UMR 5317),
em ENS de Lyon. E-mail: mogenslaerke@hotmail.com.
Pedro Muniz é doutor em filosofia pela Pontifícia Universidade Católica do Rio de Janeiro
(PUC-Rio). E-mail: phgmuniz@gmail.com.

O que nos faz pensar, Rio de Janeiro, v.26, n.41, p.191-210, jul.-dez. 2017
192 Mogens Lærke . tradução de Pedro H. G. Muniz

Ao percorrer o volume de Paul Vernière sobre a recepção de Spinoza antes da


Revolução Francesa,1 é difícil não se impressionar com a riqueza das críticas
contemporâneas de Spinoza. Antes de tudo, esse grande trabalho é testemu-
nha da produtividade própria da recepção do filósofo. Mas ele é testemunha
também da flexibilidade das estruturas do spinozismo, como podemos ler no
trecho que Vernière retoma de Victor Delbos, segundo o qual “a força interna
de uma doutrina se mede pelo grau de desorganização que ela é capaz de
suportar sem ser deformada em seu cerne”.2 No entanto, observamos aqui
um exemplo que, em certo sentido, representa o caso contrário em relação
às formquoi das de modificação máxima que Delbos e Vernière tinham em
mente no trecho citado. Não se trata de um exemplo que atesta a flexibilida-
de do spinozismo ou a inventividade de sua recepção. Muito pelo contrário,
ele atesta uma recepção muito fiel (quanto ao texto) ou, de outro ponto de
vista, muito infiel (quanto ao autor), pois podemos pensar que se trata em
parte de repetir uma teoria no detalhe sem nunca indicar de onde veio, ou o
que hoje seria chamado de forma de praça. É certo que, na era moderna, os
critérios de integridade intelectual eram significativamente diferentes dos de
hoje: esconder a origem de uma tese não era necessariamente uma expressão
de má intenção, a citação implícita era bastante uma arte herdados dos escri-
tores do Renascimento, a quem até mesmo os autores, com uma reputação
fundamentalmente moderna, se entregaram incessantemente (incluindo, ali-
ás, Spinoza). Não obstante, Tschirnhaus empurrou sua licença para o limite
(e isso, veremos, não somente em relação a Spinoza). Contudo, também se
trata de um plágio que não devemos nos contentar em denunciar, mas que
devemos entender, pois ele nos reconduz às próprias fontes do spinozismo.
Historicamente, trata-se de um dos primeiros leitores contemporâneos da
Ética e de um comentário que, em parte, data de antes da publicação do
próprio livro. Em alguns aspectos, trata-se de uma leitura de Spinoza que nos

1 Utilizamos as seguintes abreviações: SPINOZA: E = Ethique, ed. bilíngue latim/francês B. Pautrat,


2ª ed., Paris: Seuil, 1999 (acompanhado da seguinte nomenclatura: I-V = parte; D = definição; A
= Axioma; P = proposição; C = corolário; S = escólio; L = lema; DP = digressão física depois da
EIIP13). TSCHIRNHAUS: MM = E. W. von Tschirnhaus, Medicina Mentis, sive Artis Inveniendi
Praecepta Generalia, Editio nova, Lipsiae: J. Thomam Fritsch, 1695 / Médecine de l’esprit ou precepts
généraux de l’art de découvrir, trad.: J.-P. Wurtz, Paris: Ophrys, 1980.

2 Nota do tradutor: fizemos a tradução de todos os trechos citados no artigo, e sempre fornece-
mos em nota as passagens originais, em francês, como a seguir: “La force interne d’une doctrine
se mesure au degré de désorganisation qu’elle est capable de subir sans être dénaturée en son
fond”. Nota do autor: V. Delbos, Le Problème moral dans la philosophie de Spinoza dans l’histoire du
spinozisme. Paris: Ancienne Librairie Gemer Baillière, 1893, p. 3; P. Vernière, Spinoza et la pensée
française avant la Révolution. Paris: Presses Universitaires de France, 1954, p. 3.

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O Spinozismo de Tschirnhaus: da teoria das noções comuns à verdadeira física 193

aproxima de seu pensamento ainda mais do que os textos do próprio filósofo.


Essa voz muito peculiar sobre o spinozismo à qual damos espaço aqui é a de
Ehrenfried Walther von Tschirnhaus (1651-1708). E o que nos interessa não
é exatamente um livro de Tschirnhaus sobre Spinoza, pois ele não escreveu
nada do tipo. Interessa-nos um livro que retoma elementos essenciais da filo-
sofia de Spinoza, ao mesmo tempo em que se apresenta como uma filosofia
própria: a Medicina mentis de 1686 (2ª edição, 1695).

***

Comecemos marcando alguns pontos importantes da vida de Tschirnhaus, em


especial suas viagens entre 1674 e 1678, cerca de uma década antes da publi-
cação da Medicina mentis. Esse é o período-chave para entender a relação que
ele nutre com Spinoza. Tschirnhaus, jovem oriundo da nobreza alemã, entra
em contato com os círculos spinozistas durante seus estudos em Leiden entre
1668 e 1674, especialmente através de Hermann Schuller e Pieter van Gent.
Ele se corresponde com Spinoza a partir de outubro de 1674 e o encontra
pessoalmente por volta do final de 1674. Entretanto, Tschirnhaus deixa a
Holanda no início de 1675 e volta para sua casa na Alemanha. Ele não en-
contrará Spinoza novamente. Assim, uma primeira coisa a notar é que, tendo
tido um encontro muito breve e tardio, Tschirnhaus não pertence ao círculo
dos antigos fiéis de Spinoza, como Lodewijk Meyer ou Jarig Jelles. Mesmo
assim ele deve ter causado uma boa impressão, pois ao deixar a Holanda leva
consigo uma cópia manuscrita completa da Ética preparada por van Gent.
Spinoza está ciente disso, pois se refere ao manuscrito em suas cartas – em
certa ocasião, frente a um interrogatório bastante estranho e contraditório por
parte de Tschirnhaus, Spinoza chega a questionar a fidelidade da cópia.3 Ts-
chirnhaus leva essa cópia consigo quando, por volta do final da primavera de
1675, ele embarca em uma viagem europeia que o levará primeiro a Londres,
em seguida a Paris, e finalmente a Roma. Em Londres, ele conversa com Hen-
ry Oldenburg, secretário da Royal Society, que lhe fornece cartas de apresen-
tação para Leibniz e para Christiaan Huygens em Paris. Pouco depois de sua

3 Ver a carta escrita por Schuller a Spinoza no dia 14 de novembro de 1675, Carta nº 70 (que
relata algumas questões feitas por Tschirnhaus), e a que Spinoza escreveu a Schuller no dia 18 de
novembro de 1675, Carta 72, em Correspondance, p. 355 e p. 359. Elas dizem respeito à inter-
pretação de EIIP5. A cópia de Tschirnhaus não contém erros no local indicado. Ver L. Spruit & P.
Totaro (eds.), The Vatican Manuscript of Spinoza’s Ethica. Leiden/Boston: Brill, 2011.

O que nos faz pensar, Rio de Janeiro, v.26, n.41, p.191-210, jul.-dez. 2017
194 Mogens Lærke . tradução de Pedro H. G. Muniz

chegada na França, no outono de 1675, nós o reencontramos já muito amigo


de Leibniz, o qual não perde a chance de agradecer a Oldenburg: “Ao nos
enviar Tschirnhaus, você me fez um favor de amigo, pois tenho muito prazer
em encontrá-lo, e detecto neste jovem uma inteligência notável, na qual po-
demos depositar grandes esperanças”.4 As últimas cartas de Tschirnhaus para
Spinoza datam desse período parisiense, no momento em que ele discute a
filosofia spinozista com Leibniz, e não excluímos a possibilidade de que este
último tenha feito contribuições a essas trocas entre Tschirnhaus e Spinoza.
Através de Schuller, Tschirnhaus também pediu a Spinoza permissão para
mostrar seu manuscrito a Leibniz. Spinoza nega – uma recomendação que
sem dúvida Tschirnhaus respeita exatamente como ela aparece na carta, sem
com isso respeitar a carta em que Spinoza faz tal recomendação, pois ele fala
muito com Leibniz sobre o manuscrito. “Sr. Tschirnhaus me contou muito
sobre o livro manuscrito de Spinoza”, escreve o próprio Leibniz em algumas
anotações feitas por ele após suas conversas sobre Spinoza.5 Finalmente, de-
pois da partida de Leibniz no outono de 1676, Tschirnhaus também deixou
Paris rumo à Itália, primeiro para Florença e depois a Roma. Em Roma, du-
rante o verão de 1677, ele conheceu Nicolaus Steno, um grande anatomista
e antigo amigo de Spinoza que se converteu ao catolicismo (em 1666) e em
seguida foi ordenado padre (em 1675). Steno tenta converter Tschirnhaus
em várias ocasiões, mas sem sucesso. Saindo da Itália, por razões que não
sabemos, Tschirnhaus deixa seu manuscrito da Ética nas mãos de Steno, que
o usa para escrever a acusação que ele prepara para o Santo Ofício e que terá
como consequência a inclusão da Ética no Index, em 1679.6

4 “En nous envoyant Tschirnhaus, vous m’avez rendu un service d’ami; car j’ai beaucoup de
plaisir à le fréquenter, et je décèle en ce jeune homme une intelligence remarquable, sur laquelle
on peut fonder des grands espoirs”. Ver carta de Leibniz a Oldenburg do dia 28 de dezembro de
1676, em G. W. Lebniz, Der Briefwechsel von G. W. Leibniz mit Mathematikern, ed.: C. I. Gerhardt,
Berlin: Mayer & Müller, 1899, p. 143.

5 “Mons. Tschirnhaus m’a conté beaucoup de choses du livre ms. de Spinoza”. Leibniz, Über
Spinoza’s Ethik, Final de 1675-início de 1676, Sämtliche Schriften und Briefe, vol. VI, iii, p. 384-85.

6 Sobre Steno, Spinoza e Tschirnhaus, ver os diversos trabalhos de P. Totaro: “Documenti su


Spinoza nell’Archivio del Sant’Uffizio dell’Inquisizione”, in Nouvelles de la République des Lettres
1 (2000): 95-128; “Ho certi amici in Ollandia’: Stensen and Spinoza – science verso faith”, in K.
Ascani, H. Kermit & G. Skytte (dir.), Niccolo Stenone. Anatomista, geólogo, vescovo, Roma: L’Erma,
2002, p. 27-38; “Introduction”, in B. Spinoza, The Vatican Manuscript of Spinoza’s ‘Ethics, ed.: L.
Spruit & P. Totaro, Leiden: Brill, 2011, p. 1-62; “On the Recently Discovered Vatican Manuscript
of Spinoza’s Ethics”, in Journal of the History of Philosophy 51: 3 (2013): p. 465-76. Sobre o papel de
Steno nas redes dos filósofos no século XVII de maneira geral, ver R. Andrault & M. Lærke (dir.),
Steno and the Philosophers, Leiden: Brill, 2018.

O que nos faz pensar, Rio de Janeiro, v.26, n.41, p.191-210, jul.-dez. 2017
O Spinozismo de Tschirnhaus: da teoria das noções comuns à verdadeira física 195

Aí está, portanto, um homem que passeia por toda a Europa com um


manuscrito da Ética, que discute a filosofia de Spinoza com todos e que, ao
mesmo tempo, corresponde-se com o próprio Spinoza. Na cena europeia,
além do contexto holandês restrito do “círculo de Spinoza” descrito por K. O.
Meinsma,7 Tschirnhaus é quem de fato dá início à recepção internacional da
Ética. Ademais, ele o faz em um momento muito especial, entre 1675 e 1677,
ou seja, no momento em que Spinoza havia realmente terminado seu tratado,
ainda sem o ter publicado. Naquele momento, ele funciona como um tipo de
retransmissor europeu na difusão de uma doutrina que ainda não havia se tor-
nado pública. Portanto, a fim de que tenhamos uma ideia do que o spinozismo
significava na Europa no momento de sua primeira recepção, é absolutamente
essencial saber primeiro o que o spinozismo significava para Tschirnhaus. Pois
o spinozismo ao qual Oldenburg reage em suas últimas cartas, inspira Leibniz
em certos fragmentos do De summa rerum,8 é denunciado por Steno ao Santo
Ofício, tal spinozismo é em boa parte mediado por Tschirnhaus.
Dispomos de diversos recursos para conhecer esse spinozismo tschir-
nhausiano. Primeiro, temos sua correspondência com Spinoza, incluindo a
parte que passa por intermédio de Hermann Schuller. Em seguida, temos a
breve nota que Leibniz escreve em Paris depois de suas conversas com Ts-
chirnhaus sobre Spinoza – trata-se de uma única página, aproximadamente.
E então, por fim, uma fonte à primeira vista um pouco distante dos fatos
em um nível cronológico, mas, ainda assim, de grande importância por ra-
zões que vamos explicar – temos a Medicina Mentis. Como Jean-Paul Wurtz
já mostrou em muitas obras, podemos estabelecer vínculos estreitos entre o
spinozismo e a ars inveniendi que Tschirnhaus elabora na Medicina mentis.9

7 Ver K. O. Meinsma, Spinoza et son cercle. Étude critique historique sur les hétérodoxes hollandais,
trad.: S. Roosenburg, Paris: Vrin, 2002.

8 Sobre Leibniz, Tschirnhaus e Spinoza, ver M. Kulstad, “Leibniz, Spinoza and Tschirnhaus: Me-
taphysics à Trois, 1675-76”, em O. Koistinen e J. Biro (dir.), Spinoza. Metaphysical Themes, Oxford:
Oxford University Press, 2002, p. 221-40. Para meus próprios trabalhos sobre a questão, ver es-
pecialmente Leibniz lecteur de Spinoza. La genèse d’une opposition complexe, Paris: Champion 2008,
p. 359-556; “A Conjecture about a Textual Mystery. Leibniz, Tschirnhaus and Spinoza’s Korte
Verhandeling”, in The Leibniz Review 20 (2011), p. 33-68; Leibniz and Spinoza, Medelingen vanwe-
ge het Spinozahuis 111, Voorschoten: Uitgeverij Spinozahuis 2016; « Leibniz’s Encounter with
Spinoza’s Monism, October 1675 to February 1678”, in M. Della Rocca (dir.), Oxford Handbook
to Spinoza, Oxford: Oxford University Press, 2018, p. 434-63 ; « De Summa Rerum: Metaphysical
Fragments, 1675-1676”, in P. Lodge & L. Strickland (dir.), Leibniz: Key Philosophical Texts, Oxford:
Oxford University Press [no prelo].

9 Ver, além de sua bela edição da Medicina mentis (ver nota 1): J.-P. Wurtz, “Tschirnhaus und
die Spinozismus-beschuldigung”, in Studia Leibnitiana 13 (1981): p. 61-75; “Die Tschirn-

O que nos faz pensar, Rio de Janeiro, v.26, n.41, p.191-210, jul.-dez. 2017
196 Mogens Lærke . tradução de Pedro H. G. Muniz

Contudo, as análises propostas por Wurtz giram essencialmente em torno


do título do livro de Tschirnhaus, a saber, “a medicina da mente”. Esta ex-
pressão, é claro, não se encontra em lugar nenhum em Spinoza, mas Wurtz
faz uma aproximação com a passagem do Tractatus de intellectus emendatione
segundo a qual “antes de tudo, devemos refletir e encontrar uma maneira de
curar o entendimento, e purificá-lo tanto quanto pudermos”.10 Parece-nos
que a análise se confunde em sua forma de se dirigir, pelo menos em parte.
Voltemos às notas de Leibniz, que descrevem a Ética da seguinte forma: “O
livro de Spinoza será de Deo, mente, beatitudine seu perfecti hominis idea, de me-
dicina mentis, de medicina corporis” (A VI, iii, 384). Esta é uma descrição que
esconde muitos mistérios. Propusemos em outros textos algumas conjecturas
sobre como Leibniz descreve o conteúdo do livro de Spinoza – que ele será
sobre Deus, sobre a alma, sobre a beatitude – descrição que, curiosamente,
assemelha-se ao título do Korte Verhandeling!11 Mas o que realmente nos inte-
ressa aqui é a caracterização do livro como sendo “remédio da alma, remédio
do corpo”. Esta caracterização demonstra que Tschirnhaus associava Spinoza
com essas expressões e, ao mesmo tempo, que ele o fizera no final de 1675,
no momento em que “começou a escrever [seu tratado] no meio do tumulto
de Paris”, como ele próprio se recorda em uma carta a Huygens de 1683.12
Contudo, esta data torna problemático fazer-se uma associação muito estreita
entre a expressão “medicina da mente” e a “cura do intelecto” defendida no
Tractatus de intellectus emendatione, porque há boas razões para se pensar que
Tschirnhaus ainda não conhecia esse texto em 1675. Isso porque, dois anos
e meio depois, em abril de 1678 (portanto vários meses após a publicação
da Opera posthuma), Tschirnhaus envia de Roma uma carta para Leibniz na
qual, estranhamente, ele se vangloria de ter em mãos uma cópia manuscrita

haus-Handschrift ‘Anhang an mein sogenanntes Eilfertiges Bedencken’”, in Studia Leibnitiana 15


(1983): p. 149-204; “L’Ethique et le concept de Dieu chez Tschirnhaus: l’influence de Spinoza”, in
C. de Deugd (ed.), Spinoza’s Political and Theological Thought, Amsterdam: North Holland Publi-
shing, 1984, p. 230-42 ; “Ueber einige offene oder strittige, die Medicina Mentis von Tschirnhaus
betreffende Fragen”, in Studia Leibnitiana 20 (1988): p. 190-211.

10 “Avant tout, il faut réfléchir et trouver le moyen de guérir l’entendement et, autant qu’on le
peut, de le purifier”. Spinoza, Tractatus de intellectus emendatione, sect. 15, in Œuvres, vol. ed.: I, F.
Mignini, trad.: M. Beyssade & J. Ganault, Paris: Presses Universitaires de France, 2009, p. 72-73.
Para Wurtz, ver por exemplo sua “Introdução”, em Tschirnahaus, Médicine de l’esprit, p. 19-20

11 Ver Lærke, “A Conjecture about a Textual Mystery”, p. 33-68.

12 “Commencé à rédiger [son traité] au milieu du tumulte de Paris”. Correspondência de Ts-


chirnhaus a Huygens do 30 de agosto de 1683, em Chr. Huygens, Œuvres complètes, La Haye,
Martinus Nijhoff, 1888-1950, vol. VIII, p. 472.

O que nos faz pensar, Rio de Janeiro, v.26, n.41, p.191-210, jul.-dez. 2017
O Spinozismo de Tschirnhaus: da teoria das noções comuns à verdadeira física 197

do texto de intellectus emendatione que Schuller havia lhe enviado (A II, i, 613).
Surpreso, Leibniz responde informando-o de que o texto já está disponível
em sua versão impressa há vários meses: “Você está ciente, sem dúvida, de
que as obras póstumas de Spinoza acabaram de ser publicadas. Nelas há um
fragmento sobre A Reforma do Entendimento” (A II, i, 623).13 Além disso,
podemos tirar a mesma conclusão de uma observação sobre o Tractatus de
intellectus emendatione encontrada em Eilfertiges Bedencken, que Tschirnhaus
publica em 1688, segundo a qual “foi somente após a morte do autor que ele
teve este tratado em mãos”14. Em resumo, se Tschirnhaus realmente associa
seu projeto de medicina mentis à filosofia de Spinoza desde 1675, inicialmente
ele não o associa ao Tractatus de intellectus emendatione, mas sim ao texto de
cujo manuscrito ele dispõe no momento, a saber, a Ética.

***

De fato, como demonstrou Detlef Pätzold, na Medicina mentis, Tschirnhaus


utiliza não só uma metodologia decididamente spinozista, mas também de-
senvolve uma epistemologia científica que reflete muito bem sua leitura da
Ética.15 Mais precisamente, parece-nos que ele propõe uma epistemologia in-
teiramente baseada na teoria spinozista das noções comuns, na forma em que
esta é desenvolvida na Ética (ela não está presente no Tractatus de intellectus
emendatione). Mas também devemos reconstruir tal epistemologia em corre-
lação com a correspondência que Tschirnhaus troca com Spinoza entre 1674
e 1676, e levando em conta o pouco que sabemos de suas conversas pessoais
na Holanda no final de 1674.
Notemos primeiro que sua filosofia modal, como a de Spinoza, é deci-
didamente necessitarista. Ela não admite categorias modais além das do ser
e do impossível, ou categorias epistemológicas além das do concebível e do

13 “Tu es au courant, sans doute, que les œuvres posthumes de Spinoza viennent d’être publiés.
Il s’y trouve un fragment sur La Réforme de l’Entendement”.

14 E. W. von Tschirnhaus, Eilfertiges Bedencken wieder di Objectiones, soi m Mense Martio Schertz-
und Ernsthafter Gedancken üder den Tractat Medicinae Mentis enthalten, em Chr. Thomasius, Freimü-
tige, lustige und ernsthafter, je deoch vernunftmässige Gedanken oder Monatsgespräche über allerhand,
fürnehmlich aber neue Bücher 1 (Janeiro-Junho, 1688), p. 775: “Hernach habe lange Zeit erst hie-
rauff diesen Tractat nach dem Tode des Autoris in die Hände bekommen”.

15 D. Pätzold, “Ist Tschirnhaus’ Medicina mentis ein Ableger von Spinozas Methodologie?”, in
L. Nauta & A. Vanderjagt (eds.), Between Demonstration and Imagination. Essays in the History of
Science and Philosophy Presented to John D. North, Leiden: Brill, 1999, p. 339-64.

O que nos faz pensar, Rio de Janeiro, v.26, n.41, p.191-210, jul.-dez. 2017
198 Mogens Lærke . tradução de Pedro H. G. Muniz

inconcebível. Assim, “a falsidade consiste naquilo que não pode ser concebido,
e a verdade no que pode” (MM II 35/69). Ademais, continua ele: “entre ser e
não-ser também não há nenhuma outra diferença além da que há entre o pos-
sível e o impossível, ou entre o concebível e o inconcebível” (MM II 36-37/70).
Em conformidade com essa visão do ser e da verdade, Tschirnhaus propõe
uma física que reivindica ser a física da certeza absoluta, fundada a priori em
deduções necessárias, como as que são encontradas na matemática: “[...] por
física, não entendo nada mais do que a ciência do universo demonstrada a
priori pelo método rigoroso dos matemáticos [...]” (MM II 280/243). Esse mé-
todo fornece o modelo para uma nova ars inveniendi, uma “filosofia do real”,
em oposição à “filosofia do verbo” das escolas de filosofia anteriores (MM, Pre-
fácio, XIII / 39, ver também II 25/62 e II 29/65). Quando Tschirnhaus declara
em seguida que a álgebra é “a verdadeira filosofia da matemática”, o progra-
ma soa distintamente cartesiano (MM, Prefácio, XIII / 39). Entretanto, na real
elaboração dessa epistemologia “matemática” das ciências, não é o modelo
algébrico que domina, mas sim o geométrico e euclidiano, também adotado
por Spinoza. Assim, na base da ars inveniendi tschirnhausiana, encontramos
definições e axiomas comparáveis ​​aos que formam o ponto de partida para a
construção sintética das proposições de acordo com o mos geometricus:

[…] em primeiro lugar, ordenarei todos os primeiros conceitos possíveis


dos quais os outros são formados e, em seguida, nomea-los-ei definições.
Em segundo lugar, considerarei separadamente essas mesmas definições
e chamarei de axiomas as propriedades que derivam delas. Em terceiro
lugar, colocarei as definições em relação umas com as outras de todas as
maneiras possíveis, e designarei pelo nome de teoremas as verdades assim
obtidas. (MM II 67/92)

Os “primeiros conceitos possíveis” são concebidos, como na obra de Spi-


noza, em termos de definições reais, isto é, genéticas: “É claro que qualquer
definição de uma coisa particular deve sempre incluir o primeiro modo de
formação dessa coisa, a qual chamarei de geração de uma coisa. Pois conceber
verdadeiramente uma coisa não é nada mais que uma atividade mental, a da
formação da coisa na mente” (MM II 67/92). Portanto, nas ciências da natureza,
a dedução dos princípios e das leis parte da construção mental dos elementos
elementares da natureza, a saber, os “primeiros conceitos possíveis”, passando
pela concepção dos axiomas que se baseiam neles para então, por fim, chegar a
teoremas particulares que são obtidos pela conjunção das definições genéticas
iniciais de acordo com as regras gerais de construção que são os axiomas.

O que nos faz pensar, Rio de Janeiro, v.26, n.41, p.191-210, jul.-dez. 2017
O Spinozismo de Tschirnhaus: da teoria das noções comuns à verdadeira física 199

Assim, Tschirnhaus adota o método geométrico, certamente inspirado em


Spinoza. Além disso, é justamente no contexto de uma discussão sobre o
método geométrico que encontramos a única referência da Medicina mentis
a Spinoza, sem que, contudo, seu nome seja mencionado ou que se fale da
Ética. A referência ocorre em uma frase segundo a qual “certo autor tratou
segundo tal método a primeira e segunda partes dos Princípios da Filosofia
de [Descartes]” (MM II 184/176). No entanto, é óbvio que a Medicina mentis
deve muito mais a Spinoza do que sugere esse trecho, algo que Tschirnhaus
não hesitou em admitir uma década antes, escrevendo para o próprio filósofo
em julho de 1675:

Quando poderemos ter o seu método para conduzir corretamente a razão,


a fim de adquirir o conhecimento de verdades desconhecidas? E quando
teremos o seu Tratado sobre Física Geral? Soube que recentemente você fez
grandes avanços nessas questões. Já fiquei sabendo do primeiro, e conheço a
sua física pelos lemas adicionados à segunda parte da Ética [...]. Quando eu
estava com você, você me indicou o método que utiliza na busca das verda-
des desconhecidas. Eu o experimentei: ele é realmente excelente, ainda que
seja muito fácil de usar, contanto que eu o conceba bem. Posso até mesmo
afirmar que observá-lo me fez fazer grandes progressos em matemática.16

Uma pequena observação sobre esta passagem que concerne um detalhe


de forma alguma inócuo. Tschirnhaus faz alusão a dois trabalhos de Spinoza
em andamento, um sobre o método, outro sobre a física. No que concerne ao
último, sobre a física, sabemos que, mais tarde, em meados de julho de 1676,
Spinoza admite a Tschirnhaus que ele não “pôde colocar nada em ordem sobre
essa questão”.17 Mas do que fala Tschirnhaus quando demanda a Spinoza “seu
método para conduzir corretamente a razão”? Tudo indica que não pode ser
da Ética, pois ele já a possui. Também não pode ser o Tratado sobre a Reforma
do Entendimento também, porque ele ainda não sabe da existência desse texto.
Do que se trata, então? É claramente um texto que Spinoza não escreveu, mas
que abordaria um tema no qual ele “fizera grandes avanços” recentemente. A
Ética contém, creio eu, uma indicação importante para saber que tema é esse.

16 Correspondência de Tschirnhaus a Spinoza do 5 de janeiro de 1675, Carta 59, em Correspon-


dance, ed.: M. Rovere, Paris: GF Flammarion, 2010, p. 322.

17 Correspondência de Spinoza a Tschirnhaus do 15 de julho de 1676, Carta 83, em Correspon-


dance, p. 388.

O que nos faz pensar, Rio de Janeiro, v.26, n.41, p.191-210, jul.-dez. 2017
200 Mogens Lærke . tradução de Pedro H. G. Muniz

Assim, no EIIP40S1, depois de ter desenvolvido as proposições centrais sobre


as noções comuns nas proposições 38 a 40, Spinoza explica que há muitos
outros tipos de questões que poderíamos levantar sobre essas noções (sobre as
que são mais ou menos úteis, as que são comuns a todos e as que pertencem
apenas àqueles que não têm preconceitos nem a respeito as noções infundadas,
nem a respeito das noções segundas). No entanto, ele não se aprofunda mais
porque, como explica, “já que eu as consagrei a outro tratado, e também para
não causar tédio sendo prolixo demais ao tratar dessa questão, decidi dis-
pensá-la aqui”. Nós não nos aprofundaremos mais na questão de saber como
seria esse “outro tratado”, mas sugerimos apenas que o “método para conduzir
corretamente a razão” do qual fala Tschirnhaus e o “outro tratado” do qual fala
Spinoza (devotado a noções comuns, isto é, à forma de conhecimento que ele
designa justamente como “razão”) é um único projeto de livro em progresso
que nunca será completado.18 E então, lembramos, Tschirnhaus diz ter “ficado
sabendo”, pois, escreve ele, “quando eu estava com você, você me indicou o
método que você utiliza na busca das verdades desconhecidas”.
Deste modo, isso significa que Tschirnhaus não só conhece a teoria da
razão e as noções comuns como ela é apresentada de forma rudimentar na
Ética, mas que ele também sabe o que Spinoza tinha em mente para um
tratado mais amplo sobre o assunto. E, por fim, Tschirnhaus também indica
que ele próprio tirou proveito dessa teoria para suas próprias demonstrações,
algumas das quais sem dúvida entraram de uma forma ou outra no argu-
mento da Medicina mentis, publicada doze anos mais tarde. É uma situação
historiográfica extraordinária, uma figura de recepção inédita.

18 De acordo com Edwin Curley, que sobre este ponto retoma uma tese proposta por Martial
Gueroult, o outro tratado em questão seria o Tractatus de intellectus emendatione (ver Spinoza,
Collected Works, ed. e transl. E. Curley, vol. I, Princeton : Princeton University Press, 1985, 426 n.
64 ; M. Gueroult, Spinoza II : L’âme, Paris, Aubier, 1974, 364 – no entanto, se nota que a formu-
lação de Gueroult é mais cautelosa do que a de Curley). Agora, este trabalho do jovem Spinoza,
abandonado, acredito, por causa de problemas doutrinários intratáveis, não menciona noções
comuns em nenhum lugar. Além disso, o Tractatus não é principalmente um tratado metodológico
ou epistemológico, mas sim um tratado sobre a natureza do intelecto, como indicado tanto pelo
título como pelo desenvolvimento, portanto, um trabalho em filosofia do mente, como diria hoje.
Não vemos como este texto corresponde à descrição do «outro tratado» de Spinoza. Sobre os
problemas no Tractatus, veja M. Lærke, “Leibniz on Spinoza’s Tractatus de intellectus emenda-
tione,” in Y. Melamed (ed.), The Young Spinoza. A Metaphysician in the Making, New York: Oxford
University Press, 2015, 106-120.

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O Spinozismo de Tschirnhaus: da teoria das noções comuns à verdadeira física 201

***

Tentemos especificar em que sentido Tschirnhaus “observa” o método de


Spinoza. Quando olhamos atentamente para como ele procede na Medicina
mentis, rapidamente nos damos conta de que sua dívida com Spinoza não
se limita à repetição de alguns trechos impressionantes (embora ele também
faça isso!19), ou ao uso genético do método geométrico, mas que ele deve boa
parte de sua epistemologia científica à teoria spinozista das noções comuns.
De acordo com as EIIP38-40, as noções comuns são conceitos gerais que
expressam propriedade no objetivamente comuns entre várias coisas. Quan-
do as noções são adequadas ou bem fundamentadas, essas propriedades são
de ordem causal ou afetiva. As que são mais comuns expressam proprieda-
des comuns a todas as coisas, por exemplo, a extensão ou o movimento e o
repouso, que são propriedades comuns a todos os corpos. Outras, menos
comuns, expressam propriedades comuns somente a certas coisas, como, por
exemplo, as propriedades comuns a todos os homens, algo a que Spinoza
faz somente alusão na EIIP39. Entretanto, as noções comuns também o são
em um sentido subjetivo, na medida em que elas são concebidas de maneira
idêntica por todos os que as concebem, ou na medida em que são comumen-
te concebidas por todos os homens, desde que o juízo destes não seja cegado
pelo preconceito (EIIP38C e EIVP40S1, para os preconceitos).
Essa teoria tem ecos importantes na epistemologia científica da Medicina
mentis, até mesmo nos detalhes de sua elaboração. De acordo com Spinoza,
as noções comuns são formadas quando nossa mente “contempla várias coi-
sas ao mesmo tempo, para entender como essas coisas se adequam, diferem
ou se opõem” (EIIP29S, veja também EIIP38C). O conhecimento adequado
por noções comuns, também chamado de “razão”, distingue-se desse outro
conhecimento adequado superior que ele designa como “intuitivo” e que é
um “conhecimento adequado da essência das coisas” (EIIP40S2). Quanto a Ts-
chirnhaus, este fala do “conhecimento geral, através do qual tiramos a mesma
verdade da natureza comum a várias coisas”, e que se opõe ao conhecimento
superior, “chamado intuitivo”, no qual “inferimos a verdade da natureza ade-
quada de cada coisa” (MM II 205-6/192). Spinoza insiste no fato de que as

19 Ver MM II 36/70 : « Il est manifeste […] qu’un concept, ou comme disent d’autres, une idée,
n’est rien de muet, telle une peinture sur un panneau, mais renferme nécessairement soit une
affirmation, soit une négation » ; MM II 25/62 : « Tout ce qui a une valeur supérieure est égale-
ment rare »; M II 24/61-62 : « L’esprit du sage s’unit toujours plus à DIEU et aux choses divines et
immuables, et pareillement il accède par là à une tranquillité d’esprit toujours plus inaltérable ».

O que nos faz pensar, Rio de Janeiro, v.26, n.41, p.191-210, jul.-dez. 2017
202 Mogens Lærke . tradução de Pedro H. G. Muniz

propriedades cuja concepção serve para a formação de noções comuns estão


“tanto na parte quanto no todo” (EIIPII37-38). Tschirnhaus, por sua vez, de-
fende que “compreendemos o que é comum a todas as coisas tão claramente
em um indivíduo quanto em todos”, e que “a verdade a qual chegamos a partir
da natureza de uma parte também decorre da totalidade da natureza infinita
(de fato, supomos que elas têm a mesma natureza)” (MM II 203/190). Spino-
za dá como exemplo-chave o de uma “conveniência” entre todos os corpos,
permitindo dela formar uma noção comum, o fato de que eles são estendidos,
ou que todos participam de um atributo infinito e concebido por si mesmo, a
saber, a extensão (EIIP38C). Como exemplo de uma “natureza que é comum
a indivíduos infinitos em número”, Tschirnhaus propõe “a extensão indefinida
de todas as coisas, considerada em si mesma” (MM II 203/190). Para Spinoza,
há noções comuns mais ou menos comuns, mesmo que na Ética ele esteja
especialmente interessado nas que são muito gerais e expressam propriedades
comuns a todas as coisas (EIIP39). Tschirnhaus, no que lhe diz respeito, ob-
serva que “verdades comuns” são “inferidas de algo que é comum, seja para a
totalidade dos objetos particulares, seja para o maior número possível deles, e
que, dessa forma, é observado mais facilmente do que o que é comum apenas
a uma coisa determinada” (MM II 203/190). Ainda há algumas semelhanças,
mas podemos parar por aqui. Isso é apenas para ilustrar até que ponto elas
são numerosas, e para insistir no fato de que não podem ser produto do acaso.
No entanto, mencionemos uma última semelhança que concerne à relação
entre o que chamamos, respectivamente, de comunidade objetiva e subjetiva:
a saber, por um lado, as noções comuns enquanto se referem às propriedades
semelhantes e, por outro, as noções comuns enquanto se referem a concepções
compartilhadas. No EIIP38C, que trata das noções objetivamente comuns a
todos os corpos, Spinoza explica como essas noções também são subjetiva-
mente comuns a todos os homens: elas “devem ser percebidas por todos de
forma adequada”. Contudo, isso só é verdade na condição de que os homens
em questão não sejam “cegados por preconceitos”, como Spinoza acrescenta
no EIIP40S1 (uma reflexão com um fundo cartesiano sobre as noções comuns
e o preconceito que, além do mais, Spinoza também desenvolve muito de-
talhadamente no Tractatus theologico-politicus). Em outras palavras, no fundo,
o compartilhamento subjetivo das noções não é, por si só, um critério de
verdade. Ainda assim, ele é o indício de uma verdade objetivamente fundada
na consideração das propriedades das coisas – mas somente na condição de
que o preconceito não crie obstáculos para ele. Tschirnhaus também defende
que as “verdades comuns” em questão são compartilhadas por todos, apesar

O que nos faz pensar, Rio de Janeiro, v.26, n.41, p.191-210, jul.-dez. 2017
O Spinozismo de Tschirnhaus: da teoria das noções comuns à verdadeira física 203

de insistir mais no fato de ser fácil de comunicá-las, pois “se [...] for verdade
que eu concebo alguma coisa, não há dúvida de que poderei fazer com que
esse mesmo conceito que possuo seja conhecido por outros que compartilham
comigo o mesmo poder de conceber” (MM II 45/76). Também ele crê que
o caráter amplamente compartilhado dessas noções não é um critério, mas
somente o indício das verdades que são demonstráveis pela consideração das
próprias coisas e de suas propriedades comuns. As “verdades comuns” ainda
são, portanto, baseadas na concepção das propriedades objetivas das coisas.

***

Uma vez tendo combinado essa concepção de noções comuns com o progra-
ma de demonstração geométrica dos “primeiros conceitos possíveis”, Tschir-
nhaus chega à conclusão extrema de que as noções comuns são sempre de-
monstráveis a priori, a partir dos conceitos das coisas apenas, e sem recorrer
à experiência, a qual ele só concede um papel auxiliar. De fato, a experiência
serve apenas para direcionar a atenção do cientista na direção certa, e então,
no fim, corroborar com os resultados obtidos dedutivamente, mas sem nunca
fazer parte da demonstração propriamente dita. “Na minha opinião, certa-
mente é necessário, em primeiro lugar, começar a posteriori, pela experiência.
Mas em seguida, para continuar, tudo deve ser deduzido unicamente a priori,
e em todos os lugares, cada verdade em particular deve ser confirmada por
experiências evidentes” (MM III 290/249). É claro, ao seguir este método,
Tschirnhaus nos assegura que ele “fez um caminho de certa maneira interme-
diário entre os de todos os filósofos anteriores, alguns dos quais estimaram
que todo conhecimento deve ser deduzido a priori, com o raciocínio apenas,
e outros que acharam que ele deve ser a posteriori, pela experiência” (MM III
290/249). Ele insiste até mesmo que “assim, compreenderemos o quanto eu
gostaria que começássemos a posteriori na fase inicial da filosofia” (MM III
294/251). Essas declarações foram usadas para fazer de Tschirnhaus uma es-
pécie de filósofo experimental, lendo-as no contexto da admiração que ele ex-
pressa em outro texto pelo boyliano Johann Christian Sturm e seu Collegium
Experimentale sive Curiosum.20 E é verdade que, na tentativa de responder a

20 Ver C. A. Van Peursen, “E. W. von Tschirnhaus and the Ars Inveniendi”, in Journal of the History
of Ideas 54: 3 (1993), p. 399-400.

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204 Mogens Lærke . tradução de Pedro H. G. Muniz

uma acusação de spinozismo dissimulado feita por Christian Thomasius em


1690,21 ele nega que nossas ideias verdadeiras sejam conhecidas a priori.22
Mas devemos ler as afirmações na Medicina mentis sobre o conhecimento a
priori e a posteriori em seu próprio contexto. A ambição de uma “física real”,
deduzida a priori, de acordo com o método dos geômetras, que está na base
do ars inveniendi de Tschirnhaus, coloca-o imediatamente em um campo
completamente diferente do que estão os filósofos experimentais. É claro,
Tschirnhaus declara que “as experiências primeiras” são “as únicas que ele
utiliza” e que “assim, compreenderemos o quanto [ele gostaria] que começás-
semos a posteriori na fase inicial da filosofia [...]” (MM III 293/251). Mas estas
não são afirmações que devem ser entendidas no sentido de uma forma de
empirismo.23 Antes de tudo, elas se inscrevem no horizonte de uma reflexão
sobre nossa experiência interior que integra, ao mesmo tempo, elementos
cartesianos, spinozistas e leibnizianos: “Tenho consciência de diversas coisas.
Eis aí o princípio geral e primeiro de todo o nosso conhecimento” (MM Prefá-
cio, XXI/42). No fundo, Tschirnhaus defende uma epistemologia racionalista
que não confere nenhuma função verdadeiramente demonstrativa à observa-
ção e experimentação.
Entretanto, Tschirnhaus lhes concede uma posição que, é claro, não é
demonstrativa, mas é essencial, a saber, uma função enquanto ferramentas
de educação da imaginação e de comunicação das noções científicas – uma
concepção que faz dele um spinozista tanto mais sutil quanto mais inven-
tivo. Pois observações e experiências fornecem à imaginação motivos sensí-
veis para aceitar os resultados anteriormente deduzidos pelo entendimento:
“Meu avanço nas operações do entendimento sempre foi a priori, e sempre
confirmei tudo, o máximo que pude, através de experiências das mais evi-
dentes, a fim de por toda parte purificar a imaginação de todas as impressões
errôneas” (MM III 294/254). Assim, se devemos de fato “nos libertar gradu-
almente das percepções obscuras da imaginação” (MM III 278/241), também
é necessário que “o entendimento, na busca da verdade, seja auxiliado pela

21 Ver Chr. Thomasius, Freymüthige Lustige und Ernsthaffte iedoch Vernunfft- und Gesetz -Massige
Gedancken Oder Monats-Gespräche, über allerhand, fürnehmlich aber Neue Bücher Durch alle zwölff
Monate des 1688. und 1689. Jahrs, Halle, 1690.

22 Ver E. W. von Tschirnhaus, “Eilfertiges Bedencken”, in Chr. Thomasius, Monats-gesprache I


(Halle, 1600), p. 746-92.

23 Cf. G. Mühlpfordt, Ehrenfried Walhter von Tschirnhaus (1651-1708), Leipzig: Leipzier Univer-
sitäts verlag, p. 48, que apresenta a filosofia natural de Tschirnhaus como um Rationalempirismus.

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O Spinozismo de Tschirnhaus: da teoria das noções comuns à verdadeira física 205

imaginação” (MM II 182/175). Entretanto, para fornecer tal auxílio ao enten-


dimento, a imaginação deve primeiro estar sujeita ao controle do intelecto:
“A imaginação será estendida o máximo possível por meio das coisas exterio-
res, em conformidade com as operações do entendimento, se toda a nossa
educação for feita à luz deste último” (MM II 237-38/214). Contudo, como
parece, neste ponto Tschirnhaus segue Spinoza mais uma vez ao explicar, em
uma carta a Pierre Balling, que não se trata de se livrar da imaginação em
favor de o intelecto, mas de garantir que a mente “encadeie suas imagens e
suas palavras e os una uns aos outros seguindo uma ordem, como faz o in-
telecto em suas demonstrações”.24 Da mesma forma, Tschirnhaus preconiza
“submeter [...] a própria imaginação às leis do entendimento” (MM II 56/85).
Entretanto, Tschirnhaus tira daí uma consequência de que Spinoza não o
faz. Para ele, na prática das ciências da natureza, submeter a imaginação ao
intelecto significava promover uma prática experimental fortemente guiada
pela razão, ou favorecer o recurso à observação apenas em um ambiente
científico controlado. A experimentação é inútil, se não manifestadamente
nociva ao conhecimento, caso seja feita seguindo os caprichos de uma ima-
ginação não guiada, como nos trabalhos daqueles que Tschirnhaus chama de
“empíricos”. Assim, é preciso evitar “perder tempo com detalhes desprovidos
de interesse, como os empiristas vulgares têm o costume de fazer” (MM II
87/107). Pelo contrário:

[…] em conformidade com essas regras gerais, estabelecidas com a aju-


da da verdadeira física, e de acordo com as quais todas as coisas neste
universo, independentemente do lugar e do momento de sua formação,
sempre ocorrem de acordo com uma lei imutável e idêntica a si mesmo,
será necessário empreender novamente experiências que, dessa forma, não
deixariam de dar frutos notáveis. Assim, seremos capazes de determinar
fatos que são absolutamente impossíveis de evidenciar para qualquer empi-
rista, já que o raciocínio não intervém na organização de suas experiências.
(MM II 88/108)

As regras gerais em questão aqui são, é claro, os “teoremas” construídos


a priori pela conjunção dos axiomas e das definições genéticas, a partir dos
primeiros conceitos possíveis. Com base na dedução a priori dos teoremas,

24 Correspondência de Spinoza a Balling do dia 20 de julho de 1664, Carta 17, em Correspon-


dance, p. 125.

O que nos faz pensar, Rio de Janeiro, v.26, n.41, p.191-210, jul.-dez. 2017
206 Mogens Lærke . tradução de Pedro H. G. Muniz

e organizando suas experiências para corroborar com aqueles, o cientista


avança de forma ordenada. E, neste caso, com a ajuda do entendimento, “a
imaginação será retificada pela experiência” e acabaremos constatando “que
ajuda notável e incrivelmente útil uma imaginação bem governada traz ao en-
tendimento na busca da verdade” (MM II 188/179 e MM II 185/177). Tschir-
nhaus estabelece assim um tipo de ciclo metodológico, no qual a imaginação
é governada pela razão e a razão auxiliada pela imaginação.

***

Concluamos. A forma de Tschirnhaus de utilizar a filosofia de Spinoza às vezes


parece plágio ou, no mínimo, um empréstimo não reconhecido. De fato, em
sua construção, a ars inveniendi da Medicina mentis não apenas segue o método
geométrico de Spinoza, mas também segue, e muito de perto, sua teoria das
noções comuns, uma teoria que só conhecemos na forma rudimentar em que
Spinoza a apresenta na Ética. Tschirnhaus possui o manuscrito desse livro
desde 1675, exatamente no momento em que ele começa a estabelecer as
bases para sua própria “medicina da mente”. Parece que Tschirnhaus dispõe
também, da boca do próprio Spinoza, de elementos de “outro tratado” sobre
noções comuns – um trabalho planejado, mas nunca concluído. E ele afirma
ter ele mesmo tirado proveito desses elementos para os seus próprios traba-
lhos. Portanto, desde 1675 Tschirnhaus tira inspiração de um livro inédito,
cujo manuscrito ele teve o privilégio de possuir, bem como do conteúdo de
um livro planejado, mas nunca escrito, do qual ele ouvira falar. E ele se utiliza
amplamente disso para propor seu próprio projeto, e finalmente produzir um
livro no qual ele não reconhece em lugar nenhum a contribuição de Spinoza.
Jean-Paul Wurtz, que tem dificuldades de aceitar que o filósofo de sua esco-
lha pôde a tal ponto esquecer sua dívida com Spinoza, procura exonerá-lo
com um argumento talvez um pouco sutil demais: Tschirnhaus dissimulou
seu próprio spinozismo para divulgar melhor a filosofia de Spinoza, para im-
pedir antecipadamente uma possível censura. Talvez seja o caso, quem sabe?
Dito isso, o plágio puro e simples é a opção que se impõe em primeiro lugar.
E, além disso, não seria a única vez que Tschirnhaus teria sido inculpado por
isso: em 1683, em uma comunicação publicada nos Acta Eruditorum, Tschir-
nhaus retomou, por conta própria e sem mencionar sua fonte, um método
de quadratura das curvas projetado por Leibniz, gerando uma acusação de
plágio por parte deste último. O caso lançou uma sombra sobre uma amizade

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O Spinozismo de Tschirnhaus: da teoria das noções comuns à verdadeira física 207

que, de outra forma, era bastante próxima.25 Mas pouco importa, isso não é
motivo para descartar o livro de Tschirnhaus alegando que ele não nos ensina
nada de novo sobre Spinoza, assim como não devemos rejeitar aqueles que
se provam mais criativos sob o pretexto de que eles tenham entendido mal a
doutrina spinozista original. Plagiar bem não é fácil. O plágio bem-sucedido
é uma forma de apropriação que requer um conhecimento particularmente
preciso de uma doutrina, a tal ponto que podemos nos perguntar se ele vale a
pena. Pois quem compreendeu uma doutrina o suficiente para plagiá-la com
sucesso a conhece bem o suficiente para saber também como se apropriar
dela de maneira legítima para seus próprios fins. E quem precisa plagiar para
se apropriar de uma doutrina não a entendeu bem o suficiente para realmente
conseguir ser bem-sucedido no plágio. Não há dúvidas de que Tschirnhaus,
por razões psicológicas que nos escapam (Tschirnhaus é uma figura cujas
ações atestam uma mente complicada), situa-se no primeiro grupo de plagia-
dores. Foi alguém que entendeu extremamente bem a teoria spinozista das
noções comuns – em alguns aspectos melhor do que os spinozistas de hoje. E,
finalmente, para que justiça seja feita, seria mentira dizer que Tschirnhaus é
apenas um plagiador, pois ele também se utiliza da doutrina de Spinoza para
elaborar pontos que não se encontram na obra do próprio Spinoza. Ele o
faz especialmente ao aplicar de maneira específica princípios metodológicos
e epistemológicos no campo da física, algo que Spinoza não fez por não ter
vivido tempo suficiente. E ele também utiliza tal doutrina para elaborar uma
reflexão original sobre a experimentação em ambiente controlado, a partir de
uma teoria de inspiração spinozista do entendimento, da imaginação e das
relações que existem entre ambos.

25 Ver E. W. von Tschirnhaus, “Methodus Datae figurae, rectis lineis & Curva Geometrica termi-
natae, aut Quadraturam aut impossibilitatem ejusdem Quadraturae determinandi”, in Acta Erudi-
torum, Octobre 1683, p. 433-37. Para a acusação de plágio, ver a carta de Leibniz a Huygens do
dia 13 de outubro de 1690, em Leibniz, Briefwechsel, p. 602-603, e a carta de Leibniz a Huygens
do dia 21 de junho de 1695, em Briefwechsel, p. 758. Ver também o apêndice III, p. 305, na edição
da Médecine de l’esprit de Wurtz. De maneira geral, Tschirnhaus não gozava de uma boa reputação
na república das letras, na qual por vezes ele era considerado um charlatão. Para um comentário
especialmente severo, ver J. Peiffer, “Communicating mathematics in the late seventeenth century:
The Florentine cupola”, in History of Universities, vol. XXIII/2, Oxford: Oxford University Press,
2008, p. 105.

O que nos faz pensar, Rio de Janeiro, v.26, n.41, p.191-210, jul.-dez. 2017
208 Mogens Lærke . tradução de Pedro H. G. Muniz

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Los amigos prusianos. Episodios de la
María Jimena Solé*

recepción de Spinoza en el siglo XVIII

Amigos prussianos. Episódios da


recepção de Spinoza no século XVIII

The Prussian Friends. Episodes in


Spinoza’s Reception during the 18th Century

Resumen
El objetivo de de este artículo es presentar algunos episodios de la historia de la
recepción del spinozismo en el territorio alemán durante la segunda mitad del siglo
XVIII, tomando como hilo narrativo el vínculos de amistad profunda y duradera
que unió a muchos de los protagonistas de esta historia. Esa amistad se fundó, en
cierta medida, en la admiración compartida por Spinoza; pero además, fue el suelo
fértil que dio nacimiento a nuevas interpretaciones y nuevas lecturas del spinozismo.
Así, adoptar esta perspectiva para abordar la recepción alemana del spinozismo
permite reflexionar acerca de la conexión entre la filosofía y el amor.

Palabras clave: Amistad; Amor; Interpretación; Recepción; Spinozismo; Filosofía.

Resumo
O objetivo deste artigo é apresentar alguns episódios da história da recepção
do espinosismo no território alemão durante a segunda metade do século XVIII,
tomando como fio narrativo os laços de profunda e duradoura amizade que uniram
muitos dos protagonistas desta historia. Essa amizade foi fundada, em certa medida,
na admiração compartilhada por Spinoza; mas, além disso, foi o solo fértil que deu
origem a novas interpretações e novas leituras do espinosismo. Assim, a adoção
dessa perspectiva para abordar a recepção alemã do espinosismo nos permite
refletir sobre a conexão entre filosofia e amor.

Palavras-chave: Amizade; Amor; Interpretação; Recepção; Spinozismo; Filosofia.

* Professora de Universidad de Buenos Aires (UBA), Argentina. Investigadora del CONICET.


E-mail: jimenasole@yahoo.com

O que nos faz pensar, Rio de Janeiro, v.26, n.41, p.211-234, jul.-dez. 2017
212 María Jimena Solé

Abstract
This article presents some episodes in the history of the reception of Spinoza’s
philosophy in Germany during the second half of the 18th century, through the ties
of deep and lasting friendship between many of the main characters of this story.
That friendship was founded, to some extent, in the shared admiration towards
Spinoza; but it was also fertile soil for new interpretations and new readings of
his doctrine. Thus, adopting this perspective to address the German reception of
Spinozism allows to reflect on the connection between philosophy and love.

Keywords: Friendship; Love; Interpretations; Reception; Philosophy.

(…) de todas aquellas cosas que están fuera de mi poder, nada


estimo más que poder tener el honor de trabar lazos de amistad con
gentes que aman sinceramente la verdad; porque creo que nada
de cuanto hay en el mundo y cae fuera de nuestro poder podemos
amarlo con más tranquilidad que a tales hombres.

Spinoza, Carta 19, a Blyenbergh del 5 de enero de 1665

La historia de la recepción de Spinoza en el territorio alemán durante el siglo


XVIII puede narrarse de diversas maneras. Podría ser presentada como el
lento proceso que condujo desde la identificación del spinozismo como una
doctrina monstruosa a su reivindicación como el exponente más acabado del
racionalismo moderno. Podría, también, ser contada como la historia subte-
rránea de un spinozismo clandestino, que fue adoptando diferentes figuras y
combinándose con otras doctrinas, para irrumpir una y otra vez en las bata-
llas contra la ortodoxia religiosa y filosófica. Podría incluso ser reconstruida
como una sucesión de polémicas desencadenadas por algún aspecto especí-
fico del pensamiento de Spinoza, que hicieron que los pensadores alemanes
se enfrentaran unos a otros al plantarse cuestiones filosóficas fundamentales,
como los límites de la razón, la existencia del libre arbitrio, la relación entre
la finitud y la infinitud, el carácter de lo Absoluto. Ciertamente, la función
teórica del spinozismo en el periodo de la consolidación de la Ilustración ale-
mana, en el proceso que condujo a su crisis y en el surgimiento de la corriente

O que nos faz pensar, Rio de Janeiro, v.26, n.41, p.211-234, jul.-dez. 2017
Los amigos prusianos. Episodios de la recepción de Spinoza en el siglo XVIII 213

idealista, presenta aspectos problemáticos tan numerosos y diversos, como


fundamentales para comprender las profundas transformaciones que atravie-
sa la filosofía de esa época.1
Existe, no obstante, la posibilidad de adoptar una perspectiva diferente.
Es posible narrar la recepción de Spinoza en tiempos prusianos siguiendo la
huella de un elemento peculiar, que atraviesa todo el proceso y que también
lo condiciona: el elemento de la amistad. En efecto, muchos de los protago-
nistas de esta historia estuvieron íntimamente vinculados unos con otros. Se
declararon amigos. Ese vínculo de amistad se fundó, en gran medida, en la
admiración compartida por Spinoza. Pero además, esa amistad se transfor-
mó en el suelo fértil que dio nacimiento a nuevas interpretaciones y nuevas
lecturas del spinozismo. El objetivo de las próximas páginas es explorar esta
perspectiva, narrar la recepción del spinozismo reflexionando acerca del vín-
culo de la amistad que se entrelaza con el ejercicio del pensamiento filosófico
y que sin duda potencia la trama de esta compleja historia.

Amigos ilustrados

Fue a comienzos de 1754 en Berlín, que Moses Mendelssohn y Gotthold


Ephraim Lessing se encontraron por primera vez.2 Un judío y un cristiano.
Ambos tenían 24 años. Lessing había interrumpido sus estudios de medicina
en la Universidad de Leipzig y había llegado a esa ciudad con la intención de
dedicarse a las letras. Mendelssohn había dejado hacía años su Dessau natal
para continuar con su instrucción bajo la tutela del rabino principal de la Sina-
goga de Berlín. Allí, su curiosidad intelectual lo había sumergido en la filosofía

1 Acerca de la recepción de Spinoza en Alemania, pueden verse las siguientes obras: Walther,
M., “Histoire des problèmes de la recherche”. Les Cahiers de Fontenay, Nº 36-38, Spinoza entre
lumière et romantisme, París, 1985; Timm, H., Gott und die Freiheit. Studien zur Religionsphilosophie
der Goethezeit. I. Die Spinozarenaissance. Frankfurt del Meno: Vittorio Klostermann, 1974; Otto,
R., Studien zur Spinozarezeption in Deutschland im 18. Jahrhundert. Frankfurt del Meno: Peter Lang,
1994; Schröder, W., Spinoza in der deutschen Frühaufklärung. Würzburg: Königshausen & Neu-
mann, 1987; Walther, M., “Machina civilis oder Von deutscher Freiheit”. En Cristofolini, P. (edi-
tor), L’Hérésie Spinoziste. La discussion sur le Tractatus Theologico-Politicus 1670-1677, et la Réception
immédiate du spinozisme. Ámsterdam y Maarssen: Apa-Holland University Press, 1995; Winkle,
S., Die heimlichen Spinozisten in Altona und der Spinozastreit. Hamburgo: Verein für Hamburgische
Geschichte, 1988. En español: Solé, María Jimena, Spinoza en Alemania (1670-1789). Historia de la
santificación de un filósofo maldito, Editorial Brujas, Córdoba, 2011.

2 Véase la Introducción de F. Nicolai en Moses Mendelssohn’s gesammelte Schriften, Leipzig, 1843-


1845. Véase también Alexander Altmann, Moses Mendelssohn. A Biographical Study, University of
Alabama Press, Alabama, 1973, p. 36.

O que nos faz pensar, Rio de Janeiro, v.26, n.41, p.211-234, jul.-dez. 2017
214 María Jimena Solé

secular. La amistad que forjaron duró hasta el final de sus vidas y fue el símbolo
de la nueva era de mayor tolerancia religiosa y libertad de expresión, que Fede-
rico II impulsaba en Prusia desde que había subido al trono hacía algunos años.
Probablemente sobre un tablero de ajedrez, la conversación entre ellos
debe haber revelado rápidamente profundas afinidades y un interés comparti-
do: la filosofía de Spinoza.3 Atreviéndose a desafiar el anatema que desde hacía
más de un siglo prohibía a los judíos leer sus escritos, Mendelssohn ya lo había
estudiado.4 Lessing probablemente se sentía atraído por la extravagante ima-
gen del Filósofo maldito, del Príncipe de los ateos, que sus biógrafos y refutadores
habían instalado en el imaginario de la ortodoxia intelectual alemana.5 Inme-
diatamente emprendieron un proyecto en conjunto: la escritura de un ensayo.
La excusa era participar del concurso de la Academia Real de Ciencias y Letras
que Federico II había transformado en una de las principales instituciones
para el fomento de la cultura y difusión de las ideas de la Ilustración. La con-
signa de ese año proponía investigar el significado de la frase “todo está bien”
del poema An Essay on Man de Alexander Pope6 y su relación con la doctrina
leibniziana del optimismo metafísico, según la cual Dios ha creado el mejor
de los mundos posibles. En un contexto en que la filosofía leibniz-wolffiana
comenzaba a perder apoyo entre los filósofos alemanes, Mendelssohn y Les-
sing decidieron satirizar la consigna y denunciarla como un intento por elevar
al poeta Pope al rango de filósofo. Spinoza se coló en el escrito, que titularon
¡Pope un metafísico!,7 y que finalmente no ingresaron al certamen pero publi-
caron anónimo antes de que se conocieran los resultados.

3 Cf. Goldenbaum, U. “Mendelssohns schwierige Beziehung zu Spinoza” en Schürmann, E., Waszek,


N., Weinreich, F. (comps.), Spinoza im Deutschland des achtzehnten Jahrhunderts. Stuttgart-Bad
Cannstatt: Forman-Holzboog, 2002, p. 275.

4 Cf. Levy, Z., Baruch Spinoza –Seine Aufnahme durch die jüdischen Denker in Deutschland, Kohlham-
mer, Stuttgart, 2001, p. 24. El anatema contra Spinoza se encuentra reproducido en J. Freudent-
hal / M. Walther, Die Lebensgeschichte Spinozas. Lebensbeschreibungen und Dokumente. Stark erweiter-
te und neu kommentierte Neuausgabe der Lebensgeschichte Freudenthal 1899, Frommann-Holzboog,
Stuttgart-Bad Cannstatt, 2006, t. I, p. 262. Véase la versión castellana en Domínguez A., (comp.),
Biografías de Spinoza, Alianza, Madrid, 1995, pp. 186-187.

5 Véase, entre otros, el artículo “Spinoza” en el Dictionnaire Historique et Critique de Pierre Bayle
(Idem, Diccionario histórico y crítico (antología), estudio, trad. y notas de F. Bahr. Buenos Aires:
FFyL-UBA, 2003).

6 Pope, A., An Essay on Man; In Epistles to a Friend. London: Wilford, 1733 y 1734.

7 Mendelssohn, M. y Lessing, G. E., Pope, ein Metaphysiker!, Berlín, 1755.

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Los amigos prusianos. Episodios de la recepción de Spinoza en el siglo XVIII 215

Las referencias a Spinoza son pocas, pero elocuentes. Había algo de rebel-
día en el gesto de citarlo. Los jóvenes amigos mostraban públicamente que lo
conocían, que lo habían leído y que, a pesar de conceder que había sido un
“renombrado hereje”8 por afirmar que la extensión era un atributo de Dios,
no estaban dispuestos a deshacerse de él por completo ni a aceptar cualquier
calumnia en su contra. Al analizar el poema de Pope, Lessing y Mendelssohn
rechazan una supuesta influencia spinoziana que estaría expresada en los
versos “Whose body Nature is, and God the soul” [Cuyo cuerpo es la Naturaleza,
y cuya alma es Dios]. “¡Cuán distinta era la opinión de Spinoza!”, se lamentan;
y advierten que ha habido “otros filósofos equivocados” que han considerado
a Dios como el alma de la naturaleza “y que se encuentran tan alejados del
spinozismo como de la verdad.”9
Es posible adivinar tras esta afirmación una voluntad de hacer una lectura
novedosa del spinozismo, que probablemente surgió en el franco intercambio
de ideas al que dio lugar, seguramente, el vínculo amistoso –vínculo que, a
la vez, debe haberse visto fortalecido gracias al poderoso ingrediente de la
complicidad. A diferencia de lo que la mayoría de los profesores de filosofía
y teología alemanes habían hecho hasta el momento, los amigos intentaban
comprender a Spinoza sin condenarlo pero, además, parecían querer encon-
trar la vía para rescatarlo de una larga historia de ataques injustos.10 Esta acti-
tud vuelve a aparecer en una carta que Lessing envió a Michaelis pocos meses
después de conocer a Mendelssohn, en la que lo elogia por sus habilidades en
matemáticas, lenguas, filosofía y poesía y, para resumir su descripción, elige

8 Lessing, G. E., Werke, 8 tomos, editado por H. G. Göpfert. München: Carl Hanser, 1970-1979,
t. III, p. 662. Esta crítica puede rastrearse tanto en el artículo de Bayle ya mencionado como en la
refutación que Christian Wolff hace del spinozismo incluida en su obra Teología natural. Cf. Wolff,
Ch., Theologia naturalis, Methodo scientifica pertractata. Pars 1. Editio nova. Frankfurt am Main/
Leipzig: Renger, 1739.

9 Lessing, Werke, op.cit., t. III, p. 662.

10 Existen ciertos antecedentes que pueden entenderse como condiciones que habilitaban una
nueva actitud hacia el Filósofo maldito. En primer lugar, la refutación que Wolff había publica-
do en 1739 (cf. Wolff, op. cit.) era una primera refutación filosófica que apuntaba a mostrar la
inexactitud de algunos de sus conceptos sin recurrir a las estrategias usuales de tergiversación y
ataques personales. Poco después, había aparecido la traducción alemana de la Ética que incluía
también la refutación wolffiana, hecha por Johann Lorenz Schmidt (cf. B.v.S. Sittenlehre widerleget
von dem berühmten Weltweisen unserer Zeit Herrn Christian Wolff, trad. y ed. de Johann Lorenz
Schmidt. Leipzig/Frankfurt am Main, 1744). También se había publicado un ensayo contra la
interpretación de Bayle del spinozismo con la protección de la Academia Real. (cf. Goldenbaum,
op.cit., p. 279 y Altmann, op.cit., p. 35).

O que nos faz pensar, Rio de Janeiro, v.26, n.41, p.211-234, jul.-dez. 2017
216 María Jimena Solé

una comparación sorprendente. “Su honradez y su espíritu filosófico me per-


miten considerarlo de antemano un segundo Spinoza, con quien se igualará
en todo salvo en sus errores”,11 escribe.
Puede ser que Mendelssohn haya fantaseado con ser un segundo Spinoza.
Compartían un mismo origen y habían recibido la misma educación tradicio-
nal judía.12 Ambos habían querido ir más allá de los límites del gueto y dejar
su impronta en la filosofía racionalista secular. Probablemente, además, se
sintió conmovido por su defensa de la libertad de pensamiento e indignado
por su expulsión de la comunidad judía.13 Era necesario reivindicar la figura
de Spinoza –era un modo de legitimarse a sí mismo– y a eso dedicó Mendel-
ssohn su primera obra, en cuya génesis estuvo íntimamente involucrado su
nuevo amigo Lessing.
En efecto, fue luego de que Lessing le prestara un tratado de Shaftesbury,
probablemente El moralista, o una rapsodia filosófica, que Mendelssohn llegó
a la conclusión de que él mismo podía escribir algo semejante. “Entonces,
hazlo”, habría respondido Lessing. Poco después Mendelssohn le entregó un
manuscrito que contenía cuatro diálogos perfectamente compuestos, que to-
caban temas profundos con gran claridad y proponían hipótesis novedosas.
Impresionado, Lessing decidió darlo a la imprenta. Unas semanas más tarde,
a comienzos de 1755, cuando Mendelssohn quiso saber qué le había pareci-
do el texto, su amigo lo sorprendió con un ejemplar impreso, anónimo, bajo
el título de Diálogos filosóficos.14
Spinoza aparece allí reivindicado como una figura central de la historia
de la filosofía porque su sistema cumple la función de advertir a Leibniz
acerca de los peligros de llevar ciertos principios cartesianos demasiado lejos.

11 Carta a Michaelis del 16 de octubre de 1754 en Lessings Briefe, Berlin y Weimar: Aufbau-Ver-
lag,1983, p. 28.

12 Cf. Altmann, A., op.cit., p. 33.

13 Según Mendelssohn, la Sinagoga no tenía derecho a aplicar esa clase de castigo –propio del
Estado que ejerce el poder temporal– sino que, en tanto que iglesia que ejerce un poder espiritual,
únicamente puede recurrir a la persuasión. Al respecto, véase Zac, S., op.cit., pp. 11 y ss.

14 [Mendelssohn, M.], Philosophische Gespräche. Berlín: Voss, 1755. Traducción al español en


Mendelssohn, M. y Lessing, G. E., Debate sobre Spinoza. Trad. M. J. Solé. Córdoba: Encuentro
Grupo Editor/Brujas, 2010. Acerca del mítico surgimiento de la obra, véase Altmann, A., op. cit.,
pp. 36 y ss. Además, Lessing colaboró con una reseña en la Berlinische privilegirte Zeitung, donde
sostiene que la obra contiene muchas cosas “nuevas y fundamentales” y presenta al autor como
un hombre “que posee más meditación que ganas de escribir”. La reseña apareció el 1 de marzo
de 1755, en el número 26 de la Berlinishce privilegirte Zeitung.

O que nos faz pensar, Rio de Janeiro, v.26, n.41, p.211-234, jul.-dez. 2017
Los amigos prusianos. Episodios de la recepción de Spinoza en el siglo XVIII 217

Pero además, Mendelssohn defiende dos tesis interpretativas que apuntan a


recuperar aspectos positivos de la doctrina spinoziana. Argumenta, en primer
lugar, que Spinoza es el verdadero inventor de la doctrina de la armonía
preestablecida, que Leibniz la habría tomado de él. En segundo lugar, sostie-
ne que el universo metafísico spinoziano puede ser entendido como uno de
los infinitos mundos posibles que existen en la mente del Dios leibniziano
antes de la creación. De este modo, la doctrina de Spinoza se revela como
compatible con la de Leibniz –que era el fundamento metafísico de la ten-
dencia dominante en la Ilustración alemana– y, por lo tanto, también con los
fundamentos de una religión y una moral basada en la idea de una divinidad
personal, libre y buena. Así, quizás irónicamente si se piensa en el rol que le
tocaría jugar al final de su vida en el contexto de la polémica con Jacobi, don-
de se vio obligado a defender a Lessing de la acusación de spinozismo, puede
afirmarse que los Diálogos filosóficos de Mendelssohn inauguraron una nueva
era en la recepción de Spinoza en Alemania.
Algunos años más tarde, instalado en Breslau y con un empleo que le
dejaba tiempo libre para dedicarse al estudio, Lessing se abocó a la lectura
de Spinoza. El resultado fue la redacción de dos breves fragmentos que hizo
llegar a su amigo por correo, en los que discutía las dos tesis que había de-
fendido en los Diálogos filosóficos.15 Lessing sostiene, en un primer fragmento,
que según Spinoza cuerpo y alma son la misma cosa considerada bajo el atri-
buto extensión o bajo el atributo pensamiento, por lo que la única clase de
armonía posible entre ellos es la de aquella que tiene una cosa consigo misma.
Reprocha entonces a su amigo el haber jugado con las palabras al atribuir a
Spinoza una doctrina de la armonía preestablecida. Contra la segunda tesis
de Mendelssohn, Lessing investiga la distinción entre lo existente en la mente
divina y fuera de ella. Examina la noción de realidad [Wirklichkeit], definida
por Wolff como el complemento de la posibilidad y se pregunta si existe en
la mente de Dios una idea de ese complemento. Responde que sí, pues Dios
posee una idea completa y perfecta de todo lo que existe realmente. Por lo
tanto, no puede haber nada en la cosa real que no esté incluido en la idea que

15 Los dos fragmentos son: “Durch Spinoza ist Leibniz nur auf die Spur der vorherbestimmten Harmo-
nie gekommen” [“A través de Spinoza, Leibniz dio sólo con la pista de la armonía preestablecida”]
y “Über die Wirklichkeit der Dinge außer Gott” [“Sobre la realidad de las cosas fuera de Dios”].
Lessing los envía a Mendelssohn en una carta del 17 de abril de 1763. Ambos fueron publicados
póstumos bajo el título Spinozisterey. Véase Lessing, G. E., Sämtliche Werke, ed. K. Lachmann y F.
Muncker. Berlín, 1886-1924, t. XVII, pp. 196 y ss.. Traducción al español en Mendelssohn, M. y
Lessing, G. E., Debate sobre Spinoza, op. cit.

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218 María Jimena Solé

Dios tiene de esa cosa. La idea de la cosa que existe en la mente divina y la
cosa realmente existente deben ser idénticas. Trazar allí una distinción sería
duplicar innecesariamente los entes y, por lo tanto, conviene sostener que
todas las cosas son reales en Dios.
Claramente, la lectura de Lessing tomaba un camino diferente a la de su
más querido amigo. La reivindicación de Spinoza no podía hacerse a cosa de
una interpretación que lo aproximaba al respetado Leibniz, al punto de tergi-
versar su doctrina por completo. El Filósofo maldito debía ser redimido por
sus propios méritos. No sólo había honradez y espíritu filosófico en Spinoza.
Había también verdad en su filosofía. ¿Era quizás la única filosofía? ¿Se había
hecho Lessing amigo de Spinoza?
Es probable que Lessing haya comenzado a pensar de esta manera. La
influencia de ciertas ideas spinozianas en algunas de sus obras, especialmente
en La educación del género humano, no pasó inadvertida a sus contemporá-
neos.16 Además, algunos de sus allegados habían visto escritas de su puño y
letra en sus cuadernos y hasta en una madera en el jardín de la casa del poeta
Gleim, en Habertstadt, las palabras en griego “εν και παν” –“uno y todo”–
lema asociado desde hacía tiempo al panteísmo y, por lo tanto, a Spinoza.17
Es, por lo tanto, dudoso que Friedrich Heinrich Jacobi se haya sorpren-
dido cuando, en julio de 1780 visitó a Lessing en Wolfenbüttel y, después de
darle a leer la oda Prometeo –escrita por Goethe por todavía inédita–, éste le
confesó su disgusto frente a las ideas ortodoxas de la divinidad, su rechazo
del libre arbitrio y su adopción del punto de vista del hen kai pan. “Entonces
usted estaría bastante de acuerdo con Spinoza”, replicó Jacobi. Lessing asintió
y su respuesta desencadenó una polémica que cambió el rumbo de la historia
de la filosofía: “Mejor conviértase en su amigo. No hay otra filosofía que la
filosofía de Spinoza”.18

16 Lessing, G. E., Die Erziehung des Menschengeschlechts. Berlín, 1780.

17 Los testimonios son de Johann Albert Reimarus (carta a Mendelssohn en Mendelssohn, M.,
Gesammelte Schriften. Jubiläumsausgabe, op. cit., tomo 13.3, p. 155) y de Herder (carta a Jacobi
del 6 de febrero de 1784 en Jacobi, F. H., Briefwechsel. Gesamtausgabe der Bayerischen Akademie
der Wissenschaften. Stuttgart-Bad Cannstatt: Frommann-Holzboog, 1987 y ss., tomo I.3, p. 279).

18 Jacobi, F. H., Über die Lehre des Spinoza in Briefen an den Herrn Moses Mendelssohn [Car-
tas sobre la doctrina de Spinoza al señor Moses Mendelssohn]. Breslau: Gottlieb Löwe, 1785, p. 13.
Traducción al español en AAVV, El ocaso de la Ilustración. La polémica del spinozismo. Trad., notas
y estudio preliminar de M. J. Solé. Bernal: Editorial de la Universidad Nacional de Quilmes/
Prometeo, 2013.

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Los amigos prusianos. Episodios de la recepción de Spinoza en el siglo XVIII 219

Jacobi estaba de acuerdo. El spinozismo era la única filosofía, el sistema


más perfecto de la razón humana, insuperable e irrefutable. Lo sabía porque
también él, desde hacía años, conocía bien a Spinoza. Pero además, Spinoza
había sido, también para él, el suelo fecundo en el que echó raíces una amis-
tad que fue determinante en su vida y en su pensamiento.

Amigos sentimentales

Jacobi y Goethe se conocieron en el verano de 1774. Goethe tenía 25 años.


Acababa de publicar su exitosísima novela Las desventuras del joven Werther y,
con ello, se había puesto al frente de un nuevo movimiento artístico y litera-
rio, el Sturm und Drang, crítico de las ideas de la Ilustración y de la Empfind-
samkeit.19 Junto con Lavater y Basedown, había emprendido un viaje por el
valle del Rin que lo condujo a Düsseldorf, donde quiso visitar a los hermanos
Jacobi. Friedrich Heinrich tenía 31 años y su inclinación por las letras se había
visto obstruida por éxito precoz de su hermano mayor, Johann Georg –que
había adquirido muy pronto su fama como poeta– y por el mandato paterno
que lo destinaba a hacerse cargo del negocio familiar. Los dos tenían mucho en
común. Ambos veían con disgusto el avance de la Ilustración fundada en una
racionalidad que conducía a una visión mecánica y desencantada del mundo,
que abrazaba el determinismo y hacía de la divinidad un arquitecto racional
del universo. Para escapar de la prisión del intelecto y el cálculo, ambos ha-
bían tomado el camino del sentimiento, la intuición, el corazón y el instinto.
Pero además, el curso de sus conversaciones los condujo al descubrimien-
to de una coincidencia de otro orden, no respecto de aquello contra lo cual
ambos reaccionaban, sino a un auténtico encuentro positivo: su admiración
compartida por el autor de la Ética.20 Años más tarde, rememorando los días
que pasaron juntos, Jacobi escribiría a Goethe: “Espero que en esta época no
te olvides de la casa de Jabach, del castillo de Bensberg y de la glorieta, en la
que me hablaste de un modo tan inolvidable sobre Spinoza. (…) ¡Qué horas!

19 Goethe, J. W., Die Leiden des jungen Werther. Leipzig: in der Weygandschen Buchhandlung,
1774.

20 Véase H. Nicolai, Goethe und Jacobi. Studien zur Geschichte ihrer Freundschaft, Metzlersche und
Poeschel, Stuttgart, 1965, pp. 37 y ss.

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220 María Jimena Solé

¡Qué días!”.21 Spinoza tuvo una importancia fundamental en las biografías in-
telectuales de ambos. Fue también el nudo que los mantendría atados en una
sinuosa amistad hasta el final de sus vidas.
Goethe había descubierto a Spinoza poco tiempo antes. En una carta del 7
de mayo de 1773, solicitaba a Höpfner conservar el ejemplar de la Ética que
le había prestado, pues deseaba ver cuán lejos podía seguirlo “en sus fosas
y túneles subterráneos”.22 Su interés se concentró en el aspecto práctico del
sistema. Años más tarde, en un conocido pasaje de su autobiografía Poesía y
verdad, Goethe relata que la lectura del artículo de Pierre Bayle, que presenta
a Spinoza como un ateo virtuoso, lo había hecho desconfiar. Una vida a acor-
de a los seres humanos y a Dios no podía basarse en principios perniciosos.23
Según una entrada del diario personal de Lavater, del 28 de junio de 1774,
Goethe consideraba que “Spinoza fue un hombre extraordinariamente justo,
sincero y humilde” y que “nadie se ha expresado tan adecuadamente sobre la
divinidad y el Salvador”.24
Goethe consideró a Spinoza, desde el comienzo, un ejemplo de vida.
Consideró, además, que a una vida virtuosa debía corresponder una filosofía
verdadera. Ya en sus primeras obras literarias es posible encontrar ciertas
ideas de inspiración spinozista, como la presencia del sentimiento panteísta
de la unidad con la totalidad, la concepción de la libertad como autodeter-
minación, la afirmación de una necesidad universal y la identificación de los
conceptos de realidad y perfección.25 Lejos del ateísmo y el fatalismo que le

21 Jacobi a Goehte, 28 de diciembre de 1812. Carta citada en Bach, A., Goethes Rheinreise, mit
Lavater und Basedow, im Sommer 1774. Zürich: Seldwyla, 1923, p. 169, documento 93.

22 Goethes Werke. Weimarer Ausgabe, Weimar, 1887-1912, t. IV. 2 p. 85.

23 “Primero, el hombre es denunciado como ateo y sus opiniones como sumamente reprobables;
pero luego se admite que fue un hombre tranquilo, reflexivo y dedicado a sus estudios, un buen
ciudadano, un ser humano confiado, una persona comunicativa, un individuo callado. De este
modo, parece que se han olvidado totalmente las palabras del Evangelio: «¡Por sus frutos los
conoceréis!» Pues, ¿cómo puede ser que una vida acorde a los seres humanos y a Dios se base
en principios perniciosos?” (Goethes Werke. Hamburger Ausgabe in 14 Bänden, ed. por Erich Trunz,
Christian Wegener. Hamburgo, 1948 y ss., t. 10, p. 76).

24 Goethe, J. W., Goethe und Lavater. Briefe und Tagebücher, Schriften der Goethe-Gesellschaft,
tomo 16. Hermann Böhlaus Nachfolger, 1901, pp. 287, 291-2.

25 Cf. Bolacher, M., Der junge Goethe und Spinoza. Studien zur Geschichte des Spinozismus in der
Epoche des Sturms und Drang. Tübingen: Max Niemeyer Verlag, 1969, pp. 175-191. También Car-
los Astrada indica la tendencia panteísta de Goethe en Werther y Fausto, y afirma que ésta remite
a la influencia spinozista (cf. Astrada, C., Goethe y el panteísmo spinociano. Santa Fe: Universidad
del Litoral, 1933).

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Los amigos prusianos. Episodios de la recepción de Spinoza en el siglo XVIII 221

había adjudicado la tradicional lectura hecha por detractores, el joven Goethe


vio en el sistema spinoziano una vía para que el ser humano se liberase de
una noción falsa de Dios hecha a su imagen, y para que asumiese su lugar
protagónico en el universo. Así, aunque Goethe reconoce que en esa época
todavía no lo había estudiado en profundidad y que había adoptado de modo
incompleto algunas de sus ideas, no duda en señalar a Spinoza como una de
las influencias decisivas en su vida.26
La relación de Jacobi con Spinoza era completamente distinta. Hacía más
de diez años que lo había estudiado sistemáticamente, motivado por la lectu-
ra del Tratado sobre la evidencia en las ciencias metafísicas de Mendelssohn, pre-
miado por la Academia Real de Ciencias y Letras.27 El ensayo de Mendelssohn
defendía la prueba ontológica de la existencia de Dios, de la que Jacobi siem-
pre había sospechado. Según él mismo lo relata en un pasaje autobiográfico,
se decidió entonces a estudiar el argumento en profundidad, comenzando
por Descartes. Pero se volcó al estudio de Spinoza, porque recordó haber
leído en Leibniz que el spinozismo es el cartesianismo exagerado. Consiguió
la traducción al alemán de la Ética que Schmidt había publicado junto con
la refutación de Wolff en 1744. “Allí me enfrenté con la prueba cartesiana en
toda su claridad y comprendí para qué Dios valía y para qué Dios no valía en
absoluto”,28 admite Jacobi. Ciertamente, la prueba racional probaba existen-
cia de una deidad concebida como la causa primera, como el arquitecto del
universo, que no era el Dios trascendente, personal y creador, el Dios de la fe.
El encuentro con Goethe fue decisivo para su vida. El entusiasmo que le
infundió esta nueva amistad, lo decidió a abrazar su vocación literaria seria-
mente. Un año más tarde, en 1775, apareció su primera novela, Extractos de
los papeles de Eduard Allwill y luego, en 1777, una segunda, titulada Woldermar.
Principalmente dedicadas a la construcción de la psicología de los personajes,

26 “Felizmente, en aquel tiempo yo ya me había familiarizado, aunque no lo había estudiado


en profundidad, con la vida y la doctrina de un hombre extraordinario, las cuales había adop-
tado, ciertamente de un modo incompleto y como de prestado, pero que sin embargo ya tenían
importantes efectos en mí. Este espíritu, que causó en mí una impresión tan decisiva y que tuvo
una influencia tan grande en toda mi manera de pensar, fue Spinoza.” (Goethe, Goethes Werke.
Hamburger Ausgabe in 14 Bänden, op.cit., t.10 p. 35).

27 Jacobi mismo relata todo esto en un pasaje autobiográfico de su David Hume. Über den Glauben
oder Idealismus und Realismus [David Hume. Sobre la creencia o idealismo y realismo]. Breslau: Löwe,
1786. Existe una traducción al español de esta obra, de J. L. Villacañas (en Jacobi, F. H., Cartas a
Mendelssohn. David Hume. Carta a Fichte, trad., intr. y notas de J.L.Villacañas, Madrid: Biblioteca
Universal, 1995).

28 Idem., p. 188.

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222 María Jimena Solé

estas novelas capturan el ideario del nuevo movimiento literario del Sturm
und Drang –la figura del genio, la concepción panteísta de la naturaleza y la
exaltación de las emociones individuales– pero desde una perspectiva crítica,
intentando poner en evidencia ciertas contradicciones que veía en ambos. Si
bien no existen fuentes textuales que permitan reconstruir la discusión entre
ellos acerca del spinozismo, es factible suponer que Jacobi descubrió que Goe-
the y los Stürmer creían ver en aquel sistema, específicamente en el concepto
spinoziano de una divinidad inmanente, el fundamento para la construcción
de una nueva posición estética, ética y religiosa fundada en una visión divini-
zada de la naturaleza, que conducía al rechazo del Dios creador y a la reivin-
dicación de una nueva imagen del ser humano que exaltaba su autonomía. A
partir de ese momento, Goethe y Spinoza conformaron, en la mente de Jacobi,
una unidad indisociable.29 Es por ello que años más tarde utilizaría su oda Pro-
meteo como una manera de escudriñar las convicciones teológicas de Lessing
y confirmar la sospecha de su secreto spinozismo.
Goethe reaccionó con crueldad a las críticas al ideario del Sturm und Drang
contenidas en la novela de Jacobi. Clavó un ejemplar de Woldemar en un ár-
bol del parque Ettersburger, en las afueras de Weimar y se burló de él frente
a un grupo de personas.30 La recientemente iniciada amistad en seguida se
mostró conflictiva. Las convicciones fundamentales de los nuevos amigos
parecían imposibles de armonizar y los años posteriores pondrían en eviden-
cia en qué medida el terreno fértil del spinozismo en el que su vínculo había
echado raíces, tenía para cada uno un sentido contrapuesto e irreconciliable.
Se trataba, en realidad, de terrenos diferentes.
Spinoza era para Jacobi, al mismo tiempo, un héroe y un monstruo. En el
curso de su famosa conversación con Lessing en Wolfenbüttel, luego de que
éste le confesara que conocía a Spinoza y que si debía “invocar un nombre”,
no conocía “ningún otro”,31 Jacobi afirma que, por fundarse en el principio “a
nihilo, nihil fit” –nada proviene de la nada–, Spinoza rechaza la posibilidad de
una creación absoluta y postula una causa inmanente del universo, que con-
duce tanto al ateísmo como al fatalismo y, por lo tanto, destruye los fundamen-
tos de la moral, la religión y el orden político. Jacobi no quiere ser amigo de
Spinoza, como le recomienda Lessing. Sin embargo, acepta que el spinozismo

29 Cf. Villacañas, J. L., “Una entrevista que transformó la cultura alemana”. En Jacobi, F. J., Cartas
a Mendelssohn. David Hume. Carta a Fichte, op. cit., pp. 5 y ss.

30 Cf. Nicolai, op.cit., pp. 140 y ss.

31 Jacobi, F. H., Cartas sobre la doctrina de Spinoza…, op. cit., p. 12.

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Los amigos prusianos. Episodios de la recepción de Spinoza en el siglo XVIII 223

es la única filosofía, porque efectivamente, según su lectura, nadie ha llevado


tan lejos la pretensión demostrativa de la razón humana, como Spinoza. Su
sistema, fundado rigurosamente en demostraciones y silogismos, es perfecto
e irrefutable. Es por eso que declara que ama a Spinoza, porque él, más que
ningún otro, lo ha conducido “al total convencimiento de que ciertas cosas no
se pueden explicar”.32 La razón que pretende demostrarlo todo tiene un límite.
Hay ciertas cosas que hay que aceptar sin demostración, como la existencia de
un Dios personal, libre, bueno y providente, que se revela en la intimidad del
corazón y que sólo puede ser objeto de la fe. Spinoza, el máximo representante
de la filosofía, pone en evidencia la necesidad de abandonar la pretensión de
fundamental de la filosofía, de realizar el salto mortale al ámbito de la fe y de
abrazar lo que Jacobi llama la Un-Philosophie.
Pocos meses después de la visita de Jacobi y su exhortación a hacerse ami-
go de Spinoza, Lessing murió. Jacobi mantuvo el secreto de su confesión de
spinozismo hasta que, en 1783, recibió la noticia de que Mendelssohn estaba
decidido a escribir una biografía intelectual de su más querido amigo, a modo
de homenaje. Redactó entonces una larga carta, en la que incluía todos los
detalles del dialogo que habían mantenido dos años antes. Según Jacobi, ha-
cia el final de su vida, Lessing había abrazado el spinozismo. Hizo dos copias
del manuscrito. Envió una a Mendelssohn, en Berlín. La otra, viajó a Weimar,
dirigida a Goethe.
La noticia conmovió a Mendelssohn. En primer lugar, Jacobi estaba ata-
cando a toda la Ilustración. Su principal argumento era muy claro: los racio-
nalistas ilustrados, al igual que Spinoza, pretenden demostrar todo mediante
argumentos, el sistema spinoziano es la cima más alta de la filosofía raciona-
lista y por lo tanto, los ilustrados deben aceptar las consecuencias a las que
conduce, esto es, el fatalismo, el ateísmo y el nihilismo. Pero además, Jacobi
ponía en juego la reputación de su difunto amigo y dudaba de la sinceridad
de su vínculo amistoso con Lessing, del cual él se enorgullecía. Mendelssohn
reaccionó, entonces, como quien defiende a su mejor amigo de un ataque
malicioso. Primero, negó la veracidad del relato. Luego, atribuyó las afirma-
ciones de Lessing a su conocido gusto por las paradojas. Finalmente, aceptó
todo y decidió dedicar un capítulo de sus última obra, las Horas matinales,33

32 Ibidem, p. 29.

33 Mendelssohn, M., Morgenstunden oder Vorlesungen über das Daseyn Gottes. Berlin: Voss, 1785.
Mi traducción al español de una selección de esta obra se encuentra publicada en AAVV, El ocaso
de la Ilustración…, op. cit.

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224 María Jimena Solé

a explicar que el spinozismo al que había adherido su amigo era un “pan-


teísmo purificado” que –repitiendo sus tesis de los Diálogos filosóficos– era
perfectamente compatible con la visión leibniziana del universo y, por lo
tanto, inofensivo para el orden moral y religioso. Además, acusó a Jacobi de
haber traicionado a su amigo, por hacer pública una conversación privada
de un modo tan irresponsable. Lamentablemente, la amargura ocasionada
por el asunto y el esfuerzo que le significó su participación en la polémica,
hicieron ceder su debilitada salud. Mendelssohn murió los primeros días
de 1786, como un mártir de la causa de la Ilustración y, fundamentalmente,
como un mártir de la causa de la amistad.
En Weimar, la reacción fue muy distinta. Luego de leer el relato de la
conversación con Lessing, Goethe vio renovado su interés y su admiración
por Spinoza. Junto con Herder –quien también se había sentido siempre
inclinado a la lectura de Spinoza– celebraron las afirmaciones de Lessing.
Tampoco ellos se sentían satisfechos con los conceptos ortodoxos de la di-
vinidad y vieron en la sustancia absolutamente infinita una nueva noción
de Dios.34
Herder respondió a Jacobi con una extensa epístola, que pone en eviden-
cia el inmenso impacto que tuvo en él la noticia del spinozismo de Lessing.35
Ha encontrado a un compañero en su credo filosófico. “Sinceramente, que-
ridísimo Jacobi,”, escribe, “desde que he ingresado al ámbito de la filoso-
fía, cada vez estoy más y más convencido de la verdad de la afirmación de
Lessing, que realmente sólo la filosofía spinoziana posee una absoluta unidad
consigo misma.”36 Además, Herder sostiene que el problema de la interpre-
tación de Jacobi, al igual que el de todos los anti-spinozistas, reside en que,
al reducir el espíritu del spinozismo a un principio negativo –a nihilo nihil
fit– transforma a Dios en un cero, en un concepto abstracto. Sin embargo, el
Dios de Spinoza es “el Uno sumamente real y máximamente activo, que se
dice a sí mismo: soy el que soy y seré (en todas las transformaciones de mis
expresiones, las cuales no se refieren a Él sino a sus expresiones entre sí) lo

34 Herder le escribe a Jacobi: “Sinceramente, queridísimo Jacobi, desde que he ingresado al


ámbito de la filosofía, cada vez estoy más y más convencido de la verdad de la afirmación de Les-
sing, que realmente sólo la filosofía spinoziana posee una absoluta unidad consigo misma.” (Jacobi,
Briefwechsel, op.cit. I.3, p. 279.)

35 Cf. Timm, op.cit., p. 299.

36 Jacobi, Briefwechsel, op.cit. I.3, p. 279.

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Los amigos prusianos. Episodios de la recepción de Spinoza en el siglo XVIII 225

que seré.”37 Aun cuando recurre a un lenguaje propio de la teología cristina,


es claro que Herder ha abandonado la ortodoxia y que se une a Spinoza –y a
Lessing– contra la posición personalista de Jacobi, que él considera inacep-
table y absurda.
Jacobi fue invitado a Weimar y las conversaciones mantenidas por los ad-
miradores de Spinoza generaron en Goethe y Herder, tal como se desprende
de sus cartas, aún más deseo por leer y comprender su doctrina. Había que
refutar la lectura que hacía del spinozismo un ateísmo y un fatalismo. Es claro
que Herder ya se encontraba en posesión de las ideas centrales de su interpre-
tación del spinozismo. Goethe, en cambio, se abocó seriamente a la lectura
de la Ética junto a Charlotte von Stein luego de que el invitado abandonara
Weimar. “Estoy leyendo con la Sra. v. Stein la Ética de Spinoza”, escribe en
una carta a Ludwig von Knebel, y le confiesa que se siente “muy cerca de él,
a pesar de que su espíritu es mucho más profundo y puro”.38 Poco después,
le escribe a Jacobi: “Parece que nos has devuelto el ansia y el amor por la
metafísica”.39 El resultado de este estudio en conjunto que un breve texto que
Goethe dictó a Charlotte von Stein, titulado Studie nach Spinoza, publicado
póstumo, en el que explora las consecuencias éticas y estéticas del monismo
metafísico.40 El 9 junio de 1785 Goethe escribe nuevamente a Jacobi, dicien-
do que “si otros están dispuestos a llamar a Spinoza ateo, yo preferiría llamar-
lo y alabarlo como theissimum y christianissimum.”41
Herder, por su parte, volcó su lectura en un libro que redactó y publicó
en 1787 un libro titulado Dios. Algunas conversaciones. Su objetivo no consiste
meramente en una rehabilitación de Spinoza, pues “para los hombres sensa-
tos, Spinoza no requiere ser rehabilitado.”42 Sin embargo, la reivindicación
de la figura del Filósofo maldito constituye la primera tarea emprendida por

37 Idem.

38 Goethes Werke. Weimarer Ausgabe, op.cit., t. IV.6 p. 387.

39 Jacobi, Briefwechsel, op.cit. I.3, p. 400.

40 Goethe, J. W., Studie nach Spinoza en IDEM, Werke. Berliner Ausgabe, ed. por Siegfried Seidel.
Berlin: Aufbau, 1960 y ss., t. 18, p. 140. Mi traducción al español de una esta obra se encuentra
publicada en AAVV, El ocaso de la Ilustración…, op. cit..

41 Jacobi, Briefwechsel, op.cit. I.4, p. 118.

42 Herder, J. G., Gott. Einige Gespräche, Gotha: Karl Wilhelm Ettinger, 1787. Mi traducción al
español de una selección de esta obra se encuentra publicada en en AAVV, El ocaso de la Ilustra-
ción…, op. cit..

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226 María Jimena Solé

Herder en este texto. Para ello, expone una novedosa interpretación del spi-
nozismo, que identifica la sustancia con la fuerza originaria de la naturaleza y,
de esta manera, enfatiza su carácter vital, dinámico y productivo.
Spinoza había encontrado, en los lectores de Weimar, nuevos amigos.
La Ética, con su divinidad inmanente y su amor Dei intellectualis como fin
práctico al que tiende el proyecto de perfeccionar el conocimiento humano,
se transformó para ellos en un nuevo Evangelio y Spinoza en un cristiano
ejemplar.43

Amigos idealistas

Poco tiempo después, a finales de 1790, en la ciudad de Tubinga, entre las


paredes del conocido Seminario Evangélico, otros tres amigos – Hegel, Höl-
derlin y Schelling– se sumergirían en las páginas de la Ética y en las Cartas
sobre la doctrina de Spinoza al señor Moses Mendelssohn de Jacobi. En febrero
1791, Hölderlin envía una carta a su madre, en la que le informa que había es-
tado leyendo “libros de y sobre Spinoza”, a quien presenta como “un hombre
grande y noble del siglo pasado y, con todo, ateo si nos atenemos a conceptos
estrictos.”44 La Polémica del spinozismo no había perdido su fuerza. Las afir-
maciones de Lessing continuaban interpelando a los jóvenes lectores. “Amor
y deseo son las alas hacia los grandes hechos. Tubinga 12-II-1791”, escribió
Hölderlin en una página del álbum de Hegel, en la que él había introducido
el símbolo “εν και παν”.45 Ambos tenían 21 años. Schelling, apenas 16. Fasci-
nados por la potencia filosófica, ética y estética de su edificio geométrico, los
jóvenes se apropiaron de la profesión de fe lessinguiana y, al igual que Herder y

43 “Que Spinoza sea para vosotros siempre el santo cristiano”, escribe Herder en la dedicatoria
del ejemplar de la Ética que obsequia a Charlotte von Stein en 1784 (Herder, Sämtliche Werke.
Berlin: Suphan, 1877 y ss., t. XXIX, p. 697).

44 Hölderlin, F. Sämtliche Werke, Briefe und Dokumente. Ed. por D. E. Sattler. München: Luchter-
hand, 2004, tomo 3, p. 60. Traducción al español: Hölderlin, F., Correspondencia completa, intro y
trad. de H. Cortés y A. Leyte. Madrid: Hiperión, 1990, p. 115. La referencia a libros sobre Spinoza
remite a las Cartas sobre la doctrina de Spinoza de Jacobi, que había tenido una segunda edición
en 1789 y al que Hölderlin le dedica un breve fragmento de noviembre de 1790. Cf. “Zu Jakobis
Breifen über die Lehre des Spinoza” en Hölderlin, F. Sämtliche Werke, Briefe und Dokumente, op. cit.,
pp. 40 y ss. Traducción al español: “Acerca de las cartas de Jacobi sobre la doctrina de Spinoza” en
Hölderlin, F., Ensayos, trad. F. Martínez Marzoa. Madrid, Hiperión, 1976.

45 Citado en Rosenkranz, K., Georg Wilhelm Friedrich Hegel’s Leben. Berlin, Duncker und Hum-
blot: 1844, p. 40. También en Hölderlin, F. Sämtliche Werke, Briefe und Dokumente, op. cit., 58.

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Los amigos prusianos. Episodios de la recepción de Spinoza en el siglo XVIII 227

Goethe, descubrieron un spinozismo que no negaba la existencia de Dios sino


que lo identificaba con una fuerza infinita, inmanente que recorre la naturale-
za, y que les permitía alejarse de una ortodoxia inconsistente.
El lema Uno y Todo se transformó en la divisa de una visión panteísta y
vitalista de la naturaleza que se combinó con la adopción del idealismo tras-
cendental de Kant y, más tarde, con el impacto de la Doctrina de la ciencia de
Fichte. Luego de que los jóvenes abandonaran el Seminario para seguir, cada
uno, su propio camino, Spinoza continuó siendo un lugar de encuentro para
los tres amigos, la referencia a una experiencia compartida y determinante
en sus vidas.
“Hace tiempo que habría querido reanudar en cierto modo el vínculo de
amistad que nos unió antaño”46, le escribe Hegel a Schelling en la Nochebue-
na de 1794 desde Berna y le solicita noticias. “¿O sea que es verdad que te
acuerdas de los viejos amigos?”,47 responde Schelling pocos días más tarde
desde Tubinga, donde todavía cursaba su último año en el Seminario. Acerca
de Hölderlin, dice, tampoco sabe nada y atribuye su silencio a su inconstan-
cia. “¡Aquí está mi mano, viejo amigo! ¡Nunca vamos a alejarnos. Hasta creo
que entre tanto nos hemos convertido en otros. ¡Tanto mejor para empezar
de nuevo!”48, escribe Schelling. Luego de una breve referencia a la situación
de la enseñanza en el Seminario, le cuenta que en ese momento su vida es la
filosofía, le asegura que Fichte es el nuevo héroe del kantismo y le informa
que trabaja “en una Ética a lo Spinoza”49.
Hegel se alegra al recibir su carta. “Como amigos nunca nos hemos conver-
tido en extraños”, responde, “y todavía menos lo somos en lo que constituye
el primordial interés de todo hombre racional y a cuyo impulso y difusión
tratará de ayudar con todas sus fuerzas”.50 Hegel no parece sorprendido por
los planes de Schelling de escribir una Ética a lo Spinoza. Le informa acerca de
sus propios proyectos, le cuenta que Hölderlin le escribe a veces desde Jena,
donde va a las clases de Fichte, y le pregunta, antes de despedirse, si cree que
el argumento moral no llega a probar la existencia del Dios personal.

46 Hegel, G. W. F., Escritos de juventud, trad. de J. M. Ripalda. México: FCE, 1978, p. 51.

47 Ibidem, p. 52.

48 Idem.

49 Idem.

50 Ibidem, p. 54.

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228 María Jimena Solé

“No, amigo, no nos hemos convertido en extraños; nos encontramos


juntos por viejos caminos”51, responde Schelling y le confiesa que se ha
sorprendido con su pregunta. “No me la habría esperado de un gran co-
nocedor de Lessing como tú”.52 Se trataba de algo que ya habían discutido,
algo acerca de lo cual, en opinión de Schelling, Hegel ya había tomado
posición. La pregunta era, entonces, para indagar si también él estaba deci-
dido. “Tampoco para nosotros valen ya los conceptos ortodoxos de Dios”53,
escribe Schelling, repitiendo las palabras que Lessing había pronunciado
frente a Jacobi y que éste inmortalizó en el relato de su conversación. El
Dios personal de la ortodoxia religiosa no los satisfacía. La filosofía quería
ir más allá: un absoluto que sea el principio fundamental de lo real. “¡Entre
tanto, me he hecho spinozista!”54, confiesa Schelling en esa misma carta.
Poco después publica una obra titulada Del Yo como principio de la filosofía,
en donde el Yo absoluto de Fichte, que se pone a sí mismo como actividad
infinita, es expuesto con las características de la divinidad spinoziana: cau-
salidad inmanente absoluta, absoluta potencia, ser eterno.55
En ese mismo momento, a comienzos de 1795, Hegel recibe una ex-
tensa carta de Hölderlin desde Jena, en la que relata sus intensas expe-
riencias en esa nueva ciudad, donde colabora con la revista de Schiller,
se entrevista con Goethe y Herder, y aprende la filosofía fichteana. “Su
absoluto Yo (= la sustancia de Spinoza) contiene toda la realidad, es todo y
fuera de ella no hay nada”56, le explica Hölderlin, con la seguridad de que
el paréntesis permitirá a su amigo ingresar fácilmente, desde un terreno
ya transitado, ya conocido y compartido, en la novedosa Doctrina de la
ciencia. En esa misma carta, le comenta que continúa trabajando en su
novela Hiperión, donde el ideal de conquistar la unidad con la totalidad,

51 Ibidem, p. 58.

52 Ibidem, p. 59.

53 Idem.

54 Idem.

55 Schelling, Vom Ich als Princip der Philosophie oder über das Unbedingt im menschlichen Wissen,
1795. En Schelling, Sämtliche Werke, editada por K. F. A. Schelling. Stuttgart: Cotta, 1856-1861,
tomo I.1, pp. 73-168. Traducción al español: Del Yo como principio de la filosofía, trad. Giner
Comín y F. Pérez-Borbujo. Madrid: Trotta, 2004.

56 Hegel, Escritos de juventud, op. cit., p. 57.

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Los amigos prusianos. Episodios de la recepción de Spinoza en el siglo XVIII 229

“ser uno con todo lo viviente”, se transforma en “el cielo del hombre”57 y
anima el viaje de retorno al origen, de retorno a la naturaleza que empren-
de el atormentado protagonista.
Algunos años más tarde, cuando Hegel se trasladó a Jena para ocupar
un puesto de Docente privado gracias a las gestiones de su amigo Schelling,
publicó dos obras en las que se pone en evidencia que también él había
adoptado el hen kai pan como el símbolo de una nueva visión de la totalidad.
En Fe y saber dedica largas páginas a responder a las críticas de Jacobi al spi-
nozismo, mostrando no sólo su familiaridad con la polémica, sino también
la madurez de su lectura.58 En el Proemio al escrito sobre la Diferencia entre
los sistemas de Fichte y Schelling, Spinoza parece perfilarse como el auténtico
filósofo frente a Kant y frente a Fichte, ambos atrapados en la escisión pro-
pia del punto de vista de la reflexión.59 Spinoza es, para el joven Hegel, el
único que había logrado elevarse al pensamiento de la totalidad en el que el
momento de la negatividad, de la determinación, es fundamental.
Spinoza fue, para Schelling, Hölderlin y Hegel, un lugar de encuentro.
La lectura que hicieron en conjunto de sus obras, signada por la juvenil
irreverencia de estudiantes brillantes y críticos, tejió entre ellos un lazo
invisible que los mantuvo unidos todavía después de separarse. Spinoza
fue, además, una de las principales fuentes de inspiración para ellos. Las
referencias constantes a su doctrina en las primeras obras de los jóvenes
idealistas lo confirman. Así, junto con el idealismo trascendental de Kant
y la Doctrina de la ciencia de Fichte, el sistema de Spinoza es usualmente
señalado como el otro pilar sobre el cual se apoyan los primeros desarro-
llos filosóficos y poéticos de estos tres amigos, y sin el cual la génesis del
Idealismo alemán sería inexplicable.

57 Hölderlin, F., Hyperion oder der Eremit in Griechenland, Tübingen: Cotta, 1797. Traducción al
español: Hölderlin, F. Hiperión o el eremita en Grecia, trad. J. Munárriz. Madrid: Hiperión, 1998,
p. 25.

58 Hegel, G. W. F., Glauben und Wissen. En Kritisches Journal der Philosophie. N° II.2. Tübingen:
Cotta, 1802. Traducción al español: Hegel, G.F.W., Fe y saber: o la filosofía de la reflexión de la
subjetividad en la totalidad de sus formas como filosofía de Kant, Jacobi y Fichte, trad. de V. Serrano.
Madrid: Biblioteca Nueva, 2006.

59 Hegel, G. W. F., Die Differenz des Fichteschen und Schellingschen Systems der Philosophie. Jena:
Seidler, 1801. Traducción al español: Idem, Diferencia entre los sistemas de Fichte y Schelling, trad.
M. del Carmen Paredes Martín. Madrid: Tecnos, 1990.

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230 María Jimena Solé

Amor, amistad, filosofía (a modo de conclusión)

La amistad, según Spinoza, es el lazo que une a los hombres que viven según
la guía de la razón y concuerdan plenamente unos con otros, pues hacen
necesariamente lo que es bueno para sí mismos y para el resto de los seres
humanos60. Se trata de hombres libres, cuyas acciones se siguen de su sola
naturaleza y, por lo tanto, promueven la concordia y la unión. El bien que
desean para sí, lo desean también para los demás hombres61. La generosidad,
que caracteriza a los seres humanos en la medida en que conocen adecuada-
mente, es “el deseo por el que cada uno se esfuerza, en virtud del solo dicta-
men de la razón, en ayudar a los demás hombres y unirse a ellos mediante la
amistad”62. Ahora bien, Spinoza reconoce que raramente el ser humano es
plenamente racional, plenamente libre. Somos modos finitos y no podemos
dejar de serlo63. Estamos siempre sujetos a las pasiones y nos acomodamos
al orden común de la naturaleza en la medida en que las circunstancias nos
lo imponen. Nos esforzamos por conocer, por actuar. Pero jamás somos ple-
namente racionales ni plenamente activos. ¿Es entonces la amistad también
un ideal inalcanzable, un objetivo hacia el cual avanzamos, pero en definitiva
imposible? La experiencia –a la que el propio Spinoza recurre tan frecuente-
mente como fuente de enseñanzas– parece indicar lo contrario.
Si imaginamos que alguien ama lo que nosotros amamos, explica Spinoza
en una proposición de la cuarta parte de la Ética, su amor “resulta alentado”64
y si bien la concordancia en las pasiones suele ser frágil, es innegable que
amamos con más ardor y más constancia aquello que los otros seres huma-
nos también aman65. De hecho, constantemente nos esforzamos por que los
otros amen lo que nosotros amamos. El amor por Spinoza se alimenta y da

60 Spinoza, B., Ethica ordine geometrico demostrata (1677) en Spinoza, B., Opera, 4 tomos, ed.
C. Gebhardt. Heidelberg: Winter, 1925, tomo I. Cito esta obra como es habitual, indicando la
sigla E, la parte en números romanos y la proposición en números arábigos. Si me refiero a otra
sección, lo indico con la abreviatura. Cito siempre según la siguiente traducción al español: Ética
demostrada según el orden geométrico, introd., trad, y notas de Vidal Peña. Barcelona: Orbis, 1980.
E IV, 35 y E IV, 71, esc.

61 E IV, 37

62 E III, 59, escolio.

63 E IV, 4.

64 E IV, 34, esc.

65 Cf. E III, 31.

O que nos faz pensar, Rio de Janeiro, v.26, n.41, p.211-234, jul.-dez. 2017
Los amigos prusianos. Episodios de la recepción de Spinoza en el siglo XVIII 231

origen a un vínculo afectivo poderoso y duradero. ¿No lo llamaremos amis-


tad? Además, el amor por Spinoza, potenciado por el amor a Spinoza de los
otros, consiste en un aumento del deseo –deseo que se comparte con quienes
comparten ese amor y que se expresa como el aumento del esfuerzo por leer,
por pensar, por comprender sus ideas–. Un deseo de conocer, que surge de
un amor atravesado por los otros. Un deseo colectivo por pensar, en conjunto
con los otros seres humanos. Un esfuerzo por que los demás comprendan lo
que uno comprende. ¿No es eso la generosidad?
Amor, amistad y filosofía son, según Spinoza, inescindibles. Sus concep-
tos se entrelazan y la experiencia lo confirma. La historia de la recepción del
spinozismo en Alemania es también la historia de los amantes de Spinoza, de
los lazos de amistad que se construyeron sobre ese amor compartido y del
deseo que conduce a nuevas lecturas e interpretaciones, a la práctica de la
filosofía como una tarea colectiva.

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Rodrigo Nunes e José Francisco Andrade Alvarenga*

O silêncio de Marx:
sobre a recepção de Espinosa em 1841-1845

Marx’s silence:
on the reception of Spinoza, 1841-1845

Resumo
Esse artigo tem como objetivo não só analisar a recepção da filosofia de Espinosa
por Marx, mas também estabelecer um diálogo entre ambas as filosofias. A partir
da análise de obras dos dois autores, conclui-se que, embora se possa estabelecer
uma relação de influência na formulação do conceito de “verdadeira democracia”
por Marx, o resultado interpretativo mais produtivo ocorre quando um diálogo
filosófico é estabelecido entre ambos os autores. Aí se pode ver o que constitui a
originalidade de cada um.

Palavras-chave: Democracia; História da recepção; Marx; Espinosa

Abstract
This paper aims not only to analyse the reception of Spinoza’s philosophy by Marx,
but also to establish a dialogue between both philosophies. From the analyses
of works by Spinoza and Marx, it can be concluded that, although it is possible
to establish a relation of influence in Marx’s formulation of the concept of “true
democracy”, the most productive interpretative result occurs when a philosophical
dialogue is established between the two authors, as it is only then that one can see
what constitutes the originality of each of these thinkers.

Keywords: Democracy; History of reception; Marx; Spinoza

* Rodrigo Nunes é professor do Departamento de Filosofia da Pontifícia Universidade Católica do


Rio de Janeiro (PUC-Rio): E-mail: rgnunes@yahoo.com.
José Francisco Alvarenga é doutorando no Departamento de Filosofia da PUC-Rio. E-mail:
jfaa.87@gmail.com

O que nos faz pensar, Rio de Janeiro, v.26, n.41, p.235-253, jul.-dez. 2017
236 Rodrigo Nunes e José Francisco Andrade Alvarenga

1. Marxismo e Espinosismo

A presença de Espinosa ao longo da tradição do marxismo produz um es-


tatuto curioso: podemos encontrar maior número de citações e discussões
a respeito de Espinosa ao longo da história do marxismo, de Plekhanov a
Althusser, do que na própria obra de Marx.1
O marco inicial do uso de Espinosa pelos diversos marxismos pode ser
situado na Segunda Internacional, com a figura de Plekhanov. Para o autor
russo, “foi precisamente este espinosismo, desembaraçado de seu apêndice
teológico, que Marx e Engels adotaram quando romperam com o idealismo.”2
Tal conclusão advém do argumento de que a filosofia de Marx e Engels são,
na verdade, um desenvolvimento da filosofia de Feuerbach.

Atualmente se conhece muito mal não só a filosofia hegeliana, sem a


qual é difícil assimilar o método de Marx, mas também a história do
materialismo, sem a qual não é possível ter uma ideia clara da doutrina
de Feuerbach, que foi, em filosofia, o predecessor imediato de Marx, e que
forneceu, em considerável medida, a base filosófica da concepção de mun-
do de Marx e Engels.3

Uma vez que para Plekhanov o humanismo de Feuerbach é, na verdade,


o “espinosismo desembaraçado de seu apêndice teológico”, a filosofia de
Marx e Engels são o coroamento da filosofia espinosana, livre de sua base
metafísica. Por isso, “desembaraçar o espinosismo de seu apêndice teológico

1 Nesse sentido, Tosel afirma que “é mais fácil fazer a história das interpretações de Espinosa
no seio dos diversos marxismos do que determinar a função precisa da referência a Espinosa
na obra de Marx e de definir o uso feito por Marx da problemática espinosana na elaboração de
seu pensamento” (1997. Tradução minha). No entanto, como aponta Fischbach, apesar de Marx
nunca ter se declarado explicitamente um discípulo de Espinosa, não se deve concluir que há um
papel menos importante da filosofia de Espinosa para a constituição da própria obra de Marx, pois
“Marx teve necessidade de Espinosa para poder escapar de Hegel, no sentido de que Marx jogou
Espinosa contra Hegel , no sentido de que Espinosa apareceu a Marx como aquele que permitiria
criticar de modo radical, no próprio interior de sua realização hegeliana, a filosofia moderna com-
preendida como uma metafísica idealista e teológica da subjetividade” (FISCHBACH, 2014, p.35.
Tradução nossa). Embora afirme que haja um papel preponderante de Espinosa na constituição
do pensamento de Marx, Fischbach não realiza um estudo conceitual consistente de forma que
demonstrasse tal relação de influência.

2 Plekhanov, G. Os princípios fundamentais do marxismo. São Paulo: Hucitec, 1978, p.14.

3 Idem, p.10. Grifos do autor.

O que nos faz pensar, Rio de Janeiro, v.26, n.41, p.235-253, jul.-dez. 2017
O silêncio de Marx: sobre a recepção de Espinosa em 1841-1845 237

significava”, segundo Plekhanov, “desvendar seu verdadeiro conteúdo mate-


rialista. Logo, o espinosismo de Marx e Engels era precisamente o materialismo
mais moderno”.4
No entanto, somente na década de 1960, com Althusser, é que Espinosa
será visto não como um momento de uma teleologia cujo fim está no mar-
xismo-leninismo, mas como um meio “para reformular a revolução teórica e
científica de Marx sem recorrer somente à dialética hegeliana”.5 Em Althusser,
a presença de Espinosa ocorre com um duplo objetivo: em primeiro lugar, Es-
pinosa é considerado, por Althusser, como aquele que primeiro elaborou um
modelo de causalidade imanente. Em segundo lugar, o filósofo holandês foi o
primeiro a elaborar uma teoria da ideologia na introdução do Tratado Teológico
Político (TTP). Tudo se passa como se a presença de Espinosa pudesse mostrar
os limites internos da própria teoria e prática do marxismo. Mas quais são esses
limites? 1. A ideia de que o conhecimento não é uma forma de saber absoluto,
embora seja capaz de romper com a ideologia.6 2. A ideia de que não é possível
que alguém deixe de ser uma parte da natureza, e, portanto, possa ser causa
adequada de todas as suas afecções. O que Espinosa permite mostrar nesse
ponto é que a ideologia é algo irredutível e que, mesmo em uma sociedade
comunista, a ideologia estará sempre presente. Como diz Tosel, o autor da Ética
“obriga a renunciar a uma ideia de comunismo compreendido como estado de
reconciliação final no seio de relações sociais desprovidas de contradições”.
Nesse sentido, Althusser afirma que o desvio por Espinosa foi realizado
“para ver um pouco mais claro na Filosofia de Marx. Precisemos: o materialis-
mo de Marx nos obrigando a pensar seu desvio necessário por Hegel: fizemos
o desvio por Spinoza para ver um pouco mais claro no desvio de Marx por Hegel”.7
Esse desvio foi necessário, segundo Althusser, para poder se compreender
em que e sob quais condições pode ser materialista uma dialética que tem
como arcabouço teórico a lógica de Hegel. Tal desvio por Espinosa, portanto,
“deixava entrever então pela diferença uma radicalidade que falta a Hegel. Na

4 Ibidem, p.15

5 Tosel, A. Pour une étude systématique du rapport de Marx à Spinoza: remarques et hypothèses.
In: Tosel, A.; Moreau, P-F; Salem, J. Spinoza au XIXe siècle. Paris: Publications de la Sorbonne,
2007. Tradução nossa.

6 Ibid.

7 Althusser, L. Elementos de autocrítica. In: Posições 1. Rio de Janeiro: Edições Graal, 1978a.
P.104.

O que nos faz pensar, Rio de Janeiro, v.26, n.41, p.235-253, jul.-dez. 2017
238 Rodrigo Nunes e José Francisco Andrade Alvarenga

negação da negação, no Aufhebung (= excesso que conserva aquilo que ultra-


passa), nos permita conhecer o Fim: forma e local privilegiado da ‘mistifica-
ção’ da dialética hegeliana.”8 A partir de Espinosa foi possível ver, segundo
Althusser, que o binômio Sujeito/fim constitui a “‘mistificação’ da dialética
hegeliana”.9 Desta forma, Althusser considera que Marx possui somente um
antecessor filosófico: “a filosofia de Spinoza introduz uma revolução teórica
sem precedente na história da filosofia, e sem dúvida a maior revolução fi-
losófica de todos os tempos, a ponto de podermos considerar Spinoza, do
ponto de vista filosófico, como o único antepassado direto de Marx.”10
Segundo Tosel, os estudos historiográficos sobre a relação de Marx com
Espinosa iniciam-se na França e na Itália a partir de 1960. Nesses estudos,
encontramos

a mesma oscilação entre uma tendência a ler Spinoza segundo uma pers-
pectiva pré-marxista, no sentido de uma dialética da emancipação, da
liberação do complexo teológico-político e da desalienação, ou do poder
constituinte, e uma outra tendência insistente sobre a infinidade da luta
contra todas as ilusões [...] afirmando a incapacidade de se ultrapassar a
dimensão imaginária na constituição do conatus e na produção da potên-
cia da multidão.11

Entre tais estudos podemos destacar os textos de Maximilien Rubel12 e de


Yirmiyahu Yovel,13 dedicados ao assunto. Para o primeiro, Marx encontra em
Espinosa a possibilidade de reconciliação entre a existência social e o direito
natural, ou ainda, “Marx encontrou e se inspirou em Espinosa para criticar
a filosofia política de Hegel ao rejeitar a concepção de burocracia, de poder
dos príncipes e da monarquia constitucional”14. Yovel, por sua vez, considera

8 Ibid., p.105.

9 Ibid., p.107.

10 Althusser, L. O objeto de O Capital. In: ALTHUSSER, L. et al. Ler o capital. 2 vol. Tradução
Nathanael C. Caixeiro. Rio de Janeiro: Zahar, 1979-1980. P.42.

11 Tosel, A. op. cit. Tradução nossa.

12 Rubel, M. Marx Critique du Marxisme. Paris : Payot, 2000.

13 Yovel, Y. Espinosa e outros hereges. Tradução de Maria Ramos e Maria Elisabete. Lisboa: Impren-
sa Nacional – Casa da Moeda, 1999.

14 Rubel, M. op. cit., p.181. Tradução nossa.

O que nos faz pensar, Rio de Janeiro, v.26, n.41, p.235-253, jul.-dez. 2017
O silêncio de Marx: sobre a recepção de Espinosa em 1841-1845 239

que, embora tenha feito juízos distintos ao longo de sua obra a respeito de
Espinosa, “Marx utilizou o pensamento de Espinosa para muito além do que
admitiu”, e que sua filosofia da imanência em muitos aspectos “parece-se
com a de Espinosa”.15 Para Yovel, “Espinosa está quase sempre presente no
pensamento de Marx”.16 Um ponto comum entre tais autores encontra-se na
análise da relação de Marx com Espinosa sob a perspectiva da influência. Tal
caminho também será seguido por Diogo Aurélio.17 Para esse autor, Marx
depara-se na obra de Espinosa com a defesa mais contundente da democracia
no pensamento moderno. Para Aurélio, tal defesa, realizada por Espinosa,
não se dá apenas em termos retóricos, mas consiste numa conclusão neces-
sária decorrente duma ontologia que rejeita toda e qualquer transcendência
e finalismo, e “não pode, em coerência, identificar a política senão com a
realização coletiva dos indivíduos, preservando a liberdade de cada um deles
e aumentando a sua potência de agir”.18 Embora Marx jamais tenha com-
partilhado do entusiasmo por Espinosa que podemos encontrar em Heine e
Hess, o seu conceito “de democracia [...] apresenta marcas evidentes do autor,
cuja obra, redescoberta no último quartel do século XVIII, tinha inflamado
a cultura alemã, suscitando a célebre ‘querela do panteísmo’”.19 Seguindo a
mesma linha, Pascucci20 considera que não só há uma influência de Espinosa
na obra da juventude de Marx, mas também que parte do sistema da maturi-
dade de Marx, principalmente O Capital, deriva da leitura que Marx efetuou
da obra espinosana nos Cadernos Espinosa: “O aparato conceitual espinosano,
da Ética, do TTP e das Cartas, é o fundamento de uma teoria da práxis que
encontramos em O Capital e no Grundrisse e, sobretudo, no conceito de va-
lor”.21 Bensussan, por outro lado, considera que não é possível falar de qual-
quer influência de Espinosa sobre Marx, pois o autor da Crítica da Filosofia

15 Yovel, Y. op. cit., p.296.

16 Ibid., p.296.

17 Aurélio, D. O mais natural dos regimes: Espinosa e a democracia. Lisboa: Círculo de Leitores, 2014.

18 Ibid., p. 38.

19 Ibid., p.37. Ainda que Aurélio afirme que possamos encontrar “marcas evidentes” de Espinosa
na elaboração do conceito de “verdadeira democracia” de Marx, o seu texto carece de um trabalho
conceitual mais forte.

20 Pascucci, M. La potenza della povertà: Marx legge Spinoza. Verona: Ombre corte, 2006.

21 Ibid., p.11. Tradução nossa. Caso admitamos que a tese de Pascucci esteja correta, qual seria,
de fato, o elemento que constitui a originalidade de Marx? Se grande parte do aparato conceitual

O que nos faz pensar, Rio de Janeiro, v.26, n.41, p.235-253, jul.-dez. 2017
240 Rodrigo Nunes e José Francisco Andrade Alvarenga

do Direito de Hegel (CFDH) e Engels, ao contrário de Hegel, não efetuaram


nenhum “esforço teórico para pensar a relação com o espinosismo”.22 Além
disso, embora possamos encontrar referências a Espinosa ao longo da obra de
Marx e Engels, Bensussan considera que “o Espinosa invocado aqui ou ali por
Marx e Engels é um Espinosa de ocasião, de segunda mão, mal interpretado
no ato mesmo de sua citação.”23

1.2 O problema da Influência

Como nos diz Solè, o estudo da recepção de um filósofo envolve superar dois
pressupostos: 1. O pressuposto objetivo, que é localizar as menções explíci-
tas que um autor faz de outro autor ao longo de sua obra. 2. O pressuposto
subjetivo, que é tentar medir o impacto inconsciente que a leitura do autor
influenciador provoca no autor influenciado. A respeito da impossibilidade
de se atender a esse segundo pressuposto, Solè escreve:

Em primeiro lugar, é evidentemente problemático te