Pragmatismo, Bourdieu e emoções coletivas na política contenciosa

MUSTAFA EMIRBAYER and CHAD ALAN GOLDBERG

Resumo

Nosso objetivo é mostrar como as emoções coletivas podem ser incorporadas ao

estudo de episódios de disputa política. Em uma veia crítica, exploramos
sistematicamente as fraquezas dos modelos existentes de ação coletiva, mostrando
o que foi perdido por uma negligência ou conceituação falha de configurações
emocionais coletivas. Estruturamos essa discussão em termos de uma revisão de
vários “postulados perniciosos” na literatura, suposições que foram sustentadas,
argumentamos, por teóricos clássicos do movimento social e por críticos
socioestruturais e culturais. Em uma veia reconstrutiva, no entanto, também
estabelecemos as bases de um arcabouço teórico mais satisfatório. Tomamos cada
crítica sucessiva de um postulado pernicioso como a ocasião para uma construção
teórica mais positiva. Com base no trabalho dos pragmatistas americanos clássicos
– especialmente Peirce, Dewey e Mead – bem como em aspectos da sociologia de
Bourdieu, construímos, passo a passo, as bases de uma teorização mais adequada
dos movimentos sociais e da ação coletiva. Assim, os fios negativos e positivos de
nossa discussão estão intimamente entrelaçados: o desmantelamento de
postulados perniciosos e o desenvolvimento de uma estratégia analítica mais útil.

Estamos preocupados aqui com o papel das emoções coletivas em episódios de

contenção política. Apresentamos novas formas de conceituar e analisar essas
configurações emocionais e propomos uma agenda para futuras pesquisas
empíricas. As literaturas que abordamos dizem respeito aos movimentos sociais e à
ação coletiva. Por razões de espaço, não discutimos sistematicamente outros
trabalhos intimamente relacionados – por exemplo, o estudo de revoluções,
mobilizações étnicas, democratização ou nacionalismo – mas consideramos que
nossas ideias têm implicações significativas também para essas literaturas e
ocasionalmente nos referimos a escritos substantivos deles no desenvolvimento de
nossos argumentos teóricos. É porque os movimentos sociais nunca ocorrem
simplesmente no vácuo, mas sempre se envolvem com uma ampla gama de outras
forças institucionais e extra-institucionais que usamos a frase “episódios de
contenção política” para denotar o foco de nossa análise. Como a concebemos, a
contenção política é “episódica e não contínua, ocorre em público, envolve interação
entre os formuladores de reivindicações e outros, é reconhecida por esses outros
como tendo em seus interesses e [tipicamente] traz o governo como mediador, alvo,
ou requerente” (McAdam, Tilly e Tarrow 2001, p. 5). (Acrescentamos a palavra
“tipicamente” aqui porque, caso contrário, essa conceituação altamente centrada no
Estado descartaria a contenção política destinada a transformar a sociedade civil
[Emirbayer e Sheller 1999].) Frequentemente, é claro, empregamos termos mais
convencionais como “movimentos sociais”. ” e “ação coletiva” para denotar os
objetos de nosso estudo. Usamos o último termo aqui um pouco vagamente, pois
em sua definição clássica, ele significa apenas “as pessoas agindo juntas em busca
de interesses comuns” (Tilly 1978, p. 7), mas mesmo assim, sempre temos em
mente complexos ou configurações dinâmicas de transações entre múltiplos atores
sociais. É nossa opinião que tais transações, que incluem movimentos sociais, bem
como as várias forças institucionais e extra-institucionais com as quais eles se
engajam, sempre se desenrolam dentro de um contexto de investimentos
emocionais transpessoais, um contexto psicológico coletivo de ação, que
potencialmente constrange e permite a ação não menos do que os contextos
socioestruturais e culturais sobre os quais a atenção analítica tem sido mais
tipicamente focada até agora.

Nosso assunto nem sempre foi tão completamente negligenciado pelos estudiosos
dos movimentos sociais. As teorias clássicas do início a meados do século XX
invocavam continuamente as emoções. Foram essas teorias clássicas que foram
duramente criticadas, com razão, por teóricos com uma orientação mais
socioestrutural. Dentro da literatura sociológica sobre contenção política, a teoria da
mobilização de recursos e o modelo do processo político procuraram explicar os
movimentos sociais através do aumento dos recursos disponíveis ou da
reestruturação das relações de poder existentes. Essas abordagens enfatizavam os
determinantes sociais e políticos, mas negligenciavam amplamente a dimensão
simbólica da ação coletiva. As teorias culturalistas buscavam corrigir esse viés
socioestrutural, concentrando-se nas identidades coletivas ou nos enquadramentos
culturais. Ao revelar as fraquezas dos modelos clássicos mais antigos, essas teorias
culturalistas, bem como as perspectivas socioestruturais, rejeitaram todas as
tentativas posteriores de integrar a psicologia coletiva à teoria dos movimentos
sociais. Neste ensaio, não pretendemos reviver as teorias clássicas; em vez disso,
procuramos mostrar como a psicologia coletiva pode ser reincorporada aos estudos
de episódios de disputa política de maneiras mais úteis e inovadoras.

A esse respeito, nos vemos construindo e contribuindo para um projeto emergente

de repensar e reavaliar o significado das emoções na política contenciosa. Essa
crítica apontou para a falsa dicotomia entre razão e emoção, ao mesmo tempo em
que indica as várias maneiras pelas quais os modelos mais antigos de ação coletiva
pressupõem, mas não teorizam, a emoção. Elaboramos e estendemos essas
críticas ao mesmo tempo em que desenvolvemos novas. Ao mesmo tempo, porque
nosso trabalho procura contribuir e não apenas construir sobre essa virada
emocional, também nos engajamos em algumas críticas construtivas sobre a
direção que essa virada tomou. Primeiro, a maioria dos contribuintes para a recente
virada emocional depende fortemente de uma visão cultural e socioconstrucionista
das emoções (inspirada especialmente pela pesquisa pioneira de Hochschild: ver
Aminzade e McAdam 2001, p. 24; Goodwin, Jasper e Polletta 2001a, p. 12). ). Não
rejeitamos o construcionismo social, mas apontamos e procuramos evitar certos
dualismos a ele associados, incluindo a separação dos gestores de emoções dos
gerenciados e da estática das dinâmicas. Em segundo lugar, dentro da abordagem
cultural e socioconstrucionista predominante, os teóricos tendem a conceituar as
emoções como substantivos, “entidades distintas, cada uma com sua própria
coerência e implicações comportamentais”, ou como advérbios, “uma qualidade de
uma ação ou identidade” (Goodwin, Jasper e Polletta 2001a, pp. 13-14). Em
contraste, rejeitamos os pressupostos substancialistas subjacentes a ambas as
alternativas, que reificam a emoção como um atributo dos indivíduos ou de suas
ações. Em vez disso, conceituamos as emoções em termos de relacionamentos,
não de substâncias. Terceiro e último, nosso trabalho contribui para a recente virada
emocional na teoria dos movimentos sociais ao teorizar explicitamente a relação das
emoções com os contextos socioestruturais e culturais de ação. Dessa forma, busca
ir além da atenção renovada à emoção em si para uma compreensão mais ampla
de como as emoções moldam a ação coletiva em conjunto com a estrutura social e
a cultura.
Como sugerem as observações anteriores, nosso trabalho tem objetivos críticos e
reconstrutivos. Em uma veia crítica, exploramos sistematicamente as fraquezas dos
modelos existentes de ação coletiva, concentrando-nos em três abordagens amplas
e nos autores e textos que foram mais importantes em desenvolvê-los ou propô-los:
(1) teorias clássicas, incluindo modelos de sociedade de massa , inconsistência de
status e comportamento coletivo; (2) teorias socioestruturais, incluindo a
mobilização de recursos e abordagens de processo político; e (3) teorias
culturalistas, incluindo a teoria da identidade coletiva (ou novo movimento social) e o
que chamamos de novo culturalismo (ou trabalho baseado na ideia de
enquadramento). postulados” (cf. Tilly 1984) na literatura, suposições que foram
sustentadas, argumentamos, por teóricos clássicos dos movimentos sociais e seus
críticos.

Este artigo destaca não as “variáveis ​ausentes” que essas várias literaturas têm
negligenciado, mas sim as dificuldades lógicas inerentes ao seu raciocínio,
dificuldades que os impediram de “fazer as conexões certas” mesmo nos relatos
que eles mesmos deram. Em uma veia reconstrutiva, no entanto, tomamos cada
crítica sucessiva de um postulado pernicioso como uma ocasião para a construção
de teoria positiva de nossa parte. Ao fazê-lo, buscamos, em última análise, levantar
novos tipos de questões sobre os movimentos sociais, para abrir novas e frutíferas
áreas de pesquisa que antes eram fechadas por perspectivas alternativas. Não
tentamos responder a todas essas questões de pesquisa empírica aqui, nem
poderíamos esperar fazê-lo dentro do escopo de um único artigo. Mas o objetivo é
fornecer aos pesquisadores a alavancagem teórica que tornaria mais fácil fazer
essas perguntas em primeiro lugar. Tampouco buscamos fornecer uma nova e
distinta teoria da política contenciosa que possa ser apropriada e aplicada pronta.
Em vez disso, procuramos pintar em traços ousados, reorientando o pensamento
convencional de uma forma mais geral e sugestiva. Embora os fios negativos da
discussão (o desmantelamento de postulados perniciosos) e os fios positivos (o
desenvolvimento de uma estratégia analítica mais útil) sejam apresentados
separadamente, eles permanecem intimamente relacionados. Passo a passo, essa
crítica busca construir um quadro conceitual mais satisfatório e útil.
Um aspecto importante dessa empreitada é o engajamento com questões de
natureza filosófica e sócio-teórica, começando pela própria natureza da emoção (em
sua relação com a razão) e terminando com a estrutura ontológica das
configurações psicológicas-coletivas. (Embora grande parte do ensaio seja dedicada
a abordar precisamente essas questões, vamos analisar brevemente aqui uma
definição funcional desse conceito central: Por emoções coletivas, queremos dizer
(1) complexos de processos em relações que são (2) transpessoais em escopo e
que consistem em (3) investimentos psíquicos, engajamentos ou catexias, onde
englobam (4) percepções e julgamentos incorporados, bem como estados corporais,
forças, energias ou sensações. As configurações de tais emoções coletivas podem
ser organizadas em termos de lógicas internas que são irredutíveis aos de
formações socioestruturais ou culturais.) Não tentamos aqui fazer um levantamento
abrangente da sociologia das emoções, muitos de cujos debates têm pouca ou
nenhuma ligação direta com os movimentos sociais e a ação coletiva. Mas este
artigo discute certas ideias dessa literatura, na medida em que elas se relacionam
potencialmente com a disputa política. Mais úteis aqui são os pragmatistas
americanos clássicos, Peirce, Dewey e Mead, bem como a sociologia de Bourdieu,
cujos aspectos, como ele próprio reconhece (Bourdieu e Wacquant 1992, p. 122),
têm afinidades notavelmente próximas com o pragmatismo. Voltamos repetidamente
a esses pensadores para orientação filosófica e sócio-teórica: muitos de nossos
postulados perniciosos, de fato, remontam a noções equivocadas de que eles eram
(e são) altamente eficazes em criticar e reformular. Ao recorrer a esses vários
recursos teóricos, somos mais capazes de elaborar uma estrutura abrangente que
nos permite entender o que são emoções coletivas e a melhor forma de analisar
episódios contenciosos em termos delas. Como Dewey teria colocado, essa é uma
tarefa que exige reconstrução filosófica e sócio-teórica.

Postulado pernicioso nº 1: Razão e emoção são mutuamente exclusivas

Especificando o postulado

O primeiro de nossos perniciosos postulados – e talvez ainda o mais profundo

impedimento para uma compreensão adequada da psicologia coletiva dos episódios
de contenção, é a dicotomia entre razão e emoção. Certamente tão antiga quanto a
própria tradição ocidental, essa divisão foi articulada pela primeira vez
sistematicamente pelos antigos gregos, como parte de uma oposição ainda mais
fundamental entre teoria e prática. Como observa Dewey, o pensamento grego
antigo dá “a depreciação da prática... uma justificativa filosófica, ontológica... Porque
o Ser último ou realidade [é visto como] fixo, permanente, não admitindo mudança
ou variação, [pode] ser apreendido pela intuição racional e apresentado na
demonstração racional, isto é, universal e necessária”. A mudança, ao contrário – o
domínio da ação prática – é vista como “um reino inferior em valor como no Ser... a
fonte de onde vêm todas as nossas incertezas e angústias” (Dewey 1988 [1929], p.
16). Somente a crença ou opinião, em oposição ao conhecimento racional, pode ser
cultivada em relação a ela. Baseando-se explicitamente nos pragmatistas, Bourdieu
também discerne nessa estrutura de pensamento, “filosoficamente consagrada por
Platão”, as raízes do que ele chama de “ponto de vista escolástico”, uma
perspectiva “que inclina seus possuidores a suspender as demandas da situação,
os constrangimentos da necessidade económica e social, e as urgências que impõe
ou os fins que propõe” em favor de um “olhar distante e altivo” treinado sobre
questões não maculadas pelo mundano, efêmero e ilusório (Bourdieu 2000 [1997 ],
págs. 13, 12, 22). As emoções ocupam uma posição distintamente nada invejável
dentro desse quadro. São denegridos, vistos como irracionais, precisamente porque
dão demasiada importância às coisas mutáveis ​e incertas; as pessoas dominadas
pelas emoções são vistas como tão instáveis ​quanto o próprio mundo natural e
material. É claro que a metafísica grega antiga não está mais entre nós hoje. Mas a
estrutura fundamental do pensamento e as oposições conceituais que ela
pressupõe, falsos “dísticos epistemológicos”, como Bourdieu os descreve com tanta
frequência, permanecem codificados em nossos discursos e práticas cotidianas: os
binários teórico/prático; espiritual/natural; ordenado/caótico; intencional/espontânea;
certo/incerto; intelectual/passional, mental/corporal e masculino/feminino.

Muitas pesquisas passadas e presentes na área da política contenciosa foram

prejudicadas precisamente por uma tendência, não menos conseqüente por ser tão
pouco autoconsciente, de recorrer e reforçar essas dicotomias. Tal tendência é
particularmente evidente, notoriamente, nas teorias clássicas da ação coletiva, com
sua equação dos aspectos passionais dos movimentos sociais com irracionalidade,
impulsividade e psicopatologia. Bon associa a ação coletiva explicitamente ao
comportamento da multidão e a vê, em contraste com a conduta racional dos
indivíduos, como irresponsável, irrestrita e “à mercê de causas externas excitantes”:
“[Sua] impotência para raciocinar corretamente a impede de ser capaz de discernir a
verdade do erro, ou de formar um julgamento preciso sobre qualquer assunto” (Le
Bon 1960 [1895], pp. 36, 67). Teóricos posteriores diferem de Le Bon na sutileza de
suas análises, mas não nas suposições básicas às quais aderem. Gusfield, por
exemplo, observa que “a maioria dos movimentos, e a maioria dos atos políticos,
contém uma mistura de elementos instrumentais, expressivos e simbólicos”, mas ele
prossegue para concretizar essa distinção argumentando que apenas um desses
elementos predomina em qualquer movimento dado. Mais preocupante ainda, ele
associa movimentos com preponderância de elementos instrumentais e simbólicos
com racionalidade estratégica, enquanto descreve movimentos mais expressivos
como implicando “comportamento sem objetivo”, deslocamento equivocado de
emoções e uma “projeção de impulsos 'irracionais'” (Gusfield 1970). , págs. 180, 23,
177). Os argumentos de Gusfield são apenas um exemplo de uma tendência geral
na literatura clássica. Relevante também aqui é a análise de A. Zolberg (1972) dos
“momentos de loucura dentro das lutas políticas”, tão reminiscentes da sugestão de
Durkheim (1995 [1912]) de que a vida social alterna entre períodos de efervescência
coletiva e longos períodos de vida comum, mundana e tempo rotineiro.

A mobilização de recursos e as teorias do processo político contestam a forte

tendência da perspectiva clássica de patologizar os movimentos sociais. No entanto,
eles também não questionam a dicotomia entre razão e emoção, optando apenas
por acentuar o outro extremo da polaridade, o da ação racional estratégica. Esses
escritos afirmam que os manifestantes sociais muitas vezes evidenciam as próprias
qualidades de reflexão e raciocínio lógico anteriormente negados a eles por decreto,
mas compartilham da suposição de que tais qualidades são antitéticas a uma
resposta passional às situações. O resultado é uma severa difamação das emoções
em seus retratos de participantes de movimentos sociais e em suas análises
causais do surgimento, desenvolvimento e declínio do movimento. Assim,
Oberschall escreve que uma instância de ação coletiva “poderia ser caracterizada
como não-racional se se pudesse mostrar que é um meio inadequado para obter os
objetivos do grupo e que outros canais ... estão disponíveis e são mais eficazes”. Na
ação racional estratégica, ao contrário, “os indivíduos que se deparam com decisões
de gestão de recursos fazem escolhas racionais baseadas na busca de seus
interesses egoístas de maneira esclarecida. Eles pesam as recompensas e
sanções, custos e benefícios que cursos alternativos de ação representam para
eles” (Oberschall 1973, pp. 177, 29). Tilly (1978, 1984) desenvolve um ponto de
vista semelhante, enfatizando a utilidade de uma abordagem racionalista que gira
em torno dos interesses dos atores, regras de decisão e análises de custo/benefício,
com a aparente exclusão de considerações “não racionais”. E McAdam (1982, pp.
16-19) argumenta que os movimentos sociais são um “fenômeno político”, uma
forma de “ação grupal racional em busca de um objetivo político substantivo”, em
vez de um “fenômeno psicológico” irracional caracterizado por “fervor emocional”.
Tal orientação persistiu até hoje na literatura do processo político.

A ideia de uma dicotomia razão/emoção permanece difundida mesmo entre as

análises culturalistas da vida política, que estão bem fora dos paradigmas
mencionados. Um caso em questão é a nova teoria dos movimentos sociais. Cohen
defende essa abordagem ao desafiar os modelos de ação estritamente estratégicos
predominantes nos paradigmas dominantes. Seguindo Habermas (1987 [1981]), ela
sustenta que a formação de grupos e a solidariedade, especialmente as formas
mais reflexivas encontradas na sociedade civil moderna, só podem ser explicadas
se se expandir a própria ideia de racionalidade para incluir a ação orientada para o
entendimento mútuo. Apesar desse apelo por uma visão mais ampla da
racionalidade, no entanto, a própria Cohen continua a opor a racionalidade à
emoção. Ela culpa os teóricos socioestruturais por jogar fora “o bebê” de “valores,
normas, ideologias, projetos, cultura e identidade” com “a água do banho” de
“explosões irracionais e emocional-expressivas” (Cohen 1985, p. 688). ).
Presumivelmente, as emoções podem ser relegadas ao banho de água da teoria do
movimento social, uma vez que os atores são considerados capazes de
argumentação comunicativa e racionalidade. Ainda outro caso em questão é a nova
perspectiva culturalista. Aqui a razão assume a forma de cognição; a cultura é
definida cognitivistamente, com a exclusão implícita das emoções. Os últimos
aparecem apenas nas bordas das formações culturais, se é que aparecem.

Essa oposição entre razão e emoção, compartilhada por todas as três principais
abordagens da teoria dos movimentos sociais, assumiu inúmeras formas e
disfarces, moldando profundamente como os teóricos pensam sobre praticamente
todos os aspectos da ação coletiva contenciosa. Vamos nos limitar a apenas duas
das expressões mais notáveis ​dessa dicotomia. A primeira é a divisão dos
participantes dos movimentos sociais em dois grandes tipos ou classes de atores:
aqueles que são movidos por considerações estratégicas e aqueles que são
movidos impulsivamente por suas paixões. Os primeiros caracterizam-se como
liderança, os segundos como base dos movimentos sociais. Em um movimento
teórico tão antigo quanto o próprio pensamento ocidental, dois tipos de atividade
são distinguidos e ligados por homologia a duas categorias de atores que parecem
corresponder à oposição razão/emoção. (Essa oposição entre líderes racionais e
seus seguidores emocionais, a propósito, não precisa se basear na suposição de
que a capacidade de ação racional é inerente a [certos] indivíduos. Allison e Zelikow
[1999], por exemplo, ver a capacidade de ação racional cálculo baseado na posição
social ou localização organizacional. No entanto, embora forneçam uma explicação
diferente para explicar essa dicotomia, eles não questionam a própria dicotomia.) A
filosofia grega, que demarca teoria e prática como dois modos de vida
fundamentalmente diferentes (Dewey 1988 [1929]): tipos de atividade de vida
orientados para verdades mais profundas e tipos de atividade de vida preocupados
com assuntos comuns no mundo material e com atividades relativas à necessidade.
O primeiro está associado a uma elite, o segundo a uma população mais ampla de
cidadãos; o primeiro é social e intelectualmente superior, o segundo subordinado e
inferior. Essa estrutura de pensamento, que, como Bourdieu teria apontado, é a
própria marca e característica distintiva da atitude escolástica, apesar das
mudanças externas, persistiu ao longo dos tempos. Entre os clássicos da sociologia
política, por exemplo, encontra-se no trabalho seminal de Michels (1962 [1911]),
onde os líderes partidários são vistos como maximizadores racionais do poder,
enquanto os membros de base do partido são retratados como profundamente
limitados em sua capacidade. para a ação racional por sua dependência emocional
dos líderes e por seu desejo de autoridade. E a teoria da vanguarda de Lenin (1975
[1902]), que pressupõe uma divisão fundamental entre uma elite racional estratégica
de revolucionários e uma massa irracional de seguidores impulsionada por
impulsos, também se desdobra dentro de tal estrutura conceitual.
Nas teorias clássicas dos movimentos sociais, essa oposição entre líderes racionais
e seguidores emocionais é reformulada como uma divisão entre os engajados na
política convencional e os envolvidos em protestos eruptivos espontâneos. A divisão
razão/emoção só entra no estudo dos movimentos sociais per se, porém, como
diferenciação interna entre tipos de participantes, em teorias socioestruturais
posteriores. Essas teorias associam a racionalidade estratégica com ativistas do
movimento, “empreendedores de movimentos sociais”, enquanto atribuem uma
propensão a modos emocionais de reação à base do movimento. Líderes e ativistas
são calculadores não emocionais que gerenciam as emoções dos outros em busca
de fins que parecem não ser influenciados ou moldados pela emoção. Assim, como
argumentam McCarthy e Zald, em um trabalho clássico da teoria da mobilização de
recursos, “queixas e descontentamento podem ser definidos, criados e manipulados
por empreendedores e organizações de questões” (McCarthy e Zald 1977, p. 1215).
E os teóricos do processo político Aminzade e McAdam também sugerem que
líderes de movimento eficazes são capazes de “avaliar climas emocionais, induzir
emoções mobilizadoras que motivam seguidores alterando definições da situação,
criar/reconfigurar vocabulários emocionais e transformar crenças emocionais e
regras de sentimentos em obrigações morais” (Aminzade e McAdam 2001, p. 35).
As teorias da identidade coletiva não são tão instrumentalistas, apesar de certas
conotações leninistas (neste aspecto específico) na obra de Touraine, por exemplo,
mas as novas abordagens culturalistas há muito sofrem com essas tendências.

A oposição entre razão e emoção não foi apenas ligada por homologia a diferentes
tipos ou classes de atores; assumiu também a aparência de uma divisão entre a
racionalidade das instituições estabelecidas e a irracionalidade dos fenômenos
emergentes como os movimentos sociais. Embora as estruturas e os processos que
compõem as instituições sejam vistos como não emocionais em sua própria
natureza, os movimentos sociais e a ação coletiva são vistos como totalmente
passionais. Todas as principais abordagens para explicar os movimentos sociais,
pelo menos implicitamente, assumem a neutralidade emocional das instituições
estabelecidas. Talvez isso seja mais aparente na abordagem clássica dos
movimentos sociais: Blumer (1939), por exemplo, distingue entre comportamento
“institucional” e “coletivo”, ligando o primeiro à ordem e à razão e o segundo à
suscetibilidade à manipulação e à falta de objetivos entendidos, enquanto Lipset e
Raab (1970) condenam o extremismo, a paranóia e o desespero da “política da
irracionalidade”, contrastando-a pejorativamente com a calma estabilidade e
razoabilidade do pluralismo político (outros escritos que podem ser incluídos nesta
categoria são Arendt 1951; Bell 1960 e Hofstadter 1966). As questões são menos
claras no caso das perspectivas socioestruturais, que certamente tomam como certa
a neutralidade emocional da política convencional, mas a contrastam menos
nitidamente (se é que o fazem) com a ação coletiva passional. Pelo menos essas
perspectivas concordam que a qualidade prosaica e prática da política estabelecida
deixa pouco espaço para dinâmicas emocionais; a deles é uma abordagem
completamente racionalista para a análise política. Grande parte da abordagem da
identidade coletiva também compartilha desse racionalismo, particularmente
aqueles que contribuíram para ele (por exemplo, Cohen 1985; Cohen e Arato 1992)
que estão ligados à teoria crítica habermasiana, enquanto os novos culturalistas,
como Gamson (1992), ver “cognições quentes”, o conceito em sua teoria que mais
se aproxima das emoções coletivas, operando apenas no movimento social de
contenção política, em oposição ao contexto dos sistemas políticos estabelecidos.

Por que pernicioso?

A dicotomia entre razão e emoção é problemática, independentemente da forma

que assuma, não apenas porque implica uma concepção errônea das emoções,
mas também porque distorce nossa compreensão da própria racionalidade, uma
das categorias centrais em muitas teorias de ação coletiva existentes. Isso impede
que essas teorias, para começar, compreendam a irracionalidade substantiva do
que os psicólogos contemporâneos chamam de “racionalidade fria”, ou
racionalidade que está desconectada das emoções e, portanto, é ineficaz ou
distorcida (Griffiths 1997; Goldie 2000; Reddy 2001; por uma discussão
estreitamente relacionada de Weber, ver Emirbayer 2005). Também os leva a
“compreender mal os mecanismos causais pelos quais seus próprios
conceitos-chave” operam (Goodwin, Jasper e Polletta 2000, p. 71): em outras
palavras, a falhar em “fazer as conexões certas”. Conceitos como estrutura de
oportunidade política, liberação cognitiva, estruturas e redes mobilizadoras,
formação de identidade coletiva e processos de enquadramento são entendidos em
termos predominantemente racionalistas, embora o “impacto causal [desses] fatores
dependa fortemente de dimensões emocionais que raramente foram reconhecidas
ou teorizado” (Jasper 1998, p. 408). Para dar apenas dois exemplos, diz-se que as
estruturas de oportunidades políticas encorajam ou desencorajam as pessoas a agir
coletivamente ao “afetar suas expectativas de sucesso ou fracasso” (Tarrow 1994, p.
85).

No entanto, tais estruturas “formam a atividade de protesto por meios emocionais e

cognitivos, fomentando (ou anulando) a esperança ou a urgência... ou reduzindo (ou
aumentando) o medo” (Goodwin, Jasper e Polletta 2000, p. 79). A liberação
cognitiva também, definida como mudanças na atribuição em que as pessoas
passam a definir sua situação como injusta e sujeita a mudanças por meio da ação
coletiva, é retratada como dependente inteiramente de “um conjunto de pistas
cognitivas” (McAdam 1982, p. 49). Essa formulação torna “racionalidade fria” um
processo que na verdade implica, por sua própria natureza, uma complexa síntese
de raciocínio estratégico e avaliação passional.

Considere também a divisão dos participantes do movimento em líderes racionais e

seguidores emocionais, na medida em que essa afirmação assume o status mais de
uma suposição teórica do que de uma afirmação empírica. Esta divisão está sujeita
a uma série de críticas lógicas. Primeiro, parafraseando Marx (1978 [1845], p. 144),
“quem administra as emoções dos gestores de emoções?” Os ativistas não são
motores imóveis quase divinos; eles também são formados dentro do fluxo do
engajamento emocional e localizados dentro das próprias configurações da paixão
que procuram manipular e controlar. (Curiosamente, essa oposição entre elites
racionais e seguidores emocionalmente manipulados pode ser encontrada em
alguns trabalhos contemporâneos da sociologia das emoções; até mesmo o
trabalho inovador de Hochschild [1983] sobre gerenciamento de emoções no setor
aéreo assume que os executivos corporativos estão fora do contexto emocional.
restrições que eles impõem a seus funcionários de comissários de bordo e que eles
são movidos apenas pela busca racional estratégica do lucro.) Em segundo lugar,
muito do gerenciamento de emoções que os líderes do movimento realizam é ​em si
uma “realização prática” (Garfinkel 1967) que necessariamente permanece oculta
aos que nele se dedicam; o trabalho emocional parece espontâneo e não
intencional, apesar do fato de que os atores devem trabalhar para fazê-lo. Esse tipo
de realização prática é elidido quando os pesquisadores buscam apenas formas
conscientes e estratégicas de gerenciamento de emoções. Terceiro, as avaliações
dos resultados do movimento tornam-se necessariamente distorcidas quando a
mudança emocional é considerada, por definição, como um meio para fins políticos
extrínsecos (como a mudança de política) em vez de também, potencialmente,
como um objetivo intrínseco da mobilização como tal. Membros de grupos
estigmatizados, por exemplo, embora emocionalmente habilitados e constrangidos,
muitas vezes procuram transformar os sentimentos dos outros no grupo – por
exemplo, sentimentos de vergonha em orgulho ou senso de dignidade – mas tais
aspirações caem fora de vista quando o os primeiros são vistos meramente em
termos instrumentalistas, como manipulando as emoções dos segundos em busca
de fins não emocionais.

Por mais que a oposição entre razão e emoção elide aspectos significativos da
política não institucionalizada, ela também limita nossa compreensão da relação
entre os movimentos de oposição e as instituições mais estabelecidas contra as
quais eles lutam. Por um lado, somos levados à suposição errônea de que as
emoções do protesto social são tipicamente evanescentes e não estruturadas, em
contraste com a natureza duradoura e duradoura da racionalidade institucionalizada.
Tal contraste apenas recapitula as divisões que discutimos acima entre ser e devir,
estabilidade e instabilidade, permanência e mudança. Por outro lado (e mais ao
ponto), ficamos incapazes de compreender adequadamente a natureza das próprias
instituições e os efeitos que elas podem ter. As instituições são relevantes para
nossa compreensão da ação coletiva de várias maneiras: elas estruturam
oportunidades de protesto e desafio, moldam “descontentamento em queixas
específicas contra alvos específicos”, moldam “a coletividade da qual o protesto
pode surgir” e até moldam o forma que o protesto assume (Piven e Cloward 1979
[1977], pp. 20-21). No entanto, como acontece com outros determinantes
frequentemente enfatizados pelos teóricos dos movimentos sociais, o impacto
causal das instituições sobre a ação coletiva depende fortemente de suas
dimensões emocionais, que são deixadas sem teorização. Uma vez que essas
instituições são tão parte das transações em que estamos interessados ​quanto os
movimentos de oposição – nossa unidade-chave, afinal, são episódios contenciosos
que envolvem não apenas movimentos sociais e outros atores de oposição, mas
também essas estruturas mais estabelecidas – nenhuma análise dessas transações
será completa se estruturas e processos emocionais forem atribuídos a um e não ao
outro. Mais uma vez, ficamos incapazes de fazer, muito menos de responder,
perguntas importantes.

Uma alternativa melhor

Todas as principais abordagens existentes para explicar os movimentos sociais e a

ação coletiva, então, apesar de suas diferenças, postulam uma oposição altamente
problemática entre razão e emoção. Existe uma alternativa melhor, ou devemos
sempre permanecer presos a essa dicotomia? Argumentamos que já existe um
arcabouço teórico mais satisfatório e que, de fato, os fundamentos para ele podem
ser encontrados em parte (ironicamente) na própria filosofia grega antiga. (É claro
que essa tradição, como grande parte da filosofia ocidental, tem muito menos a
dizer sobre a psicologia coletiva do que sobre as emoções em um nível individual.
isso será útil e reservará a discussão das emoções coletivas e transpessoais para
uma seção posterior.) Apesar de insistir na irracionalidade das emoções, no sentido
discutido acima, a tradição grega é praticamente uma só voz ao sustentar que, em
outra sentido (um em grande parte não reconhecido pelo trabalho acadêmico sobre
episódios contenciosos) as emoções pelo menos manifestam uma estrutura
intencional complexa. A maioria dos filósofos dessa tradição sustenta que as
emoções dificilmente são “forças cegas”, como diz um classicista, “que não têm
nada (ou nada muito) a ver com raciocínio”, como “rajadas de vento ou as correntes
ondulantes do mar”. que] empurram os agentes ao redor [e] surtem energias
impensadas”; ao contrário, eles “contêm dentro de si um direcionamento para um
objeto, e dentro da emoção o objeto é visto sob uma descrição intencional... .
Emoções, em suma, o que quer que sejam, são, pelo menos em parte, maneiras de
perceber” ou interpretar o mundo. Os gregos também sustentam que as emoções
estão “ligadas a certas crenças sobre seu objeto” (Nussbaum 1995, pp. 56, 60-61;
cf. Nussbaum 2001). A esse respeito, como Aristóteles argumenta talvez de maneira
mais persuasiva (ver, por exemplo, Retórica II. 2), as emoções abrangem, em algum
sentido constitutivo profundo, não apenas a percepção, mas também o julgamento
intelectual. (Para a maioria dos filósofos desta tradição, o problema com as
emoções é precisamente que os julgamentos que elas acarretam, como
mencionado acima, são propensos a serem julgamentos falsos e, portanto,
irracionais, por causa de sua supervalorização de coisas transitórias, instáveis ​e não
confiáveis. não é uma questão de as emoções serem de alguma forma irracionais
no sentido mais estrito de não pensar ou não intencional.)

Ainda mais perspicazes e esclarecedores, no entanto, entre os filósofos

preocupados com a razão e as emoções, são certos pensadores da tradição
pragmatista. Esses pensadores procuram superar por completo a dicotomia clássica
entre teoria e prática (e entre racionalidade e emoções), uma dicotomia dentro da
qual os antigos gregos, apesar de toda sua sutileza conceitual, estão finalmente
presos.6 Os pragmatistas insistem na possibilidade do que eles chamam de
“inteligência” – “uma maneira de conhecer em um mundo sem certeza” (Westbrook
1991, p. 357) – e enfatizam também que tal inteligência pode abranger não apenas
a razão, mas também a emoção: eles vislumbram, em outras palavras, a cultivo de
“emoções inteligentes” ou de “inteligência emocionalmente guiada”. na vida e de
distinguir entre formas mais ou menos inteligentes de se envolver emocionalmente
com os contextos de vida. “Afeições, desejos, propósitos, escolhas”, escreve
Dewey, “vai durar enquanto o homem for homem... Mas essas expressões de nossa
natureza precisam de direção... . Quando são informados pelo conhecimento, eles...
constituem, em sua atividade dirigida, inteligência em operação” (Dewey 1988
[1929], p. 238). Mais recentemente do que os pragmatistas clássicos, mas de forma
semelhante, os filósofos contemporâneos das emoções (Solomon 1976; de Sousa
1987; para um importante antepassado, ver Sartre 1948) também desenvolvem tais
temas, sob a bandeira das “emoções racionais”. Teóricas feministas e raciais
também criticam a dicotomia razão/emoção por suas implicações sociais e
históricas, bem como epistemológicas. Surgiu um vasto corpo de literatura que
busca subverter essa dicotomia e transcender as limitações que ela acarreta,
oferecendo em seu lugar ideias altamente reminiscentes da noção deweyana de
inteligência na emoção, ideias como raciocínio passional incorporado ou “emoções
apropriadas” (Jagger 1989).

Finalmente, podemos discernir nos escritos sociológicos de Bourdieu mais uma

abordagem das emoções que também enfatiza sua indissociabilidade teórica da
razão e que abre espaço para indagar sobre seu grau e modo de “adequação” às
situações objetivas. Bourdieu vê as emoções como aspectos integrais do que ele
chama de “estratégias”, ou modos de resposta e ação dentro do mundo que são
fundamentados e recebem forma e direção por sistemas de resistência duradoura.

posições (cognitivas, mas também afetivas) que ele chama de “habitus”. Ele
escreve: “O habitus sendo o social incorporado, está ‘em casa’ no campo que
habita, percebe-o imediatamente como dotado de significado e interesse. O
conhecimento prático que ela adquire pode ser descrito por analogia com a
phronesis de Aristóteles ou, melhor, com a orthe doxa de que fala Platão em Mênon:
assim como a "opinião certa" "cai certo", em certo sentido, sem saber como ou por
quê, da mesma forma a coincidência... entre o 'sentido do jogo' e o jogo explica que
o agente faz o que ele 'tem que fazer' sem colocá-lo explicitamente como meta,
abaixo do nível do cálculo e mesmo da consciência, abaixo do discurso e
representação” (Bourdieu e Wacquant 1992, p. 128). As emoções são uma
característica fundamental de tais modos de engajamento, de modo que aqueles
atores cujas respostas passionais incorporam um julgamento pobre – o homem
cabila, por exemplo, que, em um contexto social onde as estratégias de honra
exigem sensatez, decoro e prudência, exibe em vez disso, uma falta de autocontrole
e “expõe seu eu interior, com todas as suas paixões e fraquezas” (Bourdieu 1979, p.
112) – são considerados por outros como jogadores inexperientes, sem um
sentimento adequado para o jogo. Isso não significa, no entanto, que as respostas
passionais sempre ou mesmo tipicamente incorporem um julgamento ruim. Ao
contrário, “o habitus ajusta as aspirações e expectativas de acordo com as
probabilidades objetivas de sucesso ou fracasso... . As disposições do habitus
predispõem os atores a selecionar formas de conduta com maior probabilidade de
sucesso à luz de seus recursos e experiências passadas” (Swartz 1997, pp.
105-106). Quando as respostas passionais incorporam um julgamento ruim, isso
geralmente indica um atraso estrutural – ou “efeito de histerese” – entre aspirações
e oportunidades em mudança. No entanto, mesmo neste caso, as respostas
passionais inadequadas não são necessariamente irracionais, pois é precisamente
esse ajuste pobre entre hábitos e seu ambiente que abre a porta para a
reconstrução de hábitos, ajustamento (no sentido de Dewey [1922] de “uma
adaptação do ambiente às necessidades e fins do indivíduo, e não vice-versa”), e
mudança social.
Esses insights da teoria das práticas de Bourdieu e da tradição pragmatista
possibilitam a integração na teoria dos movimentos sociais de uma nova perspectiva
sobre episódios de contenção na vida política. Esses episódios não precisam mais
ser estudados pelo estreito prisma da racionalidade e da irracionalidade; em vez
disso, eles podem ser investigados à luz diferente e mais reveladora das qualidades
de inteligência e adequação emocional que os atores desses episódios manifestam.
Tal perspectiva, de fato, abre toda uma nova gama de questões de pesquisa
empírica, incluindo questões sobre processos e resultados de movimentos sociais.
Por exemplo, permite investigar os julgamentos emocionais incorporados em tais
características da ação coletiva como liberação cognitiva e estratégias e táticas de
movimento. Se a racionalidade é inseparável da emoção, então devemos esperar
que mesmo a liberação cognitiva dependa em parte de laços e investimentos
emocionais. Isso pode ajudar a explicar, de fato, por que os grupos às vezes não
conseguem se mobilizar apesar de todas as “cognições necessárias” – ou por que
(inversamente) eles se mobilizam na ausência de tais pistas cognitivas. Além disso,
devemos esperar que as escolhas em estratégias e táticas também sejam
fortemente influenciadas por compromissos emocionais, de modo que é improvável
que mudanças no primeiro ocorram sem mudanças correspondentes no segundo.
As variações empíricas dessas estratégias e táticas também serão melhor
analisadas dentro da estrutura conceitual da inteligência emocional do que dentro
dos pares opostos de racionalidade estratégica e resposta passional cega. Isso não
quer dizer que a inteligência emocional seja, por definição, sabedoria prática (como
atesta claramente o exemplo do inexperiente Kablye) ou que exclua escolhas
incorretas ou erros em estratégias e táticas. É apenas para sugerir que a
inteligência emocional fornece uma escala mais útil para avaliar a ação coletiva do
que escalas alternativas que separam o raciocínio estratégico de todas as
considerações de adequação emocional à situação.

Uma perspectiva ampliada sobre a razão e a emoção também nos permite levantar
novas questões sobre as decisões e ações específicas dos líderes ou seguidores do
movimento. Isso nos leva a perguntar como os esforços dos gerentes de emoções
são habilitados ou restringidos por seus próprios laços emocionais (mutáveis) com
os outros; quando é mais provável que o gerenciamento de emoções se torne
explícito ou autoconsciente; e como tal reflexividade altera o trabalho emocional.
Além disso, em vez de nos fazer ver o trabalho emocional como simplesmente um
meio para fins supostamente não emocionais, como mudança de política, ele nos
permite perguntar até que ponto os participantes do movimento (líderes ou
seguidores) estão preocupados em trazer mudanças de um tipo mais amplo,
incluindo a criação de uma disposição emocional mais aberta, tolerante e
democrática entre seus companheiros. As ideias dos pragmatistas americanos
clássicos, bem como dos pensadores sociais mais recentes – particularmente seus
insights sobre a educabilidade das emoções e sobre o papel da inteligência na vida
emocional – ajudam assim a ampliar e avançar a teoria dos movimentos sociais. “A
dificuldade é conseguirmos reconhecer o outro e os interesses mais amplos”, como
Mead (1934, p. 388) afirmou certa vez, e as contribuições dos membros do
movimento para tal tarefa podem ser ocluídas quando tudo o que lhes é atribuído
por decreto é uma intenção racional estratégica. É mais útil poder destacar as
“inovações na práxis democrática” por meio das quais são cultivadas “capacidades
emocionais de comunicar, ouvir, compreender e aprender”, de modo que os
participantes do movimento, por exemplo, “possam discutir, lutar, rir e às vezes até
concordam sabendo que a situação é segura o suficiente para que os
relacionamentos durem enquanto os sentimentos são expressos” (Hoggett e
Thompson 2002, pp. 107, 121). Também é importante destacar os processos pelos
quais, como diria Bourdieu, “a relação de cumplicidade que as vítimas da
dominação simbólica concedem ao dominante pode [se] romper”, tarefa que (como
mostraremos com mais detalhes adiante) ) exige transformar radicalmente as
“disposições que levam os dominados a assumir o ponto de vista dos dominantes
sobre os dominantes e sobre si mesmos” e isso é absolutamente necessário para
que as “revoluções simbólicas” buscadas pelos movimentos emancipatórios tenham
sucesso (Bourdieu 2001 [ 1998], pp. 41-42).

Tal visão normativa da democracia emocional seria incompleta se a restringíssemos

implicitamente aos movimentos sociais e a negássemos às instituições políticas
cotidianas – como os próprios Dewey, Mead e Bourdieu jamais teriam feito. Em
nossa opinião, as instituições são melhor concebidas como conjuntos delimitados de
práticas iterativas, ordenadas ou canalizadas por meio de matrizes socioestruturais,
culturais e psicológicas coletivas sobrepostas. em termos dos padrões de relações
sociais que eles abrangem ou em termos de padrões culturais ou discursivos
(embora a última ideia talvez não seja aceita em geral). Mas argumentos paralelos
em termos de matrizes de transações emocionais são muito menos comuns, pelo
menos de forma explícita e sistemática (para exceções proeminentes em sociologia
e análise organizacional, ver Hochschild 1983; Taylor 1995; Albrow 1997; Flam
2002; ver também Emirbayer e Goodwin 1996; Emirbayer e Sheller 1999). É nossa
alegação, no entanto, que mesmo conjuntos estabelecidos e institucionalizados de
práticas (políticas) incluem uma dimensão emocional constitutiva, que incorporam
esta última muito em sua própria composição e não podem ser adequadamente
compreendidas em abstração dela. Qualquer instituição, ou setor institucional, como
a política, é em parte estruturada e constituída por emoções coletivas, por matrizes
relativamente duradouras e duráveis ​de apego ou solidariedade emocional, bem
como por correntes de hostilidade ou agressão de tom negativo. essas ideias nas
duas seções subsequentes). As primeiras, emoções mais positivas incluem
confiança, idealização de liderança e investimentos psíquicos na hierarquia,
enquanto as últimas, emoções mais negativas incluem aquelas que alimentam
divisões e rivalidades institucionais, separações patriarcais e raciais e inimizades
contra estranhos e elementos estranhos. É difícil imaginar uma teoria adequada das
instituições contra as quais os movimentos de protesto frequentemente lutam que
não inclua alguns insights sobre essas características psicológicas coletivas
cruciais. A dimensão emocional das instituições (políticas) é especialmente
importante porque essas instituições criam oportunidades para desafios por parte
dos grupos insurgentes e ajudam a moldar a própria natureza desses grupos: sua
forma e caráter, organização, estratégias e táticas e dinâmica emocional central.
Assim como suas formas organizacionais, por exemplo (Clemens 1996), as
estruturas emocionais das instituições políticas e dos movimentos de protesto
dirigidos contra elas podem ser mais ou menos isomórficas, e isso pode ter
implicações significativas em como elas interagem.

Postulado pernicioso nº 2: Emoções são estados mentais individuais

Especificando o postulado
Uma segunda tendência perniciosa na teoria do movimento social é pensar nas
emoções, qualquer que seja seu status em relação à razão, apenas como
fenômenos de nível individual, em vez de (também) como qualidades de laços,
vínculos ou relações transpessoais. A suposição aqui é que as emoções surgem
exclusivamente dentro da cabeça ou do coração das pessoas, e não (também) entre
os atores e suas situações (que incluem outros atores). Uma extensão desse
postulado sustenta que as emoções estão, de fato, presentes nas situações, mas
apenas como atributos ou aspectos da ação. Assim, Barker (2001, p. 176) fala das
emoções como “qualidades de ação, fala e pensamento”; ele conceitua a emoção
como um “tom” ou “sotaque” da ação.9 Em ambos os casos, as configurações
relacionais da emoção não são sequer levantadas como possibilidade teórica. Em
vez disso, as emoções são vistas como localizadas apenas na esfera da
subjetividade, dentro de um sujeito que experimenta ou sente que confronta as
condições de sua situação objetiva de fora, por assim dizer, ou de um reino
separado da existência; e dentro desse domínio interno privado, eles são vistos
como “estados de espírito” individualizados. Os antecedentes dessa visão, que
demarca rigidamente os sujeitos dos objetos, podem ser encontrados mais uma vez
na filosofia ocidental. Suas origens, como Dewey aponta, estão “na situação
filosófica que gerou o tradicional problema 'metafísico' das relações entre mente e
matéria” (Dewey 1985 [1912], p. 34), o mesmo contexto de desapego e mundo-
distância que deu origem ao que Bourdieu chamou de ponto de vista escolástico.
Em última análise, tal perspectiva, a da epistemologia ocidental tradicional, tem
implicações importantes para a teoria da ação coletiva. Ela prediz toda a questão de
saber se o estudo das emoções deve começar com ênfase nas transações ou com
foco nos estados psíquicos individualistas; está em jogo a questão de saber se as
emoções podem servir de base para um vínculo intrínseco entre os indivíduos ou
apenas fornecer uma ligação agregada extrínseca.

Dentro do estudo da ação coletiva, esta última ênfase é mais facilmente aparente
nos modelos clássicos de movimentos sociais. Em tais modelos, os estados mentais
(supostamente irracionais) dos manifestantes são fundamentais; estes incluem
sentimentos de “insatisfação, inquietação e tensão” (Blumer 1995 [1951]);
“alienação e ansiedade” (Kornhauser 1959); “ansiedade, fantasia, hostilidade”
(Smelser 1962); e “dissonância cognitiva”, “um estado perturbador [que] produz
tensão para o indivíduo” (Geschwender 1971, p. 12). O ponto significativo aqui é
que esses são os estados de espírito de manifestantes individuais. Os teóricos
socioestruturais não concebem as emoções de maneira diferente; os últimos
permanecem para eles estados de espírito individuais que não admitem uma
conceituação relacional. Esses teóricos, de fato, relegam a dimensão passional da
vida política ao domínio dos “fatores subjetivos”, ao “nível individual de análise”
(Klandermans 1984), e assim a tornam inferior em status a toda uma série de outros
fatores, bem fora da arena mais significativa (para eles) da determinação causal.
Eles reduzem a psicologia coletiva, em outras palavras – o estudo das emoções
entre pessoas (ou matrizes ou configurações emocionais) – ao estudo das emoções
dentro das pessoas (as percepções emocionais, atitudes ou orientações de atores
individuais como a unidade primária de análise). Um caso em questão é
(novamente) a importante categoria de processos de liberação cognitiva. No próprio
trabalho de McAdam, pelo menos, tais processos são definidos de forma altamente
subjetivista: “mudanças estruturais objetivas”, ele sugere, “têm referentes subjetivos
também”; de um lado está a “condição objetiva”, do outro lado, a “percepção
subjetiva” (McAdam 1982, pp. 48, 35). Mais uma vez, estamos no reino dos estados
mentais individuais (agregados).

O mesmo vale para as abordagens culturalistas ao estudo da ação coletiva. A

principal obra de Melucci (1996a, 1996b), publicada em dois volumes, serve aqui
como uma ilustração útil das ambivalências conceituais que persistem no cerne da
nova teoria dos movimentos sociais. Melucci oferece pistas tentadoras para um
estudo das emoções em seu volume inicial sobre ação coletiva. “[Um] certo grau de
investimento emocional”, escreve ele, “é necessário na definição de uma identidade
coletiva, que permite que os indivíduos se sintam parte de uma unidade comum.
Paixões e sentimentos, amor e ódio, fé e medo fazem parte de um corpo agindo
coletivamente.” Esse nível analítico de “dinâmica emocional”, de “experiência
coletiva”, continua ele, “é uma dimensão complementar que deve ser mantida
distinta da análise 'estrutural', mas que, no entanto, é parte constitutiva de qualquer
análise que leve a sério a tarefa entender 'ação', não meramente comportamento”
(Melucci 1996a, pp. 71, 80-81; grifos no original). Somente em seu volume
companheiro (1996b), no entanto, que trata de questões do “eu”, Melucci realmente
explora fenômenos emocionais de forma sustentada ou penetrante; estes são
relegados ao domínio dos fatores de nível individual e não da psicologia coletiva. As
novas teorias culturalistas se saem um pouco melhor nesse aspecto: elas
distinguem implicitamente entre fenômenos transpessoais, por um lado (como
frames), e fenômenos supostamente pessoais, por outro (estados emocionais da
mente). Estes raramente são estudados em suas relações dinâmicas uns com os
outros, no sentido (como Melucci diria) de investimentos emocionais mútuos. (O
único exemplo contrário que pudemos encontrar nesta literatura é o já mencionado
uso de Gamson [1992] da ideia de “cognições quentes”, mas, infelizmente, é vítima
de ainda outras suposições equivocadas a respeito das emoções, como este artigo
explora mais abaixo.)

Por que pernicioso?

Conceituar emoções como estados mentais individuais leva a dois tipos de

problemas. O primeiro é um problema lógico de coordenação, primeiro ressaltado
por teóricos socioestruturais na crítica dos modelos clássicos de ação coletiva. O
descontentamento individual (como quer que seja definido), argumentam os
primeiros, é dado pelos últimos como “a causa imediata da emergência do
movimento... ] desencadear a insurgência social” (McAdam 1982, p. 9). Diz-se que a
ação coletiva ocorre quando estados mentais intrasubjetivos de alguma forma se
agregam para produzir um processo intersubjetivo; a lógica do argumento flui do
nível pessoal para o sistêmico. A dificuldade lógica aqui, é claro, é que o mecanismo
de coordenação que traduz os fenômenos de nível individual em nível coletivo
permanece não especificado: uma omissão crucial, já que “os fenômenos a serem
explicados envolvem a interdependência das ações dos indivíduos, não apenas o
comportamento individual agregado” (Coleman 1990, pág. 22). Ironicamente, um
argumento semelhante agora pode ser feito também em relação aos teóricos
socioestruturais que o defenderam (e, nesse sentido, também aos teóricos
culturalistas): eles também conceituam as emoções como estados individuais da
mente. Fenômenos transpessoais que figuram de maneira importante em seus
relatos – solidariedade, confiança, esperança, lealdade, identificação, inimizade e
assim por diante – todos claramente envolvem processos emocionais coletivos que,
no entanto, não podem ser teorizados com base em uma compreensão
individualista das emoções. Todas as principais abordagens existentes, então,
encontram-se incapazes de analisar interações importantes entre os estados de
espírito (emocionais) de diferentes atores ou de explicar os processos pelos quais
tais interações afetam os episódios de contenção política que eles procuram
entender.

Um outro problema lógico para os estudantes de ação coletiva que surge da

conceituação das emoções como estados mentais individuais é que ela
necessariamente distorce sua compreensão da natureza do poder, uma
preocupação fundamental para todas as análises da política contenciosa. Enquanto
o poder é frequentemente visto como relacional ou estrutural (Schwartz 1976; Piven
e Cloward 1979 [1977]; McAdam 1982, pp. 29-31, 36-40), as emoções são muitas
vezes entendidas como algo externo às relações de poder reais. Estas últimas, isto
é, são tipicamente distinguidas das forças emocionais que encorajam a insurgência
e são descritas como “estruturais/políticas”, em contraste com a emoção, que é
descrita como meramente subjetiva (Aminzade e McAdam 2001, pp. 32-33). Tal
suposição sobre as emoções reforça a tendência de relegar a psicologia coletiva ao
remanso da teoria dos movimentos sociais: se as emoções não estão “onde está o
poder”, então por que estudá-las? Especificamente, essa suposição desencoraja os
pesquisadores de investigar possíveis fontes emocionais de poder, tanto dentro dos
movimentos sociais quanto entre esses movimentos e outros atores e instituições;
simplesmente assume que tais fontes de poder não existem. Por exemplo, se o
poder implica ser capaz de retirar uma contribuição crucial da qual os outros
dependem, como em uma greve, onde os trabalhadores retiram sua força de
trabalho (Piven e Cloward 1979 [1977]), então os pesquisadores são privados das
ferramentas necessárias para compreender o emocional. processos envolvidos na
ativação desse poder. A retirada só é efetiva se coletiva e coordenada,
eventualidade que exige laços horizontais de solidariedade e confiança entre os
trabalhadores, laços baseados não apenas em seus interesses compartilhados, mas
também em seus investimentos emocionais (como Freud apontou há muito tempo,
[1959 (1922)) , p. 43], a lógica utilitarista do interesse próprio racional não pode por
si só explicar a formação de grupos). Os laços horizontais são possibilitados por sua
vez por respostas verticais de raiva e indignação contra o empregador; eles também
exigem que os trabalhadores superem seu próprio medo. Sem a teorização de tais
fenômenos emocionais, não é possível conceituar adequadamente o próprio poder,
ver como ele é organizado e opera durante episódios contenciosos, ou ver como os
atores o contestam ou procuram recanalizá-lo. Isso é especialmente problemático
para aqueles guiados por uma visão normativa da democracia emocional, como
aludido acima, pois tal visão requer saber exatamente como o poder é organizado e
como pode ser reorganizado no futuro.

Uma alternativa melhor

Como superar essas dificuldades e limitações? O plano de ataque mais eficaz é

abordá-los em seus fundamentos conceituais subjacentes. Aqui, como antes, os
insights dos pragmatistas provam ser mais esclarecedores. Como observa Dewey, a
emoção sempre implica uma disposição para certos modos de envolvimento com
pessoas ou coisas; a emoção é sempre em direção a algum objeto, um modo
passional de relação ou ligação. "A preposição 'de'", escreve ele, "na frase 'estado
de espírito'", não denota "que há uma mente ou consciência ou alma como seu
sujeito". A própria dicotomia de sujeito e objeto deve ser questionada se quisermos
escapar das tendências individualistas de grande parte do pensamento atual sobre
as emoções. Isso não é negar, é claro, que um eu exista (ou que sua dinâmica
interna tenha importância), mas apenas afirmar que eus ou sujeitos não podem ser
o ponto de partida para uma teoria interessada nas emoções. Em última análise, “a
[própria] distinção de uma atitude emocional de um agente, uma pessoa e uma
coisa é derivada, não original, da experiência. O que existe por direito próprio é uma
situação... na qual ocorre uma reação qualitativa distinta em relação a um ambiente
tonificado qualitativamente distinto; essas duas descrições são apenas maneiras
diferentes de nomear analiticamente um e o mesmo fato” (Dewey 1985 [1912], pp.
31-32). A dicotomia sujeito-objeto é construída; o que é primário é a situação: “O
'estado ou estado de espírito' não tem existência independente” (Dewey 1985
[1912], p. 38).

Tais sutilezas filosóficas são mais fáceis de apreender quando se lembra que outros
atores, também outros sujeitos, pertencem ao ambiente de objetos ao qual Dewey
se refere. Os atores estão sempre implicados nas relações com outros atores, e as
emoções não podem ser desvinculadas dessas relações ou vistas como
propriedades de alguma subjetividade desengajada ou desencaixada. Não o sujeito
(ou objeto) sozinho, mas sim as transações entre dois ou mais atores (ou outros
elementos de uma situação) devem ser consideradas a unidade de análise
adequada para o estudo das emoções. Como Dewey coloca, “Emoção em seu
sentido comum é algo evocado por objetos, físicos e pessoais; é resposta a uma
situação objetiva... A emoção é um indício de participação íntima, de forma mais ou
menos excitada em alguma cena da natureza ou da vida” (Dewey 1988 [1925], p.
292). Ou, como sugere Bourdieu em sua própria linguagem distinta, o habitus “se
ajusta a um provável futuro [social] que ele antecipa e ajuda a realizar porque o lê
diretamente no presente do mundo presumido, o único que ele pode conhecer. . [E]
a emoção, o caso extremo de tal antecipação, é uma 'apresentação' alucinatória
daquele futuro iminente, que, como testemunham reações corporais idênticas às da
situação real, leva a pessoa a viver um futuro ainda suspenso como já presente, ou
mesmo já passado, e portanto necessário e inevitável” (Bourdieu 1990 [1980], pp.
64, 292fn.12). Esse “futuro antecipado” pode muito bem envolver disputa política,
onde as emoções evocam outras emoções em um diálogo ou conversa contínuo
(embora conflituoso). (Há mais sobre essas possibilidades dialógicas na seção final
deste artigo.) Os problemas substantivos mencionados acima, envolvendo a
passagem do nível individual para o coletivo, desaparecem quando se concede
primazia teórica a tais transações emocionais. Um está, por assim dizer, sempre já
no nível coletivo ou situacional. É claro que o estudo da dinâmica psicológica
individual ainda contribui potencialmente para a compreensão de episódios
contenciosos também, um nível teórico “abaixo”, por assim dizer, daquele da
psicologia coletiva (transpessoal). Mas mesmo aqui (para nos alongar um pouco),
podemos imaginar insights transacionais em ação, como no relato de Mead (1934)
sobre a constituição relacional e a dinâmica do eu. A lição principal, de qualquer
forma, é que o estudo das emoções na ação coletiva não pode avançar se as
emoções continuarem a ser atribuídas ao domínio do eu; ela só pode florescer com
base em uma reconceitualização completamente relacional dos próprios fenômenos
emocionais.

Outra vantagem de conceituar as emoções em termos transpessoais e relacionais é

que ela fornece novos insights sobre as fontes de poder. Mais uma vez, as
contribuições dos pragmatistas americanos clássicos nos ajudam a repensar essa
difícil questão. Dewey e Bentley falam de uma perspectiva de “transação”, “onde
sistemas de descrição e nomeação são empregados... ' e sem isolamento de
'relações' presumivelmente destacáveis ​de tais 'elementos' destacáveis' (Dewey e
Bentley 1991 [1949], p. 108). Essa perspectiva transacional significa, por exemplo,
que o poder em si não é uma substância ou uma posse a ser “apreendida” ou
“mantida” (um “elemento”, em sua terminologia), mas sim uma conseqüência ou
efeito das posições relativas que atores ocupam dentro de uma ou mais redes. O
poder é impensável fora das matrizes das relações de força; ela emerge das
próprias maneiras pelas quais as configurações dinâmicas das relações são
padronizadas e operam. Bourdieu também tem essa noção em mente quando, de
maneira explicitamente transacional, define os espaços sociais como “redes ou
configurações de relações objetivas entre posições” e sugere que a dominância
dentro desses espaços reverte para aqueles atores que ocupam posições
particularmente locais privilegiados dentro deles. Tal ideia certamente poderia ser
aplicada ao contexto sócio-estrutural de ação, ou ao “espaço de posições”, como
Bourdieu o chamaria. As formas como as redes sociais são configuradas
desempenham um papel crítico na determinação de quais atores serão privilegiados
em relação aos demais. “O potencial insurgente dos grupos excluídos”, como
aponta McAdam, não é simplesmente uma função dos recursos, mas também “vem
do 'poder estrutural' que sua localização em várias estruturas político-econômicas
lhes confere” (McAdam 1982, p. 37). Da mesma forma, Piven sugere que “o poder
deriva dos padrões de interdependência que caracterizam toda a vida social e da
influência inerente às relações interdependentes” (Piven 1981, p. 501). No entanto,
se os contextos culturais e psicológicos coletivos de ação devem ser entendidos em
termos relacionais, não há razão para confinar as fontes de poder apenas ao
contexto socioestrutural. O poder também pode ser encontrado, por exemplo, no
contexto cultural da ação, fluindo da ocupação de certas posições privilegiadas ou
nós dentro de configurações simbólicas. Como Furet sugere em seu estudo sobre a
Revolução Francesa, “o poder era uma questão de estabelecer apenas quem
representava o povo: a vitória estava nas mãos daqueles que eram capazes de
ocupar e manter essa posição simbólica” (Furet 1981 [1978], p. . 48). Se a cultura é
uma multiplicidade de matrizes concorrentes de elementos simbólicos, então o
poder também deriva de uma capacidade de se identificar ou “falar em nome de”
ideais especialmente altamente valorizados dentro de tais configurações. (Bourdieu
fala a esse respeito do “mistério do ministério”, os processos de “delegação” pelos
quais uma coletividade autoriza um conjunto de atores a representá-la, a falar em
seu nome, de fato, a ajudar a constituí-la como uma coletividade no primeiro Lugar,
colocar.)

Analogamente (e mais precisamente), o mesmo também pode ser verdade para o

contexto psicológico coletivo da ação: como estruturas transpessoais que
constrangem e possibilitam a ação, os laços emocionais também são uma fonte
potencial de “poder estrutural” em sua própria direita. Os atores podem desfrutar do
poder emocional sem possuir recursos significativos ou ocupar uma posição
socioestrutural ou cultural privilegiada. Aqui, também, o poder é uma questão de
localização dentro de fluxos e investimentos de energia (psíquica); depende do
posicionamento dentro das redes (de investimento emocional, identificação ou
confiança: Freud fez o mesmo em sua modelagem formal de estruturas de grupo,
como veremos). Com tal conceituação de poder, podemos investigar como atores,
individuais e coletivos, adquirem suas posições de poder dentro de configurações
historicamente específicas de laços emocionais; podemos também investigar as
formas historicamente mutáveis ​de controle social que eles empregam para manter
as estruturas emocionais que são de seu próprio interesse e que têm sido as mais
eficazes. Bourdieu abre caminho aqui por meio de suas análises da violência
simbólica. Os atores geralmente desfrutam de um certo poder emocional sobre os
outros, argumenta ele, e isso é facilitado pelo fato de que as próprias disposições e
habitus destes últimos são muitas vezes constituídos de modo a “predestiná-los” a
modos de engajamento e resposta emocional que os deixam cúmplice dessa
dominação. Assim, a dominação masculina, por exemplo, perpetua-se “invisível e
insidiosamente” através do cultivo da submissão feminina, que muitas vezes
“assume a forma de emoções corporais – vergonha, humilhação, timidez,
ansiedade, culpa – ou paixões e sentimentos – amor, admiração, respeito. Essas
emoções são ainda mais poderosas quando são traídas em manifestações visíveis,
como rubor, gagueira, falta de jeito, tremor, raiva ou raiva impotente, tantas
maneiras de se submeter, mesmo a despeito de si mesmo e "contra a corrente", ao
julgamento dominante ” (Bourdieu 2001 [1998], pp. 38–39; grifos no original).
Bourdieu não retrata tal submissão como irracional, nem “culpa a vítima”. “Se
convém lembrar”, observa ele, “que os dominados sempre contribuem para sua
própria dominação, é preciso lembrar imediatamente que as disposições que os
inclinam para essa cumplicidade são elas mesmas o efeito, corporificado, da
dominação” (p. Bourdieu 1996 [1989], p. 4). É claro que, quando a violência
simbólica se desenrola entre líderes políticos e seus seguidores, aumenta muito o
poder e a influência dos primeiros, enquanto restringe severamente as
possibilidades de insurgência e resistência dos segundos (Selznick 1970, p. 269).

A ruptura de tais cumplicidades emocionais por meio da retirada de investimentos

psíquicos pode representar uma séria ameaça a uma estrutura de poder psicológico
coletivo. A ambivalência nos laços emocionais (por exemplo, a presença dentro dos
laços solidários de correntes reprimidas de aversão e hostilidade) pode torná-los
especialmente suscetíveis a tal ruptura (Freud 1959 [1922], pp. 41-42, 47, 67).
Assim também pode a existência de laços libidinais transversais com cônjuges e
famílias; estes ameaçam severamente os laços emocionais com um movimento,
líderes ou “instituições gananciosas” (Slater 1963; Selznick 1970; Coser 1974;
Goodwin 1997). Precisamos indagar sobre os mecanismos que levam ao
rompimento dos vínculos afetivos e à retirada dos investimentos psíquicos. Além
disso, as lutas para subverter os padrões de dependência psíquica podem se tornar
totalmente explícitas e deliberadas e marcadas pela reflexividade consciente.
Normalmente, o sucesso em tal empreendimento não virá facilmente: as
disposições do habitus dominado, como observa Bourdieu, “não são do tipo que
pode ser suspensa por um simples esforço de vontade, fundado em um despertar
libertador da consciência” (Bourdieu 2001 [1998], p. 39). Daí a ingenuidade radical
de todos os programas emancipatórios que esperam um desfazer da violência
simbólica “de uma simples 'conversão de mentes'... logoterapia coletiva que cabe
aos intelectuais organizar... [P]assões e impulsos... permanecem totalmente
indiferentes às injunções ou condenações do universalismo humanista (ele mesmo,
aliás, enraizado em disposições...)” (Bourdieu 2000 [1997], pág. 180). De fato, o que
mais frequentemente é necessário não é apenas uma transformação dos próprios
habitus por meio de uma retreinamento talvez árdua, mas também uma
transformação das próprias condições, emocionais ou não, de produção e
reprodução desses habitus. Mas, ao possibilitar uma compreensão mais
multifacetada de como o poder emocional é implantado ou contestado na ação
coletiva, ao tornar visíveis as bases do poder e da violência simbólica que são
omitidas pelos entendimentos convencionais da emoção, uma abordagem relacional
pode pelo menos aprofundar significativamente nossa apreciação da emoção. como
se resiste a tal poder e violência simbólica e como podem ser derrubados.

Postulado pernicioso nº 3: As emoções coletivas carecem de autonomia analítica

Especificando o postulado

Um terceiro postulado pernicioso sobre o contexto psicológico coletivo da ação

sustenta que esse domínio carece de autonomia analítica, que as emoções
coletivas devem ser vistas como derivadas das relações sociais ou das formações
culturais. Com demasiada frequência, o estudo da psicologia coletiva prossegue
dentro dessa estrutura implícita de uma “sociologia das emoções”. Com isso, não
queremos dizer o subcampo da sociologia que se autodenomina por esse nome,
mas sim (e mais amplamente) um tipo específico de perspectiva sobre o domínio
emocional. Nessa perspectiva, como diz Alexander sobre “a sociologia da cultura”,
as emoções são “algo a ser explicado... Parafraseando Alexander, “Se permitirmos
que essa coisa separada seja chamada de 'sociologia', então definimos nosso
campo como o estudo de subestruturas, bases, morfologias, coisas 'reais' e
variáveis ​'duras', e reduzimos [a psicologia coletiva ] a superestruturas...
sentimentos, 'irreais' [paixões] e variáveis ​dependentes 'leves'” (Alexander 1996, p.
3). Schwartz nos fornece uma formulação sucinta desse ponto de vista. Embora
admitindo que o protesto social é muitas vezes altamente emocionalmente
carregado, ele sustenta que as próprias emoções são meros “adjuntos... surgem
dele” (Schwartz 1976, pp. 141, 148).

A tendência de reduzir a dimensão emocional da política contenciosa às relações

sociais é uma característica definidora de muitas das abordagens mais influentes
dos movimentos sociais. As teorias clássicas, por exemplo, todas postulam uma
causa sócio-estrutural de protesto; dependendo da teoria, isso é especificado como
isolamento social crônico ou atomização; inconsistência de status; ou qualquer tipo
de ruptura provocada por mudanças sociais de longo alcance, como urbanização,
industrialização ou desaceleração da economia. Diz-se que a tensão estrutural
produz distúrbios sociopsicológicos que, por sua vez, como vimos, produzem um
movimento social quando um certo limiar agregado de descontentamento é atingido.
O descontentamento individual, estritamente falando, é um fenômeno derivado, cuja
causa subjacente é socioestrutural; à dinâmica emocional é, assim, negado
qualquer significado causal independente. Abordagens socioestruturais mais
recentes se saem um pouco melhor a esse respeito. As teorias de mobilização de
recursos enfatizam elementos socioestruturais, como a estrutura organizacional do
movimento; ligações a grupos de apoio externos (normalmente patrocinadores de
elite); e a disponibilidade de materiais e outros recursos. As teorias do processo
político enfatizam a estrutura das oportunidades políticas e a força das organizações
indígenas e redes sociais. As abordagens culturalistas, é claro, procuram evitar as
dificuldades acima, mas mesmo elas às vezes negam às emoções plena autonomia
analítica. Assim, grande parte da nova teoria dos movimentos sociais postula as
mudanças socioestruturais como a fonte das mudanças na ação coletiva, e a nova
teoria culturalista faz o mesmo com os processos de enquadramento.

A psicologia coletiva é negligenciada ou descartada não apenas pelo reducionismo

socioestrutural, mas também pelo reducionismo cultural ou, mais especificamente,
pelo reducionismo da cognição. As emoções são vistas como importantes talvez na
ação coletiva, mas apenas como aspectos derivados de estruturas ou processos
cognitivos. Tal reducionismo pode ser encontrado em certas teorias de novos
movimentos sociais, onde as identidades coletivas, embora fortemente investidas de
emoção, ainda são vistas como questões, em última análise, de autocompreensão
cognitiva (de forma reveladora, um dos textos-chave dessa literatura, Eyerman e
Jamison [1991], tem como subtítulo, “Uma Abordagem Cognitiva”). Novas
abordagens culturalistas reduzem similarmente as emoções a cognições (como na
teoria do enquadramento), e mesmo a exceção parcial da invocação de Gamson de
“cognições quentes”, carregadas de emoção, supostamente um componente
necessário dos quadros de ação coletiva, nos fornece pouca visão sobre como
essas cognições quentes são internamente estruturadas, encenadas ou produzidas.
Um exemplo final que não se encaixa muito facilmente nas categorias acima, mas
que capta claramente as dificuldades do reducionismo cultural, é o trabalho de
Goldhagen sobre a Revolução Nazista (1996). Goldhagen apresenta aí os exemplos
mais angustiantes e inesquecíveis da crueldade sádica gratuita de muitos alemães
para com os judeus, decorrente do que ele chama de construção “fantástica
alucinatória” dos primeiros, muitas vezes com associações altamente sexualizadas
e permeadas por um nível sem precedentes de ódio. No entanto, a teoria que ele
oferece para dar sentido a tudo isso é uma teoria declaradamente “cognitiva”, ou
mais precisamente, uma teoria em termos de “cognições e valores”, que tem pouco
ou nada a dizer sobre emoções coletivamente compartilhadas (observe a ausência
aqui de “expressividade”, um termo que caso contrário, muitas vezes aparece, como
parte da tríade kantiana convencional, ao lado de termos que designam cognição e
moralidade). A notável crueldade que o livro documenta deve ser explicada apenas
pelo que os alemães comuns concebiam como verdade sobre os judeus: que os
judeus são maus, que são uma ameaça, que merecem sofrer e assim por diante. A
teoria empalidece ao lado dos fenômenos empíricos que se propõe a explicar.

Por que pernicioso?

A tendência de relegar as configurações emocionais (os engajamentos

transpessoais de que fala Dewey) a um status causal secundário ao da estrutura
social ou cultura tem duas implicações problemáticas, ambas as quais podem ser
destacadas considerando os argumentos de Sewell (1999) a respeito do autonomia
analítica da cultura. A primeira dificuldade é a negação do fato de que os episódios
contenciosos são sempre já constituídos emocionalmente. Sewell escreve que “a
cultura tem um princípio estruturante semiótico que é diferente dos [outros princípios
sociais] estruturantes que também informam a prática. Portanto, mesmo que uma
ação fosse quase inteiramente determinada por, digamos, disparidades
avassaladoras em recursos econômicos, essas disparidades ainda teriam que ser
tornadas significativas na ação de acordo com uma lógica semiótica... Por exemplo,
[ao aceitar uma oferta de emprego, um trabalhador empobrecido não estaria
simplesmente] se submetendo ao empregador, mas entrando em uma relação
culturalmente definida como um trabalhador assalariado” (Sewell 1999, p. 48). As
definições culturais da relação empregador/assalariado, em outras palavras, são
constitutivas dessa própria relação, de modo que “trabalhar por um salário”
literalmente não faria sentido, não existiria como a prática que é, fora de certas
estruturas culturais ou línguas dentro das quais essa categoria tinha significado.
Agora, um ponto semelhante pode ser feito em relação à lógica emocional. Ao
aceitar essa oferta de trabalho, o trabalhador empobrecido também entra em uma
relação emocionalmente definida, em um vínculo com uma figura paterna
benevolente, por exemplo, ou um vínculo de cooperação com um colega de equipe,
ou uma luta com um adversário odiado e temido. Cada uma dessas lógicas
emocionais alternativas constitui o engajamento entre os dois indivíduos de uma
forma altamente singular, irredutível aos “princípios estruturantes” das relações
sociais ou da cultura. Os episódios de contenção também são incompreensíveis
sem alguma compreensão de tais estruturas psicológicas coletivas e das diferentes
maneiras pelas quais elas canalizam a ação. Do ponto de vista teórico, as
perspectivas sobre a ação coletiva que não reconhecem esse insight produzem uma
compreensão distorcida das próprias transações que se propõem a estudar.

A segunda dificuldade lógica com abordagens reducionistas tem a ver com sua
suposição injustificada de isomorfia entre os três contextos relacionais de ação.
Sewell observa que “a dimensão cultural também é autônoma no sentido de que os
significados que a compõem, embora influenciados pelo contexto em que são
empregados, são moldados e reformulados por uma infinidade de outros
contextos... Assim, nosso trabalhador entra em uma relação de 'assalariado' que
carrega certos significados reconhecidos, de deferência, mas também de
independência do empregador e talvez de solidariedade com outros assalariados.
Esses significados são transportados de outros contextos em que o significado do
trabalho assalariado é determinado – não apenas de outras instâncias de
contratações, mas de estatutos, argumentos legais, greves, tratados socialistas e
tratados econômicos. Sewell acrescenta que tais significados adicionais “entram de
forma importante” na determinação da ação. “Esse fato”, conclui ele, “é o que...
virtualmente garante... que a dimensão cultural da prática terá uma certa autonomia”
(Sewell 1999, pp. 48-49). Agora, as configurações psicológicas coletivas também
são moldadas de maneiras que não são necessariamente isomórficas com as
formações socioestruturais ou mesmo culturais com as quais estão entrelaçadas;
não se pode mapear um sem problemas para os outros. Lógicas emocionais (por
exemplo, apego filial, trabalho em equipe ou rivalidade) não apenas se desenvolvem
dentro da relação de trabalho específica mencionada acima, mas também estão
“sujeitas a redefinição por dinâmicas inteiramente estranhas a esse domínio
institucional ou localização espacial” (por exemplo, pela dinâmica de relações
políticas ou da vida familiar, esta última muitas vezes servindo, como Lakoff [1996]
especialmente enfatizou, como um modelo para a política). Tais redefinições podem
ter um impacto mensurável sobre a ação, “neste caso, talvez concedendo ao
trabalhador maior poder de resistir ao empregador do que as circunstâncias locais
por si só teriam ditado” (Sewell 1999, p. 49). Estas são lições importantes para os
estudantes de ação coletiva. No entanto, estes últimos muitas vezes permaneceram
apegados à suposição logicamente falha da isomorfia, restringindo assim sua visão
de toda a gama de possibilidades e restrições dentro das quais os episódios
contenciosos se desenrolam.

Uma alternativa melhor

Argumentamos, então, que não apenas a organização sócio-estrutural e cultural,

mas também a emocional, a economia libidinal, por assim dizer (Goodwin 1997),
deve ser investigada e analisada em si mesma. Para invocar Alexander novamente,
precisamos de uma “sociologia emocional” e não uma mera sociologia das
emoções, que dedique atenção cuidadosa e sustentada a como as matrizes de
laços ou transações emocionais são ordenadas, como elas são montadas de dentro
e como elas operar. Não pretendemos aqui fornecer tal estudo, que estaria
claramente além do escopo de um único artigo. Nosso ponto, em vez disso, é que
essas questões não podem ser levantadas, muito menos respondidas, enquanto as
emoções coletivas forem vistas como meramente epifenomenais. Que abordagem
alternativa de fato nos permitiria levantar e investigar esses tipos de questões de
pesquisa? Mais uma vez, pensamos que uma perspectiva relacional, extraída da
tradição pragmatista americana clássica, bem como dos escritos de Bourdieu, nos
fornece uma orientação útil aqui. Como vimos, nos casos mais simples (como
discutido por Dewey), as transações emocionais ocorrem entre um único sujeito e
um único objeto. No entanto, em casos mais complicados, eles envolvem um
número potencialmente muito maior de atores, ligados uns aos outros em padrões
às vezes intrincados de investimentos emocionais. Essas configurações de paixão
podem ser sistematicamente mapeadas e mapeadas, como nas estruturas
socioestruturais ou culturais. E os mapeamentos resultantes podem nos dar uma
visão mais completa dos contextos relacionais dentro dos quais a ação, incluindo a
ação coletiva, se desenvolve. Os episódios de disputa política podem, assim, ser
vistos como as interações emocionais complexas que são, sem reduzir esse nível
de percepção a um mero reflexo de outros tipos de padrões ou dinâmicas. Agora,
com certeza, como todas as matrizes transpessoais, as da emoção tornam-se
lugares e objetos de contestação às vezes intensa; as emoções coletivas são
seletivamente utilizadas nas tentativas de reconfigurar a paisagem psíquica. O que
requer ênfase aqui, no entanto, é justamente a dinâmica oposta: não menos que
outros tipos de estruturas, as configurações emocionais não apenas possibilitam,
mas também restringem a ação.

Como então proceder no desenvolvimento de nossa abordagem relacional?

Primeiro, vamos começar com alguns exemplos, clássicos e contemporâneos, para
ilustrar de forma preliminar onde queremos chegar. O primeiro exemplo remonta ao
trabalho pioneiro de Freud sobre dinâmica emocional. Freud insiste na autonomia
analítica da vida de fantasia: “a realidade psíquica”, ele afirma, “é uma forma
particular de existência que não deve ser confundida com a realidade material”
(Freud 1965 [1919]; grifos no original). Em seu estudo de psicologia de grupo, ele
argumenta que “grupos altamente organizados, duradouros e artificiais” (Freud 1959
[1922], p. 32), por exemplo, instituições como igrejas e exércitos, são constituídos
em parte por laços emocionais ou “ catexias libidinais” de dois tipos: laços
horizontais com outros membros do grupo e laços verticais com o líder do grupo. O
laço horizontal é uma relação de identificação, enquanto o laço vertical é uma
relação de escolha de objeto sublimada (inibida pelo objetivo). Freud observa que a
natureza de um objeto pode variar: se não um líder concreto, pode ser uma ideia
abstrata, um ideal, um valor ou mesmo “uma tendência comum, um desejo” (Freud
1959 [1922], pp. 40-41). ). Em escritos posteriores (por exemplo, Freud 1961 [1929],
1967 [1939]), ele também fala com maior profundidade do papel dos impulsos e
fantasias agressivos na vida coletiva. De modo geral, a contribuição de Freud é
modelar formalmente a constituição psíquica (parcialmente inconsciente) de grupos
e instituições, de forma análoga a modelagens de estruturas sociais ou culturais. É
impressionante, de fato, até que ponto seu diagrama dos laços que ligam líderes e
seguidores, e dos laços de identificação entre os próprios seguidores, se assemelha
aos sociogramas da teoria das redes sociais de hoje, com os nós marcando nem
posições nem símbolos (como em estudos de estrutura social ou cultura), mas sim,
objetos: isto é, pessoas inteiras, aspectos de pessoas, ou substitutos fantasiados de
pessoas (veja a Figura 1 em anexo sobre “Psicologia de Grupo de Freud”). Também
é impressionante o quanto esse diagrama é um mapeamento das relações de poder
no contexto psicológico-coletivo. Seguidores de Freud, como Bion (1994 [1961])
desenvolveram ainda mais esses insights teóricos, tipicamente por meio de estudos
experimentais do comportamento de pequenos grupos (para um exemplo de
trabalho de movimento social nesse sentido, ver Brown e Ellithorp 1970). Outros,
como Sagan (1991) e Hunt (1992), estenderam essas ideias para o terreno
macro-histórico, explorando tópicos como a “estrutura paranoica” da antiga Atenas e
o “romance familiar” da Revolução Francesa. Certamente, algumas dessas
aplicações são uma reminiscência do paradigma clássico dos estudos de
movimentos sociais, onde as influências psicanalíticas são difundidas (por exemplo,
Hofstadter 1966; Smelser 1968; Loewenberg 1971; Platt 1980). Mas eles não
compartilham necessariamente os pressupostos de irracionalismo ou subjetivismo
dessa perspectiva.

Os estudos culturais atuais também são uma rica fonte de insights sobre como as
configurações psicológicas coletivas permitem e restringem a ação.
Frequentemente, baseando-se e reformulando a teoria freudiana, oferece um
trabalho altamente intrigante sobre a dinâmica psíquica transpessoal (de desejo,
ódio, o erótico, misturado com agressão) na vida política e na ação coletiva. (De
fato, pode-se quase dizer que “estudos culturais” é um nome impróprio e que o que
há de mais interessante e único nele é, de fato, o estudo de estruturas e processos
emocionais, não culturais.) Tomemos, por exemplo, o trabalho de R. W. Connell: ele
afirma que associado ao estado moderno está um tipo particular de “'regime de
gênero', definido como o estado de jogo historicamente produzido nas relações de
gênero dentro de uma instituição”. Uma característica chave deste regime de gênero
é “a estrutura de catexia” que ele engloba, “o padrão de gênero dos vínculos
emocionais” (Connell 1990, pp. 523, 526; grifos no original). Esse conceito nos
ajuda a entender problemas como as complexidades emocionais das relações de
trabalho dentro do aparelho estatal; modos específicos de gênero de ligação com
líderes políticos; e a política de gênero do nacionalismo. Outro exemplo é o trabalho
de Berezin, que se baseia (em parte) em Connell para analisar o projeto político dos
fascistas italianos para construir uma ligação emocional mais profunda com a
política italiana, uma espécie de “amor político”. Seu trabalho mostra como os
fascistas começaram a “canalizar a emoção” para longe da família e religião italiana
e “projetá-la na nação/estado [fascista italiano]” (Berezin 1999, pp. 366; ver também
Berezin 2001). Embora este trabalho possa sofrer de alguns dos problemas que
observamos acima em nossa discussão sobre gerenciamento de emoções, ele
mostra de maneira útil como as estruturas de catexia podem se tornar na vida
política. Da mesma forma, M. Jacqui Alexander (1997) dirige muita atenção para a
erótica do poder estatal, concentrando-se na história carregada de lutas políticas
das mulheres nas Bahamas contra um estado “heteropatriarcal”. Ao “elaborar os
processos de heterossexualização em funcionamento dentro do aparato estatal e
mapear as maneiras pelas quais eles são constitutivamente paradoxais: isto é,
como a heterossexualidade é ao mesmo tempo necessária para a capacidade do
Estado de constituir e imaginar a si mesmo, ao mesmo tempo em que marca um
local de sua própria instabilidade” (M. Alexander 1997, p. 65), ela mostra como a
psicologia coletiva oficial da nação/estado das Bahamas, e as restrições que ela
envolvia, foram contestadas por um movimento feminista em busca da “autonomia
erótica”.

A psicologia de grupo freudiana e os estudos culturais, então, apontam o caminho

para uma conceitualização alternativa das emoções, que evite as armadilhas
teóricas do reducionismo. Mas agora nos deparamos com um segundo e muito
diferente tipo de desafio: dada a autonomia analítica de cada um dos três contextos
de ação, como conceituar as inter-relações empíricas entre eles? Uma pista é dada
na seguinte citação de Taylor (1985), uma afirmação que diz respeito à relação entre
cultura e relações sociais, mas que também tem implicações para o nosso modelo
tripartite: prática social nesta dimensão; ou seja, o vocabulário não faria sentido, não
poderia ser aplicado de forma sensata, onde essa gama de práticas não
prevalecesse. E, no entanto, essa gama de práticas não poderia existir sem a
prevalência desse ou de algum vocabulário relacionado. Podemos falar de
dependência mútua se quisermos, mas na verdade o que isso aponta é a
artificialidade da distinção entre realidade social e... linguagem... Separar os dois... é
sempre perder o ponto” (Taylor 1985, 33-34). O que essa citação capta com tanta
elegância é a ideia de constituição mútua, a percepção de que cada classe de
elementos (ou, em nosso caso, cada contexto de ação) é ordenada ou constituída
por meio de seu padrão de inter-relações com as outras duas. Como essa ideia
pode ser perseguida empiricamente? Uma maneira de desenvolvê-lo é por meio das
técnicas matemáticas de análise de rede de Galois, um primo próximo das
abordagens analíticas de rede que invocamos acima. Essas técnicas apresentam
graficamente a co-constituição de redes de vínculos de duas ou mais ordens
analiticamente distintas de fenômenos sociais; eles apresentam essas redes em
diagramas unifilares, mostrando como cada rede é estruturada em suas relações
com todas as outras. “A análise de rede de Galois torna possível uma representação
gráfica simultânea de ambas as relações ‘entre o conjunto’ e ‘dentro do conjunto’
implícitas em uma matriz de dados de modo [multi]” (Mische e Pattison 2000, p.
170). Ao fornecer tais representações visuais, essa técnica ilustra bem a ideia de
constituição mútua e serve como um modelo de como reunir os três contextos
relacionais que nos esforçamos para distinguir analiticamente um do outro.

Mas agora, com essa referência à análise da rede de Galois, torna-se evidente um
terceiro problema que requer um passo final em nosso argumento. A dificuldade é
que mesmo as imagens que endossamos provisoriamente acima, aquelas de
padrões cristalinos de ligações entre líderes e seguidores, de estruturas estáticas de
catexias, ou de redes semelhantes a treliças de laços psíquicos (e outros), embora
úteis para certos propósitos , acabam falhando em capturar a natureza altamente
dinâmica e dialógica das transações emocionais. Eles retratam formações
psíquicas, em outras palavras, de maneira reificada, como fixas ou estáticas,
capturando assim apenas metade da noção complexa denotada na frase evocativa
de White (1997, p. 60), “processos-em-relações”, e no máximo permitem justapor
sua evolução ao longo de períodos ou momentos históricos distintos na forma de
uma sucessão de “instantâneos”, sem teorizar sistematicamente os processos pelos
quais essas formações se transmutam ao longo do tempo. Tipicamente, esse
problema é enfrentado postulando uma dialética de estrutura e ação: isto é,
adicionando um elemento de processualidade ou performatividade ao elemento já
presente de estabilidade estrutural, de conceber as estruturas como substâncias
cristalizadas e ainda “posteriormente” definindo aquelas estruturas em movimento.
Tal abordagem tanto aceita as próprias divisões quanto procura “conceituar a [sua]
articulação” (Sewell 1999, p. 47). No estudo das estruturas psicológicas culturais em
oposição às coletivas, esta é precisamente a estratégia analítica que tem sido
seguida pelo próprio Sewell (1992), assim como por Alexander (2004) e estudiosos
afins na tradição do estruturalismo semiótico. Embora ninguém ainda tenha
estendido suas ideias específicas para o terreno emocional, encontra-se no trabalho
de Hochschild (1979, 1983), que teve uma influência considerável nas pesquisas
recentes sobre movimentos sociais, a estratégia de complementar um conceito de
“regras do sentimento” com um conceito mais processual de “trabalho de emoção”:
os primeiros são “diretrizes para a avaliação de ajustes e desajustes entre
sentimento e situação”, enquanto os segundos envolvem atos “de tentar mudar em
grau ou qualidade uma emoção ou sentimento ... postura ativa em relação ao
sentimento... em obediência às regras [do sentimento]” (Hochschild 1979, pp. 566,
561, 563). As formações psicológicas coletivas (regras do sentimento) são, por essa
formulação, estruturas rígidas e autônomas que são analiticamente separáveis, mas
vinculadas aos esforços agênticos (trabalho emocional) que elas canalizam, assim
como o domínio analítico da estática é distinto (mas vinculado a) o domínio analítico
da dinâmica. (As cognições quentes também conceituadas por Gamson de maneira
reificada são similarmente postas em movimento subsequentemente, por assim
dizer, por meio do que Snow, Rochford, Worden e Benford 1986, em seu trabalho
seminal sobre análise de quadros, chamam de “processos de enquadramento”.)

As limitações gerais de tal abordagem teórica talvez possam ser melhor

compreendidas contextualizando-a dentro de uma tradição ainda mais ampla de
análise estruturalista, que remonta às primeiras décadas do século XX. Durkheim,
como observamos anteriormente, distingue períodos de existência social profana de
episódios de ação ritualizada, sendo estes últimos não apenas reprodutivos, mas às
vezes também transformadores de estruturas estabelecidas (Durkheim 1995 [1912];
ver também Mauss 1921). Um contemporâneo de Durkheim, Saussure, também
distingue a “sincronia” dos estados linguísticos da “diacronia” da evolução
linguística, observando que “todas as noções associadas a uma ou a outra” são
“mutuamente irreconciliáveis” (Saussure 1959 [1916], pp. . 91). Esses dualismos de
estática e dinâmica foram incorporados por quase um século à própria lógica do
pensamento estruturalista; infelizmente, no entanto, eles também trouxeram em seu
rastro omissões e elisões significativas. Mais importante para nossos propósitos,
eles apresentaram aos estudantes de emoções coletivas dificuldades intrínsecas no
que diz respeito à teorização da mudança, e a mudança é precisamente o que os
analistas da política contenciosa mais querem ser capazes de entender. Por um
lado, as transformações nas configurações emocionais que a estrutura estruturalista
retrata como imóveis e semelhantes a coisas não foram fáceis de conceituar.
Embora seja possível estudar a lógica interna ou a organização de regras de
sentimento, cognições quentes e assim por diante, de uma perspectiva sincrônica,
não se pode explicar de onde vem esse padrão ou como ele é colocado “em risco”,
por assim dizer, ou tornada vulnerável à mudança, a cada nova promulgação que
sofre: “É possível explicar a reprodução como um fenômeno às vezes produzido
pela mudança perpétua; não é possível explicar a mudança como um fenômeno às
vezes produzido por estase perpétua” (Abbott 1997, p. 98). Por outro lado, se as
estruturas emocionais devem ser concebidas como entidades inertes, não se pode
perguntar (e muito menos explicar) como essas configurações emergem, se
consolidam e se transformam em diálogo com outras dessas configurações (ou com
outros aspectos das situações). Ou seja, perde-se todo o sentido das formações
emocionais como no envolvimento dinâmico com o outro e com o resto da vida
social.

Existe uma alternativa melhor para tais divisões conceituais, pela qual o processo
pode ser incorporado ao próprio coração da estrutura e vice-versa? Aqui também
encontramos na tradição pragmatista alguns insights úteis. Especificamente, é
importante lembrar que ao mesmo tempo que Saussure (e Durkheim), Peirce, o
fundador do pragmatismo, estava elaborando uma teoria alternativa dos signos, que
retrata a semiose como uma dinâmica contínua, aberta e temporal. Saussure havia
levado sua mentalidade dualista à própria definição do próprio signo,
conceituando-o como uma combinação de “significante” (som-imagem) e
“significado” (conceito). Ele não apenas atribuiu a essa “dupla entidade” uma
estrutura bifurcada, mas também a retratou como estática e inerte, pois os
significantes, embora “arbitrariamente” relacionados aos significados, eram em sua
opinião “fixos, não livres, em relação aos significados”. a comunidade linguística que
os usa” (Saussure 1959 [1916], p. 71). Peirce diverge nitidamente de tal abordagem
sincrônica, saindo completamente da estrutura do estruturalismo saussureano, por
assim dizer, tomando como unidade de análise não estruturas diádicas, mas sim um
processo triádico de “signo”, “objeto” e “ interpretante”. “Um signo”, ele sustenta, “é
algo que representa algo para alguém... Ele se dirige a alguém, isto é, cria na mente
dessa pessoa um signo equivalente, ou talvez um signo mais desenvolvido”, em um
cadeia ou sucessão de interpretações (Peirce 1980, p. 228) (veja a Figura 2
acompanhante em “Teoria dos Signos de Peirce”). Na glosa de um comentarista,
“Como signo, o interpretante se refere a outro interpretante que, como signo,
remete, por sua vez, a ainda outro interpretante e assim por diante... Este é o
princípio peirceano da semiose ilimitada, da sucessão sem fim. de interpretantes...
Os signos não são coisas, mas processos” (Ponzio 1990, pp. 257, 260).
Significativamente, na visão de Peirce, as emoções também são signos e, portanto,
fluxos transacionais em vez de entidades reificadas (Savan 1981). Com base
nesses insights, G. H. Mead (1934), outro pragmatista, também desenvolve uma
teoria triádica de comunicação mediada simbolicamente que concebe a estrutura de
maneira processual; também em sua teoria triádica, encontram-se pistas úteis para
reconceituar emoções coletivas de maneira não reificada e dialógica. Nenhuma
teoria implica, é claro, que todas as estruturas são processuais ou desdobradas
como uma questão de fato empírico. Em vez disso, ambos apresentam essa ideia
apenas como um ponto de partida ontológico e teórico.

Outra fonte de inspiração teórica para relacionar estática e dinâmica, estrutura e

processo, estabilidade e mudança pode ser encontrada nas ideias de Bourdieu
sobre semiose cultural. Bourdieu afirma (por exemplo, em Bourdieu 1996 [1992];
Bourdieu e Wacquant 1992) que todos os atores dentro do espaço de posições se
distinguem dos outros por meio de “tomadas de posição” simbolicamente
significativas – obras, argumentos e produtos – que derivam suas própria
significância semiótica de forma relacional e transacional a partir de sua diferença
em relação a outras posições dentro de um “espaço de tomadas de posição”. A
perspectiva de Bourdieu aqui tem tanto a ver com ação quanto com estrutura (pois
as tomadas de posição são movimentos dinâmicos em um jogo); é eminentemente
dialógica (pois as posições dos atores são sempre “tomadas” em referência às
tomadas de posição dos outros); situa o espaço de tomada de posição em um pano
de fundo de relações sociais (pois a estrutura do campo de posições sempre
restringe as tomadas de posição [reais e potenciais] disponíveis para atores
específicos dentro dele); e vê o espaço de tomada de posição como formador e
constituindo relações sociais por sua vez (pois a estrutura desse espaço permite
efetivamente que apenas certos tipos de atores assumam certas posições culturais:
daí um argumento para a autonomia relativa da cultura).15 Bourdieu , é claro, fala
apenas dos dois espaços de posições e de tomadas de posição. Mas suas ideias
podem receber uma leitura “generativa” e estendidas ao domínio da psicologia
coletiva, postulando algo como um terceiro “espaço de tomadas de emoções
(coletivas), interdependente, mas relativamente autônomo dos outros dois.
Considere, por exemplo, como na década de 1930 as emoções da fraternidade
antifascista uniram comunistas e não comunistas na Workers Alliance of America,
um movimento de trabalhadores desempregados nos Estados Unidos. Essa
hostilidade compartilhada em relação ao fascismo foi mais do que uma tomada de
posição simbolicamente significativa (“o fascismo não é para nós”); era também uma
postura emocional dentro do espaço de tomada de emoção. Assim como as
tomadas de posição simbólicas são significativas apenas em relação a outras
tomadas de posição, também as emoções da fraternidade antifascista foram uma
resposta ao ódio e medo dos outros à democracia e ao socialismo em um
complicado diálogo de três vias. entre democratas, comunistas e fascistas. Além
disso, como as tomadas de posição simbólicas, os investimentos emocionais dos
ativistas da Aliança dos Trabalhadores eram movimentos dinâmicos que mudavam
em resposta às mudanças nas posturas emocionais dos outros. Após o pacto de
não agressão de 1939 entre a União Soviética e a Alemanha nazista, os comunistas
assumiram uma posição fortemente antiguerra que exigia um certo distanciamento
emocional em relação ao fascismo ou pelo menos alguma moderação da hostilidade
anterior da Aliança. Essa postura irritou e alienou muitos membros não comunistas
que, permanecendo comprometidos com uma vigorosa luta contra o fascismo,
sentiram-se profundamente traídos. À medida que os laços emocionais entre
comunistas e seus antigos inimigos fascistas mudaram, também mudaram os laços
emocionais entre comunistas e seus aliados não comunistas. Por fim, assim como
as distinções e classificações simbólicas no espaço de tomada de posição, os
investimentos emocionais moldaram a identidade coletiva e serviram de base para a
mobilização ou desmobilização de grupos. Enquanto o espaço de tomada de
emoção era limitado pelo espaço de tomada de posição e pelo espaço de tomada
de posição, ele reagia de volta sobre eles. Nesse caso, à medida que o pacto de
não-agressão nazi-soviético reconfigurou o espaço das emoções, a Aliança dos
Trabalhadores perdeu sua coesão, ficou atolada em lutas internas sobre sua
identidade coletiva e acabou se dissolvendo (Goldberg 2003).

Complementada pelos insights de Pierce e Mead, essa leitura generativa de

Bourdieu permite um tratamento mais eficaz dos problemas substantivos
brevemente levantados acima. Como o exemplo indica, as configurações
emocionais muitas vezes se transmutam de maneiras difíceis de entender por meio
de imagens sincrônicas. Ao estudar episódios contenciosos, torna-se
particularmente importante compreender tais processos de mudança nas emoções
coletivas. A ideia de Bourdieu de um processo semiótico contínuo de tomada de
emoções nos fornece uma aquisição analítica consideravelmente aprimorada sobre
esse problema. Além disso, as configurações emocionais são muitas vezes
múltiplas: ou seja, frequentemente mais de uma pode ser encontrada em um dado
episódio contencioso. A vida emocional interna de um movimento de protesto, por
exemplo, pode ser organizada em torno de lógicas bastante divergentes daquelas
das instituições contra as quais luta; ou, ainda em outro exemplo, diferentes
elementos em uma coalizão de protesto podem apresentar uma composição,
padrão ou perfil emocional diferente. Mas cada uma dessas lógicas distintas
também pode ter sido moldada ou estruturada em resposta dialógica às das outras;
as tendências emocionais de um grupo, por exemplo (por exemplo, idealização
rígida de líderes, solidariedade fraterna ou um estilo paranóico) podem ter tomado
forma na imitação (inconsciente) de seus oponentes ou aliados, ou mesmo
possivelmente em (inconsciente) reação contra esses outros padrões. (Atores, é
claro – individuais e coletivos – conduzem esses vários processos: líderes e
seguidores, com certeza, mas também autoridades, funcionários, parceiros de
coalizão e cidadãos.) O dialogismo nas ideias de Bourdieu ajuda a revelar as
relações sutis entre essa multiplicidade de formações emocionais, permitindo ver
como estruturas emocionais aparentemente unitárias e auto-subsistentes são
realmente constituídas por meio de seu envolvimento com outras estruturas desse
tipo – um envolvimento, além disso, que muitas vezes muda e evolui com o passar
do tempo.

Conclusão

Que lições importantes devem ser tiradas de todas essas considerações?

Certamente poderíamos ensaiar as várias conclusões a que chegamos como
conclusões sobre o que não assumir em relação às emoções na vida política. Mas
talvez seja mais útil aqui reafirmar nossas ideias de uma forma mais positiva e de
construção teórica. Aqui, então, estão algumas de nossas conclusões, expressas na
forma de liminares. Ao estudar episódios de disputa política, procure a estrutura
intencional nas emoções dos diversos partidos, sejam eles movimentos sociais,
instituições estabelecidas ou terceiros, e avalie suas percepções e julgamentos com
base na inteligência e adequação emocional que manifestam. Espere encontrar
influências emocionais poderosamente em ação sobre os líderes dos movimentos,
bem como sobre seus seguidores, e investigue o cultivo e a educação passionais
que podem levar ambos a uma maior inteligência emocional coletiva. E espere
encontrar tal dinâmica psicológica coletiva não apenas dentro dos movimentos, mas
também dentro das instituições estabelecidas contra as quais eles lutam. Pense
relacionalmente e transacionalmente em relação a tais fenômenos emocionais;
buscar as emoções não apenas dentro das cabeças e corações dos indivíduos
(como “estados de espírito”), mas também entre os indivíduos, como complexos de
investimento psíquico, engajamento ou catexia. Veja esses laços e investimentos
emocionais como uma fonte potencial de poder por si só, ao lado de fontes de poder
socioestruturais e culturais, e pergunte como cada contexto relacional, incluindo o
psicológico coletivo, não apenas gera, mas também organiza e canaliza fluxos de
potência. Explorar a lógica interna e a organização dessas formações emocionais;
em vez de vê-los como reflexos de estruturas sociais ou culturais, examine-os por
direito próprio e determine seus próprios princípios de coerência e contradição.
Considere essas formações e matrizes sociais e culturais mutuamente constitutivas
umas das outras, como em um diagrama de rede, e imagine que a passagem de um
a outro desses contextos relacionais é como uma passagem entre mundos distintos,
mas interdependentes. E, finalmente, veja essas matrizes como
processos-em-relações dinâmicos, contínuos e dialógicos, e pergunte como essas
configurações mudam e como todas elas se condicionam mutuamente.

Embora esse conjunto de injunções não pretenda ser exaustivo, ele indica o tipo de
amplo programa de pesquisa empírica que nossa reorientação teórica sugere.
Também nos permite concluir como começamos: com a visão de uma nova fronteira
para a pesquisa substantiva, ainda que muito além da virada cultural. Esta é uma
agenda que abre novas áreas de investigação potencialmente frutíferas, que, num
espírito pragmatista e bourdieuiano, cria novos desafios para a resolução de
problemas empíricos. No entanto, antes de chegarmos ao fim, precisamos fazer
uma pergunta final: se os esforços de construção de teorias empreendidos acima
devem guiar nossa pesquisa, eles serão suficientes para preencher todos os
requisitos de uma abordagem psicológica coletiva da vida política? Agora,
lamentavelmente, no final deste artigo, devemos admitir que ainda estamos apenas
a meio caminho de tal objetivo. A razão é que este artigo se preocupou
exclusivamente com o que poderíamos chamar de mapeamento em oposição a
mecanismos. Como os definimos, os mapeamentos referem-se às topologias dos
três contextos relacionais de ação e seus ordenamentos mútuos, enquanto os
mecanismos são “sequências causais recorrentes de escopo geral” (Tilly 1998, p. 7):
por exemplo, processos psicológicos coletivos que pode ser encontrado para operar
em uma diversidade de casos empíricos. Até agora, não tivemos nada a dizer sobre
mecanismos causais. Por que eles são tão importantes? Nossa resposta é que, se
quisermos generalizar entre instâncias de ação coletiva e episódios contenciosos,
devemos construir um inventário de tais sequências causais para usar e implantar
sistematicamente. Uma vez feito isso, será possível traçar “analogias profundas”
(Stinchcombe 1978) entre casos e mostrar dentro deles o funcionamento,
isoladamente ou em concatenação, de tais processos causais recorrentes.

Agora, como mapeamentos e mecanismos se relacionam entre si, se é que se

relacionam? Defendemos que eles são mutuamente constitutivos e
interdependentes: mapeamentos sem mecanismos são vazios, enquanto
mecanismos sem mapeamentos são cegos. (Esta formulação ajuda a superar a
tendência artificial e enganosa da teoria sociológica de distinguir rigidamente entre
“conceitos sensibilizadores” e “análise causal”.) De fato, cada um desses elementos
pressupõe inerentemente o outro. Por exemplo, nossa discussão acima sobre
topologias e redes emocionais levou no final a uma afirmação de sua natureza
intrinsecamente processual, abrindo assim o caminho para uma futura exploração
de sequências e mecanismos emocionais. E uma discussão, ainda por vir, desses
mecanismos emocionais mostrará correspondentemente como eles não podem ser
isolados, delineados e especificados sem um mapeamento prévio do terreno
relacional. Esta, em resumo, é nossa visão para a construção de teorias no domínio
da análise psicológica coletiva. Claramente, muito trabalho ainda precisa ser feito. A
elaboração completa dessa visão agora aguarda uma tipologização cuidadosa de
processos e sequências emocionais e uma consideração de como eles podem ser
invocados no estudo de casos empíricos. Convidamos outros a se juntarem ao
trabalho que iniciamos, assumindo esse esforço crucial e complementar.