FILOSOFIA

ESCOLA: Erem João Pessoa Guerra

ALUNAS: Eva Soraya e Denise do Nascimento
PROFESSORA: Edjane
SÉRIE: 3º ano C
DATA: 13/06/2022
 APRESENTAÇÃ O
A filosofia é uma á rea de pensadores . Nesse trabalho será apresentado alguns dos
demais pensamentos relacionados a vida e outros aspectos que nó s fazem refletir sobre
cada um desses
 INTRODUÇÃ O

Caro(a) leitor(a), nesse trabalho vamos relatar um pouco sobre os seguintes temas:

I. Pensamentos clá ssicos e helenístico

II. A essência humana
III. A essência das coisas
IV. Como devemos viver segundo a filosofia
 PENSAMENTO CLÁ SSICO E
HELENÍSTICO

Os pensamentos filosó ficos clá ssicos eram aqueles iniciais, dos filó sofos gregos
tradicionais. Sã o os pensamentos de quando o homem passou a buscar respostas para
acontecimentos naturais e para questõ es sobre a existência do ser humano.

A filosofia helenista é um desenvolvimento natural da filosofia clá ssica. A grande

característica é sua preocupaçã o com a ética, que eles estabelecem como a "regra do bem
viver". Ou seja, trata-se do que o homem busca em sua vida para ser plenamente feliz,
deixando de lado seu cará ter de "animal político".

As principais escolas helenísticas foram o estoicismo e o epicurismo.

 A ESSÊ NCIA HUMANA

As pessoas nã o sã o, naturalmente, boas, sã o complexas. Sã o capazes de açõ es

sublimes ou desprezíveis, de cooperaçã o e conflito.

A pandemia que nos ameaça está impondo a necessidade emergencial de uma

experiência social ú nica na histó ria. Bilhõ es de pessoas estã o confinadas dentro de casa
como nunca antes na histó ria. As sociedades estã o testando os limites de sua disciplina e
coesã o social. As gigantescas metró poles sã o hoje um laborató rio de nossa capacidade de
adaptaçã o a condiçõ es extremas.

O grau de civilizaçã o de uma sociedade pode ser medido pela sua atitude diante
dos mais vulnerá veis. Neste momento, o perigo de morte é maior para os idosos e para os
mais pobres. Mas a depressã o que desmoronará sobre a economia mundial em escala sem
precedentes castigará , indistintamente, centenas de milhõ es de trabalhadores. Em alguns
meses, nada será como antes.

A catá strofe que nos cerca nã o é, contudo, um acidente natural. A hipó tese mais
prová vel, reconhecida pelos especialistas, é que o contá gio do coronavírus poderia ter sido
evitado. Só foi possível porque uma expansã o irrefreada de cobiça foi além de todos os
limites. Será que a ganâ ncia nã o seria intrínseca à natureza humana?

Uma condiçã o humana perversa e/ou imutá vel tem sido o argumento para
denunciar o projeto socialista como uma utopia “fora da histó ria”. Mas a disjuntiva trá gica,
colaboraçã o e conflito, que encontramos em toda a histó ria permitem imaginar um futuro
em aberto. A premissa marxista é que em uma sociedade socialista, em que as
necessidades mais intensamente sentidas estejam satisfeitas, erguida sob valores como a
solidariedade e a compaixã o, haveria menos razõ es para rivalidades, brigas, e disputas.
Nã o seria paradisíaca, evidentemente. Seria superior.

Marx rejeitava vigorosamente uma interpretaçã o da histó ria baseada em padrõ es

de comportamento social humano rígido. Argumentou que a humanidade reinventou
permanentemente a si pró pria por meio do trabalho e da cultura. A natureza humana seria
um processo ininterrupto de transformaçõ es adaptativas.

A ideia de uma natureza humana malvada e invariá vel – o homem como lobo do
homem – fundamenta a justificaçã o do capitalismo na desigualdade natural. A rivalidade
entre os homens e a disputa pela riqueza seriam um destino incontorná vel. Um impulso
egoísta ou uma atitude comodista, uma ambiçã o insaciá vel ou uma avareza incorrigível
definiriam a nossa condiçã o. Eis o fatalismo: o individualismo seria, finalmente, a essência
da natureza humana. E a organizaçã o política e social deveria se adequar à imperfeiçã o
humana. E resignar-se.

Uma humanidade dominada pela mesquinhez, pela ferocidade, ou pelo medo nã o

pode construir uma sociedade menos desigual e mais livre. Aliá s, corresponde a uma
natureza humana, essencialmente, definida pela ganâ ncia, pelo levar vantagem, uma
ordem política disciplinada, portanto, repressiva, que organize os limites de suas lutas
internas como uma forma de “reduçã o de danos”.

Resumindo e sendo brutal: o direito ao enriquecimento seria a recompensa dos

mais empreendedores, ou mais corajosos, ou mais capazes e seus herdeiros. A
propriedade privada nã o seria a causa da desigualdade, mas uma conseqü ência da
desigualdade natural. É porque sã o muito variadas as habilidades e disposiçõ es que
distinguem os homens que, segundo os defensores de uma natureza humana rígida e
inflexível, existe a propriedade privada, e nã o o inverso.

A diversidade entre os indivíduos, inata ou adquirida, seria o fundamento da

desigualdade social. Em consequência, o capitalismo seria o horizonte histó rico possível, e
até o limite do desejá vel. Porque com o capitalismo, em princípio, qualquer um poderia
disputar o direito ao enriquecimento.

Esses argumentos nã o têm, no entanto, o mais mínimo fundamento científico. Em

oposiçã o à visã o de uma natureza humana inflexível, o marxismo nunca defendeu a visã o
simétrica e ingênua de uma humanidade generosa e solidá ria. As pessoas nã o sã o,
naturalmente, boas, sã o complexas. Sã o capazes de açõ es sublimes ou desprezíveis, de
cooperaçã o e conflito.

O marxismo nã o fundamentou, tampouco, a necessidade da igualdade social em

uma suposta igualdade natural. As capacidades e aptidõ es sã o diferentes. A igualdade
social se fundamenta na possibilidade de satisfazer necessidades materiais e culturais
mais intensamente sentidas que sã o universais.

O que o marxismo afirmou é que a natureza humana tem dimensã o histó rica e,
portanto, se transforma. O que o marxismo preservou foi a idéia de que a diversidade de
capacidades nã o permite explicar a desigualdade social que nos divide. É a exploraçã o de
uns pelos outros a causa da desigualdade, e nã o o contrá rio.

A naturalizaçã o dos conflitos humanos nunca foi, politicamente falando, inocente.

O que é natural nã o pode ser alterado, ou só se modifica em uma escala tã o lenta que
estaria além das dimensõ es possíveis da política. É a maldiçã o do escorpiã o.
Etnocentrismo para justificar o racismo, seguidismo da liderança para justificar os Estados
militarizados, xenofobia para justificar as guerras territoriais, ambiçã o para justificar a
desigualdade social. A procura de um padrã o inflexível de comportamento contraria a
histó ria, e diminui a conduta humana à pressã o de forças que escapam à sua vontade. Foi a
histó ria que nos condicionou, favorecendo a plasticidade. Nos fizemos adaptativos, e nã o
rígidos.

Natureza ou cultura é a forma que assume o dilema que, nesses termos, é falso.
Somos os filhos de uma herança cultural que transformou nossa natureza. Fazemos a
nossa histó ria, mas nã o escolhemos as condiçõ es. A tentativa de explicar uma constâ ncia
da natureza humana por meio de centenas de milhares de anos de pré-histó ria e histó ria
por um determinismo bioló gico voltou, disfarçada de ciência. A ampliaçã o da riqueza da
natureza humana foi a substâ ncia do progresso. Fizemo-nos mais rá pidos que o guepardo
e mais fortes que o elefante. Voamos mais alto que o condor, e descemos a profundidades
maiores que os peixes.

Marx admitiu, no entanto, que existiam limites. Reconheceu que os homens

transformavam a natureza e todas as suas relaçõ es sociais – a língua, as ferramentas do
trabalho, suas relaçõ es uns com os outros, etc. – em condiçõ es naturais e sociais que nã o
pode escolher, que sã o alheias à sua vontade; mas nã o aceitava a premissa que
condicionava a mudança da sociedade à mudança prévia do homem. Lutando pela
transformaçã o e pelo domínio consciente de suas relaçõ es sociais, a humanidade estaria
transformando-se a si mesma.
 Ao reconhecer que a natureza humana só poderia ser compreendida a partir das
relaçõ es sociais, ou seja, a partir das relaçõ es que a humanidade estabelece em cada época
histó rica com a natureza, e dos homens e mulheres uns com os outros, concordou que
existem determinaçõ es que se alteram, e outras que permanecem mais ou menos
constantes por um período histó rico, que pode ser mais ou menos longo, até que estas
também, evoluam.

Dizer que a essência humana está condicionada pela forma das relaçõ es sociais
dominantes significa reconhecer que, se estas favorecem a inveja e a boçalidade, entã o
uma maioria dos seres humanos terã o comportamentos gananciosos e brutos. Mas nã o
quer dizer que essas açõ es respondam a impulsos inatos. Colaboraçã o e conflito estiveram
sempre presentes nas relaçõ es sociais, em graus variados, ao longo do processo de
evoluçã o histó rica. Nã o só somos seres sociais, somos uma das formas de vida mais
sociais. Se nã o existisse a capacidade de colaboraçã o nã o teríamos sobrevivido.

A igualdade social é para socialistas a condiçã o da liberdade humana. A igualdade

social nã o é a nivelaçã o dos salá rios. O socialismo nã o é o aumento dos salá rios, mas a
gradual extinçã o do dinheiro e da remuneraçã o salarial. A igualdade social nã o é a
uniformizaçã o das mercadorias. O socialismo é a ampliaçã o e diversificaçã o do consumo, e
o fim da forma mercantilizada dos produtos. A igualdade social nã o é a diminuiçã o das
diferenças entre ricos e pobres, ou a divisã o da propriedade. O socialismo é a satisfaçã o
das necessidades mais sentidas pelo controle social da produçã o da riqueza e o fim da
propriedade privada.

Nã o podemos ser livres, enquanto nã o formos todos livres. Nã o há liberdade onde

reina o medo. O medo do desemprego e da pobreza dilacera os trabalhadores, e o medo
dos trabalhadores dilacera os capitalistas. Nã o estaremos livres do medo enquanto
sobreviver um sistema que divide a humanidade em proprietá rios e assalariados.

A liberdade é uma síntese de direitos que só têm sentido se forem universais. Se

nã o forem acessíveis a todos, sã o vantagens. O que sã o vantagens de somente alguns, sã o
privilégios. Liberdade é o direito de opiniã o, de manifestaçã o, de organizaçã o. É a
liberdade de imprensa. É a liberdade religiosa. É a liberdade de ir e vir. É a liberdade
sexual. Mas, direitos sã o sempre relativos, ou seja, sã o condicionados por outros direitos.
 A ESSÊ NCIA DAS COISAS

Em fins do século 19, a busca por um conhecimento objetivo e universal era

questionada por diversos grupos. Contrá rio a essa tendência, Edmund Husserl erigiu um
novo método de investigaçã o filosó fico, a fenomenologia, ao propor um retorno "à s
coisas", livre das teorias anteriores, para alcançar a certeza transcendental.

A reportagem é de César Benjamin, publicada no jornal Folha de S. Paulo, 15-12-

2013.

Mú ltiplas formas de relativismo somavam-se, no fim do século 19, para questionar

as possibilidades de produzirmos conhecimento objetivo e verdadeiro. Nã o só as
percepçõ es diretas, baseadas nas sensaçõ es, eram vistas com desconfiança mas também
até mesmo as verdades matemá ticas.

Sua certeza aparente, dizia-se, decorria do fato de serem tautologias vazias, que
nada informam sobre o mundo. Considerava-se que todo raciocínio dedutivo continha um
vício, pois as conclusõ es estavam sempre embutidas nas suas premissas. Impossibilitados
de alcançar as fontes ú ltimas de qualquer certeza, deveríamos considerar o conhecimento
como um conjunto de instruçõ es prá ticas, ú teis à vida, mas incapazes de nos dizer como o
mundo, de fato, é.

O sensacionismo, teoria do filó sofo austríaco Ernst Mach (1838-1916), afirmava

que a busca do conhecimento era apenas um tipo de conduta da espécie humana, voltado
para nos ajustar melhor ao ambiente; o conceito de verdade era uma relíquia metafísica
que a ciência deveria substituir pelo conceito de "aceitabilidade".

Os adeptos do psicologismo pretendiam redefinir o estatuto da ló gica,

considerando-a apenas uma descriçã o abstrata --baseada no costume e em certos há bitos
de economia mental-- de fatos psicoló gicos empíricos; ela deveria ser parte da psicologia,
nã o da filosofia.

Positivistas e pragmatistas só viam fatos e relaçõ es entre fatos. Para eles, a

validade das ciências naturais dependia fundamentalmente de sua eficácia, ou seja, sua
capacidade de fazer previsõ es sobre fenô menos que aparecem no tempo e no espaço. A
filosofia era vista como tributá ria dos resultados das ciências positivas.

Todos esses movimentos convergiam para a ideia de que pode existir

conhecimento, mas nã o uma teoria do conhecimento autorizada a reivindicar,
legitimamente, universalidade e objetividade.

Ao destruir as bases de todo conhecimento seguro, as diferentes formas de

ceticismo ameaçavam destituir a cultura ocidental de sua posiçã o singular. O filó sofo
alemã o Edmund Husserl (1859-1938) compreendeu a gravidade disso: a busca de certezas
e o estabelecimento de verdades eram parte essencial da milenar cultura europeia e fonte
de sua universalidade.

Matemá tico de formaçã o, considerava especialmente perigoso interpretar a ló gica

a partir de categorias psicoló gicas, pois as leis da ló gica sã o universais e necessá rias,
enquanto a psicologia é uma ciência empírica, que deduz suas leis por induçã o.
 Para restaurar a validade absoluta da verdade, Husserl concebeu um programa
radical. Precisava encontrar um fundamento transcendental para a certeza e desenvolver
um método voltado para descobrir as estruturas necessá rias do mundo.

Buscou um recomeço da filosofia, ao modo cartesiano, para lançar as bases de um

conhecimento cuja validade nã o dependesse da psicologia, dos fatos empíricos, da espécie
humana e nem mesmo da existência do mundo, tal como o vemos. Isso exigia alterar o
lugar que a filosofia ocupava.

Está vamos acostumados a outorgar à s ciências a tarefa de conhecer a realidade,

cabendo à filosofia refletir sobre esse conhecimento. Assim, a atividade filosó fica havia se
afastado das coisas, restringindo-se a examinar o conhecimento que tínhamos delas.

Husserl viu que a nova filosofia primeira que tinha em mente --que, por ser
primeira, nã o podia ter pressupostos-- teria de "retornar à s coisas", eliminando os
diversos estratos de sentido que as teorias haviam depositado sobre elas.

É certo que a quantidade sempre crescente de fatos, teorias, hipó teses e

classificaçõ es nos permite prever melhor certos acontecimentos e aumenta nosso poder
sobre a natureza, mas isso, ele dizia, nã o nos ajuda a compreender o mundo: as ciências
medem as coisas sem conhecer o que medem.

"Conhecer formas objetivas de construçã o de corpos físicos ou químicos e fazer

previsõ es de acordo com isso --nada disso explica coisa alguma, mas precisa de
explicaçã o."

A certeza só pode ser obtida se conseguirmos eliminar a distâ ncia entre a

percepçã o e as coisas, bem como a necessidade, dela decorrente, de construir uma ponte
entre ambas. Conhecimento certo, seguro de si, deve ser conhecimento imediato, sem que
entre o ato de conhecer e o seu conteú do seja necessá ria alguma mediaçã o.

Uma certeza que exige mediaçõ es nã o é mais certeza. E a necessidade de transmiti-

la destró i sua imediaticidade, pois tudo o que entra no campo da comunicaçã o humana é
incerto, questioná vel e frá gil. As ciências, tal como as conhecemos --conhecimentos
indiretos e comunicá veis por natureza--, sã o incapazes de nos prover tal certeza.

Husserl viu que para "alcançar as coisas" precisamos partir de uma intuiçã o na
qual elas se revelem diretamente à consciência, sem distorçõ es. Tal intuiçã o precisa
cumprir duas condiçõ es: (a) ser independente de um "eu" particular; (b) nã o se ater a
fatos contingentes, mas buscar verdades universais, revelando suas conexõ es necessá rias.

Descartes duvidou de tudo para livrar-se de toda dú vida. Conservou apenas o ego
substancial, o ú nico lugar que resistia à dú vida hiperbó lica. Husserl seguiu o mesmo
caminho, colocando em suspenso a existência do mundo, mas deu um passo adiante.

Nã o se deteve no ego cartesiano, a substâ ncia pensante. Considerou que o caminho

da certeza exigia a eliminaçã o também desse ego e a construçã o ideal de um ego
transcendental, um recipiente vazio onde os fenô menos simplesmente aparecem.

O caminho para isso passava pela "epoché", a suspensã o do juízo, especialmente

sobre o que nos dizem as doutrinas filosó ficas e as ciências. "Eu" e "mundo" ficam em
suspenso, colocados entre parênteses. Nã o recusamos a existência deles, nem sequer
duvidamos dela, mas a deixamos provisoriamente de lado para que só reste o puro
fenô meno, aquele que nã o pertence a uma pessoa empírica nem representa um objeto
real.

Nem as doutrinas filosó ficas nem os resultados das ciências nem as crenças da
"atitude natural" sã o pontos de partida indubitá veis, aqueles que Husserl buscava para
reconstruir a filosofia como ciência rigorosa. Só a consciência resiste à "epoché". Ela é,
pois, o resíduo fenomenoló gico imediatamente evidente. Mas consciência é sempre
consciência de algo.

A esse traço, que diferencia o psíquico e o físico, Husserl denomina

intencionalidade. Os modos típicos como as coisas e os fatos aparecem na consciência sã o
os universais que a consciência intui quando a ela se apresentam os fenô menos. Ao
prescindir dos aspectos empíricos e das preocupaçõ es que nos ligam aos fenô menos,
purificando o campo da consciência, podemos buscar a intuiçã o das essências, operaçã o
necessá ria no caminho para a certeza.

Husserl encontrou o ponto de partida radical, que buscava, no domínio do

absolutamente dado, do fenô meno puro, aquilo que se oferece diante de nó s em qualquer
das formas da nossa experiência. Era preciso deixar que o "olho do espírito" se dirigisse
livremente à s coisas para reconquistá -las com confiança profunda, captando em visã o
imediata o seu conteú do ideal.

Em vez de valorizar as duas maneiras bem conhecidas de aproximar-se do mundo

--a intuiçã o sensível, mas vaga e imprecisa, e a construçã o intelectual rigorosa, mas
hipotética--, ele nos mostrou um outro tipo de intuiçã o, a intuiçã o categó rica. Ela nã o é um
processo de abstraçã o que tenha como ponto de partida um dado fenô meno. É uma
experiência direta dos universais que se revelam a nó s com irresistível evidência.

Diferentemente do que nos diz o senso comum, o individual chega à consciência

pelas mã os do universal. Nossa consciência só pode captar um fato (uma cor, um som) se
captou sua essência.

Nã o partimos dos fatos e fazemos uma abstraçã o para conhecer tais essências. Ao
contrá rio: só podemos compreender fatos se já captamos uma essência que os torna
compreensíveis e compará veis. Reconhecemos uma essência comum --uma "essência de
som" -- quando ouvimos qualquer som. Sem esse reconhecimento, nã o poderíamos
identificá -lo.

A fenomenologia pretende ser a ciência das essências, nã o dos fatos. Seu objeto sã o
os universais que a consciência intui a partir dos fenô menos. Husserl chamou "reduçã o
fenomenoló gica" a operaçã o mental que converte a intuiçã o individual (que nos dá esta
rosa, esta cadeira, objetos que existem no tempo e no espaço, em constante mutaçã o) em
intuiçã o eidética (que nos dá as essências, imutá veis e eternas, de rosa e cadeira). O
objetivo é construir um conhecimento que independa de sujeitos definidos.

O que permanece depois da reduçã o sã o os conteú dos dos fenô menos, que
aparecem no ego transcendental, aquele recipiente desprovido das propriedades dos
sujeitos psicoló gicos e que é o sujeito do conhecimento puro.

A fenomenologia foi a corrente filosó fica mais renovadora do século 20.

Representou o início de uma nova época na filosofia, algo parecido com o que foi o sistema
cartesiano a partir do século 17 e o kantiano a partir do 18.

A Descartes segue-se uma época cartesiana, a Kant, uma época kantiana, em que os
debates passam a se dar em torno dos temas propostos por esses pioneiros. Husserl ocupa
posiçã o semelhante. Sua enorme influência contrasta com uma personalidade silenciosa e
retirada. Viveu obcecado pelos problemas ú ltimos dos quais depende o desenvolvimento
do espírito, fixando-se neles com tenacidade exemplar.

Morreu solitá rio na Alemanha em 1938. De ascendência judaica, ele havia sido
afastado do mundo acadêmico pelos nazistas e proibido de deixar o país. Depois de sua
morte, o franciscano belga Herman Leo van Breda (1911-74) conseguiu salvar seus
manuscritos inéditos --bem mais numerosos que a obra publicada--, levando-os para a
Universidade de Louvain, onde estã o até hoje.

A obra de Husserl vem sendo publicada gradativamente. Em 1954, como volume

seis da Husserliana, veio à luz a versã o definitiva de "A Crise das Ciências Europeias e a
Fenomenologia Transcendental", que finalmente chega ao Brasil em traduçã o competente
de Diogo Falcã o Ferrer [Forense Universitá ria, 456 pá gs.].

Na verdade, é de uma ampla crise espiritual e existencial, nã o só das ciências e nem

só da Europa, mas de toda humanidade, que o livro trata, pois a crise nos fundamentos das
ciências é também uma crise da filosofia e da subjetividade.

"Nã o podemos prosseguir seriamente com o nosso filosofar como até aqui", diz
Husserl. "A exclusividade com que, na segunda metade do século 19, a visã o de mundo do
homem moderno se deixou determinar pelas ciências positivas e com que se deixou
deslumbrar pela prosperidade' que decorria daí significou o afastamento dos problemas
decisivos para uma autêntica humanidade. Meras ciências de fatos criam meros homens
de fato."

Diante de sua crise e de seus descaminhos, a razã o nã o pode procurar um

fundamento fora de si mesma. Se quiser salvar-se precisa buscar sua justificaçã o em seu
pró prio seio. É a tarefa da filosofia, esse esforço vigoroso de fundamentaçã o radical que
teve em Husserl, no século XX, o seu principal impulsionador. O livro recém-lançado no
Brasil é uma grande síntese de seu pensamento.
 COMO DEVEMOS VIVER SEGUNDO A
FILOSOFIA
Para Aristó teles, a virtude está no justo meio. A capacidade em dispor as coisas
pelo justo meio adquire-se pelo exercício, em se excluem os vícios do excesso e da
escassez. A coragem, por exemplo, é a virtude média entre a temeridade e a covardia.

Para Dió genes, a vida é simples. Entendia a sabedoria como uma recusa da vida
comum. Foi o primeiro de uma lista de filó sofos que: “munidos de um manto e de uma
tigela, orgulhoso de sua pobreza, perambulavam como mendigos pelas cidades da Grécia
pregando o ascetismo, o retorno à vida natural, o desprezo pelas comodidades”.  

Para Epicuro, o objetivo da vida feliz é o prazer. Há necessidade de separarmos o

falso prazer do verdadeiro. Acha que “a soluçã o mais sá bia está em submeter a busca da
felicidade ao juízo da razã o. É preciso, portanto, eliminar os medos inú teis (da morte, dos
deuses, da dor), moderar as necessidades de modo que o seu gozo nã o se transforme no
contrá rio e, principalmente, ter como meta a tranquilidade de espírito, a serenidade”.

Para Zenã o de Cítio, o ser humano devia viver conforme a natureza, ou seja,

conforme a virtude. “Assim como o animal é inevitavelmente guiado pelo instinto, o
homem deve fazer-se guiar pela razã o, porque nesta reside a sua íntima natureza. Isso
significa que o homem sá bio deve evitar qualquer forma de paixã o”.

Para Sêneca, há vantagem em ser espontâ neo. Seguir a razã o nã o significa tornar-

se escravo da racionalidade; buscar o crescimento espiritual nã o significa desprezar o
corpo. “Simplicidade, espontaneidade, presteza sã o qualidades do sapiente, ou seja,
daquele que se aceita pelo que é. Ao contrá rio, a ansiedade, a artificialidade de
comportamentos, o frenesi de viver sem descanso, o desejo de viajar sem destino sã o
sintomas patoló gicos de uma personalidade que nã o aceita a pró pria natureza”.

Para Marco Aurélio, a fonte do bem está na má xima: Olha dentro de ti: aí se

encontra a fonte do bem, sempre capaz de jorrar, se souberes sempre cavar em ti mesmo.
“A filosofia consiste na reflexã o sobre a existência, na indagaçã o interior, na meditaçã o
sobre a vida. O lugar onde se vive e o papel social nã o têm a menor importâ ncia”.

Para Morus, quando todos trabalham, todos trabalham menos. Em sua ilha da

Utopia, “Todos os cidadã os sã o iguais entre si, todos se revezam nos trabalhos de
agricultura e artesanato, e o trabalho é dividido de tal forma que impede o surgimento de
diferenças sociais”.

Para Hume, as escolhas morais fundam-se no sentimento. Os comportamentos dos

indivíduos estã o mais sujeitos ao sentimento do que à razã o. “Na realidade, seguimos as
regras de moralidade e de justiça nã o com base em deduçõ es abstratas, mas segundo
um sentimento específico da sua utilidade coletiva”.  

Para Kant, um comportamento pode ser considerado moral quando é

universalizá vel. Por isso, a crença no imperativo categó rico, ou seja, no comportamento
que se prende a uma norma que ultrapassa o caso concreto, a utilidade ou o interesse
pessoal.

Para Fichte, o dogmatismo ou idealismo depende do cará ter do sujeito. A escolha

nã o é feita segundo um convencimento racional, mas segundo as qualidades morais do
sujeito. “quem é idealista, interiormente livre, professa o idealismo e vive em mundo
efetivamente livre; quem é dogmá tico, ao contrá rio, acredita viver em mundo dominado
pela necessidade objetiva somente porque, dentro de si, já é desprovido de amor pela
liberdade”.

Para Schopenhauer, a ú nica soluçã o é esquecer que se existe. De acordo com o seu

pensamento, a vontade de viver condiciona todos os aspectos da existência, produzindo
alternadamente sofrimento e tédio. Para combater a vontade de viver, “aconselha o
silêncio, o jejum, a castidade, a renú ncia sistemá tica, a fuga temporá ria da realidade por
meio da arte ou de prá ticas orientais de meditaçã o”.
 CONCLUSÃ O
O filó sofo é considerado um sá bio, sendo aquele que reflete sobre essas questõ es e
busca o conhecimento através da filosofia.

Dependendo do conhecimento desenvolvido, a filosofia possui uma gama de

correntes e pensamentos. Como exemplos temos: filosofia cristã , política, ontoló gica,
cosmoló gica, ética, empírica, metafísica, epistemoló gica, etc.
 BIBLIOGRAFIA

https://brainly.com.br/tarefa/17055656

https://aterraeredonda.com.br/a-essencia-humana/

https://www.ihu.unisinos.br/noticias/526725-a-essencia-das-coisas

http://sbgfilosofia.blogspot.com/2012/02/como-se-deve-viver-segundo-
alguns.html?m=1