FILOSOFIA E AFRICANIDADE

Uma das questões mais controversas sobre o estudo das filosofias africanas consiste
exatamente na possibilidade de existir uma “Filosofia africana”. Muitos autores partem
de uma definição relativamente simples: a Filosofia africana é a produzida por filósofos
africanos ou a que trata de temas relativos à África. Essa compreensão, porém, é
insuficiente diante da complexidade do que é “ser africano”.
Em primeiro lugar, devemos reconhecer uma distinção evidente entre o norte da
África e o território ao sul do deserto do Saara, também conhecido como África
Subsaariana.

Fontes de pesquisa: Atlas geográfico escolar. 6. ed. Rio de Janeiro: IBGE, 2012. p. 45; Veja mapa com a
região da África subsaariana. Folha de S.Paulo.

O norte da África recebeu desde cedo influência da Filosofia grega, devido, entre
outros fatores, à fundação da cidade grega de Cirene, na região onde hoje é a Líbia. O
pensamento da Grécia Antiga, por sua vez, foi influenciado em muitos aspectos pela
cultura do Egito Antigo, também no norte da África.
No passado, Platão recorreu a um mito egípcio para justificar a primazia da fala
sobre a escrita. Foi também no Egito que nasceu Plotino (c. 204-c. 270), um dos
fundadores do neoplatonismo. Muitos padres da Igreja católica eram do norte da África,
como Agostinho de Hipona, nascido em Tagaste, onde hoje é a província de Souk Ahras,
na Argélia. Além deles, alguns importantes filósofos contemporâneos, como Albert
Camus e Jacques Derrida, nasceram na Argélia. E alguns dos mais importantes filósofos
islâmicos eram mouros, povo originário do norte da África que ocupou parte da península
Ibérica durante a Idade Média.
Portanto, podemos dizer que a maior parte dos filósofos do norte da África se
identifica mais com a Filosofia ocidental ou com a Filosofia oriental islâmica do que com
uma Filosofia africana propriamente dita.
 A África Subsaariana, ao contrário, desenvolveu um intercâmbio filosófico menor
com os pensadores europeus. Isso se deve, por um lado, ao contato relativamente tardio
com a Europa – somente a partir do século XVI, com a expansão marítima – e, por outro,
ao caráter do empreendimento colonial de algumas nações europeias, que, colocando os
povos africanos em condição subalterna, os considerava “inferiores” e “atrasados”.
Uma exceção foi o filósofo Anton Wilhelm Amo (c. 1703-c. 1759), nascido na
região hoje ocupada por Gana e levado à Europa como escravo. Fez seus estudos na
Alemanha e foi professor nas universidades de Halle e de Jena. Mas, mesmo nesse caso,
o pensamento filosófico de Amo só foi aceito – e ainda assim sob forte preconceito –
porque ele dialogava diretamente com autores europeus, não incorporando o legado
cultural africano a seu pensamento.
Os debates sobre a existência e o caráter de uma Filosofia especificamente africana
começam a surgir nos países da África Subsaariana somente a partir do século XX, com
o processo da descolonização africana. Como esses países são de
população predominantemente negra, o campo de estudos da Filosofia africana se
desenvolveu relacionado a movimentos como a Diáspora Negra, a Negritude e o Pan-
Africanismo, que dizem respeito a realizações culturais de afrodescendentes tanto dentro
quanto fora do continente africano.
A Diáspora Negra trata do reconhecimento de uma identidade social comum a
descendentes de africanos que, em sua maioria, teriam sido levados à força para o
continente americano ou para o Oriente Médio como escravos. Negritude é um
movimento literário de valorização da cultura negra em países africanos e em países com
passado de opressão colonialista que abrigam afrodescendentes. O Pan-Africanismo é um
movimento político, filosófico e social de união dos povos africanos e de
afrodescendentes que vivem fora da África, em prol de ações afirmativas e que exerceu
forte influência no processo de descolonização da África.
REFLETINDO
Quais são as diferenças entre o norte da África e a África Subsaariana? Quais são as consequências dessas
diferenças para o desenvolvimento do pensamento filosófico no continente africano?

Há uma Filosofia africana?

Uma vez definido o sujeito de africanidade como negro, africano ou
afrodescendente e herdeiro de um legado de diferentes formas de resistência à dominação
colonialista, ainda é preciso definir se é possível dizer que o saber produzido por esse
sujeito pode ser considerado Filosofia. O debate sobre a possibilidade de uma Filosofia
genuinamente africana se desenvolveu paralelamente aos movimentos de independência
das várias nações africanas. Durante a colonização, as potências europeias impunham
uma ideologia de pertencimento à Metrópole. No entanto, embora fossem membros de
um império colonial, os colonizados eram tratados como cidadãos de “segunda classe”.
A colonização alterou dramaticamente o modo de vida das populações da África
Subsaariana. Em primeiro lugar, foi o colonizador que trouxe o conceito de africano, que
não existia até então: antes da colonização, os diferentes povos da África se identificavam
como pertencentes a diferentes sociedades, reinos ou grupos tribais, e não em relação ao
continente. Em segundo lugar, promoveu o despovoamento da África, com o envio de
grandes contingentes populacionais para além-mar, principalmente para o trabalho
escravo nas colônias europeias na América. Em terceiro lugar, o colonizador impôs uma
identidade artificial, vinda “de fora”, mas não soube reconhecê-la após a independência
das ex-colônias; pelo contrário, ao africano foi associado o estereótipo do primitivismo,
como era impropriamente representada a África Subsaariana antes da chegada dos

PERFIL
Lewis R. Gordon em foto de 2015.
Lewis Ricardo Gordon (1962-)
nasceu nos Estados Unidos.
Graduou-se em 1984 pelo
Lehman College na Universidade
de Nova York. Lecionou em
importantes instituições, como as
Universidades de Brown, Purdue
e Temple. Atualmente, é
professor de Filosofia com foco
nos estudos africanos, judaicos,
caribenhos e latino-americanos na
Universidade de Connecticut.
Fundou, ainda, o Centro para
Estudos Afrojudaicos.
Seu trabalho filosófico enfoca a
Filosofia africana e,
particularmente, as questões
relacionadas ao problema da raça
e do racismo, fenomenologia pós-
colonial e existencialismo negro e
africano. Para esse filósofo, o
racismo é uma condição derivada
de uma situação de hiper-
racionalidade nascida da
racionalidade racista. Nesta, a
inferioridade racial é vista como
um valor intrínseco que emana da
própria “carne” do indivíduo, no
caso, do negro.
Dedica-se ainda a estudos acerca
do pensamento de W. E. B. Du
Bois (1868-1963), sociólogo e
historiador estadunidense
afrodescendente, o primeiro a
conquistar um doutorado pela
Universidade de Harvard. Além
de Du Bois, Gordon tem se
dedicado a estudar o pensamento
do psiquiatra e filósofo Frantz
Omar Fanon (1925-1961),
importante pensador
afrocaribenho cujos trabalhos
exerceram forte influência nos
estudos pós-coloniais, na teoria
crítica e no marxismo.
primeiros exploradores portugueses. Nesse sentido, o
filósofo estadunidense Lewis R. Gordon comenta:
A escala das rotas de comércio na África Antiga até
a Era das explorações, as grandes bibliotecas localizadas
em lugares como Tombuctu ou o antigo Império Songhai, e
as cidades que receberam os soldados e mercadores
portugueses nas costas da África sugerem uma África
muito diferente daquela predominante depois de trezentos
anos confiscando seu mais precioso recurso: sua
população.
Gordon, Lewis R. An introduction to African Philosophy.
Cambridge: Cambridge University Press, 2008. p. 24-25. (Tradução do
autor.)
Um dos grandes problemas filosóficos após a
independência dos países africanos, portanto, era
definir o que conta e o que não conta como Filosofia
africana. A etnofilosofia foi uma das primeiras e
principais correntes da Filosofia africana no século
XX. Para os etnofilósofos, o pensamento africano
marca sua especificidade em relação ao europeu
buscando dialogar com a sabedoria popular –
provérbios, máximas, contos, lições de sabedoria, etc.
–, principalmente a sabedoria das sociedades tribais.
As críticas à etnofilosofia não foram poucas. O
empreendimento etnofilosófico esbarrava no fato de
que as sociedades tribais das quais emanaria uma
suposta sabedoria popular eram sociedades ágrafas,
isto é, não possuíam escrita. Nesse sentido, não havia
como alcançar uma interpretação africana em “estado
puro”, anterior às influências exercidas pelos
colonizadores europeus. Além disso, a etnofilosofia
era criticada por tomar como Filosofia um saber tão
diferente do que tradicionalmente conhecemos como
Filosofia, que de modo algum poderia ser considerado
filosófico.
Uma versão um pouco diferente da etnofilosofia
é expressa pela escola da sagacidade
filosófica ou sabedoria filosófica. Enquanto a
etnofilosofia se debruça sobre a linguagem em busca
de uma visão de mundo subjacente a discursos não
propriamente filosóficos, a escola da sagacidade
filosófica busca identificar alguns indivíduos como
representativos de sua cultura e dessa visão de mundo
africana. É o que comenta o filósofo queniano Henry
Odera Oruka (1944-1995):
Em qualquer cultura, as celebradas realizações do
pensamento consistem nas ideias de seus sábios, cientistas,
poetas, profetas, filósofos, estadistas, moralistas etc.
[...]
 Podemos pensar na glória da cultura grega, por exemplo, sem pensar em figuras
como Platão, Aristóteles e Demócrito? Quem teria alguma coisa significativa a dizer sobre
a civilização e a cultura britânicas sem ter em mente figuras como William
Shakespeare, Francis Bacon, John Locke e Winston Churchill? Sem as ideias dessas
pessoas a cultura britânica seria uma cultura de suínos e não de mentes.
Em nosso próprio continente, África, certas mentes recentemente apareceram e
parecem permanecer símbolos de luzes intelectuais da cultura africana moderna. Figuras
como Nkrumah, Nyerere e Senghor deram formas e expressões especiais à cultura africana
moderna, ainda que uma cultura política. No campo da literatura e da erudição em geral
temos Chinua Achebe, Wole Soyinka e Willy Abraham no oeste, e Okot p’Bitek, Ngugi wa
Thiong’o e Ali Mazrui no leste. Essas figuras são símbolos das luzes intelectuais das
culturas africanas modernas. Naturalmente haverá muitas outras.
Oruka, Henry O. Ideology and culture: the African experience. In: Coetzee, P. H.; Roux, A. P. J. The
African Philosophy reader. London: Routledge, 2005. p. 70. (Tradução do autor.)

Outra vertente da Filosofia africana é conhecida como Filosofia profissional e se

define como Filosofia com base no modelo europeu. Isso não significa que os pensadores
ligados a essa corrente sejam apenas comentaristas de autores europeus, mas sim que
usam os conceitos e as formas de análise da Filosofia europeia para refletir sobre diversos
aspectos da realidade.
Um exemplo disso é o trabalho do filósofo Kwasi Wiredu (1931-), nascido em Gana
e professor na Universidade de Ibadan, na Nigéria. Wiredu desenvolve um estudo sobre
o conceito de verdade na língua akan, de um povo nativo de Gana.

Fachada da Universidade de Ibadan, na Nigéria. Fundada em 1948, é a universidade mais antiga do país.
Foto de 2016.
Para os Akan, “verdade” se diz nokware, e o antônimo de verdade não é “falsidade”,
mas nkontompo, que significa “mentira”. Com base nessa constatação, ele argumenta que
a noção de verdade desse povo tem uma conotação mais moral que cognitiva e recorre à
Filosofia analítica, em especial a Bertrand Russell, para explicar esse fenômeno. Ou seja,
em vez de explorar mitos e crenças ou mesmo discursos de africanos notáveis, a Filosofia
profissional desenvolve um modelo ocidental tradicional de reflexão filosófica sobre
temas africanos.
Uma quarta escola de Filosofia africana é conhecida como Filosofia ideológica
nacionalista e é representada por pensadores que buscam construir uma ideologia de
emancipação política africana. É o caso do guineense Amílcar Cabral, que pensa sobre a
realidade social e política dos países africanos sob uma perspectiva marxista. Em um de
seus escritos, ele afirma:

PERFIL
Amílcar Cabral em foto de 1972.
O agrônomo, teórico e político
marxista Amílcar Lopes
Cabral (1924-1973) nasceu em
Guiné Bissau em 1924, mas
mudou-se para Cabo Verde aos
8 anos. Após ter trabalhado na
Imprensa Nacional, em 1945,
graças a uma bolsa de estudos
iniciou seus estudos
universitários no Instituto
Superior de Agronomia em
Lisboa. Ao se graduar, em 1945,
passou a trabalhar na Estação
Agronômica de Santarém.
Retornou para Guiné Bissau
em 1952 a serviço do Ministério
Ultramar. Em 1953, ao realizar
o recenseamento agrícola, se
deu conta da situação social
vigente em sua terra natal. Por
conta de sua atividade política,
foi obrigado a emigrar para
Angola, onde se uniu ao
Movimento Popular de
Libertação de Angola (MPLA).
Pouco depois, em 1959, fundou
com amigos o clandestino
Partido Africano para
Independência da Guiné e Cabo
Verde (PAIGC). Alguns anos
depois, em 1963, o partido saiu
da clandestinidade, e Amílcar e
seu grupo iniciaram a luta
armada contra a metrópole
colonialista. Em 1973, Amílcar
Cabral foi assassinado por
membros descontentes do
próprio PAIGC que haviam sido
contratados por agentes
infiltrados da polícia política
portuguesa para sequestrar o
dirigente do PAIGC. Para o
poeta e político português
Manoel Alegre (1976-),
Amílcar Cabral foi o mais
inteligente, criativo e brilhante
de todos os dirigentes da luta
africana pela libertação do
regime português. Suas
atividades políticas e seu
engajamento nos movimentos
de independência custaram-lhe
a vida, mas deixaram um
modelo de conduta inspirador
que permanece até os dias de
hoje.
[…] podemos lutar em todas as colónias portuguesas e
até ganhar a nossa independência, mas se a África continuar
com o racismo na África do Sul, com os colonialistas a
mandar ainda, directa ou indirectamente, em muitas terras de
África, não podemos acreditar numa independência a sério
em África. Mais dia menos dia a desgraça virá de novo.
Portanto, nós fazemos parte de uma realidade concreta que é
a África, lutando contra o imperialismo, contra o racismo,
contra o colonialismo. Se não temos consciência disso,
podemos cometer muitos erros. […]
Cabral, Amílcar. Alguns princípios do partido. p. 17. (Mantida a
grafia original.)
Devemos admitir que muitos dos representantes da
Filosofia ideológica nacionalista não são propriamente
filósofos, mas ideólogos ou ativistas políticos. Por causa
disso, são muitas vezes considerados intelectuais
notáveis – e, portanto, “sábios”. Sendo assim, pode-se
dizer que a Filosofia ideológica nacionalista é um tipo
particular de sagacidade filosófica.
REFLETINDO
Quais são as principais correntes da Filosofia africana? Quais são as
dificuldades em considerar a etno-filosofia como Filosofia genuína?
Ubuntu e força vital
Quando se trata de temas específicos de Filosofia
africana, é preciso pensar na enorme diversidade de
perspectivas. Há milhares de grupos tribais na África
Subsaariana, cada um com sua língua, seus valores e seu
modo de compreender o mundo. Se incluirmos como
africanas as expressões filosóficas de
afrodescendentes em outras partes do mundo, então esse
leque se abre ainda mais.
Os temas específicos da Filosofia africana,
portanto, não são africanos porque representam a
africanidade em si mesma, mas porque servem de
exemplo de pensamento alternativo à Filosofia europeia
e estadunidense. Dentre esses temas, podemos destacar
o ubuntu, termo usado em algumas línguas banto para
designar a relação entre o indivíduo e a comunidade,
o conceito de força vital em oposição ao conceito de
ser na Filosofia tradicional.
A palavra bantu – banto, em sua forma
portuguesa – designa um tronco linguístico que engloba
diversas línguas africanas. Esse termo também é usado
para designar centenas de grupos étnicos que habitam o
centro e o sul do continente africano. Uma das principais
características do banto é o uso da palavra ntu, que se
refere não só ao ser humano, mas também a uma força
que se espalha pelo universo e que permeia pessoas,
animais, plantas e objetos. Ntu faz parte de outras
palavras, como bantu, muntu, ubuntu, investindo-
as de outros significados.
O sociólogo brasileiro Henrique Antunes PERFIL
Cunha Júnior, especialista em cultura africana e
afro-brasileira, assim explica o sentido desse
termo:

Na raiz filosófica africana denominada

de Bantu, o termo NTU designa a parte
essencial de tudo que existe e tudo que nos é
dado a conhecer à existência. O Muntu é a
pessoa, constituída pelo corpo, mente, cultura Henrique Antunes Cunha Júnior
e, principalmente, pela palavra. A palavra com em foto de 2016.
um fio condutor da sua própria história, do seu
Henrique Antunes Cunha
próprio conhecimento da existência. A
Júnior (1952-) atual mente
população, a comunidade é expressa pela professor no Centro de Tecnologia
palavra Bantu. A comunidade é histórica, é do Departamento de Engenharia
uma reunião de palavras, como suas Elétrica na Universidade do
existências. No Ubuntu, temos a existência Ceará, possui graduação em
Engenharia Elétrica e Sociologia.
definida pela existência de outras existências. Não obstante ser professor de
Eu, nós, existimos porque você e os outros engenharia, sua formação em
existem; tem um sentido colaborativo da Sociologia permite que se dedique
existência humana. também a temas relacionados às
Cunha Júnior, Henrique A. Ntu. Revista Espaço questões sobre etnias negras,
Acadêmico, n. 108, p. 90, maio 2010. africanidades e afrodescendência
com particular ênfase na área de
Educação. Seu interesse por esses
O ubuntu é assim diretamente relacionado à te mas pode ser percebido em
existência humana e implica a noção de trabalhos como Abolição
inacabada e a educação dos
indissociabilidade entre o sujeito e a comunidade. afrodescendentes, no qual discute
Essa expressão pode ser interpretada como a a história dos movimentos negros
descrição de um fato e, ao mesmo tempo, como pós-abolicionismo na interface
com a educação, ou, ainda, em Os
uma regra de conduta: o ser humano é um ser- negros não se dei xaram
com-os-outros e, concomitantemente, um ser- escravizar: temas para as aulas
para-os-outros. de história dos afrodescendentes,
no qual propõe, na vertente de
O uso dessas expressões para definir formação de professores, a
o ubuntu pode lembrar a Filosofia europeia, em discussão do escravismo em aulas
especial o pensamento do filósofo alemão Martin de História. Muitos de seus artigos
dedicam-se também a discutir e a
Heidegger (1889-1976), mas não podemos nos pensar, por exemplo, sobre a
enganar. Ubuntu remete a uma visão de mundo questão das cotas em
especificamente africana e envolve, entre outras universidades para os
afrodescendentes no Brasil.
coisas, a noção de que o ser humano só se torna De particular importância e
pessoa por meio de outra pessoa, o que implica o interesse é seu
conceito de ancestralidade. trabalho Tecnologia africana na
formação brasileira. Nele, Cunha
A ancestralidade é um dos conceitos-chave Júnior traça um fio histórico e
para compreendermos a Filosofia afro-brasileira. discute o papel da escravidão nos
Para o filósofo e educador Eduardo Oliveira, a ciclos econômicos do Brasil, bem
como os custos e as consequências
ancestralidade, que não se confunde com o dessa prática para os africanos e
parentesco, é um elemento fundamental da afrodescendentes.
identidade afrodescendente no Brasil e para o
ensino dessa cultura.

PERFIL
Eduardo de Oliveira em foto de
2008.
O professor da Faculdade de
Educação da Universidade Federal da
Bahia, Eduardo David
Oliveira (1972-), nascido em
Pernambuco, tem dedicado seus
esforços acadêmicos ao estudo das
culturas africanas e das relações
interétnicas em intersecção com o
campo educacional. A partir da ideia
de “ancestralidade africana”, tema ao
qual se dedicou ao longo de sua pós-
graduação, busca compreender e
intervir na educação com ênfase nas
relações étnico-raciais do cenário
educacional brasileiro em profunda
conexão com o pensamento complexo
e o paradigma da
multirreferencialidade. Na construção
de seu próprio pensamento, Oliveira é
tributário da filosofia de Félix Guattari
(1930-1992) e Gilles Deleuze (1925-
1995).
Oliveira é graduado em Filosofia
pela Universidade Federal do Paraná;
é especialista em Filosofia africana e
questões inter-raciais, com formação
interdisciplinar; e possui mestrado em
Antropologia e doutorado em
Educação. Tem assessorado diversos
grupos de movimentos sociais
populares, sobretudo aqueles ligados à
negritude, educação popular e
economia solidária. Entre seus
trabalhos publicados contam-
se: Cosmovisão africana no Brasil:
elementos para uma filosofia
afrodescendente (2003), Ética e banto: muntu designa
movimentos sociais populares: práxis,
subjetividade e
libertação (2006), Filosofia da
ancestralidade: corpo e mito na
filosofia da educação
brasileira (2007) e Ancestralidade na
encruzilhada (2007).
A ancestralidade, inicialmente, é o princípio que
organiza o candomblé e arregimenta todos os princípios e
valores caros ao povo de santo na dinâmica civilizatória
africana. Ela não é, como no início do século XX, uma
relação de parentesco consanguíneo […]. Posteriormente,
a ancestralidade torna-se o signo da resistência
afrodescendente. Protagoniza a construção histórico-
cultural do negro no Brasil e gesta, ademais, um novo
projeto sociopolítico fundamentado nos princípios da
inclusão social, no respeito às diferenças, na convivência
sustentável do Homem com o Meio Ambiente, no respeito à
experiência dos mais velhos, na complementação dos
gêneros, na diversidade, na resolução dos conflitos, na
vida comunitária entre outros. […]
Oliveira, Eduardo. Epistemologia da
ancestralidade.
As implicações políticas do ubuntu são bem
evidentes. A relação de pertencimento a uma
comunidade serve como fator de reconhecimento de
identidades sociais africanas após a negação da
identificação com as nacionalidades europeias no
processo de descolonização da África. Mas
o ubuntu possui também implicações metafísicas,
remetendo a uma concepção africana sobre a natureza
da realidade: a força vital. O conceito de força vital no
pensamento banto foi apresentado pela primeira vez
pelo belga Placide Tempels (1906-1977) nos termos
de uma etnofilosofia. Por não ser africano, seu olhar
sobre o pensamento banto é limitado e foi criticado
pela metodologia pouco rigorosa. Entretanto, uma
ideia básica de Tempels foi retomada e aprofundada
por diversos filósofos africanos: a de que o conceito
de força vital seria um correlato da noção de ser na
Filosofia europeia. O filósofo luandense Alexis
Kagame (1912-1981) associa a raiz ntu a quatro
categorias fundamentais do pensamento
o ser dotado de
inteligência; kintu refere-se ao ser não
inteligente; hantu é o termo usado para o contínuo
espaço-tempo; e kuntu é a categoria de modalidade.
Trata-se de uma concepção dinâmica e intimamente
relacionada às concepções religiosas africanas.
REFLETINDO
De que forma o ntu nas línguas banto contribui para uma visão de
mundo não individualista? Que relação podemos estabelecer entre
a força vital relativa ao ubuntu e o conceito de ser na Filosofia
europeia?
Saiba mais
CRÍTICA DA RAZÃO NEGRA
A Crítica da razão pura (1781), de Immanuel Kant, é tida como uma das obras
basilares do pensamento e da epistemologia modernas. Nela, Kant buscou traçar e
explicitar as possibilidades humanas de conhecer.
Em uma referência explícita a essa obra, o filósofo e cientista político camaronês
Achille Mbembe (1957-) apresenta seu entendimento acerca da negritude diante da
modernidade e das questões sobre alteridade no cenário mundial do início do século XXI.
Tendo como referenciais teóricos o desconstrutivismo, o pós-estruturalismo, a
fenomenologia e o pensamento de Gilles Deleuze, Mbembe defende a noção do “devir-
negro” do mundo. Para ele, o pensamento europeu sempre adotou a identidade como a
relação do mesmo com o mesmo, isto é, o ser em seu próprio espelho, e não como uma
relação de pertença mútua ao mundo. Diante dessa lógica de autocontemplação e
enclausuramento, o negro e a raça têm, para a cultura europeia, significado a mesma
coisa. O negro é sempre aquele que vemos quando nada se vê, quando nada queremos
compreender, libertando, assim, dinâmicas passionais e irracionais. Essa irracionalidade
refere-se também a judeus, mongóis e chineses, que compõem o delírio da visão
eurocêntrica e branca. Assim, toda a humanidade “subalterna” correria o risco de se tornar
“negra”, de se tornar aquele que se vê quando nada vemos. É a esse processo de
“enegrecimento” dos homens em situação de desigualdade que Mbembe chama de devir-
negro do mundo.

COM A PALAVRA

A CIENTISTA DA RELIGIÃO
O texto a seguir é um trecho de um artigo da psicóloga Brígida Carla
Malandrino, pós-graduada em Ciências da Religião.

A captura e a separação da família alargada e nuclear desestruturam

visceralmente a pessoa de tradição bantu, que perde, nesse momento, a possibilidade
de dar continuidade à participação vital, uma vez que foram rompidos os laços de
solidariedade vertical e horizontal. […]
Já no que diz respeito ao território, para o bantu, ele demarca o espaço da
estrutura social. A terra é um aspecto do grupo. Cada família alargada e cada clã
possuem territórios bem delimitados. [...] O vínculo com a terra serve de elemento de
união à comunidade de sangue ou parentesco. […] A inserção do grupo no espaço
fortifica a coesão, a solidariedade e a consciência comunitária. Ao sair da terra rompe-
se a participação coletiva. Caberia perguntar […] como se reestrutura a relação com
a terra antes do embarque, durante a estada nos barracões e após a travessia, quando
se chega às propriedades dos senhores.
Malandrino, Brígida Carla. Espaços de hibridações e de diálogos culturais: o caso
Bantu. Revista de Estudos da Religião, p. 7, mar. 2009.

1. Quais são os dois aspectos da religiosidade dos banto tratados no texto?

2. De que modo as crenças religiosas dos povos banto dizem respeito aos estudos
filosóficos africanos contemporâneos?
3. A escravidão teria significado uma ruptura total com as crenças e a visão de mundo
africanas? Justifique.
Diálogos
QUANDO “SER NEGRO” PODE SER MERCADO
A ideia de uma cultura propriamente africana e, em decorrência, de uma
Filosofia africana é necessária e legítima. No entanto, cuidados devem ser tomados.
Vivemos em um mundo capitalista e o capital a tudo abraça, a tudo coopta. É, à
semelhança de um buraco negro, algo que suga e traz para si tudo o que existe
ajustando as coisas à sua própria lógica. Note a profusão de produtos
“étnicos”: revistas para negros, maquiagem para negras, roupas com estilo africano.
A indústria da “africanidade” não conhece limites e a todo momento há novos
lançamentos de produtos, dos mais variados tipos e para as mais diversas
“necessidades”. O capital é capaz de transformar lutas e ideias necessárias e legítimas
em nichos mercadológicos. Como não sucumbir diante dessa imensa “fábrica”?
Um caminho seguro para não cair nessa malha que naturaliza todas as coisas
por meio de uma abordagem a-histórica é justamente historicizar a questão de ser
africano ou afrodescendente. Recusar a “africanidade” como estratégia de mercado
pelo conhecimento e estudo da história da África, sua cultura, seus processos de
colonização e independência, a escravidão e as condições de abolição constitui-se em
um meio crítico e consciente para julgar aquilo que é pertinente e separar daquilo que
não passa de oportunismo de mercado. E mais: buscar conhecer os estudos
sociológicos que tratam não apenas das questões étnicas, mas de seus desdobramentos
nos dias atuais, dá a você condições de perceber essas problemáticas de maneira mais
clara.
Pois bem, justamente por conta da presença massiva do arsenal mercadológico
e das incansáveis propagandas acerca do que significa “ser negro” dentro dessa lógica
banalizadora e redutora do pensamento, há que se refletir. Por meio da atitude
filosófica, do estudo e do conhecimento, é possível vislumbrar a possibilidade de
assumir um posicionamento de maneira consciente e crítica.

Às vezes, o que achamos ser apenas moda é muito mais do que isso, vai muito mais além. Os turbantes
usados pelos povos africanos, por exemplo, têm funções sociais e até religiosas. Ao lado, imagem vetorial de
mulher negra com turbante criada por Ivanchina Anna.