Fichamento do capítulo 4 - The State of Community Opened: Multitude and Multiplicity do

livro Common Ground, de Jeremy Gilbert (2014)

Beyond Meta-Individualism?

"O último capítulo explorou a persistência do que chamei de “lógica do Leviatã” na tradição do
pensamento político moderno, bem como na prática do neoliberalismo e sua ideologia animadora de
individualismo competitivo.”; p. 69;

Quatro recursos para persistência dessa lógica:

1) O individualismo ontológico: "insistência na realidade irredutível do indivíduo como unidade

básica da experiência humana”; p. 69;
2) Compreensão negativa do social: "o coletivo ou o grupo não são entendidos como tendo
qualquer modo de existência substancial, mas sim como existindo puramente por meio de uma
negação e delimitação da atividade livre dos indivíduos.”; p. 69;
3) Verticalismo: "sua insistência de que, devido à prioridade ontológica do indivíduo e à realidade
puramente negativa do social, o coletivo só pode funcionar como tal em virtude da relação
singular de cada membro do grupo ao líder real ou metafórico.”; ps. 69 e 70;
4) Meta-individualismo: “sua crença de que o 'sujeito coletivo' constituído por essas relações
verticais só pode, na melhor das hipóteses, agir de maneira significativa ou proposital se sua
agência, racionalidade e intencionalidade forem entendidas como formalmente idênticos aos
que definem o sujeito individual.” - parte da ideia de unidade política e homogeneidade do
povo, o que torna uma perspectiva individualista transposta para o coletivo; p. 70

“[…] gostaria de sugerir que essa também é, de maneira importante, uma característica fundamental
do pensamento individualista liberal e competitivo, na medida em que o individualismo liberal
normalmente tende a se imaginar oposto a um coletivismo totalitário, que sufocaria a
individualidade de indivíduos, incorporando-os em uma massa homogênea e unitária.”; p. 70;

Há uma tradição que entende os coletivos dessa maneira, a exemplo da ideia de homogeneidade
passiva das massas industrias, criticada por Williams (1976), de acordo com Gilbert.

Percebe-se que o pressuposto é o meta-individualismo:

“A lógica não é difícil de compreender quando a vemos assim: a tradição individualista desconfia
de todas as coletividades e não pode realmente imaginar o coletivo como outra coisa senão um
estado de desordem absoluta ou de meta-individualidade. Portanto, o individualismo só pode
permitir qualquer tipo de comportamento racional ou positivo por parte dos grupos se eles forem
conceituados como meta-indivíduos. No entanto, o individualismo deve, em virtude de sua inerente
desconfiança e medo do coletivo como tal, considerar o meta-indivíduo como uma ameaça
permanente e ainda mais perigosa à individualidade do indivíduo real do que seria um estado puro
de desordem (um ' estado natural’).”; p. 70;
Exemplos de "desvalorização individualista da coletividade-como-homogeneização”:

Relação entre cultura individualista, Estado e relações de mercado/competição:

"Um bom exemplo seria a notória difamação de Tony Blair do ideal abrangente e universalista da
prestação de serviços públicos do pós-guerra como oferta de um serviço "tamanho único",1 uma
frase que tem sido repetidamente usada pelos defensores da reforma neoliberal do serviço público .
Este é um dispositivo retórico inteligente porque ao mesmo tempo implicitamente iguala todos os
serviços públicos com ofertas de varejo, e expressa a suposta superioridade dos modos
contemporâneos, nichos de mercado e pós-fordistas, tanto de prestação de serviços quanto de varejo
comum, a seus antecedentes fordistas.”; ps. 70 e 71;

"Isso em si é típico da incapacidade histórica do pensamento individualista de entender o coletivo

em geral como algo além de uma ameaça homogeneizadora ao indivíduo.”; p. 71;

Cita um exemplo da ficção Star Ter, no qual os Borgs, inimigos interplanetários da Federaçåo,
assimilam todas as pessoas em uma única inteligência coletiva da colmeia.

"O que vemos dramatizado aqui de forma extrema é a tendência individualista geral de conceituar a
coletividade como tal apenas e sempre como uma ameaça à liberdade pessoal e uma condição de
negação generalizada.”; p. 71;

Subjaz uma perspectiva da democracia em termos negativos:

”Essa maneira de pensar a coletividade tem implicações específicas para a conceituação da
democracia. Em particular, eu sugeriria que, em última análise, ela só pode entender a
democracia em termos negativos. Não quero dizer com isso simplesmente que ela deva degenerar
[ou corroer] a democracia (embora historicamente tenha feito isso), mas sim que, dentro desse
quadro de referência, a democracia só pode ser compreendida em termos do que ela nega e
delimita, e não em termos do que torna possível ou expressa positivamente.”; ps. 71 e 72;

"O desenvolvimento mais sofisticado dessa tendência encontra-se na formulação de Mouffe da

democracia como a institucionalização do esvaziamento e contestação do lugar da soberania”; p. 72;

Liberalism versus Democracy

Importante: "Também podemos sugerir que toda a história da democracia liberal é de fato uma
história da delimitação e contenção da democracia pelo liberalismo. Isso pode parecer
inicialmente uma proposição estranha, dado que o discurso político cotidiano no mundo de língua
inglesa trata “democracia” e liberalismo como mais ou menos sinônimos.”; p. 72;

"Pergunte a muitos políticos, jornalistas ou cidadãos anglófonos o que significa 'democracia', e as

primeiras coisas que eles responderão será 'liberdade de expressão', 'direitos humanos' ou mesmo
'liberdade individual', nenhuma das quais são necessariamente implícitas em qualquer conceito de
'democracia': em vez disso, esses são todos os princípios básicos do liberalismo.”; p. 72;
Muito importante: ”Em seu uso apropriado, a palavra “democracia” designa a soberania popular, o
governo do povo, mas não garante necessariamente a qualquer uma dessas pessoas quaisquer
liberdades ou proteções particulares.”; p. 72;

Questiona então: por que essa confusão é tão comum?

"A principal razão é que uma forma específica de democracia – a democracia liberal – foi tão bem-
sucedida, tanto prática quanto ideologicamente, que conseguiu se fazer parecer para muitos a única
forma imaginável de democracia.”; p. 72;

“Isso em si é parcialmente sintomático do fato de que o liberalismo é simplesmente tão

hegemônico dentro do mundo anglófono que seu caráter específico tornou-se quase invisível
para muitos observadores: ele define pressupostos de “senso comum” a ponto de muitas pessoas
desconhecerem a possibilidade de pensar qualquer outra forma, exceto com referência a formas
imaginadas de coletivismo que são inevitavelmente caricaturadas como autoritárias, conservadoras
e hierárquicas ('comunismo', 'fundamentalismo' etc.) e, portanto, opostas a essa democracia."; p.72;

"Mas vários escritores ao longo dos anos apontaram que, de fato, a valorização liberal da soberania
individual e o princípio democrático da soberania compartilhada e coletiva são, quando levados às
suas conclusões lógicas, mutuamente exclusivos."; ps. 72 e 73;

"Foi Alexander de Tocqueville quem notoriamente alertou que uma forma irrestrita de democracia
só poderia levar à “tirania da maioria”. Carl Schmitt, como Chantal Mouffe fez mais do que
ninguém para lembrar os leitores contemporâneos (Mouffe 1999), notoriamente identificou e
analisou a tensão entre liberalismo e democracia (Mouffe 2000)."; p. 73;

"Os formuladores da constituição dos Estados Unidos certamente estavam bem cientes dessa tensão,
e sempre foi claro que a constituição não era apenas um projeto para um governo democrático, mas
também pretendia ser um instrumento para a desagregação, neutralização e delimitação do poder
popular. Zinn 2003, Hardt e Negri 2000), na medida em que este último pode ser interpretado como
uma ameaça à liberdade individual, com sua forte ênfase na separação de poderes, na exigência de
maiorias legislativas massivas para promulgar certos tipos de legislação, e a maioria importante na
instituição da Carta de Direitos.”; p. 73;

“[…] poderíamos dizer que a construção de um sistema político que consiga equilibrar o poder
coletivo com a liberdade pessoal é um objetivo admirável. No entanto, a habitual elisão de
“democracia” e “democracia liberal” a que acabamos de nos referir não reconhece essa relação
paradoxal entre liberalismo e democracia; em vez disso, ela o ocluir [separa] e, ao fazê-lo,
neutraliza completamente o significado político de “democracia”. Com efeito, reduz a discussão
da democracia à discussão de seus limites e, assim, reproduz o padrão segundo o qual a
democracia é concebida apenas em termos negativos.”; p. 73;

Thinking Collectivity, from Donne to Marx

“[…] a tradição individualista nos deixa relativamente incapazes de pensar sobre a democracia em
qualquer coisa que não seja em termos negativos.”; p. 73;

Explora, a partir daqui, ”[…] outras maneiras de pensar sobre o social que têm diferentes
implicações para conceituar a democracia.”; p. 73;

Os debates sobre a indivíduo e grupo, a natureza do indivíduo e do coletivo, não são novos.
"Eles são indiscutivelmente rastreáveis até os primórdios da filosofia no Ocidente, enquanto a
crítica do status “ilusório” do ego individual tem sido um tema frequente em várias tradições do
pensamento asiático e da prática meditativa desde tempos muito antigos.”; p. 74;

Gilbert afirma que vai se limitar ao Ocidente e à Era Moderna.

"fica claro que perspectivas alternativas acompanharam o surgimento mais antigo de formas
modernas de individualismo.”; p. 74;

John Donne, de 1624: citações anti-individualistas

“nenhum homem é uma ilha, inteiro em si mesmo; cada homem é um pedaço do continente, uma
parte do principal’, e que ‘a morte de qualquer homem me diminui, porque estou envolvido na
humanidade’, tem sido entendido há muito tempo como uma clara refutação do individualismo
moderno emergente (Eliot 1921).”; p. 74;
"Um contemporâneo ainda mais próximo de Hobbes, Gerrard Winstanley, o líder do grupo
protocomunista radical conhecido como "Diggers" (Hill 1975), publicou seu famoso tratado "The
True Levellers Standard Advanced: The State of Community Opened, and Presented to os Filhos
dos Homens' em 1649 (dois anos antes da publicação de Leviathan).”; p. 74;

Sobre a inserção de Spinoza nessa discussão:

"Uma figura que se coloca entre eles nesse sentido, mas bastante separada em outros, é o filósofo
holandês do século XVII Baruch Spinoza. Spinoza é mais conhecido como o filósofo que propôs
um modelo completamente diferente da relação entre consciência e corporeidade daquele de seu
influente contemporâneo René Descartes."; p. 74;

"Enquanto Descartes (2010) viu a mente e o corpo como sendo radicalmente separados (ou pelo
menos baseou sua teoria do conhecimento nessa suposição), Spinoza (2000) argumentou que todo
estado emocional ou intelectual também era um estado físico.”; p. 74;

Trecho que explica a apropriação do conceito de afeto como ontológico em Spinoza.

"Spinoza é frequentemente visto hoje como um grande antecedente para pensadores materialistas
posteriores por causa de sua afirmação monista de que não poderia haver nenhum tipo de substância
no universo que fosse ontologicamente distinto da matéria.”; p. 74;

"essa não é uma distinção que as teologias ortodoxas normalmente permitiriam, e ele foi
devidamente excomungado da comunidade judaica em que nasceu.”; p. 75;
"Spinoza pode ser lido facilmente como um racionalista e um quietista, defendendo o controle
calmo das emoções que só podem advir do reconhecimento de sua dimensão física e aceitando uma
ontologia geral que parece conter pouco espaço para o livre-arbítrio individual; ele pode ser lido
como um conservador e certamente parece defender a subjugação do indivíduo à vontade comum de
uma maneira decididamente hobbesiana; quase a observação final de seu Tratado Político inacabado
consiste em sua rejeição da ideia de igualdade das mulheres em relação aos homens.”; p.75;

"E, no entanto, Spinoza também foi persuasivamente lido como um pensador radical, o principal
recurso disponível para evitar qualquer concepção individualista ou mesmo metaindividualista do
social.”: p. 75;

"Uma inspiração para pensadores marxistas radicais como Althusser e Balibar (Montag e Stolze
1997; Balibar 2008, 1994), santificados por Deleuze e Guattari (1994) como o 'Cristo dos Filósofos,
Spinoza é a principal inspiração para o conceito de Hardt e Negri de a 'multidão'.”; p. 75;

Multidão:"O que eles querem dizer com “multidão” é, de fato, precisamente o tipo de grupo que
sugeri que a “lógica do Leviatã” não pode imaginar: organizado com base em relações laterais entre
seus membros, definido nem por uma superhomogeneidade ou por uma condição de desorganização
geral, possuindo uma especificidade ontológica bastante diferente da do indivíduo.”: p. 75;

"O termo é mobilizado por Hobbes especificamente para distinguir entre uma ralé ou 'multidão'
desorganizada e um 'povo' devidamente organizado (Hobbes 1949), e é contra essa concepção que
Negri (1991) lê Spinoza como endossando positivamente uma concepção de sociabilidade como a
condição de possibilidade para todos os exercícios positivos de liberdade e aumento do potencial
humano.”; p. 75;

“[…] o que é incontroverso é que as concepções de poder de Spinoza – que é sempre definida pela
relação entre um corpo e outros corpos (Spinoza 2000) – e a liberdade – que nunca é simplesmente
a liberdade de dispor da propriedade, mas sempre a liberdade de agir no mundo criativamente –
eram radicalmente diferentes daquelas que continuariam para informar a tradição liberal."; ps.75 76;

"Embora a noção de uma comunhão igualitária, universal e inclusiva de seres humanos tenha
permanecido uma ideia que estava mais intimamente associada a seitas religiosas radicais durante o
período subsequente, foi no final do século XVIII que essa ideia adquiriu uma nova moeda fora do
discurso cristão. A filosofia do Iluminismo e as ideias políticas que informaram os movimentos
revolucionários da França ao Haiti e à América do Norte (Hobsbawm 1996) nunca foram um corpo
homogêneo de ideias, mas em seu apelo comum à "Razão" e aos valores humanos supostamente
universais, eles possibilitou uma reconfiguração radical das possibilidades políticas (Thompson
1964: 1-185).”; p. 76;

Critica do Iluminismo e Hobbes, sobretudo de Rousseau, e o meta-indivíduo:

"Foi nessa época que o filósofo francês Jean-Jacques Rousseau produziu sua conhecida crítica a
Hobbes, argumentando que o estado de natureza não deveria ser entendido como um estado de
guerra, e que a sociedade ideal seria uma espécie de democracia direta no modelo ateniense, em que
a soberania legítima seria uma expressão da 'vontade geral' (Rousseau 1968)’.”; p. 76;

"Mas o mais importante é que Rousseau parece ter imaginado a comunidade ideal que expressaria
tal vontade geral como decididamente de caráter homogêneo: um meta-indivíduo, embora
autogovernado.”; p. 76;

"As preocupações e preconceitos de Rousseau eram muito próximos aos dos pensadores e artistas
que passaram a ser associados ao “romantismo” do período, como, talvez, algumas das contradições
implícitas em sua obra. Assim como o Iluminismo, ao qual muitas vezes é visto como uma espécie
de resposta direta, o Romantismo foi uma formação multifacetada e heterogênea, e sua contribuição
para pensar a natureza da individualidade é complexa."; p. 76;

"Por um lado, os cultos de personalidade que se formaram em torno de figuras como Beethoven,
Goethe, Wordsworth e Byron são geralmente creditados com a criação do ideal do "Grande Artista"
como um tipo de indivíduo único e especialmente talentoso, e não como o herdeiro de um conjunto
tradicional de habilidades artesanais avançadas, cuja personalidade única foi a fonte de sua arte e
seu ‘gênio'."; p. 76

Individualismo, criatividade e além:

"Essa foi uma ideia poderosa que deixou um legado duradouro, não apenas nas ideias
predominantes sobre arte e criatividade, mas na persistência do que poderíamos chamar de
'individualismo expressivo' como um modelo geral de individualidade: em outras palavras, a ideia
de que a vida interior dos indivíduos é ao mesmo tempo o aspecto mais privado e mais importante
de sua existência, e essa felicidade pessoal depende de os indivíduos encontrarem maneiras de
comunicar esse aspecto de si mesmos aos outros, seja publicamente por meio de trabalho criativo ou
formas de exibição pessoal (da moda à jardinagem), privadamente em relacionamentos íntimos, ou
através de várias formas de consumo (Campbell 1987, Steedman 1986).”; p. 77;

Faz um contraponto disso com a perspectiva de Williams:

"Por outro lado, a ideia do artista como uma figura irredutivelmente pública, cuja obra “pertencia”
não a patronos privados, mas à nação ou à humanidade em geral (Williams 1958), bem como a ideia
de artistas como aqueles cuja autoridade e poder derivam de sua capacidade de comunicar emoções
de uma maneira que os tornasse compartilháveis, sempre foi inerentemente problemático para a
tradição individualista liberal: daí a tensão persistente entre “arte” e “comércio” que definiria os
debates culturais por tanto tempo.”; p. 77;

"Este também foi precisamente o momento que produziria os dois filósofos definidores da época
moderna, cujas diferenças certamente tocam diretamente a questão da natureza da individualidade.
Immanuel Kant, tentando construir um edifício filosófico que pudesse defender a moral cristã e o
individualismo liberal contra o empirismo radical e o ateísmo implícito de David Hume (Hume
2007, 2009), insistiria na impossibilidade última de conhecer o mundo além de nossas concepções
dele, mas também na estabilidade e universalidade das categorias que estruturam essas percepções
(sendo este último pressuposto o mais vulnerável a investigações antropológicas posteriores) (Kant
2007)."; p. 77;

Menciona Hegel e sua “[…] tentativa de desenvolver uma teoria menos redutiva da experiência que
pudesse levar em conta a complexa relacionalidade que define tanto a identidade dos fenômenos
quanto nossa experiência de eles.”; p. 77;

E a influência de Hegel no pensamento de Marx, “[…] o mais importante crítico do pensamento

individualista em História europeia: Karl Marx.”; p. 77;

Marx and Engels: Contingency, Complexity and Determinism

"Mas foi Marx quem desenvolveria uma teoria completa da mudança histórica, organização social e
economia que rompeu completamente com os princípios da teoria liberal e criticou completamente
o sistema de relações sociais que ela veio a autorizar, sem dar nenhum quarto a sentimentos
nostálgicos ou conservadores.”: p. 78;

"Os aspectos do projeto analítico e político de Marx que quero destacar aqui […] não são
particularmente controversos.”; p. 78;

Importante apresentação do pensamento de Marx e sua relação com cooperação. Destaca a

ideia de que o modo de existência de cada pessoa no mundo é produto dos conjuntos
específicos das relações sociais que ela está envolvida, participa e habita - incluindo as
relações de produção.

"As primeiras premissas filosóficas de Marx são simplesmente o postulado materialista básico – que
nenhuma força sobrenatural e nenhuma agência não-corpórea estão em ação no mundo – e que a
existência humana é, por definição, de caráter social e cooperativo.”; p. 78;

"Todos os seres humanos, exceto aqueles que vivem sob as circunstâncias mais excepcionais,
dependem de alguma forma de cooperação e colaboração com outros para garantir as
condições materiais básicas para sua própria existência continuada e, eventualmente, de sua
prole.”; p. 78;

"É a maneira particular de organizar tal cooperação que Marx chama de “modo de produção”.
Qualquer dado modo de produção será caracterizado por um conjunto particular de relações sociais
– as “relações de produção” – que distribui tanto tarefas quanto recompensas entre vários grupos de
atores sociais, que são todos entendidos como engajados na tarefa global de produzir e reproduzir as
condições materiais para a vida humana.”; p. 78;

“Essas relações sociais irão gerar e serão informadas por um conjunto particular de imperativos
sistêmicos que tenderão a direcionar o comportamento dos participantes para o cumprimento de seu
papel dentro do sistema global de produção (mesmo que esse papel seja aparentemente tão abstrato
quanto treinar estudantes universitários nas habilidades que eles precisarão para gerenciar fluxos
complexos de informações em futuros cargos gerenciais).”; ps. 78 e 79;

"Esse conjunto de imperativos repercutirá em toda a cultura da sociedade, tendendo a legitimar as

relações de produção existentes, ainda que não necessariamente ditem suas normas culturais
explícitas. A partir dessa perspectiva, o modo de existência de cada indivíduo é um produto
principalmente dos conjuntos específicos de relações sociais que eles habitam (Marx e Engels,
1970).”; p. 79;

"Uma das principais críticas de Marx ao modo de produção capitalista é que ele tende a
produzir uma situação na qual os participantes desconhecem a natureza real das relações
sociais das quais participam.”; p. 79;

Exemplo do “fetichismo da mercadoria”: "encoraja os consumidores a investirem significado em

mercadorias reais, em vez de nas relações produtivas e essencialmente cooperativas que tornam
possível sua produção”; p. 79;

Sobre a perspectiva fortemente colaborativa e coletiva da proposta de Marx:

"O objetivo de Marx em sua análise é, em primeiro lugar, revelar aos trabalhadores o fato de que
suas relações mútuas já são inerentemente cooperativas, embora possam percebê-las de maneira
bastante diferente; em segundo lugar, para revelar até que ponto as relações de seus empregadores
com eles são inerentemente exploradoras; em terceiro lugar, propor que, uma vez que isso tenha
sido realizado, seja possível aos trabalhadores continuarem a trabalhar cooperativamente sem a
intervenção de seu empregador e sem que seus empregadores tomem uma grande parte dos lucros
gerados com a venda dos bens produzidos para seu uso privado.”; p. 79;

Controvérsia sobre o determinismo:

“[…] a questão de até que ponto ela vê os resultados históricos e as experiências cotidianas como
mais ou menos predeterminados pela lógica interna impessoal dos processos sociais, e até que ponto
eles podem estar sujeitos à intervenção humana consciente. A famosa formulação de Marx é que
“os homens fazem sua própria história”, mas não sob as condições de sua escolha, o que é uma
primeira resposta útil à pergunta, mas não nos leva muito longe quando começamos a pensar sobre
isso.”; ps. 79 e 80;

"Marx muito claramente não acredita que os homens individuais “façam sua própria história”: ao
contrário, é apenas por meio de ações coletivas conscientes ou inconscientes que eles o fazem. E
claramente, na maior parte, de acordo com Marx, os “homens” são relativamente inconscientes do
“verdadeiro” propósito de suas ações coletivas."; p. 80;

"A questão então se torna: até que ponto mesmo coletivos bem organizados em qualquer escala
podem realmente moldar os resultados históricos, e até que ponto eles devem sempre permanecer
idiotas inconscientes da “astúcia da história”?”; p. 80;
"Não está claro que Marx tenha respondido completamente a essa pergunta para sua própria
satisfação, e o fato de sua obra não conter em última análise uma teoria da política adequadamente
desenvolvida é indiscutivelmente uma prova desse fato. Podemos até sugerir que a principal tarefa
da teoria marxista e “pós-marxista” desde sua época tem sido desenvolver tal teoria (ou melhor,
muitas teorias concorrentes) (Lenin 1970, Gramsci 1971, Laclau e Mouffe 1985)."; p. 80;

"No entanto, o que está claro é que Marx acreditava que deveria ser possível para os seres humanos
coletivamente assumir o controle de seus próprios destinos, tomando consciência da extensão em
que seus modos de cooperação produtiva influenciavam todos os outros aspectos de sua existência
social e material., e ele acreditava que a organização política seria necessária para que isso
acontecesse.”; ps. 80 e 81;

Questão de Gilbert: Se Marx estava teorizando sobre a transformação inevitável pelas contradições
do capitalismo, por que ele se envolveria na política, como fez, para produzir essa transformação?

Contra a leitura de que o pensamento de Marx seria determinista:

"Na verdade, eu diria que não era da determinação das relações sociais pelas relações econômicas
que Marx queria convencer seus leitores, mas o contrário: ele queria demonstrar a variabilidade das
formas de vida social e a conseqüente possibilidade de transformar essas formas de vida social
dentro das sociedades industriais."; p. 81;

“[…] foi para a contingência histórica e a mutabilidade das formações sociais que Marx chamou a
atenção, e para o fato de que as relações “econômicas” são tecidas na produção de todas as outras
relações sociais, políticas e culturais, em vez de serem de alguma forma separáveis delas.”; p. 81;

"Pois é na tentativa de defender esse caso que Marx e seu colaborador Friedrich Engels
mobilizaram sua notória metáfora da “base” e da “superestrutura”, que imaginavam as relações de
produção dentro de qualquer formação social como a base sobre a qual a cultura e a vida política
repousam (Williams 1977, Laclau 1990).”; p. 81;

"É fácil ver que, do ponto de vista contemporâneo, esta é uma metáfora bastante infeliz, o que
implica que as estruturas no local são estáticas e em grande parte imóveis e que não há dinamismo
complexo em seus relacionamentos.”; p. 81;

"Mas também está certamente claro que nunca foi assim que Marx viu as coisas: sua teoria não é
nada senão uma teoria de mudança social em andamento. A verdade é que a metáfora 'base-
superestrutura' foi um artifício polêmico empregado contra uma visão de mundo idealista – em
particular, aquela herdada do Romantismo, e de Hegel e seus contemporâneos – que não via
qualquer conexão entre ideias políticas, formas culturais e interesses e práticas econômicas."; p. 81;

Aborda que a acusação do determinismo econômico se desdobra, por um lado, na ideia de que
as relações econômicas teriam efeito dominante em todas as esferas da vida social. Por outro,
tem embasado (erroneamente) a ideia de que o sindicalismo e a organização de base, o
anticapitalismo revolucionário, como únicas formas legítimas de uma política marxista.
Faz uma citação longa da resposta de Engels a essas acusações:

Trecho: "De acordo com a concepção materialista da história, o elemento determinante em última
instância na história é a produção e reprodução da vida real. Fora isso, nem Marx nem eu jamais
afirmamos. Portanto, se alguém distorce isso dizendo que o elemento econômico é o único
determinante, ele transforma essa proposição em uma frase sem sentido, abstrata, sem sentido. […]
Marx e eu somos parcialmente culpados pelo fato de que as pessoas mais jovens às vezes colocam
mais ênfase no lado econômico do que o devido. Tínhamos que enfatizar o princípio principal
diante de nossos adversários, que o negavam, e nem sempre tínhamos tempo, lugar ou oportunidade
de dar o devido aos demais elementos envolvidos na interação. (Engels 1890)” (Ver citação
completa nas páginas 82 e 83).
<https://www.marxists.org/archive/marx/works/1890/letters/90_09_21.htm>.

"Mesmo aqui há um grau de ambiguidade na resposta de Engels. Por um lado, ele parece defender
uma visão da mudança social como complexa e multifacetada, rejeitar o determinismo econômico e
reconhecer que seu compromisso com ele sempre foi apenas uma tática polêmica. Por outro lado,
ele continua insistindo no status “em última análise” determinante das relações econômicas, embora
nunca fique totalmente claro o que isso significa.”; ps. 83 e 84;

"O que tudo isso deixa claro, como comentaristas como Laclau e Derrida sugeriram antes (Laclau
1990: 1-39, Derrida 1994), é uma tensão dentro do pensamento de Marx e Engels, que
provavelmente nunca é resolvida, entre uma compreensão de tanto as relações sociais quanto a
mudança histórica como altamente complexas, contingentes, imprevisíveis e maleáveis, e uma
compreensão delas como, em última análise, sujeitas a um princípio de ordenamento singular, tanto
em termos de sua organização em um dado momento quanto em termos de seu destino histórico
último."; p. 84;

"A contradição que Laclau identifica é entre uma teoria da mudança histórica em Marx que é
consistente com a famosa afirmação do Manifesto Comunista de que 'toda a história é a história da
luta de classes', e uma que entende a força motriz da mudança como sendo a força endógena lógica
do 'desenvolvimento das forças produtivas' (Laclau 1990).”; p. 84;

"De acordo com Laclau, é errado pensar que os grupos cujas lutas pelo poder de vários tipos
impulsionam a mudança histórica só podem ser conceituados como classes, e não como qualquer
outro tipo de formação coletiva, mas, fora isso, a afirmação anterior está basicamente correta"; p.
84;

"a única maneira real de testar essas hipóteses contrastantes é ver quão convincente é uma
explicação que elas oferecem para o surgimento do capitalismo moderno: foi o resultado
contingente de uma série de lutas sociopolíticas, ou foi a quase consequência inevitável das viagens
de descoberta (inundando a Europa com moeda e oportunidades comerciais) e a revolução científica
(levando inevitavelmente a mudanças radicais na agricultura e na revolução industrial)?”; p. 85;
"O que mais nos interessa aqui são as diferenças muito abstratas entre os dois modelos: por um
lado, uma visão das relações sociais como inerentemente complexas e contingentes, por outro, uma
visão que entende suas contradições como sendo totalmente internas ao seu status como um objeto
global unificado. ."; p. 85;

"Este último ponto é muito importante, pois uma das questões-chave que emerge aqui é até que
ponto as formações sociais podem ser entendidas como compostas de articulações complexas de
elementos heterogêneos, e até que ponto todas as diferenças aparentes entre esses elementos devem
ser vistas meramente como diferenciações de alguma unidade superior ou ‘totalidade'"; p. 85;

"Esta última é indiscutivelmente a ideia-chave de toda a metafísica de Hegel, persiste em formas de

análise marxista que permanecem ligadas a uma simples noção de “totalidade social” (todo o
conjunto de relações sociais em uma dada sociedade, ou em todo o planeta), e é uma suposição que
é sem dúvida implicitamente reiterada sempre que alguém fala ou escreve sobre 'sociedade' ou 'uma
sociedade', ou mesmo usa uma frase como 'uma sociedade capitalista' (uma frase que tende a
implicar que as relações sociais capitalistas definem cada elemento da totalidade).”; p. 85;

"A primeira é uma ideia que toda uma gama de diferentes conceitos foram mobilizados para
expressar nos últimos anos – 'formação social', 'formação discursiva' (Foucault 1972), 'assemblage'
(DeLanda 2006, Deleuze e Guattari 1988), "antagonismo", etc."; p. 85;

Cita Marx e Engels sobre comunismo como "o movimento real que abole o estado atual das coisas.
As condições deste movimento resultam das premissas agora existentes.” (Marx e Engels, Ideologia
Alemã, 1970: 56-7).

Importante: "Esta formulação tem sido lida como expressando uma crença na possibilidade e
conveniência de uma eventual eliminação de todo conflito das sociedades humanas que assombra
toda a tradição filosófica, e que sempre tem implicações autoritárias, na medida em que, em última
análise, trata a diferença e a multiplicidade como negativos: contradições a serem resolvidas em vez
de aspectos irredutíveis da existência (Laclau e Mouffe 1985, Laclau 1990, Derrida 1994), ou
mesmo condições necessárias para a criatividade (Deleuze 1994: 207).”; p. 86;

"Marx e Engels são certamente mais hegelianos quando parecem postular o comunismo como o
suposto estado final da história humana, em que toda a humanidade participará de uma comunidade
única, autoconsciente, “auto-idêntica” e autogovernada. pode-se argumentar que essa visão é de fato
moldada pela lógica básica do meta-individualismo, com sua ênfase na unicidade e homogeneidade
(ou seja, não-contradição, não-antagonismo) (Derrida 1994: 99).”; p. 86;

"Por outro lado, eles são menos meta-individualistas ao postular o “comunismo” como um processo
complexo e aberto.”; p. 86;

"A versão meta-individualista e determinista do marxismo informou claramente a teoria e a prática

da política marxista durante grande parte de sua história. Como ativista político, o próprio Marx era
notoriamente dogmático e persistentemente implacável em suas tentativas de conquistar e manter o
controle ideológico das organizações às quais pertencia.”; p. 86;

Debate Marx e Bakunin: "Marx imaginou notoriamente uma 'ditadura do proletariado' em que os
representantes políticos da classe trabalhadora usariam essa máquina para reprimir seus oponentes
políticos e garantir as condições necessárias para a construção do socialismo: Bakunin (1990)
argumentou que tal estratégia só poderia levar a uma ditadura contínua e antidemocrática do partido
dos trabalhadores que não instalaria um conjunto genuinamente democrático e igualitário de
relações sociais; deve-se reconhecer que a história parece ter provado que Bakunin estava certo.";
ps. 86 e 87;

“[…] mas é bastante fácil traçar uma linha que leve desse debate com Bakunin à teoria leninista do
partido revolucionário e sua doutrina característica de “centralismo democrático”, segundo a qual
não pode haver expressão legítima de dissidência de uma linha partidária uma vez foi determinado
(Lenin 1970).”; p. 87;

Gramsci e o meta-individualismo:

O partido de massas como o príncipe moderno:

"A defesa de Antonio Gramsci do ideal do partido de massas como um “príncipe moderno”
compartilha exatamente a mesma lógica meta-individualista. O famoso ensaio de Gramsci sobre
esse tópico (que na verdade é apenas um conjunto de notas para um possível ensaio) reflete sobre
quais poderiam ser as implicações de se abstrair do tratado clássico de Maquiavel sobre o governo,
O Príncipe, uma teoria geral da política que informaria a prática da um partido revolucionário.
Gramsci imagina tal partido agindo como um único agente coletivo para “a formação de uma
vontade coletiva nacional-popular, da qual o príncipe moderno é ao mesmo tempo o
organizador e a expressão ativa e operativa” (Gramsci 1971: 133).”; p. 87;

“[…] ao considerar a relação entre subjetividade coletiva e liderança neste ensaio, Gramsci escreve,
em uma perfeita expressão da lógica do Leviatã […]”; p. 87;

Gramsci - três elementos fundamentais que devem convergir para que o partido exista:

1. "Um elemento de massa, composto por homens comuns, médios, cuja participação assume a
forma de disciplina e lealdade, em vez de qualquer espírito criativo ou capacidade de
organização."; p. 87;
2. "O principal elemento coesivo, que centraliza nacionalmente e torna eficaz e poderoso um
complexo de forças que, entregues a si mesmas, pouco ou nada contariam. Este elemento é
dotado de grandes poderes coesivos, centralizadores e disciplinares […]”; ps. 87 e 88;
3. 3. Um elemento intermediário, que articula o primeiro elemento com o segundo e mantém
contato entre eles, não apenas fisicamente, mas também moral e intelectualmente. (Gramsci
1971: 152)”; p. 88;
*** Percebe-se uma lógica fortemente centralizada e vertical da relação entre coletividades e
liderança (o partido) presente no pensamento do filósofo italiano.
Considero importante explicitar as contradições entre a teoria política de Gramsci sobre o
partido político da perspectiva dele da disputa de hegemonia - que, muitas vezes, entram em
conflito nos seus argumentos mais centrais.

Participatory Democracy and the Politics of Horizontality

"No entanto, deve ficar claro também que uma poderosa corrente alternativa também atravessa
tanto o pensamento de Marx quanto algumas das tradições que ele inspirou."; p. 88;

“[…] a própria possibilidade do socialismo e da agência política em geral repousa para Marx no
reconhecimento da complexidade e maleabilidade das relações sociais e em seu caráter
inerentemente cooperativo e criativo. Marx via as práticas radicalmente democráticas da Comuna
de Paris como um modelo para a forma futura da democracia dos trabalhadores, e mesmo antes
disso, a constituição de 1867 da Associação Internacional dos Trabalhadores, da qual ele era o
principal autor, havia começado com a afirmação ' que a emancipação das classes trabalhadoras
deve ser conquistada pelas próprias classes trabalhadoras”."; p. 88;

"Na busca desse ideal, as correntes dissidentes do socialismo, do comunismo e do anarquismo têm
buscado consistentemente modos de auto-organização que possam envolver todos os participantes
da forma mais igualitária possível, evitando tanto a hierarquia quanto a exigência de que as
diferenças sejam subjugadas à disciplina coletiva de um linha partidária.”; p. 88;

Anarquistas: "Para os anarquistas do século XIX, isso parece ter sido em grande parte uma questão
de como eles imaginavam a construção de um futuro pós-socialista – normalmente através de uma
federação voluntária de comunas locais em vez de uma implantação centralizada de instituições
estatais – e não de como organizaram-se no presente: na prática, eram pelo menos tão dogmáticos e
cismáticos quanto seus contemporâneos socialistas.”; p. 88;

"No entanto, esse ideal de autonomia política e democracia “de base” teria uma profunda
ressonância com as gerações posteriores de ativistas radicais e viria a constituir um dos recursos
para uma crítica geral, não apenas da prática revolucionária existente, mas da limitações da
democracia liberal e social em meados do século XX (Miller 1987, Gitlin 1993, Polletta 2002, Curl
2009)."; ps. 88 e 89;

"Em meados do século seguinte, seus sucessores tiveram uma experiência real de revoluções
socialistas reais e seus resultados – em particular a degeneração da União Soviética em um pesadelo
totalitário sob Stalin, que parecia confirmar todos os piores medos de Bakunin e seu simpatizantes –
e também de movimentos reformistas de grande sucesso estendendo tanto o direito de sufrágio
quanto uma vasta gama de direitos sociais às classes trabalhadoras."; p. 89;

"Assim, com o surgimento das “Novas Esquerdas” na década de 1960, a questão das formas e
práticas democráticas dentro do movimento ganhou uma nova importância, assim como a
possibilidade de fazer demandas democráticas radicais que podem ficar aquém [mais
modestas do que a] da revolução socialista em larga escala. (Poletta 2002).”; p. 89;

"A demanda por 'democracia participativa', como uma alternativa tanto para as limitações da
democracia liberal representativa quanto para a hierarquia e autoritarismo do socialismo e
comunismo dominantes, foi formulada pela primeira vez como tal por teóricos e ativistas ocidentais
neste momento - enquanto o ideal de 'democracia participativa' a autogestão dos trabalhadores”
estava surgindo como uma resposta às estruturas de poder burocráticas e centralizadas das
instituições capitalistas e socialistas – e tornou-se uma dimensão cada vez mais importante da
prática e teoria radicais desde então (Maeckelbergh 2009).”; p. 89;

"Dentro dos vários movimentos radicais contra o neoliberalismo que surgiram desde a década de
1990 (Tormey 2004, Gilbert 2008b), essa demanda assumiu sua forma mais desenvolvida, na
medida em que, em alguns sentidos, a única coisa que define a coerência e consistência de esse
movimento é seu compromisso e disseminação de técnicas de organização e tomada de decisão
radicais e participativas (Maeckelbergh 2009).”; ps. 89 e 90;

"A instituição-chave do movimento global 'anticapitalista' ou 'justiça global' (Notes from Nowhere
2003), o Fórum Social Mundial, é uma enorme reunião regular de ONGs, organizações políticas,
órgãos trabalhistas e governamentais, que é parcialmente constituída no base de uma rejeição dos
modelos tradicionais de democracia representativa (proibindo a participação formal de partidos
políticos, por exemplo) (Smith 2007).”; p. 90;

"Movimentos mais recentes, como o "Occupy" e os "Indignados" espanhóis, foram ainda mais
radicalmente democráticos. Suas demandas muitas vezes parecem carecer de qualquer conteúdo
preciso além de uma recusa geral da legitimidade da pós-democracia neoliberal, mas se eles são
unificados por alguma coisa, é por um compromisso característico com modos altamente
participativos e igualitários de discussão e tomada de decisão."; p. 90;

Movimentos horizontais e verticais - diferença percebida nos anos 1990:

"O que nos interessa aqui é a maneira como, por volta do final da década de 1990, a diferença
entre esses modos de organização e aqueles que tipificam tipos mais tradicionais de
organização política começou a ser discutida pelos ativistas em termos de uma diferença
percebida entre 'verticais' e ‘horizontais’."; p. 90;

Especificidades dessas distinções - fontes e implicações:

1) ”tinha raízes claras nas tradições comunista e anarquista e na teoria e prática da Nova
Esquerda.”; 90;

2) "essa linguagem surgiu como parte de um discurso amplamente influente que entendia as
formas de organização “em rede” como inerentemente mais progressivas e dinâmicas do que
formas mais estáveis, centralizadas ou hierárquicas (Juris 2008)”; p. 90;
PARTE MUITO IMPORTANTE PARA A TESE:
Sobre a ideia de rede no contexto dos ativismos - matrizes/fontes - e a ideia de que elas seriam
inerentemente progressistas ou de esquerda:

“[…] cibernética, economia, administração e teoria organizacional; […] A teoria da administração

corporativa defendia a “gestão plana” e a tomada de decisão descentralizada pelo menos desde o in-
ício dos anos 1980; […] economistas influenciados pela “Escola da Regulação” neomarxista
(Aglietta e Fernbach 1979) observaram que as empresas de ponta estavam de fato adotando esses
modelos em uma tentativa de reduzir custos e aumentar sua capacidade de resposta às flutuações
nas condições de mercado; […] popularização da Internet – cuja arquitetura básica havia sido
projetada como deliberadamente descentralizada para preservar sua integridade de possíveis ataques
nucleares – deu credibilidade às afirmações de teóricos sociais como Manuel Castells, que viam a
rede como a forma paradigmática emergente de quase todos os conjuntos de relações sociais
(1996).” ps. 90 e 91;

"Sem surpresa, a afirmação de que a forma de rede era, em certo sentido, inerentemente
progressiva, foi facilmente solapada [minada, desconstruída] (Terranova 2004).”; p. 91;

"Além de qualquer outra coisa, o fato de que o poder pode ser distribuído de maneira diferente
em uma rede não significa que seja distribuído uniformemente: ele está apenas concentrado
em nós-chave, em vez de estar localizado no topo de uma hierarquia de relações facilmente
descritível (e, como tal, , a natureza de sua distribuição pode realmente ser mais opaca e
menos fácil de se envolver).”; p. 91;

"No entanto, seria muito fácil descartar a retórica da horizontalidade como uma simples
derivação da teoria da gestão pós-fordista ou do ciberutopismo ingênuo.": p. 91;

"Como Boltanski e Chiapello mostraram (Boltanski e Chiapello 2005, Gilbert 2008a), a adoção por
teóricos da administração na década de 1980 de linguagem semelhante – elogiando as virtudes
da estrutura organizacional “plana”, tomada de decisão descentralizada e dinamismo criativo
coletivo – veio somente depois a forte emergência no final da década de 1960 de demandas por
democracia participativa – na comunidade, na política e no local de trabalho – representava
uma grande ameaça à hegemonia em curso do capital.”; p. 91;

"Ao mesmo tempo, mesmo que sempre tenha sido ingênuo esperar que a tecnologia da World Wide
Web tenha um efeito politicamente transformador em si mesma, não há razão para que seu
surgimento não deva se tornar uma ocasião para demandas para ver sua potencial democrático
trabalhado e explorado negativamente (explored and exploited) ao máximo.”; p. 91;

"Dada a história do verticalismo metaindividualista que elaboramos neste livro até agora, deve ficar
claro que a demanda por horizontalidade representou um sério desafio a um conjunto de suposições
e hábitos conceituais profundamente arraigados, mas extremamente problemáticos, dentro do
discurso da política ocidental."; p. 91;
Apresenta uma ressalva que o debate sobre verticalidade e horizontalidade na política pode se
tornar redutor quando as duas formas são apresentadas como dicotômicas e/ou mutuamente
excludentes:

“[…] as horizontais às vezes se recusam a reconhecer a legitimidade de qualquer forma

organizacional que dependa de qualquer sistema de representação e delegação, acreditando que isso
conduz inevitavelmente a concentrações indesejáveis de poder nas mãos dos representantes e
constitui uma hierarquia ilegítima entre representantes e representados.”; ps. 91 e 92;

Problemas de uma abordagem superficial e intransigente da horizontalidade como única forma

radicalmente democrática legítima:

Essa abordagem “[…] depende de uma compreensão muito simplista da lógica da representação,
que não precisa necessariamente ser entendida como a instalação de hierarquias tão simples. […],
na sequência disso, ela ignora inteiramente a riquíssima história de tentativas de arquitetar sistemas
de representação funcionais e genuinamente democráticos: por exemplo, a tradição do movimento
trabalhista de agitação pela prestação de contas direta dos delegados para seus eleitores. […] [e]
simplesmente ignora a existência e reivindica legitimidade daquelas tradições políticas nas quais a
organização vertical tem sido aparentemente eficaz.“; p. 92;

Outro problema é que “[…] os defensores da horizontalidade 'pura' sempre se deparam com um
problema lógico na medida em que eles próprios desejam alterar ou influenciar o comportamento
dos outros de alguma forma, porque qualquer tentativa de fazer isso deve constituir, ainda que
marginalmente, uma tentativa em algum tipo de liderança (Gilbert 2008b: 219-22)."; p. 92;

Sobre horizontalidade e verticalidade:

“Na verdade, é certamente o caso de que qualquer formação social – na verdade mesmo qualquer
objeto, pessoa ou corpo – é constituído por conjuntos de relações verticais e horizontais (e
possivelmente diagonais também).”; p. 92;

Laclau e Deleuze e Guattari:

"Laclau reconhece a existência tanto de uma dimensão populista quanto de uma dimensão
'institucionalista' para qualquer formação sociopolítica, e esta é uma distinção que corresponde mais
ou menos à distinção entre vertical e horizontal como estamos usando”; p. 92;

Rizoma e árvore-raiz:

"Deleuze e Guattari abrem sua obra mais importante – A Thousand Plateaus – com uma descrição
comemorativa do 'rizoma' (literalmente, uma forma de caule lateral que desempenha o mesmo papel
que um sistema radicular em muitos tipos de plantas) como a personificação ideal de um modo de
relacionalidade distribuído, em rede, móvel, horizontal, descentralizado, que eles comparam com a
hierarquia estruturada, sedentária, definitiva de relações arborescentes ou 'arborescentes'.";ps.92 93;
"Embora este ensaio de abertura do livro tenha feito muito para popularizar a suposição de que
Deleuze e Guattari são pró-rizoma e anti-árvore, no final do volume qualquer leitor está ciente de
que essa não é sua posição: ao contrário, eles reconhecem uma dimensão rizomática' e
'arborescente' a todas as relações sociais (talvez a todas as relações de qualquer tipo) e um viés
histórico para esta última no pensamento ocidental, mas eles não querem mais afirmar a preferência
permanente de uma sobre a outra."; p. 93;

Há ênfases, no caso dos três autores, em um ou outro elemento (metáfora, forma), mas "[…]
nenhum deles alegaria que qualquer um deles pode realmente receber uma prioridade normativa ou
ontológica.”; p. 93;

“Evidentemente, seria simplista e enganoso tentar afirmar que esses dois conjuntos de distinções
(populista-institucionalista, arborescente-rizomática) podem simplesmente ser mapeados um no
outro, ou colapsados na distinção entre relações horizontais e verticais. Em última análise, o ponto
aqui é que uma compreensão da verdadeira complexidade das relações sociais exige uma atenção
para a irredutibilidade de múltiplas lógicas em sua constituição, de modo que qualquer tentativa de
valorizar uma tal lógica – seja como a única que funciona, ou como o único que pode informar
formas legítimas de organização política – só pode resultar em uma imagem distorcida.”; p. 93;

"É importante ressaltar que esta é uma perspectiva que, em última análise, é incompatível com
qualquer manifestação de meta-individualismo, na medida em que este sempre vê o social como,
em última análise, governado e informado por um único princípio ordenador."; p. 93;

Laclau e Marx:

"A principal diferença que Laclau identifica entre os seus entendimentos e os de Marx sobre os
efeitos sociais do capitalismo gira em torno exatamente dessa questão. Laclau aponta que o
'marxismo clássico' esperava que o desenvolvimento contínuo do capitalismo levasse a uma
simplificação da estrutura social – à medida que a lacuna entre a burguesia e o proletariado se
tornava mais nítida e mais visível, enquanto os elementos intermediários eram todos absorvidos
pela classe trabalhadora – enquanto de fato, o desenvolvimento capitalista nas últimas décadas
levou a uma complexificação da estrutura social, à medida que as posições de classe se tornam mais
confusas […] e à medida que a cultura, os estilos de vida e os papéis sociais se tornam mais fluidos
e fragmentários."; ps. 93 e 94;

"No entanto, mesmo que esse estado de coisas coloque problemas para o marxismo clássico no
nível da estratégia política – porque uma estratégia baseada na solidariedade e na unidade política
da classe trabalhadora parece cada vez mais improvável de ter sucesso – continua sendo o caso de
que o quadro analítico marxista ainda oferece algumas das melhores ferramentas conceituais para
entendê-lo.”; p. 94;

"Ainda que aceitemos, como Laclau e outros pensadores pós-marxistas como Deleuze e Guattari,
que a novidade de nossa situação histórica atual exige a invenção de novos conceitos analíticos, os
postulados marxistas básicos sobre a natureza do capital e do capitalismo permanecem
indispensáveis para qualquer análise política eficaz.”; p. 94;

"A corrente política e teórica que mais tem feito para tentar preservar e ampliar aqueles elementos
do próprio pensamento de Marx que parecem capazes de explicar as mudanças no capitalismo e
suas culturas desde os anos 1960 é indiscutivelmente o "autonomismo" italiano.”; p. 94;

Citação de Tronti, do autonomista italiano: "[nós] trabalhamos com um conceito que coloca o desenvolvimento
capitalista em primeiro lugar e os trabalhadores em segundo. Isto é um erro. E agora temos que virar o problema de
cabeça para baixo, inverter a polaridade e começar de novo do começo: e o começo é a luta de classes da classe
trabalhadora. No nível do capital socialmente desenvolvido, o desenvolvimento capitalista fica subordinado às lutas da
classe trabalhadora; ela segue atrás deles, e eles marcam o ritmo ao qual os mecanismos políticos de reprodução do
próprio capital devem ser sintonizados. (Tronti 1964)”; p. 95;

Enter the Multitude

"O mais importante desses seguidores é sem dúvida Antonio Negri, mais conhecido no mundo
anglófono por suas colaborações com Michael Hardt. Seguindo a perspectiva de Tronti, Hardt e
Negri argumentaram, por exemplo, que a mudança do fordismo para o pós-fordismo deve ser
entendida como tendo sido impulsionada principalmente pelo desafio ao assentamento social
fordista colocado por trabalhadores militantes, mulheres, jovens e não-brancos, e não pela agência
instrumental do próprio capital.”; p. 95;

"Negri sempre esteve comprometido com uma leitura de Marx que enfatiza o dinamismo criativo
inerente à existência social, e se baseou fortemente em pensadores como Foucault, Deleuze, mas
sobretudo Spinoza, para dar corpo a essa versão do pensamento marxista.”; p. 95;

Muito importante: Uma perspectiva interessante trazida por Gilbert sobre o trabalho de Hardt e
Negri é a compreensão que as dinâmicas e mudanças no capital são muitas vezes respostas ou
apropriações às demandas insurgentes (não sei se usa esse termo) de coletividades.
Há um diálogo explícito com os estudos culturais aqui tanto para entender as emergências e os
processos de incorporação, como as mediações culturais.

“[…] em […] Empire, Hardt e Negri postulam uma história da modernidade europeia segundo a
qual seu momento originário não é a emergência do indivíduo moderno ou a invenção do
capitalismo, mas uma afirmação geral de o poder criativo da atividade humana no mundo. […] uma
rejeição das noções metafísicas e religiosas de poder, soberania e divindade em que 'o
conhecimento passou do plano transcendente para o imanente' (2000: 72).“; p. 95;

Relação entre território e coletividades - ainda que numa visão eurocêntrica e limitante do urbano:

“Em particular, a seção de seu livro Commonwealth, de 2009, que celebra a metrópole moderna
como o lar natural e o 'corpo inorgânico' da 'multidão' (2009: 249), oferece recursos potenciais que
complementam essa explicação da modernidade, tornando possível ver a reurbanização da Europa
na Idade Média, com o crescimento das grandes cidades mercantis, suas políticas cívicas proto-
republicanas e suas culturas relativamente igualitárias (Howell 2010), como expressão cultural e
material dessa mesma tendência de propor modelos ‘imanentes’, em vez de ‘transcendentes', de
poder e soberania”; p. 96;

"Para Hardt e Negri, a ideia “moderna” dominante de soberania – da qual eles citam Hobbes como
o grande teórico e exemplar – deve ser vista como uma reação contra-revolucionária a essa
revolução igualitária. Nos termos que estabelecemos neste capítulo, Hardt e Negri, portanto, veem a
tradição verticalista hobbesiana como uma resposta direta à emergência de um modo radical de
pensamento e prática que é resolutamente horizontalista em seus princípios e implicações.”; p. 96;

Esse último trecho me parece em alguma medida um modo de estabelecer um novo padrão de
compreensão - a reação às mudanças culturais.

Interessante o argumento de que as mudanças culturais e sociais historicamente levaram às

mudanças tanto no sistema político como econômico dominante.

Crítica pertinente feita por Gilbert: "Essa explicação é obviamente extremamente útil para nossa
discussão aqui, embora também seja problemática na medida em que na verdade parece atribuir
muito pouco papel ao capitalismo como tal na formação da modernidade européia.": p. 96;

CRÍTICA/PONDERAÇÃO FUNDAMENTAL SOBRE O ARGUMENTO CONSTRUÍDO

AQUI: "Por um lado, eu argumentaria – como no Capítulo 1 – que este é um problema persistente
nos relatos de Hardt e Negri da modernidade em geral e da atual conjuntura em particular: suas
descrições desses fenômenos raramente dão muita atenção à história do liberalismo. , o papel
funcional da ideologia individualista, ou modos liberais de governamentalidade (e isso apesar de o
teórico chave deste último ter sido Michel Foucault, que é uma de suas principais fontes teóricas),
ou ao sucesso do neoliberalismo como estratégia hegemônica.”; P. 96;

"Indiscutivelmente, o extraordinário otimismo de seus pronunciamentos políticos depende

precisamente desse ponto cego: se olharmos para a cultura do século XXI, mas virmos apenas a
Internet, a globalização e o crescimento das grandes cidades cosmopolitas – ignorando as
consequências socioculturais da neoliberalismo e seu sucesso em inibir o crescimento de
coletividades potentes – então é fácil se convencer de que o milênio comunista está próximo.”; p.96

"Por outro lado, no entanto, a abordagem de Hardt e Negri faz sentido à luz de sua própria
suposição-chave sobre a relação entre capital e multidão, que é que o primeiro é sempre
essencialmente parasita do segundo."; ps. 96 e 97;

Isso que a tradição dos estudos culturais e Williams chamariam de incorporação e cooptação.

"Nessa perspectiva, os grandes saltos em nossa capacidade coletiva – da ascensão das cidades-
estados medievais, às revoluções científica e industrial, do surgimento dos meios de comunicação
modernos ao crescimento da World Wide Web – nunca tem sido dependentes do capital ou suas
agências, mas na verdade sempre foram expressões do extraordinário poder criativo inerente
à sociabilidade humana; o capitalismo, que depende da exploração, enclausuramento, privatização
e mercantilização desse poder, é exatamente o que você obtém quando um modelo hobbesiano de
soberania é imposto de fora sobre esse campo geral de relações produtivas."; p. 97;

"‘Multitude’ é o nome que Hardt e Negri dão a esse campo e à forma de subjetividade coletiva
inerentemente democrática que parece ser imanente a ele. Na verdade, Hardt e Negri são, por sua
própria admissão, muitas vezes bastante vagos sobre que tipo de entidade 'a multidão' realmente é:
talvez fosse mais justo dizer que, como conceito, está constantemente sob revisão, mas que o termo
sempre designa é uma conceituação da subjetividade coletiva que é radicalmente diferente do
modelo de povo de Hobbes.”; p. 97;

"De fato, uma de suas formulações mais recentes descreve a multidão como um “processo constante
de metamorfose fundado no comum” (2009: 173).”; p. 97;

"Desde sua formulação inicial, Hardt e Negri insistem que uma das características definitivas da
multidão é que ela é uma forma de coletividade que não impõe uma identidade aos seus elementos
constitutivos, sendo composta de “singularidades”."; p. 97;

"Singularidade" é um termo difícil com uma genealogia complexa, mas para nossos propósitos
talvez seja mais útil entendê-lo como uma forma de se referir à singularidade de uma entidade,
fenômeno ou elemento experiencial em particular, enquanto recusa especificamente se referir a ele
como 'indivíduo' (Deleuze 1994, 2004).”; p. 97;

"Esta é uma simplificação; mas no caso da pessoa singular, é possível reconhecer que cada pessoa é
única sem adotar uma perspectiva propriamente individualista, se reconhecermos que sua
singularidade não é simplesmente uma função de alguma qualidade interior que lhe é irredutível, ou
de sua lugar em uma ordem de diferenças e relações que é definida pela existência de algum
princípio de ordenação transcendente (como prescrito pela lógica do Leviatã), mas é uma
consequência do fato de que cada pessoa constitui (e é constituída por) uma interseção única dentro
de um conjunto de relações infinitamente complexo e perpetuamente móvel.”; p. 97;

FAZ ESSA PERCURSO PARA CHEGAR AO ARGUMENTO FUNDAMENTAL, TALVEZ

O MAIS IMPORTANTE DO LIVRO:

"O valor dessa formulação para nossos propósitos aqui é que ela auxilia muito no
desenvolvimento de uma ideia de coletividade que não se baseia em nenhum tipo de
individualismo ou meta-individualismo. A multidão é uma coletividade criativa capaz de
exercer a ação política; mas não é composto de indivíduos nem constitui um meta-indivíduo. É
antes uma rede potencialmente infinita de singularidades."; p. 98;

Questões sobre a necessidade real, os problemas de abstração e as conexões empíricas com o

termo multidão:
"Podemos ver, então, que ‘multidão’ é um conceito muito útil da perspectiva desenvolvida neste e
nos capítulos anteriores. No entanto, é também aquele que deixa em aberto uma série de questões
sérias, em distintos níveis de abstração.”; p. 98;

"Em primeiro lugar: existe alguma razão empírica para pensar que precisamos de tal conceito?
Existem fenômenos sociais, culturais ou políticos que exigem um conceito como “multidão” para
explicá-los ou descrevê-los teoricamente? Em segundo lugar: qual é a mecânica real pela qual a
multidão é constituída, ou se constitui?”; p. 98;

Hardt e Negri recusam a ideia de hegemonia para pensar a multidão:

"Sabemos que não são os da lógica do Leviatã. Hardt e Negri têm insistido que não são nem mesmo
os da hegemonia, na medida em que esta, como eles a entendem, implica necessariamente um papel
crucial para os líderes e uma orientação uniforme da atividade do coletivo.”; p. 98;

"Para nos trazer de volta aos termos que estabelecemos anteriormente, a questão permanece: como
são as relações sociais horizontais, e como elas são constituídas, se não através da mecânica de
formação de grupos descrita por Freud, Le Bon e Hobbes? Isso será discutido nos capítulos que se
seguem.”; p. 98;