TURNER, Victor (1987).

"The Anthropology of Perfomance",

En Victor Turner (comp.), The Anthropology of Performance,
Publicações PAJ, Nova Iorque.

A ANTROPOLOGIA DA PERFORMANCE

Durante anos, sonhei com uma antropologia libertada. Por "libertada" quero dizer
livre de certos preconceitos que se tornaram características distintivas do género
literário conhecido como obras antropológicas", quer se trate de monografias de
campo, estudos comparativos, ou livros de texto. Tais características incluíram;
uma desumanização sistemática dos sujeitos humanos de estudo, considerando-
os como portadores de uma "cultura" impessoal, ou cera a ser impressa com
"padrões culturais", ou conforme determinado por "forças" sociais, culturais ou
psicológicas sociais, "variáveis" ou "pressões" de vários tipos, cuja primazia ainda
é contestada por diferentes escolas ou casas de campo de antropólogos.
Resumidamente, os tratados científicos naturais dos macacos em estilo e
intenção, que reflectem o pensamento daquele período de cinco séculos que no
Ocidente é conhecido como a "era moderna". O moderno está agora a tornar-se
parte do passado. Arnold Toynbee cunhou o termo "pós-moderno", Ihab Hassan
deu-lhe grande destaque, e o Performance in Post modem Culture, editado pelo
falecido Michel Benamou e Charles Caramello, tenta dar-lhe uma maior
especificidade. Não gosto destas etiquetas, mas é claro para mim que tem havido
o que Richard Palmer, num artigo no volume de Benamou, chamou uma "volta
pós-moderna" tomada em pensamento recente que está a ter um efeito libertador
na antropologia, como em muitas outras disciplinas. Pré-modernos, modernos,
pós-modernos - estes são termos grosseiros e deselegantes para a nomeação de
épocas culturais de duração díspar. Mas podem dar-nos uma compra preliminar
sobre os dados relativos ao desempenho.
"Premoderno" representa uma destilação ou encapsulamento de muitas
visões de mundo e cosmologias antes e, mais tarde, fora da emergência
específica na consciência ocidental, há cerca de cinco séculos atrás, da
perspectiva moderna. De facto, o historiador cultural suíço Jean Gebser sustenta
que foi, literalmente, a ascensão da perspectiva que, como Palmer escreve, é "a
1
chave da modernidade". Ele resume o argumento de Gebser da seguinte forma: "A
perspectiva espacializa o mundo; orienta o olhar

2
em relação ao espaço de uma nova forma ... representa uma racionalização da
visão (William M. Ivins).... A perspectiva leva à fundação da geometria matemática,
que é o pré-requisito da engenharia moderna e da maquinaria moderna ... para um
naturalismo cada vez maior na representação pictórica europeia (mas também
pelas suas extensões puramente esquemáticas e lógicas) ... ambos se devem ao
crescimento e difusão de métodos que forneceram símbolos, repetíveis em forma
invariável, para a representação da consciência visual, e uma gramática de
perspectiva que permitiu estabelecer relações lógicas não só dentro do sistema de
símbolos mas também entre esse sistema e as formas e localizações dos objectos
que simboliza
... a combinação da abstracção dos números como símbolos que medem, com
perspectiva, uma forma de relacionar esses números como símbolos ao mundo
visual, leva a uma sensação de espaço tal como medido, como estendendo-se
para fora de um determinado ponto; em última análise, o mundo é mensurável-
epitomizado na máxima de Galileu, "medir tudo o que é mensurável e tornar aquilo
que não é mensurável capaz de ser medido" [esta atitude ainda é comum entre os
antropólogos-estas observações de George Spindler no livro que editou, The
Making of Psychological Anthropology, 1978: 197-198, "se acontecer, pode contá-
lo"]. A espacialização da visão tem implicações metafísicas e epistemológicas ... a
ênfase excessiva no espaço e na extensão divide o mundo em objectos materiais
sujeitos e alienígenas ... as palavras são vistas como meros sinais para os
objectos materiais no mundo ... o próprio tempo é percebido em termos
espacializados ... é considerado como mensurável, como uma sucessão linear de
momentos presentes ... o modelo perspectival faz do homem a medida e medidor
de todas as coisas ... a racionalidade tecnologizada harmoniza-se com a ética
protestante - Deus coloca a sua bênção sobre a pessoa individualista e
competitiva (implicitamente masculina) que exerce contenção e reprime desejos
no interesse de objectivos mais 'racionais': poder e controlo ... A história,
entendida como uma linha recta que nunca se volta sobre si mesma1 torna-se a
história do aperfeiçoamento gradual do homem através do exercício da razão" (pp.
22-25).
Este foi, de qualquer modo, o clima "moderno" de pensamento em que

3
decorreu a minha formação antropológica. Era um clima em que as disciplinas
académicas tinham fronteiras claramente definidas que se transgredia na fronteira
do perigo.

4
A ambiguidade era, nas palavras de Mary Douglas, uma forma de poluição, muito
trabalho interdisciplinar era considerado como uma abominação. Dentro da
antropologia, havia uma tendência para representar a realidade social como
estável e imutável, uma configuração harmoniosa governada por princípios
mutuamente compatíveis e logicamente inter-relacionados. Havia uma
preocupação geral com a consistência e congruência. E embora a maioria dos
antropólogos estivesse consciente de que geralmente existem diferenças entre
normas ideais e comportamentos reais, a maioria dos seus modelos de sociedade
e cultura tendia a basear-se mais na ideologia do que na realidade social, ou a ter
em conta a relação dialéctica entre estes. AII isto decorre da percepção da
realidade em termos espacializados. Também o estudo de correlações estatísticas
entre variáveis sociais e culturais como as que encontramos na Estrutura Social de
G. P. Murdock. Em todo este trabalho, como Sally F. Moore assinalou no seu livro
Law as Process (p. 36): "Se a ideologia é vista como uma expressão de coesão
social, ou como uma expressão simbólica de estrutura, se é vista como um
desenho para uma nova estrutura ou como uma racionalização para o controlo do
poder e da propriedade, a análise é feita em termos de ajuste" (o meu itálico).
Durante o meu trabalho de campo fiquei desiludido com o stress da moda
sobre o ajuste e a congruência, partilhado tanto pelo funcionalismo como por
diferentes tipos de estruturalismo. Vim a ver um sistema social ou "campo" mais
como um conjunto de processos vagamente integrados, com alguns aspectos
padronizados, algumas persistência de forma, mas controlados por princípios de
acção discrepantes expressos em regras de costume que são frequentemente
aliados de situações incompatíveis entre si. Esta visão deriva do método de
descrição e análise, a que cheguei a chamar "análise do drama social". De facto,
isto foi-me impingido pela minha experiência como trabalhador de campo numa
sociedade da África Central, o Ndembu do Noroeste da Zâmbia. Em vários
escritos, dei exemplos de dramas sociais e a sua análise. Mais concretamente,
uma vez que vamos tratar da antropologia da representação, gostaria de chamar a
vossa atenção para a discussão do meu esquema no teatro. Ele é Richard
Schechner, Professor de Estudos da Performance na Tisch School of the Arts da
Universidade de Nova Iorque, e antigo Director do The Performance Group, uma

5
companhia de teatro de vanguarda. Como ele o vê (no Grupo, uma companhia de
teatro de vanguarda. Tal como ele

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vê-o (no capítulo "Para uma Poética da Performance", Ensaios sobre Teoria da
Performance, 1970-1976, 1977; 120-123): "Victor Turner analisa 'dramas sociais'
usando terminologia teatral para descrever situações de desarmonia ou de crise.
Estas situações - argumentos, combates, ritos de passagem - são inerentemente
dramáticas porque os participantes não só fazem coisas, como tentam mostrar aos
outros o que estão a fazer ou já fizeram; as acções assumem um aspecto de
"espectáculo por um público". Erving Goffman adopta uma abordagem cenográfica
mais directa na utilização do paradigma teatral. Ele acredita que toda a interacção
social é encenada - as pessoas preparam os bastidores, confrontam os outros
enquanto usam máscaras e interpretam papéis, utilizam a área principal do palco
para a execução de rotinas, e assim por diante. Tanto para Turner como Goffman,
a trama humana básica é a mesma: alguém começa a mudar-se para um novo
lugar na ordem social; este movimento é realizado através de ritual, ou bloqueado
em qualquer dos casos, porque qualquer mudança de estatuto envolve um
reajustamento de todo o esquema; este reajustamento é realizado
cerimoniosamente - isto é, por meio do teatro". No meu livro, Drama, Fields, and
Metaphors (pp. 37-41) defino os dramas sociais como unidades de processo social
harmónico ou desarmónico, que surgem em situações de conflito. Tipicamente,
eles têm quatro fases principais de acção pública. Estas são: (I) Violação das
relações sociais normais; (2) Crise, durante a qual há uma tendência para a
violação se alargar. Cada crise pública tem aquilo a que agora chamo
características de lâmina, uma vez que é um limiar (limão) entre fases mais ou
menos estáveis do processo social, mas não é normalmente um limão sagrado,
coberto por tabus e empurrado para longe dos centros da vida pública. Pelo
contrário, assume a sua posição ameaçadora no próprio fórum, e, por assim dizer,
desafia os representantes da ordem a lutar com ela; (3) acção redressiva que vai
desde o aconselhamento pessoal e, mediação ou arbitragem informal, até à
maquinaria jurídica e jurídica formal, e, para resolver certos tipos de crises ou
Iegitar outros modos de resolução, até à realização de rituais públicos. Também a
"redress" tem as suas características liminares, pois é "be-twixt e entre", e, como
tal, tem uma réplica distanciada e crítica dos acontecimentos que conduzem e
compõem a "crise". Esta replicação pode ser na linguagem racional do processo

7
judicial, ou na linguagem metafórica e simbólica THC de um processo ritual; (4) A
fase final consiste ou na reintegração do

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grupo social perturbado, ou do reconhecimento social e legitimação de cisma
irreparável entre as partes em confronto.
Primeiro deixem-me comentar a diferença entre o meu uso do termo "ritual" e
as definições de Schechner e Goffman. De um modo geral, parecem significar por
ritual um acto unitário padronizado, que pode ser tanto secular como sagrado,
enquanto que eu quero dizer a realização de uma sequência complexa de actos
simbólicos. Ritual para mim, [como diz Ronald Grimes]; é uma "performance
transformadora que revela grandes classificações, categorias e contradições de
processos culturais". Para Schechner, o que eu ca1l "quebra", o evento inaugural
num drama social, é sempre realizado por um ritual ou acto ritualizado ou
"movimento". Há alguma verdade nisto. Utilizo aqui como exemplo al1l o primeiro
drama social do meu livro sobre o processo social de Ndembu, Schism and
Continuity. O livro contém uma série de dramas sociais centrados num indivíduo
ambicioso pelo poder e inf1uência que vai com o gabinete do chefe da vi1lage. No
primeiro episódio este protagonista, Sandombu, "dramatiza" a outros no seu
efectivo campo sociocultural que está cansado de esperar que o velho chefe, o
irmão da sua mãe Kahali, morra, abstendo-se ostensivamente de lhe dar as
porções de um antílope que tem ki1led que seria apropriado ao estatuto, idade e
relacionamento de Kahali. Esta recusa de fo1low costume pode ser considerada
como um acto ritualizado como we1l como uma transgressão de um costume com
implicações rituais - uma vez que a divisão de um animal morto implica a partilha
da substância sagrada que constitui o parentesco matrilinear. Aqui é mostrado o
simbolismo do sangue no parentesco matrilinear, e há muitos rituais ligados tanto
ao matriinamento como aos cultos de caça que contêm símbolos para estes "tipos
de sangue" (nyichidi yamashi). Mas eu preferia os termos "transgressão simbólica"
- que também pode coincidir com uma transgressão real do costume, mesmo de
uma prescrição legal - a "ritual" no quadro da fase 1 (violação) de um drama
social.
O que para mim é mais interessante neste contexto do que a definição de
ritual é a ligação estabelecida por Schechner entre drama social e teatro, e o uso
feito do "paradigma teatral" por Goffman e por mim próprio. Para Goffman, "todo o
mundo é um palco", o mundo da interacção social de qualquer maneira, e está

9
cheio de actos rituais. Para mim, a fase dramatúrgica começa quando as crises
surgem no fluxo diário do social

10
interacção. Assim, se a vida quotidiana é uma espécie de teatro, o drama social é
uma espécie de metatheatre, ou seja, uma linguagem dramatúrgica sobre a
linguagem da representação de papéis e da manutenção do estatuto comuns que
constitui a comunicação no processo social quotidiano. Por outras palavras,
quando os actores num drama social, nas palavras de Schechner, "tentam mostrar
aos outros o que estão a fazer ou fizeram", estão a actuar conscientemente,
exercitando o que Charles Hockett descobriu ser uma característica peculiar ao
discurso humano, à electividade ou à capacidade de reflexão, a capacidade de
comunicar sobre o sistema de comunicação "em si mesmo" (1960:392-430). Esta
reflexividade não se encontra apenas na fase eruptiva da crise, quando as
pessoas exercem as suas vontades e libertam as suas emoções para alcançar
objectivos que até essa altura permaneceram escondidos ou podem mesmo ter
ficado inconscientes - a sua reflexividade segue-se à manifestação - mas também
na fase cognitivamente dominante de reparação, quando as acções das duas
fases anteriores se tornam objecto de escrutínio dentro do quadro fornecido pelas
formas e procedimentos institucionais - a sua reflexividade está presente desde o
início, quer a maquinaria redressiva seja caracterizada como legal, legal, ou ritual.
É óbvio que Goffman, Schechner, e 1 constantemente enfatizam o processo
e qualidades processuais: desempenho, movimento, encenação, trama, acção
redressiva, crise, cisma, reintegração, e coisas do género. Na minha opinião, este
stress é a "volta pós-moderna" na antropologia, uma volta prefigurada na
modernidade antropológica talvez, mas nunca no seu impulso central. Esta
viragem envolve a processualização do espaço, a sua temporalização, contra a
espacialização do processo ou do tempo, o que nos pareceu ser a essência do
moderno.
Embora haja uma grande diferença entre definições linguísticas e
antropológicas de desempenho, algo da mudança das formas modernas para
formas pós-modernas de pensar sobre problemas socioculturais pode ser
adequadamente ilustrado considerando a recente tentativa de Edmund Leach de
aplicar o vocabulário do linguista a questões antropológicas no seu artigo, "The
Influence of Cultural Context on Non- Verbal Communication in Man" in Non-
Verbal Communication, Robert A. Hinde, ed. (1972:321-322). Leach escreve que

11
"a preocupação do antropólogo é delinear um quadro de competência cultural em
termos do qual as acções simbólicas do indivíduo possam ser vistas como fazendo
sentido. Só podemos interpretar a actuação individual

12
à luz do que já inferimos sobre competência, mas para fazer as nossas inferências
originais sobre competência temos de abstrair um padrão padronizado que não é
necessariamente imediatamente visível nos dados que são directamente
acessíveis à observação". Foi Chomsky que introduziu esta dicotomia
competência/performance, sendo a competência o domínio de um sistema de
regras ou regularidades subjacentes a esse tipo de comportamento linguístico
que, por exemplo, chamamos "falando inglês". Foi Dell Hymes que apontou o Neo-
Platonismo ou Gnosticismo oculto na abordagem de Chomsky, que parece
considerar o desempenho como geralmente "um estado caído", um lapso da
pureza ideal da competência gramatical sistemática. Isto é claramente
exemplificado no artigo de J. Lyons "Linguagem Humana", no mesmo volume que
o ensaio de Leach acaba de citar. Ele escreve (p. 58) de três etapas de
"idealização" na "nossa identificação dos dados brutos" do comportamento
linguístico. "Antes de mais", diz ele, "descontamos todos os 'escorregões da
língua', declarações erradas, 'pausas de hesitação, gaguez, gagueira, etc., em
suma, tudo o que possa ser descrito como um 'fenómeno de desempenho'. "
Passa então a "desconto" (p. 59) uma certa quantidade da "variação sistemática
entre afirmações que podem ser atribuídas a factores pessoais e socioculturais".
A "viragem pós-moderna" inverteria este processo de "limpeza" do
pensamento que passa de "erros de desempenho e fenómenos de hesitação" a
"factores pessoais e socioculturais" para a segregação de "frases" de
"afirmações", apelidando estas últimas de "dependentes do contexto" (daí
"impuras") no que diz respeito tanto ao seu significado como à sua estrutura
gramatical. A performance, seja como comportamento de fala, a apresentação do
eu na vida quotidiana, drama de palco ou drama social, passaria agora para o
centro da observação e da atenção hermenêutica. A teoria pós-modem veria nas
próprias falhas, hesitações, factores pessoais, incompletos, elípticos, dependentes
do contexto, componentes situacionais da performance, pistas sobre a própria
natureza do próprio processo humano, e também perceberia uma verdadeira
novidade, criatividade, como capaz de emergir da liberdade da situação da
performance, daquilo a que Durkheim (no seu melhor momento) chamou
"efervescência social", exemplificada para ele na geração de novos símbolos e

13
significados pelas acções públicas, as "performances", da Revolução Francesa.

14
O que em tempos foi considerado "contaminado", "promíscuo", "impuro" está a
tornar-se o foco da atenção analítica pós-moderna.
Em relação à dicotomia estrutura/processo mencionada anteriormente, que é
semelhante, se não idêntica, a outras oposições feitas por antropólogos: normas
ideais/modelos mecânicos de comportamento real/modelos estatísticos;
ideologia/acção de estrutura/organização, etc., Sally Moore tem muitas coisas
pertinentes a dizer em Direito como Processo.
Ela está consciente de que, como Murphy argumentou, "é a própria
incongruência dos nossos modelos conscientes e guias de conduta para os
fenómenos da vida social que torna a vida possível" (1971:240), mas também
insiste que "a ordem e a repetição não são todas ilusões, nem toda a 'mera'
ideologia, nem todos os modelos eruditos fictícios, mas são observáveis [e eu
acrescentaria frequentemente mensuráveis] a nível comportamental, bem como
em ideias fixas" (p. 38). Ela propõe que os processos sociais devem ser
examinados em termos da inter-relação de três componentes: "os processos de
regularização [SFM's italics], os processos de ajustamento situacional, e o factor
de indeterminação" (p. 39). Este é realmente um movimento revolucionário da
parte de Sally Moore, pois ela está a desafiar as formulações idealistas dos seus
prestigiados contemporâneos. Tal como Heraclitus, ela insiste que os elementos
(no seu caso, os elementos socioculturais) estão em contínuo fluxo e
transformação, e o mesmo acontece com as pessoas. Tal como Heráclito, também
ela está consciente de que existe também uma tensão para a ordem e harmonia,
um logótipo, dentro da variabilidade, uma intenção, como diz James Olney
(1972:5) de transformar "a variabilidade humana do mero caos e desconexão num
processo significativo". Com efeito, é para isto que a fase redressiva num drama
social (o microcosmo processual) tenta fazer, e para o que em culturas complexas
o liminoide por géneros formativos é concebido.
A experiência de Moore como advogada praticante está subjacente à sua
opinião de que (p. 39) "a vida social apresenta uma variedade quase interminável
de situações finamente distintas e uma grande variedade de situações
grosseiramente diferentes. Contém arenas de competição contínua. Prossegue
num contexto de um conjunto de pessoas em constante mudança, momentos de

15
mudança no tempo, situações alteradas e interacções parcialmente improvisadas.
Existem regras estabelecidas, costumes, e quadros simbólicos, mas funcionam no

16
presença de áreas de indeterminação, de ambiguidade, de incerteza, e de
manipulabilidade. A ordem nunca assume plenamente, nem poderia fazê-lo. Os
imperativos culturais, contratuais e técnicos deixam sempre lacunas, exigem
ajustamentos e interpretações aplicáveis a situações particulares, e estão eles
próprios cheios de ambiguidades, inconsistências e, frequentemente,
contradições". Mas Moore não vê tudo o que é social como amorfo ou como
inovação sem limites ou reinterpretação sem limites. Ela vê que símbolos comuns,
comportamentos habituais, expectativas de papéis, regras, categorias, ideias e
ideologias, rituais e formalidades partilhadas pelos actores existem e enquadram a
comunicação e a acção mútuas. Mas ela afirma que a fixação e enquadramento
da realidade social é em si um processo ou um conjunto de processos. Enquanto
antropólogos como Firth e Barth têm estruturas e processos contrastados (Barth
vê o processo como um meio de compreender a mudança social), Moore vê a
estrutura como a realização sempre repetida de processos de regularização.
Como ela escreve:

Toda esta questão contém um paradoxo. Qualquer tentativa explícita de fixar relações sociais
ou símbolos sociais é por implicação o reconhecimento de que eles são mutáveis. Contudo,
ao mesmo tempo, tal tentativa luta directamente contra a mutabilidade, tentativas de fixar a
coisa em movimento, de a fazer aguentar. Parte do processo de tentativa de fixação da
realidade social envolve a sua representação como estável ou imutável ou pelo menos
controlável para este fim, pelo menos durante algum tempo. Rituais, procedimentos rígidos;
formalidades regulares, repetições simbólicas de todos os tipos, assim como leis explícitas,
princípios, regras, símbolos e categorias são representações culturais da realidade social
fixa, ou continuidade. Apresentam estabilidade e continuidade actuadas e recriadas;
continuidade visível. Por força da repetição negam a passagem do tempo, a natureza da
mudança, e a extensão implícita da potencial indeterminação nas relações sociais, quer
estes processos de regularização sejam sustentados pela tradição ou legitimados por edital e
força revolucionária, actuam para fornecer quadros regenerados diariamente, construções
sociais da realidade, dentro das quais se tenta fixar a vida social, para evitar que esta resvale
para o mar da indeterminação (p. 41).

Mas como Moore salienta, por mais rigorosas que sejam as regras, na sua
aplicação há sempre "uma certa amplitude de manobra, de abertura, de escolha,
de interpretação, de alteração, de manipulação, de inversão, de transformação" (p.
17
41). Em resumo, dentro da ordem cultural e social há uma qualidade penetrante
de indeterminação parcial" (p. 41).

18
49). Os processos de ajustamento situacional envolvem tanto a exploração de
indeterminações em situações socioculturais como a geração efectiva de tais
indeterminações. Ou podem estar preocupados com a reinterpretação ou
redefinição de regras e relações. Ao considerar um campo de relações
socioculturais, que pode incluir redes e arenas, bem como grupos e instituições
empresariais relativamente persistentes, como uma pluralidade de processos,
alguns de regularização (ou reglementação como Moore prefere agora chamá-los:
ver pp. 2-3, 18, 21, 29), outros de ajustamento situacional, Moore propõe um
modelo de realidade social como basicamente f1uid e indeterminado, embora
transformável por um tempo em algo mais fixo através de processos de
regularização. "Este é um quadro", defende ela, "utilizável na análise de (situações
particulares e o seu desenlace detalhado, e igualmente utilizável na análise de)
fenómenos de maior escala como os sistemas institucionais" (p. 52). Ela adverte
que "se os processos são imutáveis ou em mudança não é a dicotomia proposta".
Processos de regularização e processos de ajustamento situacional podem cada
um [meu itálico) ter o efeito de estabilizar ou alterar uma situação social e ordem
existente. O que se propõe é que a complexa relação entre a vida social e a sua
representação cultural pode ser mais fácil de tratar analiticamente se se tiver em
conta o encadeamento de processos de regularização, processos de ajustamento
situacional e o factor de indeterminação" (pp. 52-53).
O meu próprio trabalho durante muitos anos tinha-me inclinado para uma
direcção teórica semelhante. Esta direcção é no sentido de modos de pensar pós-
modernos. É evidente que o factor da indeterminação tem assumido maior
importância no mundo actual. Os acontecimentos históricos têm desempenhado o
seu papel: guerras, revoluções, holocausto, queda e fragmentação dos impérios
coloniais. Mas os desenvolvimentos científicos em muitos campos têm ajudado a
minar as visões modernas do tempo, espaço, matéria, língua, pessoa e verdade.
Os processos de regularização ainda são potentes em política e economia; as
burocracias capitalistas e socialistas e as legislaturas ainda tentam fixar a
realidade social. Nas ciências e humanidades, o trabalho ainda é feito dentro dos
constrangimentos dos prestigiados "paradigmas" (no sentido de Thomas Kuhn).
No macrocosmo político continuam a existir divisões acentuadas fomentadas

19
pelos processos reguladores do nacionalismo e da ideologia.

20
No entanto, é detectável uma extensa ruptura de fronteiras entre várias ciências e
artes convencionalmente definidas, e entre estas e os modos de realidade social.
Nos estudos socioculturais, a espacialidade do pensamento moderno, dependente
do que Richard Palmer chama "perspectiva de um ponto", mostra sinais de dar
lugar a uma consciência multiperspectiva, um campo com várias variáveis. A
noção de sociedade como um interminável cruzamento de processos de vários
tipos e intensidades é congruente com esta visão. O tempo está a chegar para ser
visto como uma dimensão essencial do ser bem como multiperspectival, já não
apenas como um continuum linear concebido em andorinhas-do-mar espaciais.
Com o desalojamento pós-moderno do pensamento espacializado e modelos
ideais de estruturas cognitivas e sociais da sua posição de preeminência
exegética, está a ocorrer um grande avanço no sentido do estudo dos processos,
não como exemplo de cumprimento ou desvio de modelos normativos tanto etic
como emic, mas como performances. As performances nunca são amorfas ou
abertas, têm uma estrutura diacrónica, um início, uma sequência de fases
sobrepostas mas isoláveis e um fim. Mas a sua estrutura não é a de um sistema
abstracto; é gerada a partir das oposições dialécticas de processos e de níveis de
processo. Na consciência moderna, a cognição, a ideia, a racionalidade, eram
primordiais. Na viragem pós-moderna, a cognição não é destronada, mas toma o
seu lugar em pé de igualdade com a volição e o efeito. O renascimento do que tem
sido denominado "antropologia psicológica", exemplificado pela publicação de The
Making of Anthropology of psychological anthropology (George Spindler, ed.,
1978) não é, a meu ver, alheio a esta visão de processo e desempenho, de que as
unidades são seres humanos totais em plena concretude psicológica, não
entidades socioculturais abstractas e generalizadas, mas cada uma, no termo de
Theodore Schwartz, uma "idiotice" com a sua. "mapeamentos cognitivos,
avaliativos e afectivos individuais da estrutura de eventos e classes de eventos"
(1978:410) no seu campo sociocultural. Se a formulação de Schwartz "parece
derivar dos produtos dos processos de regimentação, e portanto ser algures
abstracta, a noção de idioverse é valiosa, pois postula que "uma cultura tem a sua
existência distributiva como o conjunto de personalidades dos membros de uma
população" (pp. 423-424), permitindo assim

21
negociação e disputa sobre o que deveria ser autoritário ou legítimo nessa cultura,
por outras palavras, para uma acção social dramática. Como Schwartz escreve (p.
432): "O modelo de cultura como um conjunto de personalidades não exclui a
conf1ictj, mas a inclusão das diferenças bem como as semelhanças entre as
personalidades na cultura fazem da coordenação social um problema central de
investigação implicado por este modelo. As diferenças podem levar a conf1ict ou
complementarmente. A percepção de semelhanças ou diferenças são, elas
próprias, constritivas que, por vezes, mascaram o seu oposto. Esta visão de
Schartz de uma cultura como consistindo em "todas as personalidades dos
indivíduos que constituem uma sociedade ou subsociedade, por muito limitadas
que sejam" (p.432), é inteiramente constituída por processos de regularização
(''conflito'', ''mascaramento da uniformidade ou diferença,'' e modos situacionais de
coordenação social). Schwartz está também consciente da "indeterminação",
como a citação seguinte indica (p.432):

Uma dada personalidade (a versão do indivíduo e parte da sua cultura) não é

necessariamente representativa num sentido estatístico, nem a aproximação a alguma
tendência central é o aspecto da cultura enfatizado por um modelo distributivo. Pelo
contrário, este modelo enfatiza todo o conjunto de personalidades, as construções que
trazem e derivam de eventos, e a sua estruturação de eventos em comportamento orientado
para a construção. A centralidade (ou tipicidade) não seria necessariamente preditiva ou
(pode mesmo estar negativamente correlacionada com) a contribuição de uma dada
personalidade para a estruturação de eventos. É essencial, portanto, enfatizar que embora
as personalidades individuais e as suas construções cognitivo-avaliativo-afectivas da
experiência sejam os constituintes da cultura, elas podem ser discrepantes e conflituosas
entre (e dentro de) elas próprias ou com tendências ou configurações centrais na população
global de personalidades que constituem uma cultura ou subcultura [o meu itálico]. Do
mesmo modo, as construções do indivíduo variarão na adequação com que os indivíduos
antecipam e conduzem o curso dos acontecimentos.

Se o desempenho parece então ser um objecto de estudo legítimo para a

antropologia pós-moderna, parece apropriado que examinemos a literatura sobre
os tipos de desempenho. Não precisamos de nos cingir à literatura etnográfica. Se
o homem é um animal sapiente, um instrumento que faz um animal, um animal
que se faz a si próprio, um símbolo - usando um animal, é, nada menos, um
22
animal performativo, homo performans, não no sentido, talvez, de que um animal
de circo possa ser um animal performativo, mas no sentido

23
que o homem é um animal auto-realizante - as suas actuações são, de certa
forma, reflexivas, ao actuar ele revela-se a si próprio. Isto pode ser de duas
maneiras: o actor pode vir a conhecer-se melhor através da representação ou da
representação; ou um conjunto de seres humanos pode vir a conhecer-se melhor
através da observação e/ou participação em espectáculos gerados e
apresentados por um (outro conjunto de seres humanos. No primeiro caso, a
reflexividade é singular embora a encenação possa ser num contexto social; no
segundo caso, a reflexividade é plural e baseia-se no pressuposto de que,
embora, para a maioria dos fins, nós humanos possamos dividir-nos entre Nós e
Eles, ou Ego e Alter, Nós e Eles partilham substância, e Ego e Alter espelham-se
bastante bem - Ego e Alter não altera demasiado o Ego mas diz ao Ego o que
ambos são!
Quando digitalizamos os ricos dados apresentados pelas ciências sociais e
as humanidades sobre espectáculos, podemos classificá-los em espectáculos
"sociais" (em dramas sociais enevoados) e "culturais" (incluindo dramas estéticos
ou de palco). Como disse anteriormente, o material básico da vida social é a
performance, "a apresentação do eu na vida quotidiana" (como Goffman intitulou
um dos seus livros). O eu é apresentado através do desempenho de papéis,
através de desempenhos que quebram papéis, e através da declaração a um
determinado público de que se passou por uma transformação de estado e
estatuto, foi salvo ou condenado, elevado ou libertado. O ser humano pertence a
uma espécie bem dotada de meios de comunicação, tanto verbais como não
verbais, e, além disso, é dado a modos dramáticos de comunicação, a
desempenhos de diferentes tipos. Existem vários tipos de desempenho social e
géneros de desempenho cultural, e cada um tem o seu próprio estilo, objectivos,
entelechy, retórica, padrão de desenvolvimento e papéis característicos. Estes
tipos e géneros diferem em diferentes culturas, e em termos da escala e
complexidade dos campos socioculturais em que são gerados e sustentados. Mas
vamos dar uma vista de olhos durante algum tempo a algumas teorias da
comunicação, particularmente da comunicação não-verbal, porque os géneros que
vamos estudar neste ensaio, ritual, carnaval, teatro, espectáculo, filme, etc.,
contêm uma elevada proporção de símbolos não-verbais. A comunicação não-

24
verbal é um tema que nos obriga a dar atenção ao que os etnólogos, sociólogos
primatas, e outros cientistas do comportamento animal têm a dizer. Eu próprio
sempre defendi a importância dos componentes biológicos em

25
simbolismo, uma vez que vejo o planeta Terra como essencialmente um único
sistema em desenvolvimento, baseado, no seu aspecto vital, em estruturas
celulares que apresentam uma notável uniformidade em diferentes géneros e
espécies de seres vivos. Estou certo de que um biólogo do espaço exterior
encontraria as várias formas de vida terrestres a serem feitas de coisas
semelhantes, um grupo de parentesco planetário, desde a ameba biológica a
produtos altamente culturais como as obras de Homer, Dante e Shakespeare,
Leonardo e Beethoven. A humanidade difere da maioria dos outros "tipos" no grau
da sua autoconsciência, na sua reflexividade evolutiva, tornada possível pela
linguagem e pela dialéctica, tornada então obrigatória entre os modos linguísticos
e biológicos de resposta a ambientes de vários tipos.
Num artigo intitulado "Análise Formal dos Processos Comunicativos" (no
volume I Hinde, op. cit., pp. 3-35), D. M. MacKay utiliza a "abordagem do sistema
de informação" para compreender o que se passa na comunicação não verbal. A
sua argumentação detalhada resulta num modelo simples:

orientado para os objectivos (g-d) interpretado como g-d

Sinais não-verbais

Não-goal-directednão interpretado
como g-d

MacKay argumenta que a "comunicação" no sentido estrito só ocorre quando

o originador de um sinal não verbal A é dirigido a um destinatário B. Deve-se usar
uma expressão mais neutra, argumenta ele, quando não existe uma direcção-
objectivo ou "intenção" (de intender arcum in. Latim para "desenhar um arco para",
implicando a selecção de A .de B como ''alvo''). Por exemplo, podemos
simplesmente dizer que B percebe tudo o que faz sobre A, ou que a informação
flui de A para B. Ele dá vários exemplos de como distinguir a comunicação
propriamente dita da mera percepção ou fluxo de informação. "Suponha", diz ele
(p. 20), "que na tenda do Escoteiro, A, pobre sujeito, se procura ter os pés suados.
O estado interno de prontidão de B é provavelmente muito diferente consoante ele
perceba A como um doente insuspeito ou como alguém que conhece o seu

26
armamento olfactivo e tem o objectivo de estimular B com ele". Apenas o segundo
caso constituiria comunicação.

27
MacKay faz a distinção entre de forma e para tal. Por exemplo, "um bebé de
barriga nova chora de forma a chamar a atenção. Mais tarde, pode aprender a
chorar para chamar a atenção" (p. 24). MacKay afirma que o seu modelo levanta
uma série de questões científicas para uma investigação mais aprofundada. Neste
caso, coloca-se a questão de quais são as fases pelas quais o choro do bebé "de
tal forma que" se desenvolve em choro "de forma a" chamar a atenção. "Que tipo
de situação comportamental pode ser o diagnóstico da presença e da natureza do
feedback avaliativo sobre a acção em questão? ...e assim por diante" (p. 24).
Robert Hinde criticou o modelo de MacKay, embora principalmente do ponto
de vista de um biólogo evolutivo. Estes cientistas tenderam (p. 88) a concentrar-se
na distinção entre o comportamento que parece ter-se adaptado na evolução para
uma função de sinal, e o que não o faz. Mas o comportamento adaptado para uma
função de sinalização pode não ser "'orientado para o objectivo" para esse fim. De
facto, alguns comportamentos deste tipo podem ser, num certo sentido, orientados
para o objectivo, mas para a transmissão de sinais e não para afectar o
comportamento de um determinado indivíduo. Além disso, o comportamento que é
direccionado para o objectivo de afectar o comportamento de outros pode ser
idiossincrático e não adaptado através de processos de selecção natural para
esse fim. No entanto, MacKay diz algumas coisas úteis sobre a comunicação
humana que podem ser aplicadas à teoria do desempenho.
Se tivermos em conta o modelo freudiano segundo o qual a personalidade
humana consiste em várias estruturas diferenciadas, mas inter-relacionadas (por
exemplo, id, superego, ego), envolvendo níveis inconscientes, pré-conscientes e
conscientes de consciência, podemos conjeturar que os sinais não verbais podem
ser objectivos - dirigidos por desejos e desejos de id inconscientes do remetente e
interpretados consciente ou inconscientemente pelo receptor em termos de algum
critério de objectivos internos do seu ou seus. Do mesmo modo, os sinais podem
ser emitidos do superego, ou do sistema normativo-prescritivo do remetente para
um receptor que os pode interpretar ao nível cognitivo-perceptual ou ao nível do
ego - ou ao nível inconsciente por estruturas de id ou superego. Também pode
haver conflito dentro da personalidade do receptor sobre a interpretação do sinal
não-verbal, tanto a nível como dentro e entre as estruturas. O sorriso de uma

28
mulher pode ser interpretado, por exemplo, por um

29
receptor masculino como sendo de imediato delicadeza, convite e tentação, com o
consequente problema quanto ao que realmente se pretendia e, em caso
afirmativo, qual o sinal a emitir em resposta. Que disparate, mesmo em arco, soa o
jargão do tipo "engenharia de comunicação"!
O desempenho social e cultural é infinitamente mais complexo e subtil do que
a comunicação não-verbal dos animais. As suas mensagens são através de meios
verbais e não verbais, e os seus meios verbais são variados e capazes de
comunicar ideias e imagens ricas e subtis. Esta pode ser uma boa oportunidade
para discutir algumas das abordagens que considerei úteis como base conceptual
para a análise de tipos e géneros de desempenho.
Em primeiro lugar, a tradição antropológica ocidental afastou-se bem do
estudo do que D. H. Lawrence chamou "homem vivo", ou, melhor, "homem e
mulher vivos". Partilhou a paixão ocidental de Platão sobre, (mesmo alguns
aspectos de Heráclito, o seu apoio ao Logos, por exemplo) para explicação
através de modelos, molduras, paradigmas, competência, planos, plantas,
representações preliminares, representações hipotéticas ou estilizadas. Na prática,
esta forma de pensar assenta no verdadeiro poder político de realizar o que se
propõe, fazendo funcionar os arquétipos através da aplicação eficaz da força. A
tradição filosófica ocidental - Platão, Aristóteles, Descartes, Hegel, Kant, para citar
apenas alguns, e todos os estruturalismos antropológicos, estão viciados nesta
crença em ordenações pré-determinadas. Na minha opinião, existe algo como a lei
"natural" ou "social"; communitas repousa no I-Thou de Buber e no "nós
essenciais". O individualismo extremo só compreende uma parte do homem. O
colectivismo extremo só entende o homem como uma parte. Communitas é a lei
implícita da plenitude que surge das relações entre as totalidades. Mas a
communitas é intrinsecamente dinâmica, nunca sendo realizada. Não está a ser
realizada precisamente porque os indivíduos e as colectividades tentam impor os
seus esquemas cognitivos uns aos outros. O processo de luta e resistência contra
o cumprimento da lei natural da communitas exige que a unidade da história e da
antropo1ogia (que tem em conta os esquemas socioculturais) e também a unidade
da sua análise seja o drama, não a cultura ou o arquivo. E certamente não é uma
relação estrutural. A estrutura é sempre acessória, dependente de,

30
segregado do processo. E as representações, particularmente dramáticas, são as
manifestações por excelência do processo social humano.
Ao dizer estas coisas revelo-me um adepto dessa tradição epistemológica
que sublinha o que Wilhelm Dilthey chama de experiência vivida". Para a Dilthey a
experiência é um sistema multifacetado mas coerente, dependente da interacção
e interpenetração da cognição, do efeito e da vontade. É constituída não só pelas
nossas observações e reacções, mas também pela sabedoria cumulativa (não
conhecimento, que é cognitiva na sua essência) da humanidade, expressa não só
nos costumes e tradições, mas também em grandes obras de arte. Há um corpo
vivo e crescente de experiência, uma tradição de communitas, por assim dizer,
que encarna a resposta de toda a nossa mente colectiva a toda a nossa
experiência colectiva. Adquirimos esta sabedoria não por pensamento solitário
abstracto, mas pela participação imediata ou vicária através dos géneros
performativos em dramas socioculturais.
Vou agora chamar a vossa atenção para a distinção entre modelos estáticos
de pensamento e acção como cosmologias, teologias, sistemas filosóficos,
sistemas éticos, e ideologias, e o que Dilthey chama uma Weltanschauung. Os
primeiros são estáticos, os segundos são dinâmicos. E uma vez que Dilthey insiste
que a experiência é igualmente tecida a partir das três vertentes do pensamento,
sentimento, e wi1l, uma Weltanschauung tem, como um prisma, uma estrutura de
três lados. Por conseguinte, consiste em: (1) um Weltbild, ou seja, um corpo de
conhecimento e crença sobre o que é cognitivamente tomado como o "mundo
real"; sobre este (2) é levantado um conjunto de juízos de valor expressando a
relação dos aderentes com o seu mundo e o significado (Bedeutung) que eles
encontram nele - eles vêem o valor como dominantemente formado pelo afecto;
(3) este conjunto, por sua vez, apoia um sistema mais ou menos coerente de fins,
ideais e princípios de conduta, que são o ponto de contacto entre a
Weltanschauung e a praxis, a interacção sociocultural, tornando-a uma força no
desenvolvimento do indivíduo, e, através dele, da sociedade em geral. Esta "última
componente representa a acção da wi1l, o aspecto connativo da experiência
sistematizada. A questão é que para Dilthey a Weltanschauung não é uma
estrutura permanente e fixa de ideias eternas, mas representa em si mesma, a

31
qualquer momento, uma fase dispensável na luta interminável da humanidade
para encontrar uma solução convincente para o que Dilthey chama "o enigma da
vida". Ele

32
parece significar com isto os mistérios e paradoxos que rodeiam as grandes crises
de nascimento, acasalamento e morte, a ronda sazonal, e os seus perigos de
seca, inundações, fome e doenças, as intermináveis batalhas da actividade
racional do homem contra as forças e necessidades da natureza não-humana, a
tarefa interminável de satisfazer com meios limitados os seus apetites ilimitados,
os paradoxos do controlo social em que a lealdade de uma pessoa ou grupo a
uma causa legítima, ou princípio moral, os torna automaticamente desleais aos
outros - em resumo, todo o mistério da humanidade no mundo. As
Weltanschauungen, portanto, são construídas tanto sobre tropas como sobre
razões, tanto sobre metáforas e sinédoques como sobre conceitos. O que é
desconhecido é adivinhado sobre a analogia do conhecido, o que é ininteligível é
explicado sobre a analogia do inteligível. Mas as Weltanschauungen são
continuamente sujeitas a revisão, as suas personificações e metáforas são muito
mais mutáveis do que as construções cognitivas. As suas formas diferem à
medida que as experiências colectivas que lhes estão subjacentes diferem, de
formas condicionadas pelo clima, topografia, história, invenção tecnológica, e pelo
génio de indivíduos raros. Sou suficiente de um darwinista cultural para supor que
existe uma espécie de competição entre Weltanschauungen, em que os mais
aptos sobrevivem e são seleccionados para receberem um desenvolvimento
detalhado nas mãos de gerações sucessivas. Períodos particulares da história e
grupos particulares de sociedades e nações tornam-se dominados e
caracterizados por uma Weltanschauung particular.
Mas as Weltanschauungen, como tudo o resto que motiva a humanidade,
devem ser realizadas. Dilthey viu isto claramente e argumentou que todo o tipo de
Weltanschauungen se expressa em pelo menos três modos. Estes são o que ele
ca1ls "formas religiosas, estéticas, e filosóficas". Um antropólogo poderia
considerar esta distinção como sendo ela própria a marca de um tipo cultural
específico, "Civilização Ocidental", para estas três categorias surgiram nessa
tradição cultural. No entanto, temos de suportar um pouco, pois as suas
discriminações procedem de uma das mentes mais criativas das ciências sociais.
O terreno da religião, segundo Dilthey, assenta em dois tipos opostos de
espírito reflexo é uma espécie ref1exiva, como tantas vezes tenho insistido. O

33
primeiro são os processos regulares mas, na sua maioria, incontroláveis da
natureza, ambos meteorológicos

34
e biológica, com a qual todos temos de chegar a um acordo. O segundo é
representado por aqueles misteriosos acidentes pelos quais as nossas vidas são
por vezes tão poderosamente afectadas, mesmo quando as nossas circunstâncias
parecem ser as mais afortunadas. A religião postula que tanto os processos
regulares como os acidentes inesperados são devidos à agência de poderes ou
seres invisíveis e transhumanos, e em cada Weltanschauung a ideia de tais
poderes é gradualmente elaborada pela fantasia mitológica e especulação
teológica. Uma vez que, como defende Dilthey, uma Weltanschauung deve dar
sentido à vida prática, coloca-se a questão de como devemos ordenar e
sistematizar as nossas relações com estes poderes invisíveis. Nos termos de Sally
Moore, devem ser encontrados meios para reduzir a indeterminação da sua acção
e para regularizar as suas relações connosco. Portanto, diz Dilthey, as sociedades
primitivas geram ao longo do tempo um sistema de ideias e práticas simbólicas,
um sistema ritual, que eventualmente dá origem e está sob o controlo de um grupo
ou de uma classe de reguladores sacerdotais. Dilthey supõe ainda que à medida
que as sociedades aumentam em escala e complexidade algo como a noção de
"vida interior" se desenvolve e emergem indivíduos de génio, xamãs, profetas e
místicos que começam a desenvolver um sistema ref1exivo de doutrina que
reinterpreta o ritual tradicional e a mitologia em termos de experiência interior.
Hoje em dia, os antropólogos demurgiriam. Eles acreditam que os xamãs, e outros
tipos de especialistas religiosos inspiradores, são mais proeminentes nas
sociedades de caça e recolha, consideradas mais simples do que em sociedades
com sistemas agrícolas bem desenvolvidos, nas quais os cultos calendricos,
supervisionados por sacerdotes, e com cosmologias cognitivamente bem
desenvolvidas são dominantes. No entanto. Dilthey está correcto ao supor que os
profetas, xamãs elevados a um poder superior, tendem a emergir quando
sociedades agrícolas relativamente estabilizadas são seriamente ameaçadas por
mudanças políticas e culturais. Os místicos, por outro lado, podem emergir em
resposta à crescente banalidade da acção ritualista em sociedades bem ligadas,
caracterizadas pela ausência de variedade, quanto mais de mudança, ao longo de
muitas gerações. Do ponto de vista religioso, uma Weltanschauung vê o
significado da vida social visível a ser determinado pela sua relação com um

35
mundo invisível do qual o conhecido mundo experiente procedeu. Para a paz
social e o desenvolvimento é considerado necessário que indivíduos e grupos,
através de observâncias culinárias e orações solitárias e

36
meditação, deve encontrar significado e valor a ser derivado de mensagens
transmitidas de forma credível do mundo invisível através de vários meios de
comunicação social: visões proféticas, aparições, milagres, actos heróicos de fé
tais como martírios, adivinhações, augúrios, e outros processos e fenómenos
extraordinários. Acredita-se que os padrões éticos são promulgados por poderes
invisíveis; eles são colocados para além do alcance da sabedoria e criatividade
humanas.
Dilthey considera que o ponto de vista estético ou artístico, que pode ser
detectado em muitos Weltanschauungen, não é apenas diferente, mas também
antitético em relação ao religioso. O artista tenta "compreender a vida em termos
de si mesmo", em vez de em termos do sobrenatural. Os pensamentos, paixões e
propósitos dos seres humanos, e as relações em que entram uns com os outros e
com o mundo natural, proporcionam ao artista uma base suficiente para derivar o
sentido da vida. Ele está atento a todos os sentidos, não apenas à visão, e é em
códigos sensoriais intensos e complexos que ele tenta dar por realidade formativa
a esse significado. Ele é frequentemente um feroz opositor da teoria,
particularmente da teoria cognitiva. Ele despreza a sua contribuição para a
filosofia. No entanto, para um antropólogo, dado à inferência, um Weltanschauung
é bastante fácil de inferir a partir da produção estética. A estética, em culturas
complexas, está impregnada pela ref1exividade. O estilo e conteúdo dos
romances, peças de teatro e poemas revelam aquilo a que Geertz chamou
comentário metasocial. Na literatura de todos os tipos de escritores directamente
ou através das suas personagens proliferam em generalizações reflexivas, que no
entanto deixam de ter teorias cognitivamente elaboradas. A tensão para o sistema,
paradoxalmente, parece ser mais forte nas culturas agrícolas pré-alfabetizadas ou
mal alfabetizadas, e nas cabeças de indivíduos sofisticados e urbanizados das
altas culturas ocidentais. Os artistas provocam os seus leitores ou espectadores
com obras que estes últimos tratam como um tipo ou "re-apresentação" da
realidade, que comparam com o resto da sua experiência, e são obrigados1 a
refazer1 sobre o seu significado. A forma estética de Weltanschauung, poder-se-ia
dizer, cliva-se mais perto do terreno experiencial de todos os conhecimentos
válidos.

37
 Segundo Dilthey, o filósofo difere tanto do homem de religião, como do
artista. O seu grande objectivo é obter da experiência um sistema de conceitos e
verdades universais unidos por uma cadeia de implicação lógica mútua. Embora

38
A maioria dos filósofos têm sido, como os antropólogos afirmariam, "ligados à
cultura", o seu objectivo é conhecer, se possível, tudo o que é para ser conhecido,
e encontrar para esse conhecimento um fundamento lógico1sim exacto e válido.
Para este fim, em particular desde Kant; eles lançam-se em infinitas críticas, cujo
objectivo é reduzir cada experiência a factores constituintes e rastrear cada
proposta até ao seu terreno final, nunca descansando até terem relacionado todos
os factos com uma realidade última, todo o conhecimento a uma verdade máxima,
e todo o valor a um bem supremo. As suas ideias derivam de todas as fontes
possíveis, incluindo a religião e a arte, bem como a ciência empírica, mas o
conjunto inteligível no qual estes dados são avaliados tem um carácter distintivo.
O mundo é representado como um sistema racional cuja estrutura e propriedades
podem ser tornadas objecto de uma ciência demonstrável. Para a Dilthey, esta
ciência é "metafísica". Religião, estética e filosofia são o que ele considera como
os três meios de expressão de cada Weltanschauung. Como antropólogo
proponho traduzir estes meios epistemológicos em meios culturais, ou seja,
instituições como o ritual, o carnaval, o teatro, a literatura, o cinema, o
espectáculo, e a televisão.
Mas Dilthey, com a sua paixão alemã pela classificação, e o seu impulso
cientista para o estudo comparativo, procede à classificação das
Weltanschauungen em três tipos. Pessoalmente, considero este frenesim
taxonómico da Dilthey como uma negação cultural da sua própria verdadeira
posição, como veremos. Pois o que ele vê como tipos separados são
frequentemente processos que têm características diferentes em momentos
diferentes. No entanto, os seus tipos são dispositivos heurísticos úteis, ajudando-
nos a encontrar o nosso caminho para um novo "campo" sociocultural. Para a
Dilthey, as Weltanschauungen podem ser classificadas em três grandes tipos: (I)
naturalismo (2) o idealismo da liberdade; e (3) idealismo objectivo. O naturalismo
vê o critério da boa vida quer no prazer quer no poder, ambos considerados pela
Dilthey como representando o lado animal da natureza humana. Na religião, isto
representa uma afirmação das reivindicações do mundo e da carne e proclama
uma revolta contra a mundanização, mesmo, em alguns casos, contra a própria
religião como o epítome da mundanização do outro. Na arte, o naturalismo

39
assume a forma de "realismo", a imagem de pessoas e coisas como se pensa que
realmente são sem idealizar, o seu uso na literatura deve, no entanto, ser
distinguido do Realismo filosófico, que é, naturalmente, a doutrina de que os
termos universais ou abstractos são

40
objectivamente actual (aqui o termo oposto seria Nominalismo, que afirma que os
termos universais e abstractos são meras necessidades de pensamento ou
conveniências de linguagem e, portanto, existem apenas como nomes e não têm
realidades gerais que lhes correspondam). Para a Dilthey, porém, o realismo na
arte tende a manifestar as forças negras da paixão, expondo assim ideais e
princípios superiores como ilusórios ou mesmo hipócritas. A nível filosófico, Dilthey
considera o Naturalismo como uma visão do mundo como um sistema mecânico
composto por elementos todos eles claros e distintos, ou seja, matematicamente
determináveis. O mundo natural, conhecido e experimentado cientificamente, é
tudo o que existe - não há criação sobrenatural ou espiritual, controlo1 ou
significado. Este ponto de vista, diz Dilthey, pode ser o leme como uma doutrina
da natureza da realidade - caso em que é melhor denominado materialismo - o
que explica o pensamento, a vontade e o sentimento apenas em termos de
matéria, ou seja, o que ocupa espaço e é perceptível dos sentidos de alguma
forma, quer directamente, quer através de instrumentos. Pode também ser
considerado, mais cautelosamente, como um princípio metodológico - como no
caso do Positivismo, estabelecido por Auguste Comte, todos ainda profundamente
influentes no pensamento das ciências sociais. Neste caso, o pensamento
filosófico é considerado como baseado unicamente em factos observáveis,
científicos e as suas relações entre si são firmemente rejeitadas as especulações
sobre ou a busca das origens últimas. O naturalismo, no sentido da Dilthey, está
associado ao sensacionalismo na filosofia, a crença de que todo o conhecimento é
adquirido através dos sentidos a capacidade do cérebro e dos nervos de receber e
reagir aos estímulos. Na ética, o naturalismo ou é hedonista - isto é, concebe que
agradavelmente considerado em termos da felicidade do indivíduo ou da
sociedade, é o principal objectivo bom e adequado da acção ou prega a libertação
através da iluminação e da destruição da ilusão - percepções falsas, concepções
ou interpretações, particularmente noções não científicas e preconceitos pré-
científicos que persistem através da tradição. Na sua Introdução ao
Weltanschauungslehre (traduzida como Filosofia da Existência de Dilthey por
William Kluback e Martin Weinbaum, do Vol. VIII do seu Gesammelte Schriften, pp.
75-1I8, Leipzig e Berlim, I9I4-36, Nova Iorque: Bookman, I957) Dilthey menciona

41
Democritus, Protagoras, Epicurus, Lucretius, Aristippus, Hulme, Feuerbach,
Buechner, Moleschott e Comte como representantes desta filosofia.

42
 (2) O segundo tipo de Weltanschauung, o idealismo da liberdade baseia-se,
diz-nos Dilthey, na nossa experiência interior do livre arbítrio, e foi "a concepção
criativa da mente dos filósofos de Atenas" (loc. cit., 61). Isto interpreta o mundo em
termos de personalidade os seus expoentes "estão penetrados até às pontas dos
seus dedos pela consciência de discordarem totalmente do naturalismo" (p. 62). A
sua premissa básica é que existe no homem uma vontade moral que podemos
saber estar livre de causas físicas; esta vontade está ligada, não fisicamente mas
moralmente, e portanto livremente, a outras vontades numa sociedade de pessoas
morais. Para muitos destes idealistas da liberdade, as relações entre estas
pessoas dependem de um agente absolutamente livre e pessoal, por outras
palavras, a Deidade, Deus. Na religião, esta Weltanschauung aparece como
Teísmo, em particular Teísmo Cristão onde a premissa fundamental do
Naturalismo, que ex nihilo nihil encaixa, "nada é feito do nada", ou seja, algo, por
exemplo, é eterno é contradito pela doutrina da criação ex nihilo, "do nada". Na
arte, e é isto que tem pertinência para o nosso estudo posterior do drama modem
numa perspectiva antropológica, o idealismo da liberdade emerge como a
concepção do mundo como um "teatro de acção heróica", por exemplo, nas obras
de Corneille e Schiller. Corneille, por exemplo, gostava de criar situações
historicamente verdadeiras, mas surpreendentes, que forçavam uma série de
personagens a agir e nas quais o indivíduo, através das suas decisões heróicas e
magnânimas, dos seus crimes hediondos, ou das suas renúncias, prova os seus
poderes de transcendência. Corneille favoreceu o que se chama "a ética da
glória", através da qual o herói se convence a si próprio e procura convencer os
outros da sua auto-posição e superioridade de espírito. A liberdade da vontade
aparece na elucidação dos conflitos interiores do herói, bem como nas grandes
proezas em que ele tenta conciliar a sua vontade e as suas paixões para alcançar
o seu objectivo. Alguns heróis racionalizam os seus motivos enquanto agem com
má fé - uma fonte de ironia. Para Schiller, o papel do artista é mostrar o
crescimento moral do indivíduo confrontado com as necessidades da realidade. O
idealismo da liberdade ou personalidade, na opinião de Dilthey, desenvolveu-se
em filosofia desde a concepção da razão como potência formativa em
Anaxágoras, Platão e Aristóteles, até à concepção medieval de um mundo

43
governado pela providência pessoal de Deus, e daí em Kant e Fichte até à ideia
de um mundo supersensível de valores, que são reais apenas

44
na e para a vontade infinita que os coloca. Dilthey encontra entre os seus
representantes do modem Bergson, os Neo-Kantianos, e os pragmáticos.
(3) Idealismo objectivo: este terceiro tipo baseia-se, diz Dilthey, numa
atitude contemplativa e afectiva à experiência. Lemos os nossos próprios
sentimentos e actividades mentais no mundo exterior, considerando-o como um
todo vivo que continuamente se realiza e se diverte na harmonia das suas partes;
encontramos a vida divina do todo imanente em cada parte, e regozijamo-nos por
nos encontrarmos em simpatia com esta vida. Esta Weltanschauung, prossegue,
emerge no panteísmo da religião indiana e chinesa; na arte, o seu expoente mais
notável é Goethe. A epistemologia deste terceiro tipo de filosofia coloca ênfase na
"intuição intelectual" - a compreensão intuitiva da totalidade das coisas. Dilthey
encontra exemplos no estoicismo, em Averroes, Bruno, Spinoza, Leibnitz,
Shaftesbury, Schelling, Hegel e Schleiermacher.
Dilthey argumenta em Die Drei Grundformen der Systeme in der ersten
Halfes 19 Jahrhundert (G.S., IV, 528-5), que a história da filosofia recente pode ser
descrita e elucidada em termos de um conf1cito entre os três tipos. Uma vez que
as Weltanschauungen são mais do que estruturas meramente cognitivas, mas são
formas de olhar para o mundo e a vida em que os elementos cognitivos, afectivos
e volitivos estão ligados entre si e são igualmente primários, raramente são
encontrados na sua forma pura, muitas vezes hibridizados, e devem ser
apreendidos como experiência vivida.
Mas não me quero envolver nas especulações filosóficas de Dilthey, apenas
para vos dar uma noção de como a sua abordagem geral da dinâmica cultural
proporciona algum reforço para as minhas opiniões sobre a antropologia da
performance. Como insisti anteriormente que a unidade verdadeiramente
"espontânea" da performance social humana não é uma sequência de role-playing
num contexto institucionalizado ou de "grupo empresarial", é o drama social que
resulta precisamente da suspensão do role-playing normativo, e na sua actividade
apaixonada elimina a distinção habitual entre fluxo e reflexão, uma vez que no
drama social torna-se urgente tornar-se reflexivo sobre a causa e o motivo da
acção prejudicial para o tecido social. É no drama social que as
Weltanschauungen se tornam visíveis, ainda que apenas de forma fragmentada,

45
como factores que dão sentido aos actos que podem parecer à primeira vista
desprovidos de sentido. O per

46
Os géneros formativos são, por assim dizer, segregados do drama social e, por
sua vez, rodeiam-no e alimentam-no com os seus significados realizados.
O drama social é uma erupção da superfície nivelada da vida social contínua,
com as suas interacções, transacções, reciprocidades, os seus costumes para
fazer sequências regulares e ordenadas de comportamento. É impulsionado pelas
paixões, compelido pelas volições, dominando por vezes excessivamente
quaisquer considerações racionais. No entanto, a razão desempenha um papel
importante na resolução de disputas que assumem a forma sociodramática.
Particularmente durante a fase redressiva - embora aqui, mais uma vez, factores
não racionais possam entrar em jogo se forem realizados rituais (sendo o
desempenho aqui em termos de processo de regularização) para corrigir as
disputas.
Por outras palavras, existe uma relação estrutural entre os componentes
cognitivos, afectivos e conotativos do que a Dilthey cal1cd viveu. Isto é claramente
demonstrado na estrutura sequencial característica do drama social. Embora al1
estes processos psicológicos coexistam durante cada fase de um drama social,
cada fase é dominada por uma ou outra. Numa análise detalhada seria possível
demonstrar como os códigos e estilos simbólicos verbais e não verbais
empregados pelos actores correspondem, em certa medida, à primazia de uma
tendência psicológica particular. Por exemplo, na primeira fase, o efeito de ruptura
é primário, embora esteja normalmente presente um elemento de cálculo
cognitivo, e a vontade do transgressor de afirmar o poder ou a identidade incita
geralmente a vontade de resistir à sua acção entre os representantes do padrão
normativo que infringiu. O estado de crise envolve as três propensões igualmente,
uma vez que os lados são tomados e os recursos de poder calculados. Muitas
vezes, porém, quando um campo social é dividido em dois campos ou facções, um
procederá sob a ostensiva bandeira da racionalidade, enquanto o outro
manifestará nas suas palavras e actos as qualidades mais românticas de vontade
e sentimento. Pensa-se imediatamente na Guerra Civil americana, nas
Revoluções americana e francesa, nas rebeliões jacobitas de 1715 e 1745, e na
Insurgência mexicana de 1810. Todos estes são à escala da macro política, mas
os meus estudos de situações micro políticas directamente entre os Ndembu e

47
indirectamente da literatura antropológica indicam que existe uma dicotomia
semelhante na ordem da pequena escala. Tal como mencionado, uma ênfase
cognitiva tinge as tentativas sociais

48
para remediar a desordem, embora primeiro se deva aplicar para terminar a
contestação frequentemente perigosa em crise. O reconhecimento reina
principalmente na acção judicial e legal redressiva. No entanto, quando tal acção
não consegue obter um consentimento suficiente, a vontade e a emoção
reafirmam-se. Esta reafirmação pode proceder em direcções opostas. Por um
lado, pode haver um regresso à crise, tanto mais amargurado pelo fracasso da
acção de restituição. Por outro lado, pode haver uma tentativa de transcender uma
ordem baseada em princípios racionais, apelando a essa ordem que assenta
numa tradição de coexistência entre os antecessores da comunidade actual, quer
estes sejam concebidos como antepassados biológicos, quer sejam portadores
dos mesmos valores comunitários. Este tipo de ordem é melhor considerado como
a cristalização da experiência conjunta, transmitida em formas e símbolos culturais
marcantes ou potentes e tem mais o carácter de orexis (sentimento e vontade) do
que de planeamento racional. Assim, quando a reparação legal falha, os grupos
podem recorrer a actividades que podem ser descritas como "ritualizadas", quer
estes "rituais" estejam ou não expressamente ligados a crenças religiosas. Os
estados e sociedades anti-religiosos têm as suas cerimónias de redressão, por
vezes envolvendo confissão pública por aqueles que são considerados
responsáveis pela violação das normas ou pela transgressão dos valores da
tradição social. A própria acção legal, evidentemente, é fortemente ritualizada.
Mas nestes mais completamente ritualizados: procedimentos o que está a ser
introduzido em situações de crise é a ordem não racional,
metaforicamente.orgânica" da própria sociedade, sentida em vez de concebida
como a fonte axiomática da ligação humana. É a "vontade social". A potência dos
símbolos rituais é bem reconhecida pelos antagonistas na fase de crise. Em
Dramas, Campos e Metáforas mostro como, na Insurgência Mexicana, Hidalgo
agarrou a bandeira de Nossa Senhora de Guadalupe para reunir os camponeses,
enquanto o Vice-rei Venegas de Espanha dotou Nossa Senhora de Remédios com
um bastão de Marshall de campo para fortalecer a lealdade do povo da Cidade do
México.
Na fase final, a restauração da paz, que implica quer o restabelecimento de
relações viáveis entre as partes em conflito, quer o reconhecimento público de um

49
cisma irreparável, os critérios cognitivos tendem a voltar a ser mais elevados,
ainda que apenas no sentido de uma aceitação racional da realidade da mudança.
Cada drama social altera, por mais minúscula que seja a moda, a estrutura (termo
pelo qual não

50
significam uma ordenação permanente das relações sociais, mas apenas um
mútuo temporário, acomodação de interesses) do campo social relevante. Por
exemplo, as oposições podem ter-se transformado em alianças, e vice-versa. Um
estatuto elevado pode ter-se tornado num estatuto baixo e o inverso. O novo
poder pode ter sido canalizado para uma nova autoridade e a antiga autoridade
perdeu a sua legitimidade. A proximidade pode ter-se transformado em distância e
vice-versa. As antigas partes integrantes podem ter-se segmentado, as antigas
partes independentes podem ter-se fundido. Algumas partes podem já não
pertencer ao campo após o fim de um drama, e outras podem ter entrado nele.
Algumas relações institucionalizadas podem ter-se tornado informais; algumas
regularidades sociais tornam-se irregularidades ou intermitentes. Novas normas e
regras podem ter sido geradas ou concebidas durante as tentativas de reparação
de conflitos; normas antigas podem ter caído em descrédito. As bases de apoio
político podem ter-se alterado. A distribuição dos factores de legitimidade pode ter
mudado, assim como as técnicas (influência, persuasão, poder, etc.) para obter o
cumprimento das decisões. Estas considerações, e muitas outras, têm de ser
racionalmente avaliadas pelos actores num drama social, para que possam
retomar os fios da vida social ordinária, regular, habitual e normalizada.
Do ponto de vista de uma vida social relativamente bem regulamentada, mais
ou menos precisa, operacional, metódica e ordenada, os dramas sociais têm um
carácter "Iiminal" ou "limiar". Este último termo deriva de uma base germânica que
significa "debulhar", lugar onde o grão é espancado da sua casca, onde o que foi
escondido se manifesta assim. É por isso que no meu primeiro estudo de dramas
sociais na sociedade de Ndembu, Schism and Continuity, descrevi o drama social
(p. 93) como "uma área limitada de transparência sobre a superfície, de resto
opaca, da vida social regular e sem problemas". No drama social, os conflitos
latentes tornam-se manifestos, e os laços de parentesco, cujo significado não é
óbvio nas genealogias, emergem em importância fundamental. Através do drama
social, somos capazes de observar os princípios cruciais da estrutura social no
seu funcionamento, e o seu relativo domínio em pontos sucessivos no tempo".
Manifestação, para reverter à metáfora "espancamento", é o "grão" e a "casca" da
vida social, os valores e anti-valores, as relações de amizade e inimizade, que se

51
revelam na acção muitas vezes apaixonada do social

52
drama, e assim torna-se parte do armazém reflexivo de uma comunidade, o seu
conhecimento de si mesmo, armazenado nos silos dos precedentes de Iega1,
conhecimento comum, e até mesmo o simbolismo ritua1 - se o drama for corrigido
por meios rituais.
Deixem-me voltar a referir que considero o "drama social" como a unidade
empírica do processo social do qual se derivaram, e estão constantemente a
derivar, os vários géneros de desempenho cultural. Uma fase do drama social em
particular merece atenção como uma fonte geradora de espectáculos culturais.
Esta é a fase redressiva, que, como vimos, envolve inevitavelmente uma análise e
reflexão sobre os acontecimentos anteriores que conduziram à crise que agora
tem de ser enfrentada. Mencionei os processos legais e judiciais como tendo aqui
um lugar importante, e que estes são muitas vezes altamente formalizados e
ritualizados. Como Sally Moore e Barbara Myerhoff colocaram no livro que
editaram, Ritual Secular (1977:3): "O ritual colectivo pode ser visto como uma
tentativa especialmente dramática de trazer alguma parte particular da vida com
firmeza e definitivamente para um controlo ordeiro. Pertence ao lado estruturante
do processo histórico cultural". Uma vez que a lei se preocupa com o controlo
ordeiro, o ritual legal e religioso tem muito em comum. Uma diferença é que na lei
os processos cognitivos assumem prioridade, na religião prevalecem os processos
eróticos, embora ambos tenham procedimentos semelhantes envolvendo
repetição, estilização consciente de "actuação" (como Moore e Myerhoff o
colocaram: "as acções ou símbolos utilizados são extra-ordinários, ou os
ordinários são utilizados de uma forma invulgar, uma forma que lhes chama a
atenção e os distingue de outros usos mundanos" 1977:7), ordem ("os rituais
colectivos são por definição um evento organizado, tanto de pessoas como de
elementos culturais, tendo um início e um fim, portanto obrigados a ter alguma
ordem. Pode conter dentro dela momentos de. ou elementos de caos e
espontaneidade, mas estes estão em tempos e lugares prescritos", p. 7), estilo de
apresentação evocativo de "encenação" ("os rituais colectivos destinam-se a
produzir pelo menos um estado de espírito atento, e frequentemente um
compromisso ainda maior de algum tipo", p.
7). e ter uma "mensagem" e "significado" social.

53
 Estas características formais da cerimónia colectiva ou "ritual" são
claramente transferíveis para outros géneros, e são partilhadas, por exemplo, com
teatro e jogos. O direito e o ritual religioso, visto como um par. contudo, podem ser
distinguidos

54
de outros tipos de por géneros formativos. Myerhoff argumenta, na "área do
significado e do efeito". Ela vê a cerimónia colectiva (lei-ritual) como um contentor
que contém algo. Dá forma ao que contém - por ritual é em parte uma forma, e
uma forma que dá sentido (por "enquadramento") ao seu conteúdo. O trabalho de
ritual (e ritual faz "trabalho", como muitas etimologias tribais e pós-tribais indicam)
é em parte atribuível às suas características morfológicas. O seu meio é parte da
sua mensagem. Pode "conter" quase tudo, para qualquer aspecto da vida social,
qualquer aspecto do comportamento ou ideologia, pode prestar-se à reutilização,
como argumentou o falecido Professor S.F. Nadel em Nupe Religion em 1954 (p.
99). E como Myerhoff salienta, uma vez que um evento ou pessoa ou coisa tenha
sido colocado na forma e modo ritual reconhecido por uma dada cultura, tem "um
efeito de tradição" quer seja "realizado pela primeira ou milésima vez" (Moore e
Myerhoff. 1977:8). O seu capítulo no Ritual Secular descreve "um acontecimento
tão singular. uma cerimónia de graduação num centro social urbano para os
idosos. A formatura combina muitos elementos das várias origens culturais dos
membros para fazer um composto único ("bricolage")...
Embora realizada apenas uma vez, é suposto que tenha a mesma convicção
irreflectida de qualquer ritual repetitivo tradicional, para simbolizar para os
participantes tudo o que partilham em comum, e para lhes insistir que tudo se
encaixa por uma só apresentação" (pp. 8-9). Aqui tomaria uma ligeira questão com
o termo de Myerhoff "irreflectido" - veria tal ritual, que o contexto do seu recente
livro mostra ter sido ele próprio uma fase num drama social comunitário, como
envolvendo uma reflexão sobre os mitos do passado e a história da cultura do
grupo (Judaísmo e Yiddishkeit). A cerimónia "tradicional" foi, em termos da sua
própria análise, "um esforço para que esse passado fizesse sentido na situação rf.
o seu peculiar presente colectivo" (Myerhoff, 1977:9).
Tanto o ritual religioso como a cerimónia legal são géneros de acção social.
Enfrentam problemas e contradições do processo social, dificuldades que surgem
no decurso da vida social em comunidades, grupos empresariais, ou outros tipos
de campos sociais. São condenados com violações das relações normais
regulares; envolvendo acções do tipo que chamaríamos1 na nossa cultura crime,
pecado, desvio, ofensa, delito, delito, lesão, delito, dano, e assim por diante. Para

55
além da reparação

56
de questões imediatas, a reconciliação das partes envolvidas, e, em casos
extremos, a punição condigna, eliminação, ou ostracismo dos infractores
inveterados, rituais e cerimónias legais e religiosos são o que Moore chama "uma
declaração contra a indeterminação" (1977: 16). Através de "forma e formalidade
celebram o significado criado pelo homem, o determinado cultural1, o
regulamentado. o nomeado, e o explicado ... O ritual é uma declaração de forma
contra a indeterminação, portanto a indeterminação está sempre presente no
fundo de qualquer análise do ritual. ln deed não há dúvida que qualquer análise da
vida social deve ter em conta a relação dinâmica entre o formado e "o
indeterminado" (pp. 16-17). Evidentemente, o que é socioculturalmente
indeterminado pode ser biologicamente, mesmo sociobiologicamente determinado;
ou uma fase indeterminada do processo social pode resultar da contradição entre
princípios ou regras, cada uma das quais produziria uma acção social sistemática
se fosse concedida validade sem impedimentos. Assim, ser um "bom filho" pode
significar ser um "mau cidadão", se a lealdade familiar obstruir a justiça civil.
Quando examinarmos algumas sagas familiares islandesas, veremos como
estados de coisas confusos, crises de consciência, surgem de contradições sócio-
estruturais.
O meu argumento é que os principais géneros de performance cultural (do
ritual ao teatro e cinema) e narração (do mito ao romance) não só têm origem no
drama social mas também continuam a retirar significado e força do drama social.
Eu uso "força" aqui no Dilthey um sentido. Para ele, Kraft, "força" significava algo
diferente nos estudos humanistas do que significa na ciência natural. Nos estudos
humanos, força significa a influência que qualquer experiência tem na
determinação do que outras experiências lhe sucederão1. Assim, uma memória
tem força m na medida em que afecta a nossa experiência e as nossas acções
actuais. AIl os factores que juntos conduzem a uma decisão prática são forças, e a
própria decisão é uma força na medida em que conduz à acção. Esta categoria,
assim concebida, é uma expressão de algo que conhecemos nas nossas próprias
vidas. Nas ciências naturais. A Dilthey argumenta que é diferente. Aí o conceito de
força não é extraído da experiência do mundo físico mas projectado nele a partir
da nossa vida interior; e está ligado à ideia das leis da natureza e da necessidade

57
física, às quais os estudos humanos não oferecem paralelo. Por outras palavras,
nas ciências naturais "força" é utilizada metaforicamente; na física

58
a definição de força como a forma de energia que põe um objecto em repouso em
movimento ou altera o movimento de um objecto em movimento" deriva em última
análise da experiência interior humana de agir vigorosa e eficazmente, de
controlar a persuasão ou a influência de outros.
Assim, a "força" de um drama social consiste em ser uma experiência ou
sequência de experiências que influenciam significativamente a forma e função
dos géneros culturais por género formativo. Tais géneros "imitam" em parte (por
mimese), a forma processual do drama social, e em parte, através da reflexão,
atribuem-lhe um significado". O que quero dizer" por ".significado" aqui? Estou
ciente das ambiguidades formidáveis deste termo, e das controvérsias que o
rodeiam. Significar" é, na sua simples definição lexical, ter em mente, ter uma
opinião. pretender, e deriva em última análise da base indo-europeia maino, da
qual derivam, O. E. maenan e German meinen, todos os quais significam "ter uma
opinião". Em termos gerais, um ".significado" é . "o que se pretende ser, ou de
facto é, significado, indicado, referido, ou compreendido". Mas no contexto dos
estudos humanistas, eu preferiria olhar para o termo. mais uma vez influenciado
por Dilthey, um pouco como se segue: Se uma dada colectividade humana varre a
sua história recente ou ; mais distante - normalmente através da mediação de
figuras representativas, tais como o cronista,. barbas, historiadores, ou na lente
linear de cada género formativo ou narrativo - procura encontrar nela uma unidade
estrutural para cujo carácter total cada passado, cada experiência colectiva
culturalmente sublinhada contribuiu com algo. Se os agentes relevantes da
reflexividade forem mais longe e procurarem undestand (Dilthey usa o termo
Vestehen, em torno do qual numerosas controvérsias metodológicas e teóricas se
têm vindo a acumular desde os finais do século XIX, especialmente quando tem
sido contrastado com o termo alemão, Wissen, "saber". Conhecer", que é
concebido como denotando uma forma de actividade conceptual peculiar às
ciências físicas mas que os positivistas sociológicos acreditam ser também
aplicável aos dados das ciências sociais - mas passemos este espinhoso tema
para o presente!) e interpretar (tenente) a unidade estrutural da sua vida social
passada, para explorar em detalhe o carácter e a estrutura do todo e as
contradições feitas pelas suas várias partes, temos de desenvolver novas

59
categorias para compreender a natureza da sua busca. Uma é o significado que
Dilthey emprega em duas

60
maneiras. A primeira define o significado de uma parte como "a contribuição que
ela faz I" para o todo". O "todo" aqui parece ser um complexo de ideias e valores
semelhantes às noções de Clifford Geertz de "visão do mundo". (ela própria
semelhante a Dilthey.s Weltbild) e ethos (ou sistema moral). O carácter resultante
do todo também é dito possuir "significado" (Bedeutung) ou sentido (Sinn).
Dilthey lança para boa medida as categorias de valor (Wert) e fim (Zweck) ou
bom (Gut), e relaciona-as juntamente com o significado das três "atitudes de
consciência" estruturais de cognição, efeito, volição, mencionadas anteriormente.
Assim, a categoria de significado surge na memória, na cognição do passado (ou
seja, o significado é cognitivo, auto-reflexivo, orientado para a experiência
passada, e preocupado em negociar sobre o "ajuste" entre o presente e o
passado, como os sociólogos fenomenológicos como GarfinkeI e CicoureI
poderiam dizer hoje). A categoria de valor surge, segundo Dilthey,
predominantemente de sentimento ou efeito (ou seja, o valor herda no gozo
afectivo do presente). A categoria de fim (objectivo, ou bem) surge da vontade, do
poder ou faculdade de utilizar o wiII, que se refere ao futuro. Estas três categorias,
diz Dilthey, são irredutíveis, como as três atitudes estruturais, e não podem ser
subordinadas umas às outras.
No entanto, para a Dilthey, valor, fim e significado não são de igual valor na
medida em que podem ser considerados como princípios de compreensão e
interpretação. Ele define valor, por exemplo, como pertencendo essencialmente a
uma experiência num presente consciente. Tais presentes conscientes,
considerados puramente como momentos presentes, envolvem totalmente a
experiência, na medida em que não têm qualquer ligação interior uns com os
outros, pelo menos de um tipo sistemático e cognitivo. Encontram-se atrás uns
dos outros em sequência temporal, e, embora possam ser comparados como
"valores" (tendo o mesmo estatuto epistemológico), não formam, uma vez que são
quintessencialmente momentâneos, valores qua, transitórios, qualquer coisa como
um todo coerente - se estiverem interligados, as ligaduras que os ligam são de
outra categoria. Na opinião da Dilthey, "Do ponto de vista do valor, a vida aparece
como um conjunto infinito de valores de existência positivos e negativos. É como
um caos de harmonias e discórdias. Cada uma delas é uma estrutura de

61
tonalidade que preenche um presente; mas não têm relação musical umas com as
outras". A visão da Dilthey sobre os fenómenos de valor difere,

62
marcadamente, é claro, a partir da de muitos cientistas contemporâneos. Robin
Williams resume bastante bem a sua posição no IESS (Vol. XVI, p. 283): "Parece
que todos os valores contêm alguns elementos cognitivos..., que têm uma
qualidade selectiva ou direccional, e que envolvem alguma componente afectiva...
quando mais explícita e totalmente conceptualizada, os valores tornam-se critérios
de julgamento, preferência, e escolha. Quando implícitos e irreflectidos, os valores
actuam no entanto como se constituíssem fundamento de decisões de
comportamento". Williams não analisa tão finamente como Dilthey; ele dá valores
cognitivos e atributos co nativos que Dilthey reserva a outras categorias. A
vantagem da posição de Dilthey, parece-me, reside no carácter articulador (bem
como reflexivo e retrospectivo) que ele atribui ao significado. A categoria de fim ou
bem, por exemplo, partilha a Iimitação de valor, e, de facto, para Wilhelm Dilthey,
depende disso. Pode mostrar a vida como uma série de escolhas entre fins, mas
não encontra unidade nesta sequência de escolhas. Em última análise, é apenas a
categoria de significado que nos permite conceber uma afinidade intrínseca entre
os sucessivos acontecimentos da vida, e tudo o que as categorias de valor e de
fim nos podem dizer é apanhado por esta síntese. Além disso, Dilthey diz-nos,
uma vez que o significado se baseia especificamente na atitude cognitiva da
memória, e "história é memória", o significado é naturalmente "a categoria mais
própria do pensamento histórico" (G. S., VII, 201-2, 236). Acrescentaria também,
ao pensamento sócio-processual.
Agora vejo o drama social, no seu pleno desenvolvimento formal, a sua
estrutura de fase completa, como um processo de conversão de valores e fins
particulares, distribuídos por uma série de actores, num sistema (que pode ser
temporário ou provisório) de significado partilhado ou consensual. A fase
redressiva, na qual o feedback é fornecido pelos mecanismos de sondagem do
direito e do ritual religioso, é um momento em que se faz uma interpretação dos
acontecimentos que conduzem e constituem a fase de crise. Aqui o significado da
vida social informa a apreensão de si mesma; o objecto a apreender entra e
determina o sujeito a apreender. O funcionalismo sociológico e antropológico, cujo
objectivo é afirmar as condições de equilíbrio social entre as componentes de um
sistema social num determinado momento, não pode tratar do significado, o que

63
envolve sempre retrospecção e reflexividade, um passado, uma história. Dilthey
defende que a categoria de significado é toda permeável em

64
história. O contador de histórias, ao nível narrativo mais simples, por exemplo,
"ganha o seu efeito ao trazer à tona os momentos significativos de um processo. O
historiador caracteriza os homens em pontos de viragem significativos na vida
[Lebenswendungen - o que eu chamaria "crises"] como cheios de significado num
efeito definido de uma obra ou de um ser humano sobre o destino geral que ele
reconhece o significado de tal obra ou de tal ser humano" (G. S., VIl:234). O
significado é a única categoria, que compreende a relação completa da parte com
o todo na vida. Na categoria do valor, ou novamente na do bem ou do fim, algum
aspecto desta relação entre a parte e o todo é, naturalmente, tornado visível; mas
estas categorias são, como insiste Dilthey, abstractas e unilaterais, e, segundo ele,
não podemos pensar em termos delas sem finalmente encontrarmos algum facto
bruto, alguma coexistência empírica de experiências, que estas categorias não
nos ajudam a resolver para um todo vivo. É neste ponto que devemos invocar a
categoria abrangente de significado, uma categoria por definição inclusiva, que
estabelece os factores de integração numa dada situação ou fenómeno, em que o
todo, o fenómeno sociocultural total se torna inteligível, do qual o valor e o fim
eram apenas aspectos. O significado é apreendido ao olhar para trás num
processo no tempo. Avaliamos o significado de cada parte do processo através da
sua contribuição para o resultado total.
O significado está ligado à consumação de um processo - está ligado à
terminação, de certa forma, à morte. O significado de qualquer dado factor num
processo não pode ser avaliado até que todo o processo tenha passado. Assim, o
significado da vida de um homem, e de cada momento nela, só se manifesta aos
outros quando a sua vida está terminada. O significado de processos históricos,
por exemplo, processos "civilizacionais", tais como o "declínio e queda do império
romano", não é nem será conhecido até ao seu fim, talvez não até ao fim da
própria história, se tal fim existir. Por outras palavras, o significado é retrospectivo
e descoberto pela acção de selecção de atenção reflexiva. Isto não nos impede,
evidentemente, de fazer julgamentos, tanto "instantâneos" como considerados,
sobre o significado dos acontecimentos contemporâneos, mas todos esses
julgamentos são necessariamente provisórios, e relativos ao momento em que são
feitos. Baseia-se em parte no positivo e no

65
valores negativos que trazemos à luz dos acontecimentos da nossa perspectiva
estrutural ou psicológica, e para os fins que temos em mente na altura.
O encontro do passado e do presente num processo redressivo deixa sempre
em aberto a questão de saber se o precedente (um ingrediente nos "processos de
regularização" de Moore) ou o sem precedentes irá fornecer o "significado"
terminal de qualquer situação-problema. Em cada momento, e especialmente na
reparação de crises, o significado do passado é avaliado por referência ao
presente e, do presente por referência ao passado; a decisão "significativa"
resultante modifica a orientação do grupo para ou mesmo os planos para o futuro,
e estes, por sua vez, reagem à sua avaliação do passado. Assim, a apreensão do
significado da vida é sempre relativa, e está envolvida numa mudança perpétua. É
claro que existem dispositivos culturais que tentam "fixar" ou "cristalizar" o
significado, tais como dogmas religiosos, constituições políticas, sanções
sobrenaturais e tabus contra a quebra de normas cruciais, e assim por diante,
mas, como dissemos anteriormente, estes estão sujeitos a manipulação e
emenda.

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