Experimentum vocis

Giorgio Agamben

Trad: Thiago R. de Mattos

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Nunca devemos nos cansar de refletirmos sobre o seguinte fato: apesar do que foram e
são, em cada época e lugar, sociedades cujos costumes parecem bárbaros para nós, ou de
todo modo inaceitáveis, e maiores ou menores grupos humanos querendo questionar cada
regra, cultura e tradição; apesar de sociedades totalmente criminosas terem existido e
existirem, além de, antes de tudo, não haver norma ou valor cuja legitimidade todos possam
concordar unanimemente, não há ou nunca houve qualquer comunidade, ou sociedade ou
grupo que pura e simplesmente escolhesse renunciar à linguagem. Os riscos e danos
implícitos no uso da linguagem têm sido percebidos muitas vezes ao longo da história:
comunidades religiosas e filosóficas tanto no Oeste quanto no Leste praticaram silêncio -
“aphasia”, como os antigos céticos o chamaram - mas silêncio e aphasia foram apenas
tentativas dirigidas a um melhor uso da linguagem e da razão, e não uma dispensa
incondicional da faculdade da fala, que em todas as tradições parece inseparável do que é
humano.

Questionamentos foram então frequentemente levantados acerca do modo como os

humanos começaram a falar, propondo-se hipóteses sobre as origens da linguagem. Estas
hipóteses, contudo, eram claramente inverificáveis e não rigorosas; mas ninguém jamais
interrogou porque eles continuam a falar. E, ainda, na prática, as coisas são simples: é bem
conhecido que se uma criança de alguma forma não é exposta à linguagem antes dos onze
anos de idade, ela irreversivelmente perde a capacidade de adquiri-la. Fontes medievais
nos informam que Frederico II tentou um experimento deste tipo, mas seu objetivo foi
totalmente outro: não a renúncia de se transmitir linguagem, mas o desejo de saber qual era
a linguagem natural (lingua) da humanidade. O resultado do experimento por si só invalida
as fontes em questão: as crianças minuciosamente privadas de qualquer contato com a
linguagem espontaneamente falaram Hebreu (ou, de acordo com outras fontes, Árabe).

O fato de o experimento de abolir a linguagem não ter sido tentado nem em campos de
concentração nazistas nem nas comunidades utópicas mais radicais e inovadoras; o fato de
que ninguém jamais ousou assumir a responsabilidade por fazê-lo - nem entre aqueles que
nunca hesitaram, por um momento, em tirar vidas - parece provar, além de toda dúvida, o
link inseparável que parece atar a humanidade à fala. Na definição de acordo com a qual o
homem é o ser vivo que tem linguagem, o elemento decisivo claramente não é a vida (o
“vivo”), mas a linguagem (lingua).

E os humanos ainda não são capazes de dizer o que está envolvido na linguagem como tal,
no puro fato de que eles falam. Apesar de eles mais ou menos sentirem o quão vazio é usar
a fala da forma como eles mais usam - frequentemente aleatoriamente e sem ter nada a
dizer, ou para machucar um ao outro - eles obstinadamente continuam a falar e transmitir
linguagem aos seus descendentes, sem saber se este é o maior bem ou o pior dos
infortúnios.

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Comecemos com a ideia do incompreensível, de um ser inteiramente sem relação com
linguagem e razão, absolutamente indiscernível e desconectado. Como este tipo de ideia
pode emergir? De que forma podemos pensá-la? Poderia um lobo, um porco-espinho ou um
grilo talvez tê-la concebido? Diríamos que o animal se move em um mundo que é
incompreensível para ele? Assim como o animal não reflete sobre o indizível, seu ambiente
não pode aparecer para ele como indizível: tudo no ambiente do animal é um signo para
ele, e fala para ele, cada coisa pode ser selecionada e integrada, e o que de modo nenhum
lhe diz respeito é simplesmente inexistente para ele. Por outro lado, por definição, a mente
divina não conhece nada impenetrável, seu conhecimento não tem limites, e tudo - mesmo
a humanidade e a matéria inerte - é para ela inteligível e transparente.

Por esta razão, devemos considerar o incompreensível como uma aquisição exclusiva do
Homo sapiens, e o indizível como uma categoria pertencente apenas à linguagem humana.
A própria natureza desta linguagem é que ela estabelece uma relação particular com o ser
sobre o qual ela fala, enquanto o nomeia e o qualifica. Cada coisa que nomeamos ou
concebemos já está de certo modo pré-suposta na linguagem e na razão, pelo simples fato
de ter sido nomeada. Esta é a intencionalidade fundamental da linguagem humana, que
sempre já está em relação com alguma coisa que se pressupõe como sendo sem relação.

Cada proposição de um princípio absoluto ou de um além do pensamento e da linguagem

deve lidar com esta característica pressuposicional da linguagem: sendo sempre uma
relação, ela se refere a um princípio anterior e sem relação, que ela mesma pressupôs (nas
palavras de Mallarmé: “A Palavra é um princípio que se desenvolve pela negação de todos
os princípios.” - isto é, através da transformação do princípio em pressuposição, do arché
em hipótese). Este é o mitologema original e, ao mesmo tempo, a aporia com a qual o
sujeito falante se defronta: linguagem pressupõe algo não-linguístico, e esta coisa sem
relação é pressuposta, não obstante, ao dar-se um nome a ela. A árvore pressuposta no
nome árvore não pode ser expressa na linguagem; podemos apenas falar sobre ela
iniciando por ela ter um nome.

O que nós então pensamos quando pensamos em um ser que é completamente sem
relação com a linguagem? Quando o pensamento tenta agarrar o incompreensível e o
indizível, ele na verdade tenta agarrar a estrutura pressuposicional da linguagem, sua
intencionalidade e seu ser em relação com alguma coisa que deve existir fora da relação.
Apenas podemos pensar num ser completamente sem relação com a linguagem através de
uma linguagem sem qualquer relação com o ser.

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A forte aproximação entre ser e linguagem, mundo e fala, ontologia e lógica, que constitui a
metafísica Ocidental, articula-se na estrutura da pressuposição. Aqui, o termo
“pressuposição” designa o “sujeito” no seu significado original: o sub-jectum, o ser que no
início está estendido por baixo, constitui aquilo no qual - de quem cuja pre-su-posição - nós
falamos e dizemos, e que, por sua vez, não pode ser dito em nada (é o prote
ousia/substância primeira ou hupokeímenon/subjectum, do Aristóteles). O termo
“pressuposição” é pertinente: hupokeísthai é realmente o passivo de hupotithénai,
literalmente, “pôr embaixo”, e por isso hupokeímenon significa “aquilo que, tendo sido
su-posto, ou posto embaixo, jaz na fundação da predicação”. Neste sentido, questionando a
significação linguística, Platão pôde escrever: “Para cada um desses nomes é pressuposta
[hupókeitaí] uma substância [ousia] distinta.” (Protágoras 349 b); e: “Como podem os
primeiros nomes, que de forma alguma pressupõem quaisquer outros [oís oúpo étera
hupókeitaí], deixar claros para nós entidades (“as coisas que são”)?” (Crátilo 422d). Ser é o
que é pressuposto na linguagem (no nome que o manifesta), é aquilo em cuja
pressuposição dizemos o que dizemos.

A pressuposição então expressa a relação original entre linguagem e ser, entre nomes e
coisas, e a primeira pressuposição é a de que existe esta relação. Assumir uma relação
entre linguagem e mundo - assumir a pressuposição - é a operação constitutiva da
linguagem humana, como concebida pela filosofia ocidental: onto-logia, o fato de que o ser
é dito, e de que dizer refere-se a ser. Predicação e discurso são possíveis somente nesta
pressuposição: a última é o “em que” da predicação entendida como légein ti katá tinos,
dizer algo em algo. O “em algo” (katá tinos) não é homogêneo com “dizer algo” mas
expressa e, ao mesmo tempo, esconde o fato de que o nexo onto-lógico entre linguagem e
ser sempre foi pressuposto nisto - ou, que a linguagem sempre repousa em algo e não fala
de forma vazia.

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A forte aproximação entre ser e linguagem toma a forma constitutiva da pressuposição no
Categorias, de Aristóteles. Como antigos comentadores perfeitamente entenderam, quando
definiram o objeto do livro (que é, se diz respeito a palavras, ou entidades, ou conceitos), no
Categorias, Aristóteles não apenas lida com palavras, ou entidades, ou exclusivamente
conceitos, mas “termos na medida em que significam entidades através de conceitos”. Nas
palavras de um comentador árabe: “Investigações lógicas preocupam-se com objetos na
medida em que eles são designados através de termos [...] o lógico não lida com substância
ou corpo na medida que ele está separado da matéria ou na medida em que ele está em
movimento ou possui tamanho ou dimensão, mas antes como ele é designado por um
termo, por exemplo “substância”. O que está em questão neste “na medida em que”, o que
acontece à entidade por ser designada por um nome: este é - ou deveria ser - o tópico da
lógica. Mas isto quer dizer que o verdadeiro lugar das Categorias e de qualquer implicação
lógica da linguagem e do ser - a onto-lógica - e que não é possível separar lógica de
ontologia. A entidade como entidade (on e on) e a entidade enquanto é dita ser uma
entidade são inseparáveis.

É apenas esta implicação que nos permite compreender a ambiguidade da ousia prote, a
substância primeira do Metafísica, de Aristóteles, uma ambiguidade que na tradução latina
de ousia como substantia ficou consolidada e levada adiante na filosofia Ocidental, e que
não foi solucionada. A ousía prote, que inicialmente refere-se a singularidade, pode
tornar-se substantia, o que “estende-se embaixo” predicados, como “dizer alguma coisa em
alguma coisa”, apenas porque o que está em jogo nisto é a estrutura ontológica da
pressuposição. Mas qual é a estrutura desta implicação? Como foi possível que uma
existência singular tenha se tornado o substrato que pressupomos ao dizer o que dizemos?

Ser não está pressuposto, pois ele sempre é dado a nós, em algo como uma intuição pré
linguística; antes disso, é a linguagem que é articulada - ou dividida - de um modo que
sempre já se encontra e está pressuposta no nome do ser que a recebeu. Em outras
palavras, o prae- e o sub- pertencem à própria forma da intencionalidade, da relação entre
ser e linguagem.

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O duplo status da prote ousía como existência singular e como substância reflete a dupla
articulação da linguagem, que sempre foi dividida entre nome e discurso, langue e parole,
semiótica e semântica, sentido e denotação. A identificação dessas diferenças não é uma
descoberta dos linguístas modernos, mas sim a experiência constitutiva das reflexões sobre
o ser, dos Gregos. Se Platão já opôs claramente o nível do nome (onoma) do nível do
discurso (logos), a fundação em que se baseia a lista aristotélica de categorias é a distinção
entre legómena aneu symplokis/palavras sem complexidade, que dizemos de forma
desconectada (“homem”, “boi”, “corre”, “vence”) e o legomena kata symplokin/palavras
engajadas, discurso como uma conexão de termos (“o homem anda”; “o homem vence”
[Categorias IaI6-I9]). O primeiro nível corresponde à linguagem [lingua] (langue, em
Saussure; semiótica, em Benveniste) distinta do discurso de fato (parole, em Saussure;
semântica, em Benveniste).

Estamos tão acostumados com a existência de uma entidade chamada “linguagem” [lingua],
e o distanciamento de um nível de significação distinto do discurso que ouvimos é para nós
tão familiar, que não percebemos que o que é trazido à luz pela primeira vez nesta distinção
é uma estrutura fundamental da linguagem humana, que a distingue de todas as outras
linguagens, e que só partindo dessa estrutura é que algo como uma ciência ou uma filosofia
podem ser possíveis. Se Platão e Aristóteles têm sido considerados os fundadores da
gramática, isto é porque suas reflexões sobre a linguagem deixaram as bases sobre as
quais os gramáticos posteriormente construíram - através de análise do discurso - o que
chamamos linguagem [lingua], e interpretaram os atos de fala - que é a única experiência
real - como a implementação de uma entidade da razão chamada linguagem [lingua] (como
a linguagem Grega; a linguagem Italiana; etc.).

É apenas porque se baseia nesta divisão fundamental da linguagem que o ser está sempre
já dividido entre essência e existência, quid est e quod est, potencialidade e ato; a diferença
ontológica é antes de tudo fundada na possibilidade de distinguir um nível de linguagem
[lingua] e nomes - que não são ditos no discurso - e um nível de discurso - que é dito na
pressuposição do anterior. E o maior problema que toda reflexão metafísica precisa
enfrentar é o mesmo que constitui o inseguro terreno onde toda teoria da linguagem corre o
risco de falhar; se o ser que é dito já é sempre dividido entre essência e existência,
potencialidade e ato, e a linguagem que o fala já é sempre dividida entre linguagem como
langue e discurso, sentido e denotação, como é possível a passagem de um nível ao outro?
E porque o ser e a linguagem são constituídos de uma maneira que originalmente implicam
esta lacuna?
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A antropogênese não foi conquistada instantaneamente e de uma vez por todas com o
evento da linguagem, que é o fato de que o primata do gênero homo tornou-se um falante.
Antes, um paciente, longo e obstinado processo de análise, interpretação e construção do
que estava em questão neste evento foi necessário. Em outras palavras, para que algo
como uma civilização Ocidental pudesse emergir, foi primeiro necessário entender - ou
decidir entender - que o que nós falamos, o que fazemos ao falar, é a linguagem [lingua], e
que esta linguagem [lingua] é formada por palavras, que - graças à propriedade que
permanece inexplicável a menos que recorramos a hipóteses completamente improváveis -
refere-se ao mundo e às coisas. Isto implica que, no fluxo ininterrupto de sons produzidos
sobretudo por órgãos emprestados de outros sistemas funcionais (a maioria dos quais está
ligada à nutrição), partes dotadas com uma significação autônoma (méri tís lexeos, as
palavras) primeiro são reconhecidas, e, nestas, elementos indivisíveis (stoicheía/elementos,
as letras) cujas combinações formam essas partes. A civilização que conhecemos foi antes
de tudo fundada em uma interpretação (hermeneia) do ato da fala, no “desenvolvimento” de
possibilidades cognitivas que consideramos que estão contidas e “implicadas” na linguagem
[lingua]. Por esta razão, o tratado aristotélico Da Interpretação (Peri Hermeneias), que de
fato começa com a hipótese de que o que fazemos ao falar é uma conexão significativa
entre palavras, letras, conceitos e coisas, teve uma função decisiva na história do
pensamento Ocidental; por esta razão, a gramática, que agora é ensinada em escolas
primárias, tem sido, e em certa medida ainda é, a disciplina fundacional do conhecimento.
(Isto sem dizer que a reflexão gramatical tem também um significado político, além do
epistêmico-cognitivo: se o que os humanos falam é uma linguagem [lingua], e se não há
apenas uma linguagem [lingua] mas muitas, então a pluralidade de linguagens [lingue]
corresponde à pluralidade de pessoas e comunidades políticas.)

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Consideremos a natureza paradoxal da entidade da razão chamada linguagem [lingua]
(dizemos “entidade da razão porque não é claro se ela existe na mente, em discursos, ou
apenas em livros de gramática e dicionários). Ela tem sido construída por meio de uma
paciente e meticulosa análise do ato da fala, supondo que falar é possível apenas na
pressuposição de uma linguagem [lingua], e que as coisas já são sempre nomeadas
(apesar de ser impossível explicar - se não de uma forma mitológica - como e por quem) em
um sistema de signos que refere-se a coisas potenciais e não efetivas. A palavra “árvore”
pode denotar uma árvore em um ato discursivo na medida em que pressupomos que a
palavra “árvore”, tomada antes e além de qualquer denotação efetiva, significa “árvore”. Em
outras palavras, linguagem teria a capacidade de suspender seu poder denotativo no
discurso, a fim de significar coisas de um jeito puramente virtual na forma de um léxico. Esta
é a diferença entre langue e parole, semiótica e semântica, sentido e denotação, que já
evocamos e que irrevogavelmente divide a linguagem em dois níveis distintos, mas que,
apesar disso, misteriosamente comunicam-se um com o outro.

O nexo entre esta divisão da linguagem e a cesura ontológica entre “potencialidade/ato”,

dynamis/energéia, através da qual Aristóteles divide e articula o nível do ser, é ainda mais
evidente se nos lembrarmos que, já em Platão, um dos sentidos fundamentais do termo
dynamis é “valor semântico de uma palavra”. O movimento ontológico da pressuposição
corresponde à articulação da significação linguística em dois níveis distintos: sentido é a
pressuposição da denotação e langue é a pressuposição de parole, assim como essência é
a pressuposição da existência e potencialidade é a pressuposição do ato. Mas aqui tudo
fica mais complicado. Sentido e denotação, linguagem [lingua] e discurso sustentam-se de
fato em dois níveis diferentes e nenhuma passagem parece conduzir de um ao outro.
Podemos falar apenas na pressuposição da linguagem [lingua], mas dizer em um discurso o
que tem sido “chamado” e nomeado na linguagem [lingua] é propriamente impossível. Esta
é oposição insuperável entre semiótica e semântica, onde o pensamento extremo de
Benveniste afundou (“O mundo do signo está fechado. Do signo à sentença não há
transição [...] uma lacuna os separa.”), ou, em Wittgenstein, a oposição entre nomes e
proposições (“Posso apenas nomear objetos. Signos os representam. Posso apenas falar a
respeito deles: não posso expressá-los”). Tudo o que sabemos da linguagem [lingua] tem
sido aprendido começando pela fala, e tudo o que compreendemos da fala é entendido
começando pela linguagem [lingua]; e, ainda, a interpretação (a hermeneia) do ato de fala,
através da linguagem [lingua], que faz o conhecimento ser possível, definitivamente leva a
uma impossibilidade de falar.

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A esta estrutura pressuposicional da linguagem corresponde a especificidade do seu modo
de ser, que se soma ao fato de que ela deve remover a si mesma a fim de fazer a coisa
nomeada ser. Esta é a natureza da linguagem que Duns Scotus tinha em mente quando
definiu a relação como ens debilissimum/coisa fraquíssima, e acrescenta que é por esta
razão que ela é tão difícil de conhecer. Linguagem é ontologicamente muito fraca, no
sentido de que ela não pode senão desaparecer na coisa que ela nomeia, caso contrário,
antes de designar ou desvelar a coisa, ela dificultaria sua compreensão. E é
especificamente nisto que reside sua potencialidade específica - no permanecer
não-percebido e não-dito no que nomeia e diz. Como escreve Mestre Eckhart, se a forma
como conhecemos a coisa fosse em si mesma uma coisa, isto nos levaria ao conhecimento
desta e nos afastaria do conhecimento da primeira coisa. O risco de se ela mesma
percebida como uma coisa, e de nos separar do que deveria nos revelar, é consubstancial
com a linguagem, até o fim. Não ser capaz de dizer a coisa em si mesma, enquanto se diz
outras coisas, que é estar sempre estaticamente no lugar da outra, é a assinatura
inconfundível e, ao mesmo tempo, a mancha original da linguagem humana.

Não apenas a linguagem mas o sujeito mesmo mesmo são seres muito fracos - o sujeito
que é produzido na linguagem e que deve de algum modo lidar com ela. De fato, a
subjetividade emerge a cada vez que um ser vivo encontra a linguagem, a cada vez em que
ele diz “Eu”. Mas precisamente porque ele é gerado nisto e através disto, é tão difícil para o
sujeito agarrar seu próprio lugar de fala. Por outro lado, linguagem - a langue - chega à vida
e vive apenas se um falante a assume no ato de fala.

A filosofia Ocidental originou-se do combate corpo a corpo entre esses dois seres muito
fracos, que consistem de e têm lugar um no outro, e fundam-se incessantemente um no
outro - por esta razão, eles também tentam obstinadamente agarrar e compreender um ao
outro.
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Precisamente porque o ser dá a si mesmo na linguagem, mas a linguagem permanece
não-dita naquilo que ela diz e manifesta, ele (o ser) destina e desvela a si mesmo para
falantes em uma história epocal. Os poderes historicizantes e cronogenéticos do logos são
funções de sua estrutura preposicional e sua fraqueza ontológica. Na medida em que isto
permanece escondido naquilo que ele revela, aquilo que revela constitui o ser como aquilo
que historicamente desvela a si mesmo, ao permanecer inalcançável e intocado em cada
um dos seus desvelos epocais. E na medida em que a linguagem [lingua] é, neste sentido,
um ser histórico, a hermeneia que vem dominando a filosofia Ocidental por dois mil anos é
uma interpretação da linguagem que, tendo-a dividido em langue e parole, sincronia e
diacronia, nunca pode lidar com ela de forma satisfatória. E assim como o ser e a linguagem
[lingua] permanecem pressupostos em seu desdobramento histórico, a pressuposição
determina também a forma como o Ocidente tem pensado a política. A comunidade que
está em questão na linguagem é na verdade pressuposta à maneira de um histórico a priori
ou fundação: se é uma substância étnica, uma linguagem [lingua], ou um contrato, em todo
caso o comum ganha a forma de um passado inalcançável, que define o político como um
“estado”.

Há muitos sinais que sugerem que esta estrutura fundamental da ontologia e política
Ocidentais exauriram sua força vital. Formulando tematicamente o fato óbvio de acordo com
o qual “o ser que pode ser entendido é a linguagem”, o pensamento do século vinte apenas
postulou a inerência da linguagem “para cada relação ou atividade natural do homem, para
seu sentimento, intuição, desejo, e para cada necessidade ou instinto seus”, que o
idealismo alemão já afirmou e trouxe à consciência, sem exceção. Nesta perspectiva, o fato
de que o nascimento da gramática comparativa e a hipótese da linguagem Indo-Europeia
são contemporâneas da filosofia de Hegel - que, na verdade, o último livro da ciência da
lógica foi publicado no mesmo ano (1816) de Konjugationssystem, de Franz Bopp -
certamente não é mera coincidência. A linguagem Indo-Europeia - que linguistas
reconstruíram (ou, antes, produziram) através de uma paciente análise morfológica e
fonológica das línguas históricas [lingue] - não é uma linguagem [lingue] homogênea a
outras, é apenas mais antiga: isto é algo como uma langue/língua absoluta que ninguém
jamais falou ou falará, mas que constitui algo como o a priori histórico e político do
Ocidente, que garante a unidade e a inteligibilidade recíproca entre suas muitas linguagens
[lingue] e suas muitas pessoas. Assim como Hegel afirmou que o destino histórico da
humanidade havia chegado ao seu cumprimento e que as potencialidades históricas da
religião, arte e filosofia têm sido dissolvidas e realizadas no absoluto, então o processo que
trouxe ao Ocidente a plena percepção das potencialidades cognitivas contidas em sua
linguagem [lingua] culminaram na construção da linguagem Indo-Europeia.

A linguística então tornou-se a disciplina-piloto das ciências sociais entre o décimo nono e o
vigésimo séculos, e seu súbito desvanecimento e naufrágio no trabalho de Benveniste
coincide com uma mutação epocal do destino histórico do Ocidente. O Ocidente, que
realizou e trouxe à completude a potencialidade que isto havia inscrito em sua linguagem
[lingua], deve agora abrir-se à globalização, que simultaneamente marca seu triunfo e seu
fim.
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Neste ponto, podemos avançar, sobre a origem da linguagem, uma hipótese que não é mais
mitológica do que outras (hipóteses filosóficas necessariamente têm uma natureza mítica,
que é, elas sempre são “narrações”, e o rigor do pensamento consiste em reconhecê-las
desta forma, sem confundí-las com princípios). Como todos animais, o primata que iria se
desenvolver em Homo Sapiens sempre foi dotado de linguagem, que certamente era
diferente mas talvez não tão dissimilar daquela que conhecemos. O que ocorreu foi que em
um certo ponto - coincidindo com a antropogênese - o primata do gênero homo tornou-se
ciente de possuir uma linguagem [lingua], que é, ele a separou de si mesmo e a exteriorizou
de si mesmo como um objeto, e então começou a considerar, analisar e elaborá-la num
incessante processo - no qual a filosofia, a gramática, a lógica, a psicologia e a ciência da
computação seguiram-se uma à outra, com muitas viradas e voltas - um processo que
talvez ainda não tenha sido concluído. E desde que ele expeliu sua linguagem para fora de
si mesmo, diferentemente de outros animais, o homem teve que aprender a transmiti-la
exossomaticamente, da mãe para o filho, de uma maneira que no curso das gerações a
linguagem [lingua] foi caoticamente dividida e incrivelmente transformada, de acordo com
lugares e tempos. E, havendo separado sua linguagem [lingua] de si mesmo para confiá-la
a uma tradição histórica, para o homem falante, vida e linguagem, natureza e história foram
divididas e, ao mesmo tempo, articuladas uma com a outra. A linguagem [lingua], que tem
sido expulsa, foi reinscrita na voz através de fonemas, letras e sílabas, e a análise da
linguagem [lingua] coincidiu com a articulação da voz (o fone enarthros, a voz articulada de
humanos oposta à voz desarticulada do animal).

Isto quer dizer que a linguagem não é nem uma invenção humana nem um dom divino, mas
um termo médio entre eles, localizado em uma zona de indiferença entre natureza e cultura,
endossomático e exossomático (a divisão da linguagem humana em langue e fala,
semiótica e semântica, sincronia e diacronia corresponde a esta bipolaridade). Isto também
significa que o homem não é apenas homo sapiens, mas primeiro e acima de tudo homo
sapiens loquendi, o ser vivo que não fala simplesmente, mas sabe como falar, no sentido de
que o conhecimento da linguagem [lingua] - mesmo em sua forma mais elementar - deve
necessariamente preceder qualquer outro conhecimento.

O que está acontecendo agora diante dos nossos olhos é que a linguagem, que foi
exteriorizada como coisa - que é, de acordo com a etimologia, a “causa” - par excellence da
humanidade, parece ter concluído seu itinerário antropogenético e quer voltar à natureza,
de onde veio. A exaustão do projeto de uma gramática comparativa - que é, do
conhecimento que deveria garantir a inteligibilidade da linguagem [lingua] - foi de fato
seguida pela emergência de uma gramática generativa, em outras palavras, de uma
concepção de linguagem [lingua] cujo horizonte não é mais histórico e exossomático, mas,
definitivamente, biológico e inatista. E a promoção da potencialidade histórica da linguagem
[lingua] parece ser substituída por um projeto de computerização da linguagem humana,
que a fixa em um código comunicativo ao invés de recolhe-la de linguagens animais.

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Nós então entendemos porque, desde sua origem, a linguagem humana tem experienciado
uma série de divisõe, que não encontra paralelo em nenhuma linguagem animal. Estou me
referindo à fratura nomes/discurso, que já era clara para os Gregos (onoma/logos, em
Platão; legomena aneu symplokis/legomena kata symplokin em Aristóteles, Categorias
1a16-18) e os Romanos (nominum impositio/declinatio - imposição do nome/declinação -,
em Varro, Da Linguagem Latina 8.5-6), até as fraturas - que de alguma forma correspondem
a isto - entre langue e parole em Saussure e entre semiótica e semântica em Benveniste. O
homem falante não inventa nomes, nem eles surgem dele como uma voz animal: ele
apenas pode recebê-las através de uma transmissão exossomática e um ensino; por outro
lado, no discurso os homens entendem uns aos outros sem precisarem de explicação. A
consequência desta divisão entre dois níveis de linguagem é uma série de aporias: por um
lado, a linguagem não pode lidar com a sua relação com o mundo, que é condicionada por
nomes (e o significado de nomes - Wittgenstein escreve [1961, p.21] - precisa ser explicado
para nós para que nós os entendamos); por outro lado, seguindo Benveniste, não há
passagem do nível semiótico dos nomes ao nível semântico das proposições, de forma que
o ato de fala torna-se impossível.

Devemos refletir sobre a característica particular do evento antropogenético do qual estas

fraturas são a consequência: o homem possui acesso à sua própria natureza - à linguagem,
que o define como zoon logon echon/vivente dotado de palavra e animale rationale - apenas
historicamente, que é, através de uma transmissão exossomática. Se, na verdade, ele não
puder acessá-la, ele perde a faculdade de aprender linguagem e apresentará a si mesmo
como um ser que não é propriamente, ou ainda não é, humano (é só lembrarmos dos
enfants sauvages e da criança-lobo, que tanto atormentaram a Idade da Razão). Isto quer
dizer que no homem - que é, no ser vivo que tem acesso à sua natureza apenas através da
história - o humano e o inumano enfrentam-se sem nenhuma articulação natural, e que algo
como uma civilização apenas pode originar-se iniciando pela invenção e construção de uma
articulação histórica entre eles. O serviço específico da reflexão filosófica e gramatical é
individualizar e construir na voz o lugar desta articulação.

Não é coincidência se a coleção dos escritos lógicos de Aristóteles, que é, da primeira e

maior interpretação da linguagem [lingua] como um “instrumento” do conhecimento, é
intitulada Organon, que significa tanto um instrumento técnico como uma parte do corpo.
Referindo-se à linguagem no início do Peri Hermeneias (Da Interpretação, 16a3 ff.),
Aristóteles de fato usa a expressão ta en té phoné, “o que está na voz”, e não
simplesmente, como se poderia ter esperado, e como depois ele escreveria, phonai,
“termos” (ele escreve que “o que está na voz” simboliza as impressões da alma - pathemata
en te phoné - e as letras escritas simbolizam “o que está na voz”). A linguagem está na voz,
mas não é a voz: a linguagem está no lugar e em lugar da voz. Por esta razão, na Política
(1253a10-18), Aristóteles explicitamente opõe o phoné animal, que é imediatamente um
sinal de prazer e dor, ao logos humano, que pode manifestar justiça e injustiça, bem e mal,
e reside na fundação da comunidade política. A antropogênese coincidiu com a divisão da
voz animal e com o posicionamento do logos no mesmo lugar da phoné. A linguagem tem
lugar no não-lugar da voz e esta situação aporética é o que faz a linguagem estar
extremamente próxima do ser vivo e, ao mesmo tempo, separada dele por uma lacuna
intransponível.

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Uma análise da situação particular do logos no phoné/som - e, então, da relação entre voz e
linguagem - é a pré-condição para entender a maneira com que o Ocidente pensou a
linguagem, que é, o fato de que o ser vivo humano é um ser falante. Isso significa que o
objetivo do tratado Da Interpretação, de Aristóteles, não foi apenas garantir o nexo entre
palavras, conceitos e coisas, mas antes disto - localizando a linguagem na voz -, garantir o
nexo entre o ser vivo e sua linguagem [lingua]. A análise da linguagem [lingua] pressupõe
uma análise da voz.

Antigos comentadores já questionaram o significado da expressão ta en te phoné.

Perguntando porque Aristóteles escreveu que “o que está na voz é o símbolo das afecções
da alma”, Ammonius responde que o filósofo disse “o que está na voz” e não “vozes”
(phonai), “para mostrar que dizer 'voz' não é o mesmo que dizer ‘nome e verbo’, e que um
símbolo por convenção não repousa na voz nua (te phoné aplos), mas com o nome e o
verbo; por natureza (physis) podemos produzir vozes (phonein/soar), assim como podemos
ver e escutar, mas nomes e verbos são antes produzidos pela nossa inteligência, usando a
voz como matéria (yle kechrimena te phoné)” (Ammonius 1897, p. 22). Ammonius - que aqui
parece estar seguindo fielmente a intenção de Aristóteles - sugere que a capacidade de
significar coisas (por convenção e não por natureza) não repousa na voz animal (a “voz
nua”), mas na linguagem, que é formada por nomes e verbos, e, ainda, a linguagem tem
lugar na voz; o que é por convenção mora naquilo que é por natureza.

Em Da Interpretação, após descrever o entrelaçamento semântico da linguagem, as

afecções da alma, letras e coisas, Aristóteles subitamente interrompe sua discussão e
refere-se ao seu livro Da Alma (“sobre estes pontos, no entanto, eu lidei em meu tratado a
respeito da alma; eles pertencem a uma investigação diferente - alles gar pragmateias”; Da
Interpretação 16a9). Aqui ele definiu a voz como “o som produzido por uma criatura que
possui uma alma” (psofos empsychou/animada), especificando que “coisas inanimadas
nunca têm uma voz; apenas metaforicamente pode-se dizer que elas dão voz, como uma
flauta ou uma lira” (Da Alma 420b5). Em algumas linhas abaixo a definição é repetida e
substanciada: “Voz, então, é um som feito por uma criatura viva (zoon psofos), e não por
nenhuma parte dela indiscriminadamente. Mas, desde que o som apenas ocorre quando
algo bate com alguma outra coisa em um certo meio, e este meio é o ar, é natural que
apenas aquelas coisas devem ter voz, por admitirem o ar” (ibid., 14-16). É provável que
Aristóteles considerasse esta definição como insatisfatória, pois neste ponto ele enuncia
uma nova, que então tem exercido uma influência decisiva na história do pensamento sobre
a linguagem: “Como temos dito, nem todo som feito por uma criatura viva é uma voz
(pode-se fazer um som até com a lingua, ou até tossindo), mas aquilo que causa mesmo o
impacto precisa ter alma e usar alguma imaginação (meta phantasias tinos). Para a voz ser
um som com significado (symantikos psofos)” (ibid., 29-32).

Se o que distingue linguagem de voz é sua característica semântica (que é ser associada
com as afecções da alma, aqui chamadas “imaginações”), Aristóteles não especifica o que
torna a voz do animal uma linguagem significativa. E é aqui que as letras (grammata)
adquirem uma função crucial, que Da Interpretação lista no nó semântico apenas como
signos daquilo que reside na voz. Letras não são simplesmente signos, mas elementos
(stoikeia, o outro termo grego que designa letras) da voz, que fornece seu significado e
compreensibilidade. Na Poética, Aristóteles claramente diz que a letra (stoikeon) é uma voz
indivisível, não qualquer voz mas uma através da qual uma voz torna-se inteligível (synthete
gignesthai phoné). Animais proferem vozes indivisíveis mas nenhuma que eu chamaria de
letra. As partes da voz inteligível são a vogal (phonen), a semivogal (emiphonon), e o mudo
(aphonon)” (Poética 1456b22-25). Esta definição é confirmada na Metafísica: “Os elementos
(stoikeia) da voz são aqueles dos quais a voz é composta (sygkeitai) e as mínimas partes
nas quais ela é divisível” (Metafísica 1014a26); e nos Problemas: “Humanos produzem
muitas letras (grammata), mas as outras criaturas vivas nenhuma letra ou, no máximo, duas
ou três consoantes. Consoantes combinadas com vogais produzem discurso. Linguagem
(logos) é significar algo não pela voz mas por certas afecções (pathos) dela. E as letras são
afecções da voz” (Problemas 10.39.895a7 ff.). As escritas em animais estressam a função
da língua e lábios na produção de letras: “Linguagem, através da voz, é composta de letras
(ek ton grammaton sygkeitai); ou se os lábios não fossem flexiveis, e a lingua fosse
diferente, as maiores partes das letras não poderiam ser pronunciadas, pois algumas delas
resultam de um impacto da língua e do fechamento dos lábios” (Das Partes dos Animais
659b30 ff.). Usando uma palavra que os gramáticos estabeleceriam como um termo
propriamente técnico de sua ciência, esta inscrição constitutiva das letras na voz é definida
como uma “articulação” (diartrosis): “Voz (phoné) difere de som (psophos), e linguagem
(logos) de ambas. [...] Linguagem é a articulação da voz por meio da língua (glotte). Sons
de vogais agora são produzidos pela voz e laringe; sons consonantais pela língua e lábios.
E estes produzem linguagem.” (História dos Animais 535a ff).

Se voltarmos agora à declaração que abre Da Interpretação, podemos dizer que Aristóteles
aqui define uma hermeneia, um processo de interpretação que se desdobra entre o que há
na voz, as letras, as afecções da alma, e coisas; mas a função decisiva - que faz a voz ser
capaz de significar - reside precisamente nas letras; o primeiro e último hermeneuta é o
gramma.

13
Preocupemo-nos com a operação crucial que foi realizada nestes escritos sobre a história
da cultura Ocidental - sob a aparência de uma descrição que o tempo tornou óbvia. Phoné e
logos, a voz animal e a linguagem humana são distintas, mas coincidem localmente num
homem, no sentido de que a linguagem é produzida através de uma “articulação” da voz,
que não é nada mais do que a inscrição de letras (grammata) nela, porque às letras é
confiado o privilegiado status de ser, ao mesmo tempo, os signos e elementos (stoikeia) da
voz (neste sentido, a letra é um índice de si mesma, index sui). A definição de Aristóteles foi
adotada por antigos gramáticos que transformaram as observações dos filósofos em uma
ciência sistemática, entre o século primeiro e o segundo. Os gramáticos também iniciaram
suas análises pela definição da voz, distinguindo a “voz confusa” (phoné synkechymene)
dos animais da “voz articulada” (phoné enartros, vox articulata) dos humanos. Mas se, neste
ponto, perguntarmos em que consiste a característica “articulada” da voz humana,
gramáticos responderão que phoné enartros simplesmente significa phoné eggrammatos,
que é, traduzida para o Latim, vox quae scribi potest ou quae litteris comprehendi potest -
uma voz que pode ser escrita, “gramaticalizada”, e que pode ser compreendida através de
letras. A voz confusa é a voz não-escrevível dos animais (“o relincho de cavalos, a raiva de
cães, o rugir de bestas selvagens”) ou então aquela parte da voz humana que não pode ser
escrita, “como a risada, assobio ou soluço[s]” (aos quais pode-se adicionar o timbre da voz,
que o ouvido percebe mas não pode formalizar em uma escrita).

Por isso, a voz articulada não é senão phoné eggrammatos, uma voz que tem sido
transcrita e compreendida - isto é, capturada - por meio de letras. Em outras palavras, a
linguagem humana é constituída em uma operação sobre a voz animal, que inscreve as
letras nela (grammata) como elementos (stoikeia). Aqui encontramos novamente a estrutura
da exceptio - a exclusão inclusiva - que torna possível a captura da vida pela política. Assim
como a vida natural do homem foi incluída na política por meio da sua exclusão na forma de
vida nua, também a linguagem humana (que, no frigir dos ovos, de acordo com Aristóteles,
funda a comunidade política [Político 1253a18]) ganha um lugar pela exclusão-inclusão da
“voz nua” (phoné aplos, nas palavras de Ammonius), no logos. Neste caminho, as raízes
históricas fincam-se na natureza, a tradição exossomática na tradição endossomática, e a
comunidade política na comunidade natural.

No início da Gramatologia, após anunciar o programa do clamor da escrita contra o

privilégio da voz, Jacques Derrida cita a passagem de Da Interpretação na qual Aristóteles
afirma que o “link original” e a “proximidade essencial” entre a voz e o logos, que define a
metafísica Ocidental: “Se, para Aristóteles, por exemplo, ‘os sons produzidos pela voz” (ta
en te phoné) são os símbolos dos estados da alma (pathemata en te phoné) e as palavras
escritas são os símbolos das palavras produzidas pela voz, então a voz, produtiva dos
primeiros símbolos, tem com a alma uma relação de proximidade essencial e imediata.”
(Derrida 1967,pp.22-23). Se nossas análises da condição das letras na voz estão corretas,
isto significa que a metafísica Ocidental posiciona em seu lugar original o gramma e nao a
voz. A crítica derridiana da metafísica funda-se então em uma leitura insuficiente de
Aristóteles, que falha ao questionar precisamente o status original do gramma em A
Interpretação. A metafísica é sempre já uma gramatologia, e esta uma fundamentologia, no
sentido que, na medida em que o logos tem lugar no não-lugar do phoné, a função da
fundação ontológica negativa pertence à letra e não à voz.

14
Podemos aqui captar a influência fundamental da escrita alfabética em nossa cultura e na
forma na qual ela foi concebida de linguagem. Isto é de fato apenas escrita alfabética - cuja
invenção os Gregos atribuíram a dois heróis civilizadores, Cadmus e Palamedes - que pode
dar a ilusão de capturar a voz, de tê-la com-preendido e a transcrito em grammata. Para
perceber totalmente a - no próprio sentido fundacional - importância da captura da
linguagem [lingua] que foi possível pela escrita alfabética e por sua hermeneia, conduzida
primeiro por filósofos e então por gramáticos, precisamos nos libertar da representação
ingênua - produzida por dois milênios de educação gramatical - de acordo com a qual as
letras são perfeitamente reconhecíveis como elementos da voz.

Nesta perspectiva, não há nada mais instrutivo que a história daquela parte da gramática -
fonética - que lida com os sons da linguagem (como, de fato, uma “voz articulada”).
Primeiramente, fonéticos modernos focaram na análise dos grammata de acordo com a sua
modalidade de articulação, distinguindo-as como labiais, dentais, palatais, velares (som que
se faz com a obstrução da passagem do ar), lábio velares (o mesmo que o anterior, mas
feito com os lábios), laríngeas e assim por diante - em tal rigor descritivo que o foneticista,
que também era um físico (médico), poderia escrever que se um sujeito falante realmente
articulou um dado som laríngeo na forma descrita pelos tratados foneticistas, isto provocaria
a morte dele por sufocamento. Foneticistas articulatórios caíram em crise quando se
percebeu que, na presença de uma lesão no órgão da articulação, o falante poderia
igualmente articular o som seguindo outras modalidades.

Abandonando a análise dos sons de acordo com seu ponto de articulação, foneticistas
focaram em sua estrita consistência acústica, e então trataram de decompor e analisar a
textura auditória da linguagem em uma multiplicidade de dados cientificamente controlados.
Mas quanto mais a análise da onda sonora produzida pela voz evoluía, mais tornava-se
impossível claramente separar os elementos (o grammata-stoikeia) que a tradição
gramatical identificou. Em 1916, Saussure claramente observou que se podíamos
reproduzir, por meio de um filme, os movimentos da boca, da língua e das cordas vocais de
um falante que produz o que parece para nós a série de sons F-A-L, seria impossível dividir
os três elementos que a compõem - que na verdade apresentam a si mesmos como tão
indissoluvelmente entrelaçados que não é impossível isolar o ponto em que F termina e A
começa. Um filme feito em 1933 pelo foneticista Alemão Paul Menzerath confirmou a
observação de Saussure também do ponto de vista acústico. No ato de fala, os sons não se
seguem uns dos outros, mas tornam-se tão intimamente interligados e atados uns aos
outros que as unidades das quais nos consideramos capazes de distinguir os níveis
morfológicos e fonéticos na verdade constituem um fluxo perfeitamente contínuo.

A percepção da impossibilidade de distinguir os sons da linguagem tanto do ponto de vista

articulatório e acústico fez necessária a emergência da fonologia, que nitidamente separa
os sons das palavras (que foi estudado por foneticistas) dos sons da linguagem [lingua] (os
fonemas, que são oposições puras e imateriais, objeto da fonologia). Com o rompimento do
link entre linguagem [lingua] e voz - que estava fora de questão desde o antigo pensamento
até a fonética dos Neogramáticos - a autonomia da linguagem [lingua] a respeito do ato de
fala tornou-se evidente. Mas apesar de fonologia reconhecer que o grammata não é o traço
ou a transcrição escrita da voz, ela trata o fonema como uma forma de arquigrama
(arcigramma) puramente negativo e diferencial. Com este movimento, a dificuldade causada
pela situação aporética do logos no phoné não é resolvida, mas apenas proposta
novamente no nível da articulacão impossível entre langue e parole, ou entre semiótica e
semântica.

A caracterìstica de ser inalcançável, da voz humana, e a vacuidade de qualquer tentativa de

torná-la de algum modo compreensível através das letras já foi observada por Platão, de
quem, mesmo neste caso, o hermeneia da linguagem, de Aristóteles, e a condição do logos
na grammata dependem. No Filebo, Sócrates diz: “Quando alguém, seja deus ou homem
divino - há uma história Egípcia em que o nome deste homem era Teuto - observou que a
voz era infinita (phonen apeiron - apeiron literalmente significa “indemonstrável,
impraticável, sem saída”), ele foi o primeiro a notar que o som da vogal neste
indemonstrável (en to apeiro) não era um, mas muitos, e que havia outros elementos que
não pertenciam propriamente à voz mas possuíam uma qualidade sonora, e que estes
também têm um número definido; e ele distinguiu um terceiro tipo de letras (grammaton)
que nós agora chamamos mudas (aphona). Então ele dividiu as mudas até distinguir cada
uma individualmente, e ele tratou as vogais e semivogais da mesma forma, até que ele
soubesse o número delas e desse para cada uma e todas o nome de stoikeion.
Percebendo, no entanto, que nenhum de nós poderia aprender qualquer uma delas
isoladamente, por si mesma, sem aprendê-las todas, e considerando que este era um
vínculo comum (desmon) que fez todas de algum modo serem uma, ele atribuiu a todas
elas uma única ciência e a chamou de gramática” (Filebo 18b5-d2).

Desta indemonstrabilidade da voz, Platão deduz não a necessidade de grammata, mas

antes de uma teoria das ideias (de fato, no Fedro, ele culpa a invenção de Teuto por causar
perda de memória); por outro lado, Aristóteles segue incondicionalmente o paradigma
egípcio de Teuto e por conseguinte exclui ideias do nó semântico, considerando-as
redundantes.

15
Se a antropogênese - e a filosofia que a recolhe, protege e incessantemente atualiza -
coincide com um experimentum linguae que aporeticamente situa o logos na voz; e se o
hermeneia, a interpretação desta experiência que dominou a história do Ocidente, parece
ter alcançado seu limite, então o que não pode ser questionado no pensamento é a
experimentum vocis na qual os humanos radicalmente questionam o papel da linguagem na
voz e tentam aceitar o ser novamente como um falante. O que atingiu sua completude de
fato não foi a história natural da humanidade, mas aquela história epocal mais importante na
qual o hermeneia da fala como uma linguagem [lingua] - que é, como um entrelaçamento de
termos, conceitos, coisas e letras, que tem lugar na voz através dos grammata - destinou o
Oeste. Então é sempre necessário interrogar novamente a possibilidade e o sentido do
experimentum, investigando seu lugar e genealogia de modo a investigar se há, com
respeito aos grammata e ao conhecimento baseado neles, outra forma de expressar a
indemonstrabilidade da voz. Em nossa cultura, o experimentum não é um fenômeno
excêntrico ou marginal que, tentando dizer o que não pode ser dito, necessariamente cai
em contradição; antes, ele é a própria coisa do pensamento, o fato constitutivo do que
chamamos filosofia.

Nos mesmos anos em que formulou a insuperável fratura entre semiótica e semântica,
Benveniste escreveu um ensaio sobre o “Aparato Formal de Enunciação”, onde ele
investigou a capacidade da linguagem de se referir, através dos moduladores “Eu”, “você”,
“aqui”, “agora”, “isto” e assim por diante, não a uma realidade léxica mas ao seu próprio
puro tomar lugar. “Eu” não indica uma substância, mas a pessoa que pronuncia a instância
do discurso contendo “Eu”, assim como “isto” só pode ser o objeto de “uma demonstração
que é simultânea com a instância presente do discurso”, e “aqui” e “agora” delimitam a
instância espacial e temporal contemporânea com a instância do discurso contendo o
pronome “Eu”. Este não é o lugar de retraçar tais análises altamente celebradas, que têm
transformado a teoria tradicional dos pronomes e definido de um novo jeito o problema
filosófico do sujeito. O que nos interessa aqui é de que forma podemos entender a
“contemporaneidade” e a “simultaneidade” entre o modulador e a instância do discurso (a
este respeito, Jakobson também fala sobre uma “relação existencial” entre o pronome “Eu”
e “enunciação”) sem amparar-se na voz. Enunciação e a instância do discurso não são
identificáveis como tais, senão por meio da voz que os pronuncia. Mas, na medida em que
isso se refere ao lugar de fala do discurso, a voz que aqui está em questão não pode ser a
voz animal mas, uma vez mais, a voz como o que necessariamente precisa ser removida
para que as grammata, e o discurso que as acompanha, possam tomar lugar em seu
não-lugar. Em outras palavras, a enunciação localiza o sujeito, aquele que diz “Eu”, “aqui” e
“agora”, na articulação entre a voz e a linguagem, entre o “não mais” do phoné animal e o
“ainda não” do logos. É nesta articulação negativa que as letras estão situadas. A voz é
escrita, torna-se egrammatos, no ponto em que o sujeito, aquele que diz “Eu”, torna-se
ciente de estar no lugar da voz. Por esta razão, assim como Hegel mostrou na
Fenomenologia do Espírito, é suficiente transcrever o sentido que é afirmado no pronome
“isto” e nos advérbios “aqui” e “agora” para vê-lo desaparecer (“aqui” não é mais aqui;
“agora” não é mais agora), para ver a voz em que ele foi fundado definitivamente
desaparecer. A construção do conhecimento Ocidental repousa em uma voz que é
removida, em uma voz que escreve a si mesma. Este é o seu frágil porém tenaz mito
fundador.

16
É possível pensar a relação entre a voz e a linguagem de outro modo que não por letras?
Ammonius sugere uma hipótese possível quando, em seu comentário, ele sugere de
passagem que a voz é a matéria (yli) da linguagem [lingua]. Antes de tentar seguir esta
hipótese, precisamos confrontar a tese, articulada por Jean-Claude Milner, de acordo com a
qual a letra e a matéria são sinônimos, desde que matéria - entendida no sentido de ciência
moderna- é eminentemente transliterável, possível de ser transcrita em letras (Milner 1985,
p.8). Milner adiciona a esta tese o corolário de acordo com o qual a letra e o significante são
diferentes e isto é precisamente a indevida confusão que induziu Saussure a atribuir as
propriedades do significante à letra - nos Anagramas - e as características da letra ao
significante - no Curso.

Podemos então dizer, nas palavras de Milner, que a operação de Aristóteles equivale
precisamente a identificar a letra - a gramma - ao significante, com a apropriada semântica
do phoné. Sob a condição de adicionar, contra a tese de Milner, que a matéria - ao menos
se nos referirmos ao paradigma Platônico da khora, de um puro tomar-lugar - nunca é
alguma coisa que possa ser transliterada, por isso nunca pode ser uma letra ou uma escrita.

Consideremos, no Timeu, a definição do terceiro tipo de ser, ao lado do sensível e do

inteligível, que Platão chama de khora. É um receptáculo (ypodochi) ou um portador de
impressões (ekmageion) que oferece um lugar para todas as formas sensíveis, mesmo sem
nunca misturar-se com elas. Não é propriamente sensível nem propriamente inteligível, mas
percebida como um sonho “através de uma espécie de pensamento bastardo acompanhado
com uma ausência de sensações”. Se, desenvolvendo a analogia sugerida por Ammonius,
considerarmos a voz como a khora da linguagem [lingua], então ela não estará
gramaticalmente ligada à última como um signo ou elemento: antes, a voz na qual, no
tomar-lugar do logos, percebemos como irredutível a isto, como o indemonstrável (apeiron)
que incessantemente o acompanha, não como puro som nem como discurso significante,
percebemos na sua interseção com uma ausência de sensação e com um pensamento sem
significado. Abandonando toda mitologia fundante, podemos então dizer, como khora e
matéria, esta é a voz que nunca foi escrita em linguagem, um in-escrevível que, na
transmissão histórica incessante de escrita gramatical, obstinadamente assim permanece.
Não há articulação entre o vivo e o ser falante. A letra - o gramma que clama por posicionar
a si mesmo como o tendo-sido o traço da voz - não está nem na voz nem no lugar dela.

17
A “antiga disputa” (palaia diaphora) [Platão, República 607b]) entre poesia e filosofia precisa
então ser pensada de novo, desta perspectiva. No pensamento do século XX, a separação
entre esses dois discursos - e, ao mesmo tempo, a tentativa de reuni-los - alcançou sua
mais alta tensão: se, por um lado, a lógica tentou purificar a linguagem [lingua] de todo
excesso poético, por outro lado, tem havido um número de filósofos que invocaram a poesia
onde parecia que conceitos eram insuficientes. Na verdade, estas não eram nem duas
opiniões rivais, nem duas possibilidades alternativas sem relação, como se o falante
pudesse arbitrariamente escolher entre uma ou outra: poesia e filosofia antes representam
duas tensões inseparáveis e irredutíveis dentro do único campo da linguagem humana;
neste sentido, enquanto houver linguagem, haverá também poesia e pensamento. De fato,
sua dualidade testemunha novamente a divisão que, de acordo com a nossa hipótese, foi
produzida na voz - no momento da antropogênese - entre o que restou da linguagem animal
e a linguagem [lingua] que se desenvolvia no lugar dela, como um órgão do conhecimento.

O posicionamento da linguagem [lingua] no lugar da voz é de fato a causa de outra divisão

irredutível que corre através da linguagem humana, aquela entre som e sentido, séries
fônicas e musicais e séries semânticas. Estas duas séries, que coincidiram na voz animal,
separam-se a cada vez e opõem-se uma à outra no discurso seguindo uma tensão dupla e
inversa, de um modo que sua coincidência é impossível e, ao mesmo tempo, irrevogável. O
que chamamos de poesia e o que chamamos filosofia nomeia as duas polaridades desta
oposição em linguagem. Poesia poderia então ser definida como uma tentativa de alongar
ao máximo as diferenças entre as séries semióticas e semânticas, som e sentido, phoné e
logos, em direção a um puro som, através da rima e do encavalamento: por outro lado, a
prosa filosófica poderia então aparecer tendendo ao cumprimento dessas diferenças em um
puro sentido.

Contra este lectio facilior da relação entre poesia e filosofia, antes precisamos recordar que
o que era decisivo para ambas era o momento em que phoné e logos, som e sentido, estão
em contato - onde, seguindo Giorgio Colli, contato não deveria ser entendido como um
ponto tangencial, mas como um momento no qual duas entidades estão unidas (ou, ao
invés, separadas) apenas por uma falta de representação. Se chamarmos de “pensamento”
a este momento de contato, então podemos dizer que filosofia e poesia são na verdade
interna uma da outra, no sentido de que a experiência propriamente poética, de fala, é
conquistada no pensamento e a apropriada experiência de pensamento da linguagem
[lingua] toma lugar na poesia. Isto é para dizer, filosofia é uma busca e uma comemoração
da voz, assim como a poesia - como poetas continuamente nos lembram - é um amor e
uma busca pela linguagem [lingua]. À prosa filosófica, na qual som e sentido parecem
coincidir em discurso, corre o risco de faltar pensamento, assim como na poesia, que
continuamente opõe som e sentido, corre o risco de faltar a voz. Por esta razão,
Wittgenstein escreveu, “filosofia deveria realmente apenas ser escrita como uma forma de
poesia” (“Philosophie dürfte man eigentlich nur dichten”, Wittgenstein 1977, p.58), na
condição de se acrescentar que poesia deveria realmente apenas ser escrita como uma
forma de filosofia. Filosofia é sempre, e constitutivamente filosofia de - subjetivo genitivo -
poesia, e poesia é sempre e originalmente poesia de filosofia.

18
Se chamarmos de factum loquendi o fato da pura e simples existência da linguagem,
independentemente de sua emergência nesta ou naquela linguagem [lingua], nesta ou
naquela gramática, nesta ou naquela proposição significante, podemos então dizer que a
linguistica e a lógica modernas têm sido aptas a constituírem a si mesmas como ciências
apenas por deixarem de lado como uma pressuposição não pensada o factum loquendi - o
puro fato de que nós falamos - no sentido de lidar apenas com a linguagem como descritível
em termos de propriedades reais - em outras palavras, o que esta ou aquela linguagem
[lingua] é, aplicando esta ou aquela “gramática” e comunicando este ou aquele conteúdo
semântico. Nós sempre falamos dentro da linguagem e através da linguagem, e por falar
deste ou daquele tópico, predicando algo sobre algo, continuamos esquecendo o simples
fato de que estamos falando sobre isso. Contudo, no momento da enunciação, a linguagem
não refere-se a nenhuma realidade léxica ou ao texto da declaração, mas apenas à sua
própria tomada de lugar. Isto refere-se apenas à sua tomada de lugar [aver luogo] na voz
que remove a si mesma; isto mantém uma relação negativa com a voz que, de acordo com
o mito, dá surgimento a isto [gli dà luogo] ao desaparecer.

Se este é o caso, podemos então definir a tarefa da filosofia como a tentativa de exibir e
experienciar o factum que a metafísica e a ciência da linguagem devem se limitar a
pressupor: que é, a tentativa de tornar-se ciente do puro fato de que nós falamos e de que o
evento da fala ocorre para os seres vivos no lugar da voz, mas sem qualquer articulação
deste evento com a voz. Onde a voz e a linguagem estão em contato sem qualquer
articulação, um sujeito aparece e testemunha este contato. O pensamento que quer
arriscar-se nesta experiência deve resolutivamente situar a si mesmo não apenas nesta
lacuna - ou contato - entre linguagem [lingua] e fala, semiótica e semântica, mas também
naquele entre phoné e logos. O pensamento que - entre fala e linguagem [lingua], existência
e essência, potencialidade e ato - arrisca a si mesmo nesta experiência deve aceitar
encontrar a si mesmo a cada vez encarando a voz sem linguagem [lingua] e encarando a
linguagem [lingua] sem a voz.