Jacques Bossuet (1627-1704)

foi um bispo e teólogo francês, um dos maiores teóricos do absolutismo, uma das
personalidades mais influentes em assuntos religiosos, políticos e culturais da França na
segunda metade do século XVII. Foi considerado o maior de todos os oradores sacros. É
um dos grandes vultos do Classicismo francês.

Jacques-Bénigne Bossuet, conhecido como Jacques Bossuet, nasceu em Dijon, na França,

no dia 27 de setembro de 1627. Filho de uma família de magistrados foi educado no colégio
de jesuítas de Dijon.

Em 1642, com 15 anos iniciou o estudo de Teologia no Collège de Navarre, em Paris. Foi
ordenado padre em 1652, quando terminou o seu doutorado. Nesse mesmo ano, foi
nomeado arcebispo de Metz.

Orador Sacro

Em 1659, Jacques Bossuet deixa Metz e retornou a Paris, onde rapidamente alcançou fama
como orador sacro. Suas principias preocupações eram a pregação e a controvérsia com os
protestantes, sintetizadas em seu primeiro livro “Réfutation du Catéchisme du Sieur Paul
Ferry”. A obra foi o resultado de suas discussões com Paul Ferry, o ministro da igreja
protestante reformada de Metz.

As pregações de Bossuet sobre a “Peregrinação do Apóstolo São Paulo” e sobre “A

Dignidade dos Pobres na Igreja” foram admirados e logo chegaram a Paris.

Entre 1660 e 1661, Bossuet pregou os sermões da Quaresma em dois famosos conventos
de Metz. Em 1662, foi chamado a pregar para os membros da corte do rei Luís XIV. Foi o
encarregado de pronunciar orações fúnebres de importantes personagens como Henriette-
Marie da Inglaterra e de Henriette-Anne, cunhada do rei Luís XIV.

Em 1669, Jacques Bosset foi nomeado bispo de Condom, uma diocese no sudeste da
França, mas teve que renunciar, pois em 1670 foi nomeado preceptor do príncipe herdeiro.
Em 1671, foi eleito para a Academia Francesa.
Teoria do Direito Divino

Na política, Jacques Bossuet desenvolveu a doutrina do “Direito Divino” na qual afirmava

que qualquer governo formado legalmente, expressava a vontade de Deus, que sua
autoridade é sagrada e que qualquer rebelião contra ela é criminosa.

Destacou também que a responsabilidade do soberano é se comportar como a imagem de

Deus e governar para os súditos como um bom pai e não ser afetado por seu poder.

Em 1681, Bossuet foi nomeado bispo de Meaux, deixando a corte, mas continuou mantendo
laços com o rei. Nessa época, pronunciou sua segunda série de orações fúnebres, entre
elas, a da princesa Ana de Gonzague (1685) e a do príncipe de Condé (1687). Em 1688
publicou “História das Variações das Igrejas Protestantes”.

Polêmicas Teológicas e Principais Ideias

Jacques Bossuet participou de polêmicas teológicas sobre o "galicanismo" - tendência

predominante entre os católicos franceses, que defendiam a independência religiosa
nacional em detrimento da autoridade do papa.

Em 1681, quando o clero francês se reuniu para examinar a controvérsia entre o rei Luís XIV
e o papa, Bossuet, no discurso de abertura da assembleia, sustentou que a autoridade do
monarca era suprema em questões temporais, enquanto que nas questões de fé, o papa
devia apoiar-se na autoridade da igreja em seu conjunto.

Envolvido também na controvérsia com os protestantes, Bossuet se opunha à perseguição e

tentava converter os protestantes por argumentos intelectuais. Em 1685, apoiou a
revogação do rei ao “Edito de Nantes”, uma ação que na prática, proibia o protestantismo
francês. Em 1888, publicou “Histórias das Variações das Igrejas Protestantes”.
Embora tenha sido moderado na briga galicana e na controvérsia com os protestantes,
Bossuet mostrou-se menos tolerante com o "quientismo" – misticismo religioso segundo o
qual a perfeição moral consiste na indiferença absoluta, na anulação da vontade e na união
contemplativa com Deus.

Com seus argumentos conseguiu que Roma condenasse o arcebispo de Cambrai, François
Fénelon, que praticava a doutrina. Sobre o tema escreveu, “Instruções Sobre o Chamado da
Oração” (1698) e "A Relação Sobre o Quientismo" (1698).

Jacques Bossuet faleceu em Paris, França, no dia 12 de abril de 1704.

Frases de Jacques Bossuet

A contemplação são os olhos da alma.

Pensar contra foi sempre a maneira menos difícil de pensar.

A ambição é, entre todas as paixões humanas, a mais ferina nas suas aspirações e a mais
desenfreada nas suas cobiças e, todavia, a mais astuta no intento e a mais ardilosa nos
planos.

A sabedoria humana aprende muito se aprender a calar-se.

Anne Robert Jacques Turgot
Jacques Turgot foi um importante político, filósofo, escritor e economista francês do século
XVIII. É considerado um dos principais representantes da escola de pensamento econômico
conhecida como Fisiocracia.

Anne Robert Jacques Turgot (nome completo) nasceu em Paris (França) em 10 de maio de
1727. Faleceu em 18 de março de 1781, aos 53 anos, na mesma cidade em que nasceu.

Sua principal obra foi Reflexões sobre a formação e distribuição de riqueza, publicada em
1766.

Vale lembrar que Turgot viveu no contexto histórico do Iluminismo na França. Portanto, suas
ideias e teorias econômicas possuem muita afinidade com o pensamento iluminista.

Cargos que exerceu:

- Formado em Direito, foi trabalhar na administração pública.

- Foi prefeito da cidade francesa de Limonge.

- Ocupou o cargo de Secretário de Estado da Marinha francesa.

- Foi auditor geral de finanças da França, nomeado pelo rei Luís XVI, entre 1774 e 1776.

Principais ideias e posições econômicas:

- Defendeu a liberdade econômica e o direito de propriedade.

- De acordo com Turgot, a agricultura era a principal atividade para a geração de riqueza.

- Era contrário a intervenção do Estado na economia. Propôs a eliminação das interferências

governamentais nas atividades economicas.

- Foi contrário ao protecionismo econômico.

- A desigualdade na distribuição de terra gera a divisão do trabalho e as trocas voluntárias.

- De acordo com Turgot, a geração de riquezas, numa nação, é impossível na presença de

políticas distributivas.

- Defendeu a interdependência entre as diversas classes econômicas existentes na

sociedade.

- Era contrário ao mercantilismo (política econômica desenvolvida pelos reis absolutistas).

Uma dos dos elementos mercantilistas mais contestados por Turgot foi o metalismo.

- Utilizou a posse de terras para desenvolver suas teorias econômicas.

- Era a favor de um imposto único sobre o "produto líquido" da terra.

Principais obras de Turgot

- Discurso sobre as vantagens que o estabelecimento do cristianismo trouxe à humanidade

(1750)

- Cartas sobre Tolerância (1753)

- Reflexões sobre a formação e distribuição de riqueza (1766)

- Sobre a liberdade no comércio de grãos (1770)

- Citizen's Ephemeris (1770)

Marquês de condorcet
Marie Jean Antoine Nicolas de Caritat, Marquês de Condorcet é um filósofo extremamente
importante para se pensar na confluência entre a história e a filosofia da educação.Imerso
nos acontecimentos revolucionários na França do século XVIII, Condorcet estrutura uma
proposta de educação profundamente enraizada em seu pensamento político. Este, por usa
vez, constitui a um só tempo a síntese e a radicalização do ideário das Luzes francesas,
naquilo que tal ideário contém em termos de defesa da liberdade de pensamento e da
instrução como condição para a autonomia. A teoria da história de Condorcet - expressa,
sobretudo, no Esboço de um quadro histórico dos progressos do espírito humano —
estabelece o conhecimento como o fator mais decisivo da história humana: aquele que é
capaz de alterar o modo como os homens se relacionam entre si e com a natureza; e que
fará com que as conquistas da revolução tornem-se perenes, posto que um sistema de
instrução pública perpetuaria as conquistas revolucionárias nos corações e nas mentes da
juventude. Pode-se dizer que, com Condorcet e com os amigos da razão, o século XVIII
produziu a consciência do papel político da educação. Em um tempo de trevas, continua
Condorcet, “este despertar só teria durado um momento: cansados de sua independência,
os homens teriam procurado em novas correntes um sono doloroso e penoso. Em um
século de luzes, este despertar será eterno”. Se Condorcet valoriza o caráter histórico do
conhecimento, nem por isso negligencia a necessidade das ações humanas para promovê-
lo. Mesmo que o autor considere que a história siga invariavelmente a trajetória de um
estágio pior para um estágio melhor (o que é define a sua noção de progresso), nem por
isso esse progresso ocorreria sem a intervenção voluntária dos homens em suas decisões
políticas (CONDORCET, 2008, p. 258).

Henri de Saint-Simon (1760-1825) é

considerado um dos precursores das idéias do socialismo como um dos principais
pensadores do socialismo utópico do século XIX. Entre seus postulados, destaca-se a
defesa de uma sociedade baseada na industrialização e na produtividade.

Ele estava convencido de que apenas as classes industriais – aquelas que realmente se
envolviam em trabalho produtivo – eram as pessoas necessárias para o avanço da
sociedade. Nesse sentido, ele criticou fortemente as classes ociosas e parasitárias que só
viviam graças ao que os outros faziam.
Além dessa posição perante a organização social, ele também acreditava que a ordem
econômica deveria prevalecer sobre a política. Nesse sentido, ele antecipou idéias que mais
tarde elevariam o socialismo e o marxismo.

O corpus de sua proposta era que a política deveria ser a base do cristianismo. Um exemplo
disso é o seu trabalho mais reconhecido, o Novo Cristianismo , no qual ele se declarou um
representante da classe trabalhadora e afirmou que o objetivo do novo regime social é
alcançar a libertação dessa classe.

Suas idéias positivistas influenciaram bastante Augusto Comte , com quem trabalhou até
que seus caminhos ideológicos se separaram. Graças à influência de Saint-Simon no
pensamento de Comte, seus postulados também foram considerados precursores da
sociologia.

Graças a seus postulados, Engels o descreveu como uma das mentes mais brilhantes de
seu tempo junto com Hegel. Após sua morte, seus discípulos criaram a escola do
sansimonismo para espalhar suas idéias. Isso se tornou um tipo de seita religiosa que se
dissolveu na década de 1930.

Biografia

Historiador, filósofo e teórico da ordem social, Claude-Henri de Rouvroy nasceu em Paris

em 17 de outubro de 1760. Sua família era da aristocracia parisiense, pela qual ele herdou o
título de conde, sendo conhecido como conde de Saint-Simon.

Outro membro importante de sua família foi o duque Louis de Rouvroy de Saint-Simon,
conhecido por seu trabalho Memórias, no qual se dedicou a descrever em detalhes como
era a corte de Luís XIV.

Graças à sua confortável posição econômica e social, ele foi discípulo de Jean le Rond
d’Alembert, um dos representantes mais proeminentes do movimento enciclopédico francês
do século XVIII.

Trabalho no exército

Para continuar a tradição de sua família, ele se alistou no exército francês. Ele foi enviado
entre as tropas que prestaram assistência militar aos Estados Unidos durante a guerra de
independência da Inglaterra.

A influência da Revolução Francesa determinou sua carreira, então ele aumentou as listas
do Partido Republicano. Mais tarde, em 1792, ele foi nomeado presidente da Comuna de
Paris; a partir desse momento, ele renunciou ao seu nobre título e decidiu se chamar Claude
Henri Bonhomme.

Sua posição privilegiada durante a Revolução Francesa estava exausta diante de certas
acusações que ele especulara sobre os bens da nação; Além disso, sua amizade com
Danton também lhe causou alguns problemas. É por isso que ele esteve preso em 1793 até
que em 1794 ele foi libertado.

Embora em seus primórdios fosse a favor da Revolução Francesa, com a chegada do

regime terrorista, ele se distanciou completamente desse movimento.

Falência

Saint-Simon viveu sua infância em uma confortável posição econômica. No entanto, sua
família nem sempre desfrutava desses benefícios.

Ele desfrutou de folga econômica durante o que é conhecido como Diretório, durante o qual
foi frequentado por personalidades como os matemáticos Monge e Lagrange.

No entanto, mais tarde a fortuna deixou seu lado e Saint-Simon entrou em uma situação
econômica precária. Nessa época, ele se concentrou em escrever inúmeras publicações
científicas e filosóficas até conseguir estabilizar suas finanças.

Mais tarde, ele voltou à pobreza. Como resultado de sua desesperada situação econômica,
ele tentou cometer suicídio, mas não conseguiu; No incidente, ele perdeu um olho.

Morte

Henri de Saint-Simon morreu em 19 de maio de 1825 em sua cidade natal, Paris. Seus
últimos anos foram enquadrados em pobreza absoluta.

Teorias em sociologia

O desenvolvimento de seu pensamento como germe do socialismo e da sociologia responde

à sua rejeição ao regime terrorista. Todas as suas propostas encontram sua origem na
reação contra o derramamento de sangue e o militarismo de Napoleão.

Classes industriais e ociosas

Saint-Simon, na medida em que foi considerado precursor do socialismo, garantiu que a

sociedade estivesse dividida em dois grupos: a classe industrial e a classe ociosa.

Ele chamou os “industriais” daqueles que, com seu trabalho, incentivaram a sociedade a
avançar. Esta classe era composta por banqueiros, trabalhadores, camponeses,
comerciantes e investidores.

Em contraste, a classe “ociosa” ou parasitária eram aqueles que simplesmente viviam à

custa do esforço de outra pessoa. Lá ele agrupou nobres, proprietários de terras, cortesãos,
clérigos e judiciário.
Ele considerou que deveria ser estabelecido um novo modelo social em que o valor do
trabalho fosse o predominante. Essa nova sociedade teria um estilo marcado pela indústria,
graças à contribuição ordenada e planejada de cientistas e industriais.

Nesse sentido, propôs que o Estado tivesse como objetivo principal o desenvolvimento e a
promoção da produção e industrialização como a chave para alcançar a formação de uma
nova ordem social.

Segundo Saint-Simon, graças a essa nova concepção de sociedade, uma melhoria nas
condições de vida da classe maior e mais pobre poderia ser alcançada; ou seja, o
proletariado.

Luta de classes e propriedade privada

Embora suas idéias tenham sido consideradas o germe do socialismo e do marxismo, seus
postulados contêm uma crítica ao capitalismo, ao sugerir a formação de uma nova ordem.

Isso ocorre porque as contradições entre a classe burguesa e proletária ainda não eram
evidentes, mas as encontraram em termos de ociosidade e produtividade. Por isso, ele se
considerava um inimigo da luta de classes entre proletários e burgueses.

Para Saint-Simon, a propriedade privada era positiva desde que se tornasse boa para
produção e industrialização; No entanto, ele criticou os privilégios da herança como uma
maneira de combater o acúmulo de bens ao longo das gerações.

Visão moral do cristianismo

Em seu trabalho mais importante, Le Nouveau christianisme ( O novo cristianismo ), ele

explicou que o cristianismo deveria emprestar seus princípios ao exercício da política para
que uma nova e melhor sociedade pudesse ser estabelecida.

Por esse motivo, ele propôs que fosse realizada uma reorganização moral da classe
dominante, para que a transformação realmente ocorresse em uma sociedade cuja base era
o trabalho e na qual o esforço de cada trabalhador fosse reconhecido, porque naquela
sociedade da O trabalho futuro deve ser garantido para todos, de acordo com suas
habilidades.

Como sua proposta era a de uma sociedade industrializada, Saint-Simon propôs que os
cientistas ocupassem o papel que os clérigos anteriormente tinham e liderassem a classe
mais numerosa para que pudessem melhorar suas condições de vida. É por isso que seus
postulados dão origem à tecnocracia do século XX.

Desse modo, uma nova ordem social poderia ser construída com base nos princípios do
cristianismo, cujo objetivo final deveria ser melhorar as condições de vida da classe mais
pobre.

Outras contribuições
Além das contribuições que ele fez para a concepção de sociologia e socialismo em geral
com sua proposta de socialismo utópico ou aristocrático, os postulados de Saint-Simon
também foram inovadores para o seu tempo em termos de visão da história.

Com suas idéias, ele superou o materialismo francês, uma vez que considerava que a
história não é composta de fatos concatenados pelo efeito do acaso, mas que em cada
processo há um progresso histórico específico.

Por isso, para ele, o melhor momento da história será o futuro, no qual a sociedade do futuro
será liderada pela ciência e pela indústria. Isso corresponde ao cenário ideal para Saint-
Simon.

Fases da história

Em seu estudo, ele disse que a história está organizada em três fases da evolução. A
primeira foi chamada de fase teológica, na qual a sociedade é governada por princípios
religiosos; Nesta denominação estão a sociedade escrava e feudal.

A segunda fase corresponde à metafísica, na qual o sistema feudal entra em colapso e é o

tempo de Saint-Simon. A terceira fase é o que eu via como o futuro, a idade de ouro: a fase
positiva em que a nova ordem social seria marcada pela industrialização e pela ciência.

Em sua revisão da história, ele analisou a evolução da França desde o século XV até a
Revolução Francesa, concentrando-se na transferência da propriedade das mãos do clero e
da nobreza nas mãos dos industriais.

Toda essa visão da história responde a paradigmas idealistas que também abordaram a
interpretação correta, porque significam uma contribuição para o desenvolvimento da ciência
da história.

Sansimonism

Após a morte do conde de Saint-Simon, em 1825, seus seguidores o perceberam como uma
espécie de novo messias que queria promover esse “novo cristianismo”.

Para dar vida aos seus postulados, alguns de seus discípulos – como Barthélemy Prosper
Enfantin, Saint-Amand Bazard e Olinde Rodrigues – formaram um jornal, Le Producteur ,
para atacar o liberalismo.

Graças a esta publicação, políticos, banqueiros, comerciantes e aliados que assumiram o

sansimonismo como uma religião em que a fé baseada na ciência aderiram à causa.

Motivadores fiéis das idéias do conde de Saint-Simon lutaram contra as prerrogativas da

herança, bem como as idéias que agora são conhecidas como tecnocracia e teoria das
capacidades.
O sansimonismo foi pioneiro na luta pelos direitos da mulher, alegando que sua situação era
de escravidão, pois seu salário era inferior ao dos homens.

Com o passar do tempo, tornou-se uma seita, seus líderes sendo perseguidos pelas
autoridades. Toda essa situação levou à dissolução desse movimento, que ocorreu
aproximadamente em 1864 com a morte de Barthelemy Prosper Enfantin, um líder
samsimoniano.

Trabalhos

O pensamento de Saint-Simon está contido em várias publicações. Entre as obras mais

destacadas deste autor, podemos citar o seguinte:

Carta de um residente em Genebra a seus contemporâneos

É de 1802 ou 1803 e ele o publicou nos primeiros anos da Revolução Francesa, quando
empreendeu uma viagem pela Alemanha, Reino Unido e Suíça.

Neste texto, ele começou a vislumbrar o que mais tarde concebeu como sua teoria da
capacidade. Seu formato é muito interessante, porque são cartas que você envia a um
amigo imaginário que responde, graças às quais você pode explicar suas reflexões de
maneira didática e bastante explicativa.

Sistema industrial

Este é o segundo livro que Saint-Simon publicou e viu a luz em 1821. Este texto faz parte da
segunda etapa da vida de seu autor, definida por estudiosos, porque nessa época é quando
ele se concentra em publicações com abordagens mais práticas e circunscritas. para o
problema atual.

O catecismo dos industriais

Este é o texto que ele dedica à classe que, de acordo com suas considerações, deve liderar
toda a mudança de ordem social.

O novo cristianismo

Este texto corresponde ao trabalho mais importante de sua carreira, publicado precisamente
em 1825, o ano de sua morte.

Neste trabalho, ele condensa todos os seus postulados políticos, econômicos e sociológicos
pelos quais Marx assegurou que Saint-Simon era sem dúvida o pai do socialismo, pois esse
pensador assegurou que a libertação da classe trabalhadora era o objetivo final de toda
nova ordem social.

Referências
 1. “Biografia de Saint-Simon”. Na Biografia Retirado em 12 de novembro de 2018
de Biografia: biografia.org
2. “Conde de Saint-Simon” em biografias e vidas. A enciclopédia biográfica
online. Retirado em 12 de novembro de 2018 de Biografias e vidas:
biografiasyvidas.com
3. “Claudio Enrique Saint-Simón” em filosofias espanholas. Recuperado em 12
de novembro de 2018 de Philosophies in Spanish: filosofia.org
4. “Henri de Saint-Simon” na Enciclopédia Britânica. Retirado em 12 de
novembro de 2018 da Encyclopedia Britannica: britannica.com
5. “Saint-Simon, precursor do socialismo” em Very History. Recuperado em 12

Giambattista Vico (1668 - 1744)

Vico é um crítico da filosofia de Descartes e se diferencia dos pensadores iluministas por

refletir sobre a religião e a política de forma conservadora tendo por base as teorias do
passado e utilizando uma linguagem essencialmente teológica.

A história para Vico é um fluxo evolutivo de acontecimentos que nos leva a uma razão
esclarecida, mas para ele existem verdades humanas que não podem ser demonstradas
através das evidências racionais como as verdades da história, da poesia, da pedagogia da
medicina, do direito, da política, da arte e da moral.

O método racional geométrico cartesiano não nos garante a verdade dos nossos
conhecimentos sobre as coisas humanas; a razão e a geometria funcionam muito bem com
os números e grandezas mas não tem a capacidade de abranger e explicar as outras
matérias, especialmente as humanas. O conhecimento e o entendimento sem defeitos é
uma característica de Deus, a nós humanos resta um pensar limitado que vamos reunindo
conhecendo algumas características dos objetos que percebemos. Nós e Deus conhecemos
as coisas que fazemos, como Deus criou o objeto real ele tem o real conhecimento de tudo,
nós conhecemos e criamos objetos ilusórios como a matemática que podemos entender
verdadeiramente pois ela é o resultado de uma operação intelectual humana. Para Deus
fazer e conhecer são a mesma coisa, para os homens não.

Vico considera que Descartes errou ao acreditar que a matemática, uma criação humana,
poderá entender o restante do universo que é uma criação divina. A razão é a consciência
do ser, mas não o conhecimento dele. A razão humana não é a causa da existência do
homem, não foi a razão que criou o meu corpo, portanto não é ela que vai entendê-lo. A
razão também não é a causa da minha mente pois a nossa reflexão é um vestígio, um
recurso utilizado pela mente para tentar conhecer, mas não é a totalidade da nossa mente.
O pensar nos dá o conhecimento da nossa existência, mas não nos garante o conhecimento
total de quem realmente somos.

Giambattista diz que os filósofos e historiadores de sua época estavam fazendo da história
uma invenção, uma ilusão criada para exaltar nações ou determinados personagens
históricos. A história como exaltação de fatos ou personalidade não representa os princípios
fundamentais do homem e da história, que é uma criação do homem. A história tem que ter
uma ligação real como o homem, caso contrário ela não se sustenta nem cria tradição.
O homem é o personagem principal da história porque é originalmente um ser sociável e ao
se sociabilizar ele cria a história. Além de ser um animal sociável o homem é livre e por isso
a história da humanidade é o resultado das escolhas dos homens de cada época. Segundo
as palavras de Vico “Enquanto animal o homem pensa somente em sua sobrevivência, mas
quando cria família, tem mulher e filhos, ele busca sobreviver junto com sua cidade”.

Seguindo um pensamento de Platão, Vico divide a história em três períodos: dos deuses,
dos heróis e dos homens, no primeiro os homens eram ignorantes, insensatos e prevalecia
a animalidade, nessa época os homens pouco ou nada usam a reflexão, estão mais ligados
aos sentidos. Na época dos heróis prevalece a fantasia, a imaginação, é um período onde a
força é a base da estruturação social. No período dos homens o que se destaca é a razão,
nessa época os homens atingem a consciência crítica e a sabedoria.

A história é o resultado também das ações divinas mas não de forma direta, para Vico a
providência divina criou ideais a serem alcançados pelos homens. Ideais como justiça,
verdade e o bem são objetivos que o homem tenta alcançar e tenta fazer isso de maneira
livre.

No estudo da linguagem, Vico acredita que o modo de falar popular testemunha com mais
veracidade os costumes de um povo. Os sistemas de comunicação que perduram em uma
determinada língua são a expressão mais fiel da vida dessas pessoas, razão pela qual não
é possível entender uma sem compreender a outra.

Sentenças:

- A fantasia é mais forte quanto mais fraco for o raciocínio.

- O governo segue a natureza dos governantes.

- A poesia dá senso ao insensato.

- A ordem das ideias deve seguir a ordem das coisas.

- A fantasia é a memória dilatada.

Johann Gottfried von HERDER

A Filosofia da História de Herder

Quando Herder publica Também uma Filosofia da História para a Formação da
Humanidade, em 1774, ele está indicando que pretende propor uma Filosofia da
História que se diferencie da Filosofia da História Iluminista que, por sua vez,
pretendia ser uma Teoria da
História Universal. De acordo com Mah (2007), este ensaio de Herder tem sido
considerado como um dos trabalhos fundantes do historicismo. O historicismo de
Herder foi contra a concepção de que o Iluminismo teria marcado o fim da história
em virtude do alto nível civilizatório e cientifico então alcançados, bem como a
superação da opressão através da garantia da liberdade a todos os homens. Herder
considerava que o problema dos defensores desta visão de história Iluminista era
não enxergarem os problemas de sua própria época, como o aumento da repressão,
da belicosidade e os desdobramentos violentos do Imperialismo (BEISER, 1992).
Estes problemas da modernidade levaram Herder a discordar de uma concepção da
história da humanidade progressista e linear já que ele não acreditava que a Idade
Média, por exemplo, teria sido um período mais tirânico que a modernidade, onde os
europeus dizimavam populações inteiras em suas novas colônias (HERDER, 2002;
ZAMMITO, 2002).
O objetivo da história herderiana seria evidenciar a variedade do comportamento
humano, a forma de ser de cada nação com sua própria visão de bem-estar
estabelecida de acordo com as particularidades climáticas e geográficas (ZAMMITO,
2002). Esta forma de conceber a individualidade cultural de cada nação considerava
que as divergências morais e culturais poderiam ser tão grandes que seria inviável o
julgamento e a análise comparativa entre culturas. Além disso, o historiador estaria
impregnado de seus próprios valores e crenças. De acordo com Mah (2007), este
pensamento de Herder acabou conduzindo-o ao relativismo cultural.
Em 1774, em Também uma filosofia da História, Herder revisa seu pensamento
buscando superar o relativismo de suas antigas proposições e assume que pode
existir uma ordem na história universal. Contudo, somente Deus seria capaz de
perscrutar o telos da história das culturas e das nações em seu desenvolvimento. Em
1780, em Ideias para uma filosofia da história, Mah (2007) aponta que Herder propõe
uma História Universal das Raças, partindo da história natural da Terra e chegando à
formação do povo europeu. O propósito da história para Herder seria o
desenvolvimento integral do ser humano em todas as suas potencialidades. Esta
nova perspectiva histórica de Herder adotou os mesmos elementos de linearidade e
progressividade da história iluminista, contudo procurou respeitar as
particularidades de cada sociedade.
O questionamento da cultura cosmopolita e a defesa presente em Herder de que
toda a verdade era particular e não universal foi muito cara a Ritter assim como para
toda a geração que viveu as mudanças do final do século XVIII e começo do século
XIX. O pensamento de Herder foi especialmente influente para o movimento
romântico que viu em
Herder a base historicista necessária para defender seus interesses de valorização
da cultura nacional e do resgaste dos elementos tradicionais da cultura popular.
Apesar de Ritter estar buscando construir uma Geografia Racional que se volte à
investigação das leis que regem a natureza em sua relação com o homem e vice-e-
versa, o particular tem importância singular na Geografia de Ritter. O objeto da
Geografia não se detém ao local, ao contrário, o objeto da Geografia pretende ser
toda a extensão da superfície da Terra. Mas Ritter não acredita na ideia de uma
cultura universal, talvez por ter uma visão tão eurocêntrica, Ritter sequer leve em
consideração que a verdade tenha diferentes formas em cada cultura. A verdade em
Ritter é vista a partir do ponto de vista da cultura europeia. Mas isso não quer dizer
que Ritter ignore que a superfície da Terra que a Geografia tanto anseia por decifrar,
seja constituída por inúmeras particularidades. Particularidades estas não apenas
naturais, mas principalmente particularidades culturais e particularidades nas
diferentes relações estabelecida entre os homens e a natureza. Logo, em Ritter,
compreender a superfície da Terra significa desvendar o particular. Daí a importância
de Herder para Ritter.
De fato, a visão de Ritter englobou uma concepção de linearidade histórica,
acreditando que a Europa seria de fato a civilização mais evoluída do planeta terra e
que o desenvolvimento da razão teria seria imprescindível à saga humana em sua
busca pelo reencontro com o divino. Contudo, de acordo com Ritter (1865), cada
civilização é detentora de uma história particular que precisa ser esmiuçada na
investigação geográfica porque apenas a história particular dos povos é capaz de
evidenciar os mistérios da natureza e das particularidades da superfície da Terra. A
relação dos mais diferentes povos com a natureza na qual estão inseridos é a chave
para se entender os mistérios que escondidos na natureza e que aí foram postos
pelo próprio Criador para serem desvendados pela capacidade racional humana.
Além disso é importante considerarmos a noção de Providência como elemento
importante da concepção de história de Ritter. A cultura e os aspectos regionais são
materialização da vocação dos homens. Esta sua forma de pensar guarda muitas
similaridades com a concepção Teoria Expressiva. Somente no desenrolar da
história e na materialização da vocação da cultura de cada povo na região
perscrutamos o projeto divino para a história da Humanidade.

Auguste Comte -1798

Nascido em Montpellier, França, em 1798, Auguste Comte foi o responsável pelos primeiros
esforços para delimitar o campo de estudo da Sociologia. Tendo sido profundamente
influenciado pelos grandes acontecimentos de sua época, como o desenrolar da Revolução
Francesa e a crescente Revolução Industrial, Comte ficou conhecido por sua obra
fundamentada pela “filosofia positiva” ou positivismo.

Positivismo

O positivismo, que é a linha de pensamento dominante no trabalho de Comte, pauta-se na

ideia de que o conhecimento verdadeiro só pode ser obtido por meio da experimentação e
pelo aferimento científico. Segundo essa perspectiva, a ciência deve basear-se apenas em
observações cuidadosas feitas a partir da experimentação sensorial. Essa seria a única
forma possível de inferir leis que explicariam a relação entre os fenômenos observados.

O desenvolvimento científico permitiu os grandes avanços tecnológicos que se seguiram

durante a Revolução Industrial. Esses avanços, por sua vez, tornaram-se agentes de
modificação profunda das sociedades europeias. Os centros urbanos, inchados e
superpovoados em razão do enorme êxodo rural (migração do campo para a cidade) que se
passava naquele momento, eram palco de fenômenos sociais jamais observados nas
sociedades agrárias e fragmentadas de tempos anteriores.

Comte via o surgimento desses novos problemas e fenômenos como sintomas de uma
doença a ser curada. Ele acreditava que os problemas sociais e as sociedades, em geral,
deveriam ser estudadas com o mesmo rigor científico que as demais ciências naturais
tratavam seus respectivos objetos de estudo. Os fenômenos sociais deveriam ser
observados da mesma forma que um biólogo observa os espécimes de seus estudos.
Comte propunha uma ciência da sociedade, capaz de explicar e compreender todos esses
fenômenos da mesma forma que as ciências naturais buscavam interpelar seus objetos de
estudo.

Lei dos três estados

Comte entendia que a história do pensamento humano caminhava em estágios. Em sua

filosofia da história, ele elaborou a lei dos três estados, na qual afirmava que o pensamento
e o espírito humano desenvolviam-se por meio de três fases distintas: a teológica, a
metafísica e a positiva.

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Na fase teológica, as observações positivas e o uso da ciência como forma de construção

do conhecimento eram precários. Dessa forma, os indivíduos apegavam-se às formas mais
imaginativas de explicação dos fenômenos do mundo. Diante da complexidade dos
acontecimentos do mundo natural, o ser humano só é capaz de compreendê-lo ao recorrer a
crenças religiosas ou a ideias de deuses e espíritos.

Na fase metafísica, que tem como exemplo o período histórico do Renascimento, o

pensamento humano passou a enxergar o mundo a partir de termos naturais. Ainda que se
tratasse de problemas abstratos, a metafísica substituiu a imaginação pela argumentação,
isto é, o pensamento humano empenhou-se em entender pelo questionamento, e não mais
pela aceitação de explicações baseadas em noções sobrenaturais.

O estado positivo, por sua vez, segundo Comte, caracteriza-se pela subordinação da
imaginação e da argumentação à observação. Assim sendo, o processo de construção do
conhecimento humano deve ocorrer a partir da experimentação própria do método científico.
Isso, no entanto, não quer dizer que Comte posicione-se a favor de um reducionismo
empírico, isto é, reduzir todo conhecimento à apreensão de fatos isolados observáveis.
Comte compreendia que, por mais que fosse possível apreender leis de regras gerais de um
fenômeno, as relações constantes entre fenômenos são diversas. Portanto, ainda que se
estabeleçam leis imutáveis nas relações de fenômenos diferentes, fixá-los a partir da
pretensão de que todos se comportam de uma mesma maneira é um engano.

É no estado positivo que Comte designa à Sociologia o papel de condução do mundo social.
Para ele, a sociologia seria responsável por interpelar os problemas sociais de nosso
mundo, entender as leis que regeriam seu funcionamento e produzir soluções para esses
problemas.

Montesquieu
Biografia de Montesquieu
Montesquieu (1689-1755) foi um filósofo social e escritor francês. Foi o autor de
"Espírito das Leis". Foi o grande teórico da doutrina que veio a ser mais tarde a
separação dos três poderes: Executivo, Legislativo e Judiciário. É considerado o
autêntico precursor da Sociologia Francesa. Foi um dos grandes nomes do
pensamento iluminista, junto com Voltaire, Locke e Rousseau.

Charles-Louis de Sécondat, conhecido como Montesquieu, nasceu no castelo de La

Brède, perto de Bordeaux, França, no dia 18 de janeiro de 1689. Filho de nobres
estudou no Colégio Juilly, onde fez sólidos estudos humanísticos.

Com 16 anos, Montesquieu ingressou no curso de Direito da Universidade de

Bordeaux. Nessa época, frequentou os círculos da boêmia literária de Paris.

Com a morte de seu pai, Montesquieu herdou o título de Barão de La Brède. Mais
tarde, herdou de um tio uma propriedade rural produtora de vinho, que manteve pelo
resto da vida, e o título de Barão de Montesquieu.

Seguindo uma tradição familiar, em 1714, tornou-se conselheiro do tribunal

provençal de Bordeaux, que presidiu entre 1716 e 1726, quando resolveu conhecer
de perto as instituições políticas de outros povos, Montesquieu percorreu numerosos
países em viagem de estudos e, atraído pelo modelo político britânico, permaneceu
em Londres entre 1729 e 1731.

Cartas Persas

Montesquieu se tornou célebre com a publicação de “Cartas Persas” (1721), cartas

imaginárias de um persa que ao visitado a França teria estranhado os costumes e
instituições vigentes.

O livro, espirituoso e irreverente, relativiza os valores de uma civilização pela

comparação com os da outra, muito diferentes. Montesquieu satiriza sutilmente as
tendências cartesianas da filosofia francesa e o absolutismo do Estado e da Igreja. A
obra lhe valeu a entrada na Academia Francesa em 1727.

A Filosofia de Montesquieu

A filosofia de Montesquieu esta enquadrada no espírito crítico do Iluminismo

Francês, com o qual ele compartilha os princípios da tolerância religiosa, a aspiração
da liberdade e denuncia as diversas instituições desumanas como a tortura e a
escravidão, mas afastou-se do racionalismo abstrato e do método dedutivo de outros
filósofos iluministas, para buscar um conhecimento mais concreto, empírico, realista
e cético.

O Espírito das Leis

Em 1748, Montesquieu publicou sua obra principal “O Espírito das Leis”, obra de
grande impacto, editada inúmeras vezes e traduzida para outras línguas. Nela,
Montesquieu elabora sua teoria política e o resumo de suas ideias.

Teoria Política de Montesquieu

Para Montesquieu não existia uma forma de governo ideal que servisse para
qualquer povo em qualquer época. Em “O Espírito das Leis” Montesquieu elaborou
uma teoria sociológica do governo e da lei, mostrando que a estrutura de ambos
depende das condições em que cada povo vive.

Assim, para criar um sistema político estável tinha que ser levado em conta o
desenvolvimento econômico-social do país e até determinantes geográficos e
climáticos influenciavam decisivamente na forma de governo.
Montesquieu considerava que cada uma das três formas de governo era baseada
por um princípio: a democracia baseia-se na virtude, a monarquia na honra e o
despotismo no medo.

Ao rejeitar o despotismo, afirmava que a democracia sé era viável em repúblicas de

pequenas dimensões territoriais, decidindo-se em favor da monarquia constitucional.

Doutrina dos Três Poderes

Sua contribuição mais conhecida foi a “Doutrina dos três poderes”, baseada em
Locke, em que defendia a divisão da autoridade governamental em três setores
fundamentais: o executivo, o legislativo e o judiciário, cada um independente e fiscal
dos outros dois.

Montesquieu faleceu em Paris, França, no dia 10 de fevereiro de 1755.

As teorias de Montesquieu exerceram profunda influência no pensamento político

moderno. Inspiraram a Constituição dos Estados Unidos, de 1787, que substituiu a
monarquia constitucional pelo presidencialismo, e exerceu uma influência decisiva
sobre os liberais que levaram à Revolução Francesa de 1789, e a construção
posterior de regimes constitucionais em toda a Europa.

Obras

● Cartas Persas (1721)

● Considerações Sobre a Causa da Grandeza dos Romanos e a sua
Decadência (1734)
● O Espírito das Leis (1748)
● Obs.: Montesquieu foi um dos 130 colaboradores da Enciclopédia, obra
monumental dividida em 17 volumes de responsabilidade dos filósofos Diderot
e D’Alembert.
Frases

● As viagens dão uma grande abertura à mente: saímos do círculo de

preconceitos do próprio país e não nos sentimos dispostos a assumir aqueles
dos estrangeiros.
● O estudo foi para mim o remédio soberano contra os desgostos da vida, não
havendo nenhum desgosto de que uma hora de leitura não me tenha
consolado.
● A corrução dos governantes quase sempre começa com a corrução dos seus
princípios.
● É uma verdade eterna: qualquer pessoa que tenha o poder, tende a abusar
dele. Para que não haja abuso, é preciso organizar as coisas de maneira que
o poder seja contido pelo poder.

Montesquieu foi um dos mais importantes filósofos e pensadores do iluminismo francês, ao

lado de Voltaire e Rousseau. Considerado um dos criadores da “Filosofia da História”, sendo
sua maior contribuição teórica, a separação dos poderes estatais, sistematizados em três
tipos: executivo, legislativo e judiciário.

Biografia
Filho de Marie Françoise de Pesnel, de origem inglesa e Jacques Secondat, de descendência
francesa, Charles-Louis de Secondat, nasceu em Bordeaux, França, no dia 18 de Janeiro de
1689. Pertencente à uma família aristocrática, Charles ficou conhecido como Barão de La
Brède e principalmente, por Montesquieu. Teve uma boa educação e com apenas 16 anos
ingressou na Universidade de Bordeaux, no curso de Direito.

Em 1714, com a morte do pai, tornou-se Conselheiro do Parlamento da cidade de Bordeaux,

sob responsabilidade de seu tio, o Barão de Montesquieu. Entretanto, com a morte de seu
tio, herdou uma boa herança, sendo nomeado Barão de Montesquieu, no qual, passa da
posição de conselheiro, para assumir a presidência do Parlamento de Bordeaux. Em 1715,
casou-se com a abastada protestante Jeanne de Lartigue, com quem teve dois filhos.

Em Paris, estudou na Academia Francesa donde fazia parte dos grandes círculos
intelectuais da cidade. Viajou pela Europa expandindo seus conhecimentos e acrescentando
à sua formação intelectual, segundo ele: “Quando vou a um país, não examino se há boas
leis, mas se as que lá existem são executadas, pois boas leis há por toda a parte”. Em
Londres, iniciou-se na maçonaria e, em 1729, foi eleito membro da "Royal Society". Por fim,
aos 66 anos, faleceu em Paris, dia 10 de Fevereiro de 1755, vítima de uma febre.

Principais Ideias
Foi um crítico do absolutismo e do catolicismo, defensor da democracia, sendo sua obra
mais destacada “O Espirito das Leis”, publicada em publicação em 1748, um tratado de
teoria política, no qual aponta para a divisão dos três poderes (executivo, legislativo e
judiciário).

Ademais, criticou as autoridades políticas e religiosas, atitude muito comum no pensamento

iluminista da época. Vale destacar que o Iluminismo foi um movimento cultural e intelectual
europeu do século XVIII. Atualmente, essa obra é referência mundial para cientistas sociais
e advogados.

Para saber mais:

● Filósofos Iluministas
● Monarquia Constitucional
● Poder Moderador

Principais Obras
Proficiente leitor e escritor, divulgou suas ideias por meio de muitas obras, das quais se
destacam:

● Cartas Persas (1721)

● Considerações sobre as Causas da Grandeza dos Romanos e de sua Decadência
(1734)
● O Espírito das Leis (1748)

Frases
● “O estudo foi para mim o remédio soberano contra os desgostos da vida, não
havendo nenhum desgosto de que uma hora de leitura me não tenha consolado.”
 ● “As conquistas são fáceis de fazer, porque as fazemos com todas as nossas forças;
são difíceis de conservar, porque as defendemos só com uma parte das nossas
forças.”
● “Se quiséssemos ser apenas felizes, isso não seria difícil. Mas como queremos ficar
mais felizes do que os outros, é difícil, porque achamos os outros mais felizes do
que realmente são.”
● “As viagens dão uma grande abertura à mente: saímos do círculo de preconceitos do
próprio país e não nos sentimos dispostos a assumir aqueles dos estrangeiros.”
● “A corrupção dos governantes quase sempre começa com a corrupção dos seus
princípios.”
● “Sempre vimos boas leis, que fizeram com que uma pequena república crescesse,
transformarem-se depois num peso para ela, depois de grande.”
● “É preciso saber o valor do dinheiro: os pródigos não o sabem e os avaros ainda
menos.”

Curiosidade
● Montesquieu também contribuiu para a concepção da célebre Enciclopédia
(Dictionnaire Raisonné des Sciences, des Arts et des Métiers), juntamente com Denis
Diderot (1713-1784) e Jean le Rond D'Alembert (1717-1783).

Karl Marx e Friedrich Engels

A História Marxista consiste em uma forma de escrever a História baseada

numa filosofia da História com traços economicistas.

Filosofia da História e História da Filosofia são termos semelhantes, entretanto

bem diferentes. Enquanto a História da Filosofia se preocupa em contar os fatos
da história da Filosofia, a Filosofia da História se preocupa em explicar como se
desenvolve a história. No século XVIII, simultaneamente com o crescimento em
importância e notoriedade da ciência História, a Filosofia da História foi tema ao
qual muitos pensadores dedicaram suas reflexões. Surgindo várias concepções
de progresso histórico.
Entre os vários pensadores que investiram esforços em explicar a lógica do
progresso da História, destacou-se a escola alemã de filosofia, de onde vieram
várias formulações filosóficas sobre a História. Entre eles estava Karl Marx.

O filósofo alemão Karl Marx baseou sua explicação histórica para as relações
sociais em pilares economicistas. Segundo Marx, é a economia que interfere na
vida social em todas as suas formas, gerando frutos em sua conseqüência. Para
explicar o impacto da economia na vida social, Marx utiliza-se de ferramentas
como o materialismo dialético e o caráter teleológico.

O materialismo dialético consiste em ler a história baseando-se na constante luta

de classes. Dessa forma, sempre há uma classe dominante e uma classe
dominada, sendo que ambas estão em confronto de interesses, já que uma
explora a outra. Esse embate seria o motor da história, através do qual se daria
o progresso da história e seria a origem das transformações na estrutura.

O caráter teleológico consiste em considerar o final da história como algo

previamente conhecido. Como Karl Marx postulava o Comunismo e, segundo o
pensador, este só seria alcançado através da tomada do poder pelo proletariado
e após passar por etapas necessárias, fica aparente para Marx que o final da
história se dá em uma sociedade comunista.

Essa forma de conceber o progresso da história foi absorvida pela historiografia

de corrente marxista. A História Marxista é escrita baseando-se em critérios
econômicos e considerando a permanente luta de classes na sociedade. A escola
marxista na escrita da História dominou durante muito tempo no século XX. A
História Marxista continua recorrente, mas hoje se considera outras formas de se
escrever História além da visão marxista, como é o caso da observação cultural,
da Micro-História ou da recente História Aventureira.

O modo de se pensar a História como construída através de etapas, ressaltando

a luta de classes e considerando-a teleológica tem suas limitações. Após ser
muito utilizado e predominante, os historiadores perceberam que tal modo não
dava conta de responder certos aspectos da vida social. É bem verdade que o
método marxista não é unicamente economicista, por isso mesmo o marxismo se
diversificou na História apresentando novas formulações com intenção de
responder as questões que ficavam de fora do grosso modo da teoria. Assim
surgem a História Social e a História Social da Cultura, por exemplo.

Wilhelm Dilthey
Biografia de Wilhelm Dilthey

Wilhelm Dilthey (1833-1911) foi um filósofo historicista alemão que deixou importante
contribuição para a metodologia das Ciências Humanas. É considerado o criador do
historicismo.
Contestou a ampla influência que as doutrinas positivistas possuíam sobre as
ciências humanas, especialmente as sociais, as históricas e as do psiquismo.

Wilhelm Dilthey nasceu em Biebrich-Mosbach, próximo a Wiesbaden, na Alemanha,

no dia 19 de novembro de 1833. Filho de um teólogo da Igreja Reformada estudou
Teologia na Universidade de Heidelberg e Filosofia na Universidade de Berlim.

Depois de formado lecionou em escolas secundárias, em Berlim, mas logo passou a

se dedicar às pesquisas acadêmicas. Em 1864 iniciou o doutorado em Berlim.

Em 1866 foi nomeado para a cadeira de Filosofia na Universidade da Basiléia, na

Suíça. Em 1868 conquistou a cátedra de Filosofia na Universidade de Berlim, antes
ocupada por Hegel.

Historicismo

Além de extensos estudos sobre a história da Filosofia e da Literatura, dedicou-se

também às pesquisas na área da Sociologia, Etimologia e Psicologia. Elaborou uma
teoria do conhecimento para as ciências do espírito, com destaque para o
conhecimento histórico, criando um sistema que foi chamado de historicismo.

O primeiro trabalho teórico publicado por Dilthey foi “Introdução às Ciências do

Espírito” (1883), no qual fez uma distinção entre ciências da natureza e ciências do
espírito (ou ciências humanas) que teria como objetivo o homem e o comportamento
humano, causando polêmicas e discussões dentro do pensamento filosófico.

O Método Hermenêutico
A partir dos preceitos levantados anteriormente pelo filósofo e teólogo
Schleiermacher, Wilhelm Dilthey adotou a hermenêutica como metodologia para o
que ele chamava de ciência do espírito assumindo uma função de interpretação
histórica.

O método hermenêutico empregado em seus trabalhos é uma nova análise

psicológica, diretamente oposta à psicologia experimental da época, que só
estudava os fatos elementares, ao passo que Dilthey pretendia esclarecer os
resultados do pensamento filosófico e da criação artística.

Publicou “Ideias Sobre uma Psicologia Descritiva e Analítica” (1894) e “Os Tipos das
Filosofias” (1911) em que estabelece como elemento criador da atividade psíquica
superior a “experiência”, que o psicólogo tem de “compreender” até chegar ao
“significado” da obra cultural humana.

Para Dilthey a cultura é a fonte das reais condições psíquicas e históricas do homem
no tempo, e por meio dela é possível entender a humanidade de forma mais
abrangente. O uso da hermenêutica levaria à interpretação das mudanças culturais
dentro do seu contexto histórico.

Essa hermenêutica psicológica nunca pode chegar a resultados definitivos, porque

tanto o analisado como o analista pertencem a um dos três tipos possíveis de
compreensão e interpretação: o tipo realista, o idealista e o objetivo-idealista, que
têm “direitos iguais”.

O resultado final de Dilthev é um relativismo, que se adapta perfeitamente aos

postulados historicistas. Como valor supremo resta a “vida”, no sentido cultural
depositada nas grandes obras filosóficas e artísticas, objetos das ciências do
espírito.

A Experiência e a Poesia
Para alguns críticos, a obra mais importante de Dilthey é “A Experiência e a Poesia”,
que abriu novos caminhos para a interpretação das obras de Goethe, Lessing,
Novalis e Hölderin.

Morte

Wilhelm Dilthey faleceu em Schlem, Itália, no dia 1 de outubro de 1911. A publicação

póstuma de suas obras contribuiu para a implantação do estudo das ciências
humanas nas universidades da Suíça e da Alemanha.

Uma história política dos

intelectuais italianos
Imediatamente após o início de seu confinamento na ilha de Ustica, Antonio Gramsci
preocupou-se em organizar seus estudos. Na primeira carta que enviou a sua cunhada
Tatiana (Tania) Schucht, datada do dia 9 de dezembro de 1926, anunciou quais eram seus
planos: “Tenho lido sempre, ou quase, revistas ilustradas e jornais esportivos e estou
refazendo uma biblioteca. Aqui estabeleci este programa: 1º estar bem para ficar com a
saúde sempre melhor; 2º estudar as línguas alemã e russa com método e continuidade; 3º
estudar economia e história” (Gramsci, 1973, p. 11).1 As requisições de livros que fez em
sua correspondência permitem acompanhar essa aventura intelectual. Nessa primeira
carta já solicitava a Tania um dicionário de alemão-italiano, um livro de Karl Vossler sobre
a história da literatura italiana, um volume de estudos sobre o Rissorgimento e outro de
Raffaele Ciasca sobre o programa da unidade nacional (Idem, p. 12).

Dois dias depois o prisioneiro enviou uma carta a seu amigo, o economista Piero Sraffa. 2
Nela, Gramsci relatou rapidamente que estava em ótimas condições de saúde e lhe
encaminhou um pedido:

Dirijo-me a ti para que me faças a cortesia de enviar-me alguns livros.

Gostaria de ter um bom tratado de economia e de finanças para estudar; um
livro fundamental que poderias escolher a teu juízo. Quando te seja possível
envie-me qualquer livro e revista de cultura geral que te pareça interessante
para mim. Caríssimo amigo, conheces minhas condições familiares e sabes
como é difícil para mim receber livros que não sejam de um amigo pessoal;
creia que não teria ousado incomodar-te se não movido pela necessidade de
resolver este problema do embrutecimento intelectual que me preocupa
especialmente (Idem, p. 15).

A resposta de Sraffa veio rápida, como se pode ver pela carta que Gramsci encaminhou a
sua cunhada Tania no dia 19 do mesmo mês, informando que “o amigo Sraffa me
escreveu que abriu para mim uma conta corrente ilimitada em uma livraria de Milão”
(Idem, p. 23).3 Dois dias depois, o prisioneiro escreveu a seu amigo agradecendo-lhe a
oferta, informando que já havia feito uma primeira encomenda e contando um pouco de
seus planos. Na ilha, os confinados haviam organizado uma série de cursos elementares
de cultura geral. Amadeo Bordiga, que também se encontrava preso no local, era o
responsável pela “sessão científica” e Gramsci pela “sessão histórico-literária”; “eis
porque encomendei determinados livros”, explicou a Sraffa.

O primeiro projeto de pesquisa para os Quaderni del carcere data de 19 de março de 1927
e encontra-se em uma carta que o prisioneiro do fascismo enviou a sua cunhada Tatiana
Schucht.4 Já nele é possível identificar sua intenção de investigar a função ocupada por
Benedetto Croce na vida intelectual da península. Dentre os temas que Gramsci afirmava
querer estudar destacava-se:

[...] uma pesquisa sobre a formação do espírito público na Itália do século

passado; em outras palavras, uma pesquisa sobre os intelectuais italianos,
suas origens, seus reagrupamentos de acordo com as correntes da cultura,
seus diversos modos de pensar etc. etc. Argumento sumamente sugestivo
que eu, naturalmente, poderei apenas esboçar em grandes linhas, devido à
absoluta impossibilidade de ter à disposição a imensa quantidade de
materiais que seria necessária. Recordas o rapidíssimo e superficialíssimo
escrito meu sobre a Itália meridional e sobre a importância de B. Croce? Bem,
gostaria de desenvolver amplamente a tese que havia então esboçado, de um
ponto de vista “desinteressado”, “für ewig” (Idem, p. 58).

Seu objetivo era retomar aquele ensaio sobre a questão meridional, escrito em 1926, no
qual havia delineado uma análise dos intelectuais como uma questão política italiana.
Segundo apontou naquele ensaio, a sociedade meridional era um grande bloco agrário
que contava em seu vértice com os grandes proprietários rurais e os grandes intelectuais.
Caberia a estes últimos as funções de centralização e dominação da vida cultural:
“Giustino Fortunato e Benedetto Croce representam, por isso, a pedra angular do sistema
meridional e, em certo sentido, são as duas maiores figuras da reação italiana” ( Gramsci,
1978, p. 150).5

Mas Gramsci demorou para dar início à redação dos Quaderni por razões “técnicas”,
como costumava dizer, e seu projeto inicial passou por sucessivas revisões. Foi só no
começo de 1929 que recebeu autorização para fazer anotações em um caderno e o
material necessário para tal. Enquanto isso não deixou de estudar febrilmente e de
avançar em sua pesquisa. É interessante acompanhar as encomendas que fez à livraria de
Milão e as requisições a seus correspondentes, principalmente sua cunhada.

Os livros que encomendou entre dezembro de 1926 e janeiro de 1927 eram, em sua
maioria, obras de literatura, história e economia. Os pedidos estão de acordo com os
anúncios feitos em dezembro de dedicar-se a estudar “economia e história” e de ter se
encarregado da “sessão histórico-literária”. Mas em 27 de janeiro de 1927 fez uma
encomenda de quatro livros de Benedetto Croce que destoou das antecedentes: Teoria e
storia dela storiografia, Storia dela storiografia italiana nel secolo decimonono, Saggio
sullo Hegel e Estetica. Aparentemente Gramsci não recebeu alguns desses livros ou não
pôde carregá-los consigo quando foi transferido de prisão, pois no dia 14 de novembro de
1927 pediu a sua cunhada que lhe enviasse mais uma vez “Benedetto Croce, Teoria e
Storia della Storiografia (Bari, Editori Laterza)” (Gramsci, 1973, p. 145).6 Depois, em abril de
1928 solicitou “Benedetto Croce, Storia d’Italia dal 1871 al 1915” (Idem, p. 198); e em
dezembro pediu alguns livros que haviam ficado no cárcere de Roma, entre eles “Ben.
Croce – La poesia di Dante (Bari, Laterza)”, “Ben. Croce – Poesia e non poesia (Bari,
Laterza)” e “o n. de setembro da Critica de Benedetto Croce” (Idem, pp. 243-244).

No dia 8 de fevereiro de 1929, Gramsci começou seu trabalho de redação dos Quaderni
com uma anotação na qual elencou dezesseis temas sobre os quais pretendia trabalhar.
Nesse plano, era apresentada a intenção de organizar uma investigação sobre a “teoria da
história e da historiografia”. A obra de Croce era um objeto importante dessa
investigação, uma área de pesquisa cujo nome remetia ao livro do filósofo italiano, Teoria
e storia della storiografia. A insistente requisição desse livro na correspondência
precedente é um sintoma de seu interesse. Tatiana provavelmente confundiu-se com os
títulos e lhe enviou equivocadamente o livro Storia della storiografia italiana nel secolo
XIX, o qual, como visto, Gramsci já havia requisitado à livraria de Milão, embora não seja
possível afirmar que o tenha recebido. Sobre os dois livros, comentou em uma carta de
dezembro de 1927:

É verdade que, em certo sentido, os dois trabalhos se integram e seria

conveniente, talvez, lê-los conjuntamente, mas do ponto de vista “carcerário”
o que recebi [Storia dela storiografia italiana nel secolo XIX] não é o melhor. O
outro [Teoria e storia della storiografia] contém, além de uma síntese de todo
o sistema filosófico croceano, também uma verdadeira e própria revisão
desse mesmo sistema e pode dar lugar a longas meditações (daí sua
específica utilidade “carcerária”) (Idem, p. 157).

A “utilidade carcerária” de Croce estaria, desse modo, fortemente situada de acordo com
essa carta de 1927, no âmbito de uma pesquisa sobre a teoria da história e da
historiografia. Mas a pesquisa planejada não se restringia apenas a Croce, como as
requisições de livros que se seguem podem ajudar comprovar. No dia 11 de março de
1929 escreveu a sua cunhada pedindo que lhe enviasse alguns livros que estavam em sua
casa de Roma, dentre eles, mais uma vez, “Benedetto Croce, Storia della storiografia
italiana nel sec. XIX”, o qual, segundo afirmava “já [...] comprei três vezes e sempre me é
roubado” (Idem, p. 259). E, no dia 25 do mesmo mês, solicitou mais três livros do filósofo
– “Benedetto Croce – Elementi di politica”, “B. Croce – Breviario di estetica” e,
novamente, “B. Croce – Hegel” – os quais haviam ficado em Roma quando de sua prisão.
Esta última requisição era acompanhada de uma síntese daqueles pontos elencados no
Primo Quaderno na qual a intenção de investigar a respeito dos intelectuais italianos era
reafirmada:

Decidi ocupar-me preponderantemente e tomar notas sobre estes três

argumentos: – 1° A história italiana no século XIX, com especial atenção à
formação e desenvolvimento dos grupos intelectuais; – 2° A teoria da história
e da historiografia; – 3° O americanismo e o fordismo. [...] Sobre a teoria da
história gostaria de ter um volume francês que saiu recentemente:
Boukharine, Théorie du matérialisme historique, Editions Sociales, Rue
Valette 3, Paris (5ème) e as Oeuvres philosophiques de Marx, publicadas pelo
ed. Alfred Costes, Paris, tomo I: Contribution à la critique de La philosophie
du droit de Hegel e tomo II: Critique de la critique critique, contro Bruno Bauer
e consorti. Os livros mais importantes de Benedetto Croce a propósito já os
tenho (Idem, pp. 263-265).

As recomendações de Gramsci mostram o valor que dava às ideias de Croce e o lugar que
destinava a elas em suas pesquisas. Mas também revelam sua preocupação em ter ao
alcance as fontes necessárias para sua investigação, o caráter minuciosamente planejado
de seus estudos e sua concentração no trabalho previamente estipulado. A carta acima
citada permite perceber as oscilações no programa de pesquisa gramsciano. Nessa
segunda e sintética versão Gramsci restringiu sua pesquisa sobre os intelectuais italianos
ao século XIX, o que permite concluir que, neste caso, Benedetto Croce seria uma fonte,
mas não um objeto de pesquisa, uma vez que sua atividade mais relevante como
organizador da cultura teve início apenas na virada do século, com o lançamento da
revista La Critica, em 1903. Essa restrição temporal implicava em um reenquadramento
daquela pesquisa que havia tido início em 1926 com a redação de La questione
meridionale, ensaio no qual o tema dos intelectuais encontrava seu lugar no século XX.

O plano resumido nessa correspondência permite inferir que Gramsci estaria pensando
em excluir Croce de sua investigação sobre os intelectuais italianos e limitar seu interesse
na obra do filósofo italiano a seus aspectos historiográficos, ou seja, apenas na medida
em que ela fosse uma fonte incontornável para uma pesquisa sobre a “teoria da história e
da historiografia”, na qual encontraria lugar sua reflexão sobre a filosofia da práxis. Mas
as primeiras notas redigidas para o Primo Quaderno revelam que esse plano de trabalho
ainda não se encontrava consolidado e que o ponto de vista de Gramsci a respeito
mudava à medida que a pesquisa avançava.

Benedetto Croce
Benedetto Croce (Pescasseroli, 25 de fevereiro de 1866 - Nápoles, 20 de
novembro de 1952) foi um filósofo, historiador e político italiano que escreveu
sobre diversos assuntos, incluindo filosofia, história, historiografia e estética.

Em muitos aspectos, Croce era liberal, embora se opusesse ao livre comércio

do laissez-faire. Exerceu considerável influência sobre outros intelectuais
italianos, incluindo o marxista Antonio Gramsci e o fascista Giovanni Gentile,
com quem rompeu a parceria intelectual, justamente por conta do fascismo.
A doutrina crociana marcada pela historiografia teve grande influência
política na cultura italiana; Croce, em particular, com sua "religião da
liberdade", é lembrado como o guia moral do antifascismo".[1]

Croce foi presidente da PEN International, a associação mundial de

escritores, entre 1949 a 1952. Foi indicado ao Nobel de Literatura dezesseis
vezes.[2]

Biografia
Croce nasceu em Pescasseroli, na região de Abruzos, no seio de uma família
rica, influente e conservadora.[3] A sua educação foi marcada por uma
atmosfera fortemente religiosa, da qual o jovem Croce cedo se distanciaria.
Em 1883, perdeu os pais, Pasquale e Luisa Sipari, assim como a irmã, Maria,
todos mortos num terremoto que acometeu a vila de Casamicciola Terme, na
ilha de Ísquia, onde a família passava férias. Nesta ocasião, o próprio Croce
permaneceu soterrado por longo tempo, tendo corrido sério risco de morte.
Após a fatalidade, ele herdou a fortuna da família, o que lhe permitiu viver em
relativo conforto, e dedicar tempo à reflexão filosófica.
 “ Como filósofo e crítico, não receio nenhum pensamento, por
radical e destrutivo que pareça; e, como homem, aceito as mais
duras provas. E, no entanto, quando me surpreendo a sonhar,
sabeis qual aspiração encontro no fundo de minha alma? Um
convento setecentesco napolitano, com suas celas brancas e
seu claustro, que tem no meio um pátio de laranjeiras e

”
limoeiros, e, fora, o tumulto da vida faustosa e soberba que em
vão vem bater nas suas muralhas.[4]

Na política, foi nomeado senador em 1910. Entre 1920-21 foi ministro da

educação. Croce opôs-se ao governo fascista de Benito Mussolini, embora
inicialmente o tivesse apoiado.[5] Croce teve um acidente vascular cerebral em
1949, que limitou sua capacidade de andar. Sem sair de casa, continuou seus
estudos até morrer enquanto lia em sua poltrona de sua biblioteca particular,
em 20 de novembro de 1952, em Nápoles.[3]

Os planos de pesquisa de Gramsci, embora detalhados, eram ainda provisórios e foram

sendo redesenhados à medida que a investigação tinha lugar. A pesquisa do ritmo do
pensamento gramsciano indica que em sua investigação o estudo da filosofia encontrava-
se integrado com a pesquisa sobre a política e a história. As primeiras referências a Croce
nos Quaderni del carcere são apenas ocasionais. No § 10 do Primo Quaderno, Gramsci
referiu-se ao filósofo napolitano, para afirmar que Machiavelli havia tomado a França
como exemplo e deduzindo a partir daí a necessidade de um Estado forte para a Itália por
meio de uma “‘comparação elíptica’ como diria Croce” (Gramsci, 1977, Q 1, § 10, p. 19). E
no parágrafo seguinte recorreu a Materialismo storico ed economia marxistica para
contrapor Croce à concepção de ciência de Luigi Einaudi (Idem, Ibidem).

Nessas fugazes referências fica claro que Croce era uma fonte de pesquisa, uma fonte de
inspiração e uma referência incontornável para compreender a cultura italiana. Não
tardaria muito, entretanto, para que Croce aparecesse como um objeto de investigação.
Mas ao contrário do que se poderia deduzir a partir da análise da correspondência, essa
primeira aparição se deu no âmbito de uma ampla pesquisa sobre a formação dos
intelectuais italianos e não no interior de uma investigação sobre a teoria da história.

Os primeiros registros do desenvolvimento da pesquisa aparecem em um parágrafo

intitulado “Delle università italiane”, escrito no terceiro trimestre de 1929. Nele Gramsci se
perguntava por que as instituições acadêmicas da península não eram capazes organizar
a vida intelectual nacional, ao contrário de suas congêneres em outros países (Idem, Q 1 §
15, p. 12). Para o marxista sardo a relação existente entre professores e alunos nas
instituições italianas, nas quais o contato entre aqueles que ensinavam e os estudantes
era ocasional e não orgânico, dependia exclusivamente das iniciativas individuais. O
caráter episódico e espontâneo do contato entre professores e alunos nas universidades
italianas dificultava o processo de formação de novos grupos intelectuais e tornava essa
instituição inadequada e ineficaz perante as exigências de renovação cultural da
península. Segundo Gramsci, o mérito de Croce e Gentile esteve, justamente em vivificar
essa cultura a partir de uma posição externa ao necrosado ambiente universitário italiano:

esta estrutura geral da vida universitária não cria, para a universidade,

nenhuma hierarquia intelectual permanente entre os professores e a massa
dos estudantes; depois da universidade mesmo aqueles poucos laços são
afrouxados e nas cidades falta toda estrutura cultural que gire em torno à
universidade. Isso constituiu um dos elementos da fortuna da díade Croce-
Gentile antes da guerra na constituição de um grande centro de vida
intelectual nacional (Idem, Q 1 § 15, p. 13).

Se não era nas universidades que as correntes mais dinâmicas da vida cultural italiana
poderiam ser achadas, onde elas, então, estariam? Para Gramsci era nas revistas que as
tendências intelectuais mais ativas e inovadoras se encontravam; era por meio delas que
a vida cultural e política italiana se expressava e o pensamento se organizava. Revelar as
linhas principais de estruturação da vida cultural exigia dar atenção às revistas político-
culturais. Gramsci já havia percebido isso e, por essa razão, naquele plano inscrito na
primeira página do Primo Quaderno imaginou uma investigação sobre as “Revistas-tipo:
teórica, crítico-histórica, de cultura geral (divulgação)”.

Torna-se, assim, possível compreender a tenacidade com a qual Gramsci perseguiu os

argumentos avançados nas revistas que recebia na prisão, e sua insistência na
correspondência em garantir a regularidade das assinaturas ou sua obsessão em receber
uma edição específica que não havia sido enviada pela livraria. Dentre as revistas que
recebia, La Critica possuía especial importância. Em uma nota presente no Primo
Quaderno, Gramsci apontava que a revista de Croce era: “Muito unitária, de modo que
havia poucos colaboradores ‘principais’, ou seja, que escreviam o corpo principal de cada
fascículo” (Idem, Q 1 § 35, p. 26). Era um aparelho cultural homogêneo e centralizado, uma
força intelectual semelhante a um partido político. Era assim que Gramsci via La Critica.
Benedetto Croce era seu secretário-geral. Daí a força que este adquiriu no cenário
intelectual italiano.

Essa força era destacada no importantíssimo § 43, do Primo Quaderno, intitulado “Riviste
tipo”. O conteúdo do parágrafo indica o caráter histórico e político de sua reflexão sobre
as revistas italianas. Nele Gramsci retomou ideias esboçadas pouco antes da prisão, em
sua análise do Mezzogiorno italiano, destacando o lugar dos intelectuais meridionais na
vida política nacional. Era a questão dos intelectuais a que se sobressaía: “Benedetto
Croce e Giustino Fortunato estão à frente, no início deste século, de um movimento
cultural que se contrapõe ao movimento cultural do Norte (futurismo)”. Este rapidíssimo
enunciado voltaria a aparecer no § 44 (“Direzione politica di classe prima e dopo l’andata
al governo”), uma nota na qual a questão dos intelectuais aparece associada a temas-
chaves da reflexão política gramsciana – a hegemonia das classes dirigentes, a revolução
passiva e o transformismo. De acordo com Gramsci:

[...] neste século, se realiza um certo bloco “intelectual” que tem à frente B.
Croce e Giustino Fortunato e que se ramifica por toda a Itália; em cada
pequena revista de jovens que tenham tendências liberal-democráticas e, em
geral, se proponham o rejuvenescimento da cultura italiana, em todos os
campos da arte, literatura, política (Idem, Q 1, § 44, p. 48).

Os §§ 43 e 44, escritos entre o final de fevereiro e o início de março de 1930, retomam

ideias esboçadas pouco antes da prisão, em sua análise do Mezzogiorno italiano,
destacando o lugar dos intelectuais meridionais na vida política nacional. Eles são um
sinal de que o programa de pesquisa gramsciano adquiria contornos políticos mais
precisos. Uma parte importante dos argumentos de Gramsci aqui expostos reapareceu em
outros cadernos, particularmente no Quaderno 12, no qual retomou, justamente, a
questão da formação dos intelectuais italianos, expondo de maneira sintética aquilo que
havia enunciado como objetivo de sua pesquisa. Até esse ponto, Benedetto Croce era um
capítulo da história dos intelectuais italianos, talvez o mais importante capítulo do século
XX. Mas o que interessava primeiramente a Gramsci não era o sistema filosófico croceano
e sim como o editor de La Critica havia conquistado a hegemonia no ambiente cultural
italiano e o alcance desta.

Os meses de fevereiro e março de 1930 foram de intenso trabalho. Gramsci escreveu

nesses sessenta dias quase 140 páginas em seu caderno de anotações. No § 132 do
Primo Quaderno, redigido provavelmente em meados de março, suas anotações sobre
Benedetto Croce introduziram um novo tema: a atitude política que Croce assumiu
perante o marxismo. De acordo com Gramsci as novas correntes do idealismo italiano,
particularmente, a gentiliana, faziam coincidir ideologia e filosofia, real e ideal, prática e
teoria, degradando o pensamento estritamente filosófico tal qual apresentado na dialética
croceana dos distintos, a qual sempre ressaltou a necessidade de separar essas
diferentes categorias. Paradoxalmente, essa nova filosofia idealista, apesar do
reacionarismo de seus expoentes, conduzia a conclusões similares às do materialismo
histórico e colocava em maus lençóis o idealismo tradicional. Segundo o marxista sardo,
Croce teria compreendido esse movimento e resistia com todas as suas forças às
pressões da realidade histórica.

Essa resistência contra as tendências filosóficas contemporâneas teria conduzido Croce a

uma cruzada contra o materialismo histórico. Segundo Gramsci, “a preocupação de Croce
nasce com a Guerra Mundial e com sua afirmação de que essa é a ‘guerra do materialismo
histórico’. Sua posição ‘au dessus’, em um certo sentido é já um índice de tais
preocupações e um alarme (na guerra ‘ideologia e filosofia’ entraram em uma união
frenética)”. A conclusão do marxista sardo já desenhava um novo programa de pesquisa
no qual o pensamento de Benedetto Croce se tornaria o objeto principal: “Por isso o
estudo de seus escritos de [19]19 até hoje é de grande valor” (Idem, Q 1, § 132, pp. 119-
120).

A passagem acima foi escrita em março de 1930. Poucos meses depois, em maio do
mesmo ano, Antonio Gramsci iniciou a redação do Quaderno 4 com uma nova seção,
denominada “Appunti di filosofia. Materialismo e idealismo. Prima serie”. O título registra
a intenção de um estudo sistemático sobre a filosofia, que não se encontrava previsto nos
sumários anteriormente redigidos e uma nova ênfase que não havia sido anteriormente
indicada em lugar algum sobre as controvérsias entre as concepções filosóficas
materialista e idealista. O título foi repetido de modo idêntico em uma “Seconda serie”,
presente no Quaderno 7, e em uma “Terza serie”, no Quaderno 8.

Fabio Frosini afirmou que com os “Appunti di filosofia” Gramsci inaugurou um programa
de pesquisa teórico sobre o materialismo histórico no qual a centralidade de Croce se
justifica pela sua importância. Ao contrário da pesquisa anterior, inscrita no ensaio sobre
a questão meridional, dessa vez seriam investigados os pressupostos filosóficos que
tornariam possível o surgimento e consolidação dessa figura intelectual (Frosini, 2003, pp.
43-44). Ao acompanhar a evolução da pesquisa gramsciana pode-se perceber que esse
programa de pesquisa eminentemente teórico integrava de maneira criativa as dimensões
filosófica, histórica e política.

Uma história da cultura

moderna
O § 1 do Quaderno 4, localizado nos “Appunti di filosofia” sintetiza o método com o qual
Gramsci pretendia, inicialmente, organizar sua pesquisa teórica. A preocupação maior de
Gramsci estava na dificuldade apresentada por “autores-pensadores” que não expuseram
de modo sistemático uma concepção de mundo e na qual esta, ao contrário, foi
apresentada de modo disperso e fragmentário em grande número de obras de qualidade
diversa. Essa situação adversa poderia ser considerada a mais comum quando “se trata
de uma personalidade na qual a atividade teórica e a atividade prática são entrelaçadas
indissoluvelmente, de um intelecto, portanto, em contínua criação e em perpétuo
movimento” (Gramsci, 1977, Q 4, § 1, p. 419).

Nesse caso seria fundamental distinguir as obras “que ele [o autor] conduziu até sua
conclusão e publicou, daquelas inéditas, porque não concluídas”. E no caso de Marx,
porque era esse o autor do qual falava, também seria importante distinguir “obras
publicadas sobre a responsabilidade direta do autor” daquelas “não publicadas sob a
responsabilidade direta do autor”. Recomendava ainda cautela no estudo dos materiais
preparatórios das obras publicadas, bem como do epistolário (Idem, Q 4, § 1, pp. 419-420).
Toda a ênfase de Gramsci estava posta no desvelamento do “ritmo do pensamento”, no
Leitmotiv de um autor. O risco maior estaria em confundir o processo de investigação
com seu resultado, confundir as fontes mobilizadas durante a pesquisa com a concepção
de mundo resultante. Segundo o marxista sardo:

É necessário seguir, acima de tudo, o processo de desenvolvimento

intelectual do pensador, para reconstruí-lo segundo os elementos que se
tornaram estáveis e permanentes, isto é, que foram realmente assumidos pelo
autor como pensamento próprio, diferente e superior ao “material”
precedentemente estudado e pelo qual ele pode ter tido, em certo momento,
simpatia, ou mesmo tê-lo aceito provisoriamente e utilizado para seu trabalho
crítico ou de reconstrução histórica ou científica (Idem, Q 4, § 1, p. 419).

Para avançar na pesquisa Gramsci propôs duas tarefas: “1° biografia, muito minuciosa
com [2°] exposição de todas as obras, até mesmo as mais depreciadas, em ordem
cronológica, divididas segundo os vários períodos: de formação intelectual, de
maturidade, de posse e aplicação serena do novo modo de pensar”. Mas essas tarefas
não seriam senão os primeiros passos da pesquisa, elas permitiriam criar as ferramentas
necessárias para a investigação, mas não seriam o ponto de chegada da investigação.
Segundo Gramsci, essas tarefas seriam “o fundamento do trabalho” de investigação
(Idem, Ibidem).

Esse parágrafo esboçava um método para o estudo sistemático da obra de Marx, o qual
também poderia ser útil para um programa de pesquisa sobre as ideias de Benedetto
Croce. Mas Gramsci, paralelamente a esse programa de pesquisa, apresentou outro
programa de investigação sobre a difusão e apropriação do marxismo no mundo
contemporâneo. Esse programa está exposto no § 3 daqueles “Apuntti di filosofia”. De
acordo com o sardo, o marxismo havia se transformado em um momento da cultura
moderna, determinando e fecundando outras correntes intelectuais. Um fenômeno por ele
denominado de “dupla revisão” e “dupla combinação” havia tido lugar no final do século
XIX e início do século XX. Por um lado “alguns elementos seus, explícita ou
implicitamente, tem sido absorvidos por algumas correntes idealistas (Croce, Sorel,
Bergson etc., os pragmatistas etc.); por outro os marxistas ‘oficiais’, preocupados em
encontrar uma ‘filosofia’ que contivesse o marxismo, encontraram-na nas derivações
modernas do materialismo filosófico vulgar ou ainda em correntes idealistas como o
kantismo (Max Adler)”. A questão que organizava a investigação de Gramsci era assim,
por que “o marxismo teve essa sorte, de aparecer assimilável, em alguns de seus
elementos, tanto aos idealistas como aos materialistas vulgares?” Para responder essa
pergunta considerava que seria necessário fazer “a história da cultura moderna depois de
Marx e Engels” (Idem, Q 4, § 3, pp. 421-422. Grifos meus).

Essa investigação sobre a história da cultura moderna se desenvolveu nos “Appunti di

filosofia” do Quaderno 4, em três planos diferentes mas sobrepostos:
 1. Uma investigação sobre os problemas atuais do marxismo registrada em notas
como “§ [7] Le superstrutture e la scienza”, “§ [8] Machiavelli e Marx”; “§ [10] Marx
e Machiavelli”; “§ [11] Problemi fondamentali del marxismo”; “§ [12] Struttura e
superstruttura” etc.
2. Uma investigação sobre a revisão materialista do marxismo, cuja expressão maior
seria o Saggio popolare de Nicolai Bukharin, a qual encontra sua sede em notas
como “§ [13] Note e osservazioni critiche sul Saggio popolare”; “§ [16] La
teleologia nel Saggio popolare; “§ [17]. L’immanenza e il Saggio popolare”; “§ [19]
Lo ‘strumento tecnico’ nel Saggio popolare” etc.
3. Uma investigação sobre a revisão idealista do marxismo, cujo expoente era
Benedetto Croce, a qual está organizada em notas em sua maioria intituladas
“Croce e Marx” (Idem, Q 4, §§ 15, 20 e 22).

O objetivo dessas pesquisas não era exclusivamente a exposição da teoria-pensamento

de um autor, mas, também, o lugar que este poderia ocupar no interior de uma corrente
intelectual e política. Gramsci de fato oscilava entre o estudo da obra de um “autor-
pensador” e a pesquisa a respeito do desenvolvimento das correntes intelectuais às quais
uma obra individual encontrava-se associada. Os dois pontos entre os quais essa
oscilação ocorria podem ser considerados complementares. Assim, por exemplo, a
investigação sobre o Saggio popolare de Bukharin pareceria ser exclusivamente parte
daquela pesquisa sobre a teoria da história e da historiografia, muito cedo anunciada pelo
marxista sardo. A atenção ao pensamento de Bukharin restringiu-se quase
exclusivamente a esse livro, não havia esforço algum em estabelecer uma periodização da
obra desse autor ou de reconstruir detalhadamente sua biografia. Ou seja, faltava a essa
pesquisa aquilo que o próprio Gramsci considerava ser “o fundamento do trabalho”. Mas,
à medida que essa obra era conectada a uma corrente, a do marxismo “oficial”, cujo
desenvolvimento era apresentado em termos históricos, percebe-se que ela era o objeto
de um estudo de caso, parte de uma pesquisa mais abrangente.

O caráter histórico da pesquisa fica mais evidente, entretanto, naquela investigação sobre
o pensamento de Benedetto Croce. O objetivo de Gramsci era, nessa pesquisa, revelar o
ritmo do pensamento do filósofo italiano e estabelecer uma periodização de suas
diferentes fases. No § 15 desses “Appunti di filosofia”, essa periodização foi estabelecida
da seguinte maneira:

§ 15. Croce e Marx. Os acenos que Croce faz a Marx devem ser estudados nos
diversos períodos de sua atividade de estudioso e de homem prático. Ele se
avizinha de Marx quando era jovem, quando deseja que “as tendências
democráticas” entrem em acordo [...] Se afasta nos períodos de democracia
até [19]14. Retorna durante a guerra (cf. especialmente o prefácio de 1917 a
Materialismo storico ed economia marxistica; e cf. seu juízo, referido por De
Ruggiero, de que a guerra era a guerra do materialismo histórico) mas se
afasta no primeiro e, particularmente, no segundo pós-guerra, quando uma
grande parte de sua atividade crítico-prática tem o objetivo de minar o
materialismo histórico porque sente e prevê que ele vai se reafirmar com vigor
extremo após a embriaguez das abstrações pomposas das filosofias oficiais
mas especialmente como consequência das condições práticas e do
intervencionismo estatal (Idem, Q 4, § 15, p. 436).

Embora Gramsci encontrasse os diferentes momentos da relação de Croce com o

marxismo no interior da obra do filósofo napolitano, procurava estabelecer o nexo entre
esses diversos momentos e a política da época. A evolução (ou mesmo involução) do
pensamento croceano, o seu ritmo de desenvolvimento, como dizia Gramsci no § 1 do
Quaderno 4, deveria ser encontrado no nexo entre filosofia, história e política.

A perspectiva abrangente dessa pesquisa foi exposta no § 24 do mesmo caderno.

Discutindo a respeito do historicismo na cultura europeia, Gramsci avançou a tese de que
o período de restauração, que teve início após a derrota dos jacobinos na França elaborou
o historicismo sobre duas linhas: uma que correspondia “à realidade efetiva”, recordando
uma fórmula de Machiavelli, e outra que se desenvolvia “ideologicamente”. Na primeira
destas linhas, o historicismo era um programa “civil” que reconhecia o predomínio da
grande burguesia. Na segunda delas, esse movimento intelectual corresponderia a uma
“filosofia política” que justificava esse predomínio.

Para compreender o historicismo não bastaria estudar uma de suas linhas. Também não
seria possível reduzir essa corrente a um movimento exclusivamente filosófico ou
historiográfico. Para Gramsci: “É necessário estudar todas estas correntes de
pensamento em suas manifestações concretas: 1º como correntes filosóficas, 2º como
correntes historiográficas, 3º como correntes políticas” (Idem, Q 4, § 24, p. 43). O estudo
deveria ser integral. Gramsci esboçou nesse parágrafo uma questão metodológica que se
tornaria crucial em sua crítica a Croce: a unidade entre filosofia, história e política. Apenas
concebendo de maneira unitárias as manifestações filosóficas, históricas e políticas de
uma corrente de pensamento seria possível uma história integral da cultura moderna. Mas
faltava ainda desenvolver esse método.

Piero Sraffa, o interlocutor

oculto
No dia 3 de julho de 1931, o prisioneiro de Mussolini deu sinais de cansaço e de dúvidas a
respeito de sua capacidade de levar a cabo a investigação planejada:

Pode-se dizer que agora eu já não tenho um verdadeiro programa de estudos

e trabalho, e é claro isso tinha que acontecer. Eu havia me proposto a refletir
sobre uma determinada série de questões, mas deveria ocorrer que, em algum
momento, essas reflexões deveriam passar à fase de documentação e, em
seguida, a uma fase de trabalho e elaboração que exige grandes bibliotecas
(Gramsci, 1973, p. 459).

No mesmo dia em que redigiu essa carta, Gramsci teve uma crise hemorrágica que
prenunciou o agravamento de suas condições de saúde.7 Poucos dias depois, Piero
Sraffa leu essa carta, endereçada originalmente a Tatiana Schucht, mas sem saber das
novas condições de saúde do prisioneiro. Imediatamente o economista entrou em contato
com Tatiana, reclamando a respeito das vacilações de seu amigo: “certo, para fazer uma
história perfeita dos intelectuais é necessário voltar ao Império romano, e para isso é
necessário ter à disposição uma grande biblioteca: mas por que não fazê-la, no momento,
imperfeita? E depois aperfeiçoá-la quando tiver a liberdade e o acesso às bibliotecas”
(Sraffa, 1991, p. 23).8 Essa carta de Sraffa foi transcrita de modo quase literal por Tatiana e
enviada a Gramsci no dia 28 de agosto (Gramsci e Schucht, 1997, pp. 776-778).

Em sua resposta de 7 de setembro à carta de Tatiana e Sraffa, Gramsci procurou

tranquilizá-los com relação a sua saúde e comprometeu-se a enviar os resultados
preliminares de sua pesquisa sobre os intelectuais: “se tiver vontade e me permitem as
autoridades superiores farei um prospecto da matéria que não deverá ter menos de 50
páginas e te enviarei” (Gramsci, 1973, p. 482). A partir de então, Sraffa passou a pedir,
sempre por intermédio de Tatiana, que Gramsci escrevesse o prometido resumo do
trabalho sobre os intelectuais.9 A própria Tatiana cobrou de seu cunhado a redação desse
trabalho em uma carta de fevereiro de 1932: “deverias meter-te a escrever o esquema (não
menos de 50 páginas!) de tua história dos intelectuais italianos. E se 50 páginas são
muitas, comece a mandar uma primeira remessa de 10 páginas” (Gramsci e Schucht, 1997,
p. 925). Gramsci respondeu essa cobrança no dia 22 de fevereiro, apontando as
dificuldades que encontrava, mas ao mesmo tempo assinalando que pretendia reorganizar
seu trabalho em um conjunto de novos cadernos:

Para aquilo que diz respeito às anotações que escrevi sobre os intelectuais
italianos não sei exatamente de que lado começar; elas estão esparsas em
uma série de cadernos, misturadas com várias outras notas e deveria
primeiramente colocá-las juntas para ordená-las. Este trabalho me custa
muito, porque tenho frequentemente as enxaquecas que não me permitem a
concentração necessária, também porque a coisa é, do ponto de vista prático,
muito cansativa por causa da maneira e das condições nas quais é preciso
trabalhar. Se puder mande-me cadernos, mas não como aqueles que enviou
há algum tempo atrás, que são incômodos e muito grandes; deverias escolher
os cadernos de formato normal como aqueles escolares, e com não muitas
páginas, no máximo 40-50, de modo que não se transformem,
necessariamente, em calhamaços miscelâneos sempre mais confusos.
Gostaria de ter estes cadernos pequenos precisamente para reordenar estas
notas, dividindo-as por argumento e assim sistematizando-as; isso me fará
passar o tempo e me será útil pessoalmente para atingir uma certa ordem
intelectual” (Gramsci, 1973, p. 576).

Este reordenamento das notas encontrou seu lugar nos chamados Quaderni speciali, os
quais reúnem o ponto mais avançado da elaboração gramsciana e nos quais a pesquisa
sobre Benedetto Croce foi reorganizada. Percebendo uma nova fase no trabalho de
pesquisa de seu amigo, Sraffa pediu a Tatiana que lhe propusesse escrever uma resenha
sobre a Storia d’Europa nel secolo decimonono de Benedetto Croce (1999), publicada no
início de 1932. Tatiana enviou uma carta a Gramsci no dia 12 de abril, propondo-lhe a
resenha: “Receberás dentro de pouco um livro de Croce, La storia d’Europa. Deverias
fazer uma resenha porque me interessa muito e tuas observações poderiam ser muito
úteis para meu trabalho” (Gramsci e Schucht, 1997, p. 972). Sraffa, que não sabia dessa
carta, insistiu com Tatiana no dia 21 de abril: “Quando escrever para Nino você deveria
insistir para que encaminhe, por carta, uma espécie de resenha do livro de Croce” (Sraffa,
1991, p. 58).

Gramsci pôs-se a trabalhar imediatamente, antes mesmo de receber o livro.10 Em uma

carta do dia 18 de abril, enviada a Tatiana, procurou fixar alguns pontos que considerava
úteis “para fazer a pesquisa”. A primeira questão a ser respondida, segundo o sardo, era
esta: “quais são os interesses culturais hoje dominantes na atividade literária e filosófica
de Croce, se esses são de caráter imediato e de envergadura mais geral e referentes a
exigências mais profundas que não aquelas nascidas das paixões do momento” (Gramsci,
1973, p. 607).

A resposta a essa pergunta não era ambígua. Segundo Gramsci a atividade literária e
filosófica de Croce havia adquirido um novo sentido com a Guerra Mundial. 11 A partir
desse evento trágico o empreendimento intelectual do filósofo napolitano estaria voltado
a encontrar as possibilidades de soluções mediadas e de compromisso entre as várias
forças históricas em conflito: “Croce vê sempre no momento da paz o momento da guerra
e no momento da guerra o da paz e volta sua atividade para impedir que seja destruída
toda possibilidade de mediação e compromisso entre os dois momentos” (Idem, p. 608).

Se a primeira questão dizia respeito ao programa político-intelectual de Croce, a segunda

dizia respeito ao lugar por ele ocupado “no campo da cultura mundial”. O filosofo
napolitano deveria ser considerado um líder do revisionismo, uma posição da qual ele
próprio era consciente. Sua influência sobre Georges Sorel e Eduard Bernstein teria sido
decisiva para o desenvolvimento de uma corrente revisionista europeia. Essa atividade
revisionista teria adquirido uma nova dimensão com “a elaboração de sua teoria da
história como história ético-política (e isto é, quase toda sua atividade de pensador nos
últimos 20 anos)” (Idem, p. 609).
Gramsci acrescentaria uma questão adicional para a investigação em uma carta de 25 de
abril. Nesta missiva considerava necessário refletir sobre a grande difusão da obra de
Croce. Uma das razões principais dessa fortuna era o estilo com o qual ele escrevia, o
qual lhe permitia: “fazer circular de modo não pedante sua concepção de mundo em uma
série de breves escritos nos quais sua filosofia se apresenta imediatamente e é absorvida
como bom senso ou senso comum” (Idem, p. 613). A própria questão da força
hegemônica do pensamento croceano era posta por essa questão de pesquisa, a qual
propunha inquirir a respeito de sua capacidade de difusão e da direção que exercia sobre
grupos mais amplos de intelectuais, localizados nas universidades, nas escolas, nos
jornais e nas revistas.

Embora trabalhasse intensamente em sua pesquisa sobre Benedetto Croce, ainda tinha
dúvidas se conseguiria terminar o prometido ensaio sobre os intelectuais italianos. 12 A
sequência de sua investigação sobre Croce está registrada na carta a Tatiana datada de 2
de maio, na qual retomou a questão referente à intenção revisionista do empreendimento
filosófico e historiográfico croceano, destacando desta vez que “esse trabalho de
pensamento nestes últimos vinte anos está guiado pela finalidade de completar a revisão
com vistas a torná-la uma liquidação” do marxismo (Idem, p. 615).

Essa nova ênfase foi percebida por Sraffa, que por meio de Tatiana acompanhava a
reflexão de Gramsci a respeito de Croce e procurava fornecer-lhe novas informações e
ideias para a pesquisa. Em uma carta a Tatiana de 30 de abril, o economista narrou ter
encontrado um amigo de Croce, o qual teria lhe dito que o filósofo abruzês estava
convencido de que o “materialismo histórico não tem nenhum valor, nem como cânone
prático de interpretação” (Sraffa, 1991, p. 62).13 Gramsci reagiu no dia 9 de maio a essa
provocação intelectual expondo sua interpretação sobre a história ético-política de Croce,
a qual suprimia na análise “o momento da força e da luta” (Gramsci, 1973, p. 619). Essa
supressão teria uma motivação fundamentalmente prática e um maquiavelismo que
levaria Croce a mudar de lado de acordo com as circunstâncias:

Croce vive a tese e a antítese do processo histórico e insiste em uma ou outra

por “razões práticas” porque no presente vê o futuro e dele se preocupa tanto
quanto do presente. A cada um a sua parte: aos sacerdotes aquela de
salvaguardar o amanhã. No fundo há uma bela dose de cinismo moral nesta
concepção “ético-política”; é a forma atual do maquiavelismo (Idem, p. 621).

Sem saber da resposta de Gramsci nessa carta, Sraffa voltou a tocar no tema em uma
carta de 16 de maio de 1932 na qual pediu que Gramsci desenvolvesse melhor sua visão a
respeito da relação de Croce com o marxismo:

Poderias pedir a Nino que trace com precisão o desenvolvimento da posição

de Croce com relação à concepção materialista da história e que explique um
pouco as razões da mais recente fase, de absoluta e completa oposição, como
aparece em sua Storia d’Italia e Storia d’Europa. Como se vincula esta última
mudança com a mudança geral de Croce depois de sua ruptura com Gentile?
Seria exato dizer que ele é constrangido a refugiar-se na “religião da
liberdade” e fantasias similares para esconder o fato de que ele e seus amigos
perderam o terreno sob seus pés, sem esperança de reencontrá-lo? (Sraffa,
1991, p. 66).

Tatiana transcreveu para seu cunhado de modo literal essas perguntas em uma carta de
30 de maio de 1932. Gramsci respondeu no dia 6 de junho, demonstrando um pouco de
irritação com as perguntas, afirmando não entender a importância delas e dizendo que já
as havia respondido nas cartas precedentes. Ainda assim procurou escrever sobre aquilo
que não havia ainda refletido na correspondência anterior. A questão de fundo continuava
a ser o lugar de Croce na cultura italiana. Gramsci questionou a ideia de que Croce tivesse
perdido “o terreno sob seus pés e se encontrava isolado”: “você talvez exagere a posição
de Croce no momento presente, considerando-o mais isolado do que está” (Gramsci,
1973, p. 632).

Como demonstrou Frosini, essa carta rompe um padrão de escrita previamente

estabelecido e rigorosamente seguido pelo prisioneiro. Para evitar a censura, Gramsci
evitava referir-se a temas diretamente políticos em sua correspondência, a qual era
sempre submetida ao olhar atento das autoridades carcerárias, podendo acarretar o
confisco e sanções disciplinares. Outros eram os cuidados tomados com a redação dos
Quaderni, os quais não eram controlados sistematicamente, razão pela qual o prisioneiro
julgava ter um pouco mais de liberdade para sua escrita (Frosini, 2015, pp. 48-51).

Gramsci argumentava nessa missiva que Croce, longe de encontrar-se sozinho, havia
penetrado na própria cultura do fascismo italiano e suas ideias eram divulgadas em
revistas como Politica, dirigida pelos fascistas Francesco Coppola e Alfredo Rocco. Para
certos dirigentes fascistas as ideias do filósofo napolitano eram de grande utilidade para a
educação dos novos grupos dirigentes que haviam surgido depois da guerra. O processo
de conformação dos grupos dirigentes italianos desde 1815 tinha ocorrido por meio da
constante absorção das forças políticas de oposição nascidas no interior dos movimentos
de massa. Esse processo, conhecido como transformismo e já tratado por Gramsci no
Primo Quaderno, havia assumido uma importante conformação depois da guerra, quando
o esgotamento das velhas classes dominantes tornara-se evidente e novos grupos sociais
pressionavam para ingressar na vida política. As ideais de Croce revelaram-se funcionais
para esse processo, elas constituíam a própria filosofia e historiografia do transformismo
político. Segundo Gramsci:

Colocada em uma perspectiva histórica, da história italiana, naturalmente, a

operosidade de Croce aparece como a máquina mais potente para
“conformar” as forças novas aos interesses vitais (não apenas imediatos, mas
também futuros) que o grupo dominante hoje possua e que eu creio deseje
justamente, apesar de toda aparência superficial (Gramsci, 1973, p. 633).

Era, pois, sobre a relação entre Croce e o fascismo e o processo de conformação de uma
nova hegemonia burguesa que Gramsci julgava urgente escrever e por essa razão rompeu
a regra de autocensura previamente estabelecida, abandonando as cautelas usuais. 14 É
provável que o prisioneiro tivesse percebido sinais de recrudescimento da censura e, por
essa razão, julgado necessário um último e arrojado movimento. De fato, Sraffa escreveu
ainda uma carta no dia 21 de junho de 1932 solicitando alguns esclarecimentos pontuais a
respeito do argumento de Gramsci, os quais foram transmitidos por Tatiana em uma
correspondência de 5 de julho (Gramsci e Schucht, 1997, pp. 1041-1042; Sraffa, 1991, pp. 72-
73). Esse intercâmbio intelectual por intermédio de Tatiana foi, entretanto, suspenso
devido às limitações impostas pelas autoridades prisionais, as quais restringiram ainda
mais a correspondência dos presos, e pelo simultâneo agravamento das condições de
saúde de Gramsci.15

Filosofia, história e política

Essa troca de correspondência com a sugestão de uma resenha sobre a obra de
Benedetto Croce coincidiu perfeitamente com a redação de um importante conjunto de
notas sobre Croce nos “Appunti di filosofia. Materialismo e idealismo. Terza serie”,
localizados no Quaderno 8 (§§ 225, 227, 233, 236 e 240) e com o início da redação do
Quaderno 10, dedicado à filosofia de Benedetto Croce. Francioni apresenta a hipótese de
que Gramsci tenha usado as notas do Quaderno 8 como um rascunho para as cartas que
escreveu atendendo à solicitação de uma resenha e que, imediatamente depois, tenha
desenvolvido as ideias contidas na correspondência no conjunto de notas que abrem a
segunda seção do Quaderno 10 (Francioni, 1984, pp. 103-104).16
As notas presentes no Quaderno 10/II reúnem a reflexão mais elaborada de Gramsci a
respeito de Croce. Nesse quaderno, Antonio Gramsci iniciou uma série de notas sobre o
filósofo napolitano estabelecendo alguns critérios gerais metodológicos para sua crítica.
Esses critérios são muito úteis não apenas para esclarecer os propósitos da investigação,
mas também para evidenciar o método de pesquisa gramsciano. Esse método foi
resumido em quatro pontos:

1. Não procurar em Croce um “problema filosófico geral”, mas ver em sua filosofia
aquele problema ou aquela série de problemas que mais lhe interessam no
momento dado, que são, isto é, mais aderentes à vida atual e são como seu reflexo
[...].
2. É necessário estudar atentamente os escritos “menores” de Croce, isto é, além de
suas obras sistemáticas e orgânicas as coletâneas de artigos, de anotações, de
pequenas memórias que têm uma ligação maior e mais evidente com a vida, com o
movimento histórico concreto.
3. É necessário estabelecer uma “biografia filosófica” de Croce, isto é, identificar as
diversas expressões assumidas pelo pensamento de Croce, a diversa colocação e
resolução de certos problemas, os novos problemas que surgem de seu trabalho e
se impõem a sua atenção [...].
4. Críticos de Croce: positivistas, neo-escolásticos, idealistas atualistas. Objeções
desses críticos (Gramsci, 1977, Q 10/II, p. 1239).17

Resulta interessante comparar essa nota com aquele § 1 do Quaderno 4 ao qual já foi feita
referência. Ao contrário da nota precedente, Gramsci se mostrava, nesta última, menos
interessado nos aspectos “tornados estáveis e permanentes” e mais interessado no
próprio ritmo do pensamento. Ou seja, reencontrar esse ritmo deixava de ser um meio
para revelar um “problema filosófico geral” e passava a ser a razão da própria pesquisa.
Pois era nesse ritmo que a filosofia se conectava com a vida prática. Era por meio dele
que a política e a história impregnavam o pensamento de um autor “como seu reflexo”.

Por essa razão os escritos filosóficos menores, os mesmos que haviam sido
desvalorizados naquela nota do Q 4, ganhavam uma nova importância no Q 10. As
“coletâneas de artigos, de anotações, de pequenas memórias” registrariam o movimento
do pensamento de um autor e a maneira pela qual este enfrentaria filosoficamente os
problemas políticos do cotidiano e “o movimento histórico concreto”. Uma revalorização
desses escritos menores permitiria construir a “biografia filosófica” de um autor,
particularmente de Croce, mapeando as diversas soluções dadas a certos problemas e os
novos problemas que teriam sido colocados pelo desenvolvimento de seu trabalho de
investigação.

Por último, Gramsci chamou a atenção de que não era possível reconstruir essa biografia
filosófica e nem mesmo o ritmo do pensamento de um autor sem estudar, ao mesmo
tempo, as críticas que ele recebeu em seu tempo e as respostas que formulou a essas
críticas. Para compreender o movimento do pensamento seria necessário restabelecer o
diálogo crítico de um autor com seus contemporâneos. O resultado final da investigação
não poderia deixar de ser, desse modo, um amplo afresco do ambiente cultural e político
de sua época.

O pressuposto teórico a esse método pode ser encontrado poucas páginas adiante no § 2
do Quaderno 10/II no qual era anunciada a identidade entre filosofia, história e política.
Trata-se de uma nota que não se encontrava precedentemente nos cadernos miscelâneos
e que foi redigida especialmente para esse estudo sobre Benedetto Croce presente no
primeiro dos cadernos especiais. Gramsci afirmou nesse parágrafo que a identidade entre
história e filosofia posta pelo filósofo napolitano era “imanente no materialismo histórico”
e se perguntava se Croce não teria encontrado essa identidade na obra de Antonio
Labriola.
Embora esse postulado croceano fosse dos mais ricos para o desenvolvimento da
filosofia da práxis, ele se encontrava incompleto. Segundo Gramsci, “1º essa [a identidade
entre filosofia e história] é mutilada se não atinge também a identidade de história e de
política [...] e, 2º também a identidade de política e de filosofia” (Idem, Q 10/II, § 12, p.
1241). A afirmação da identidade entre filosofia, história e política permitia redesenhar
cada um desses conceitos, abolindo as fronteiras estabelecidas pelo sistema croceano.

Os impasses desse sistema ficavam claros na Storia d’Europa. Separando por meio da
dialética dos distintos a realidade em movimento do conceito de realidade, seu autor teria
produzido “uma história formal, uma história dos conceitos e, em última análise, uma
história dos intelectuais; aliás, uma história autobiográfica do pensamento de Croce, uma
história de presunçosos” (Idem, Q 10/II, § 11, p. 1241). A historiografia croceana
investigava o processo por meio do qual ideias geravam autonomamente ideias. Esse viés
fortemente idealista poderia ser, entretanto, superado concebendo a historiografia como
um ato político:

Se o político é um historiador (não apenas no sentido de que faz a história,

mas também no de que, atuando no presente interpreta o passado) o
historiador é um político; e nesse sentido (que de resto aparece também em
Croce), a história é sempre história contemporânea, isto é, política (Idem, Q
10/II, § 12, p. 1242).

Esse postulado permite compreender as observações metodológicas presentes no início

do Quaderno 10/II. Gramsci estava interessado em estudar o pensamento de um autor de
grande importância no contexto cultural de sua época e considerava que esse havia se
ocupado também dos problemas políticos contemporâneos, ou seja, que sua filosofia
expressava esses problemas. Mas a busca desses problemas políticos e a reconstrução
do contexto histórico no qual eles tiveram lugar deveria nascer da própria obra que se
estudava e na relação desta com os acontecimentos de seu presente e com o conjunto de
obras que conformam seu presente intelectual.

Gramsci não estava interessado em revelar as motivações contingentes da reflexão

croceana, nem considerava essa um mero epifenômeno ou uma resposta mecânica dos
conflitos próprios do mundo contemporâneo. A questão que procurava investigar dizia
respeito à participação de Croce nesses conflitos, por meio de sua filosofia e sua
historiografia, ou seja, procurava revelar o caráter político destas. Por isso a importância
de ir além das grandes obras e de reconstruir essa participação nos debates na imprensa,
na correspondência privada, nas resenhas e escritos de ocasião, explorando uma
literatura “menor” em seu alcance e em suas intenções originais, mas ainda assim
extremamente significativa para uma história política dos intelectuais.

A identidade entre filosofia, história e política deve ser compreendida como uma
“equação”, de acordo com Gramsci,18 ou seja, no sentido de que os diferentes momentos
expressam o mesmo conteúdo sob diferentes formas, assim como ocorre em uma
equação matemática (a respeito, Frosini, 2010, p. 30). Não se trata, pois, de dissolver a
história ou mesmo a política na filosofia, como ocorre frequentemente na obra de
Benedetto Croce, mas de destacar o conteúdo político que a história e a filosofia podem
assumir.

Concebida como uma equação, essa identidade entre a filosofia, a história e a política
permitiria compreender melhor o lugar do filósofo e do historiador como políticos, ou
seja, em que medida a filosofia e a historiografia seriam também atos políticos,
intervenções intelectuais em contextos determinados. Ora, para uma perspectiva
historicista que destaque a identidade entre filosofia, história e política não seria nem
necessário nem desejável entender o corpo de um pensamento, puramente ou até
principalmente, dentro da intenção consciente do autor. Os efeitos práticos de seu
pensamento seriam tão importantes para o intérprete quanto o que ele realmente desejaria
transmitir: “uma corrente filosófica deve ser criticada e avaliada não por aquilo que
pretende ser, mas por aquilo que realmente é e se manifesta nas obras históricas
concretas” (Gramsci, 1977, Q 10/I, § 12, p. 1235).

Assim, é importante perceber que um autor pretende intervir em um contexto específico

com sua obra ou suas ideias, mas que também o intérprete contemporâneo, o historiador,
está fazendo política com sua interpretação do passado. Com base nessa noção é
possível perceber que o contexto no qual o pensamento político adquire significado não é
exclusivamente aquele no qual ele foi produzido, mas é, também, aquele no qual ele foi
apropriado. Do mesmo modo, esses significados não são atribuídos somente pelos
autores, mas também pelos próprios contextos históricos nos quais eles são produzidos
e/ou reelaborados, nos conflitos sociais e políticos que têm aí lugar.

Conclusão
A história intelectual perdeu sempre que a pesquisa se reduziu a uma mera ilustração do
método de investigação. Por essa razão, é preciso ter em mente que “toda pesquisa
científica cria um método adequado, uma lógica própria” (Idem, Q 6, § 180, p. 826). Foi
com essa perspectiva que Gramsci pesquisou a história dos intelectuais italianos e a
posição que Benedetto Croce ocupou nela. O método que esboçou para essa investigação
pode ser encontrado nos pequenos fragmentos metodológicos nos quais procurou
explicitá-lo, mas principalmente na própria pesquisa. É um método que se revela à medida
que a investigação avança.

Os Quaderni del carcere de Antonio Gramsci não são uma obra terminada. Eles são
inacabados, fragmentários e assistemáticos. Registros de uma pesquisa em ato, são o
laboratório no qual as ideias de seu autor foram destiladas. Por essa razão não é possível
distinguir em seu interior entre o método de investigação e o método de exposição.
Ambos encontram-se amalgamados a tal ponto que reconstruir o argumento do autor
exige, também, a reconstrução de seu método de investigação.

A reconstrução do método particular que Gramsci desenvolveu para sua investigação

sobre a história dos intelectuais permite compreender melhor seu projeto e, ao mesmo
tempo, pode fornecer pistas interessantes para pesquisadores interessados nesse campo
de estudos. Reconstruí-lo foi o objetivo do presente artigo. Partindo do pressuposto da
identidade entre história, filosofia e política, Gramsci considerava todo pensamento
historiográfico ou filosófico como um movimento na luta política dos partidos; procurava
apreender esse movimento político no interior do próprio processo de produção das
ideias e do registro desse processo nos textos; e enfatizava que para isso era preciso ir
além do estudo das “grandes obras” de um autor, estudando os escritos menores e de
ocasião, os artigos publicados na imprensa, as entrevistas, as anotações autobiográficas
e a correspondência de um autor, textos nos quais seria possível encontrar a solução
para as aporias presentes nos tratados e obras sistemáticas.

Esse método fornece algumas soluções interessantes para o debate atual entre as
abordagens históricas e filosóficas da história das ideias. A fusão de tais abordagens em
um método comum, o qual considera filosofia, história e política diferentes formas de um
mesmo conteúdo permite superar certos formalismos presentes na discussão
contemporânea que se desenvolveu a partir da publicação da conhecida contribuição de
Quentin Skinner (1969). Gramsci denominou esse método de “filologia da história e da
política” (Idem, Q 16, § 13, p. 1845), uma abordagem atenta à “individualidade” dos fatos
particulares.
Arnold Toynbee
O historiador Arnold Toynbee e
a teoria dos desafios e respostas

Arnold Toynbee (1889-1975), a exemplo de Tucídides (cerca de 460-400

a.C.), foi um historiador que viveu em tempos de guerra. Aquele primeiro,
Toynbee, vivenciou as duas grandes guerras mundiais; esse último,
Tucídides, presenciou a Guerra do Peloponeso, que relatou em livro fundador
da história. Ambos, atores e espectadores de seus tempos. Ambos, obcecados
pelo passado, que buscavam talvez como fuga de um presente que os
atormentava.

Tucídides, um realista, abominava o sobrenatural: o mais forte venceria.

Toynbee, também realista, apresentou desconcertante avaliação histórica das
religiões, com estações no culto à natureza, na formação das instituições
religiosas, e na secularização da civilização ocidental, na qual se idolatra
também uma tecnologia supostamente invencível[1]. Esse tema também é
recorrente em Max Weber. George Arthur Butrick, historiador da religião e
teólogo, impressionado com uma palestra que Toynbee dera em Harvard, à
época da crise dos mísseis em Cuba, esboçou uma resposta para o historiador
inglês, invertendo o argumento. Toynbee leu historicamente a teologia.
Butrick concebeu teologicamente a história[2]. História e teologia, de algum
modo, também se aproximam, naquilo que propõem como explicação do
mistério da vida, e como redenção no futuro.

Ao contrário de Butrick e de Tucídides, Toynbee era um pessimista. Talvez

porque vivera ao longo da desagregação do império britânico[3],
presenciando — inclusive como agente do Foreign Service — a perda da
Índia, Toynbee intuiu que as forças políticas se perdem na glória. Atenas,
Veneza, Constantinopla, Lisboa e Madrid foram centros urbanos que
viveram, de algum modo, e de algum forma, a crise vivida por Londres. A
decadência seria razão superveniente e suficiente do crescimento; trata-se de
concepção quase dialética, ainda que de dialética só se apresente um
antagonismo recorrente. Nem Hegel, nem Marx.
Para Toynbee as civilizações viveriam em um contexto de desafios e
respostas. Surgem, ganham força e se superam quando esbaram em um
obstáculo. Os climas, as guerras, a sobrevivência e o quadro geral de
dificuldades da existência natural seriam os elementos de propulsão da vida
social.

É a tese da challenge and response, testada e apontada por Toynbee, em

ampla obra, com mais de dez volumes, que redigiu de 1934 a 1961, e que
simplesmente denominou de A Study of History (Um Estudo da História).
Trata-se de livro festejado até por alguns franceses ressabiados, a exemplo de
Raymond Aron, para quem a obra de Toynbee representava um dos pontos
mais importantes da historiografia do século XX.

O realismo de Toynbee atingia inclusive a teoria das fontes. O conhecimento

histórico seria decorrente da mera disponibilização dos artefatos e
documentos encontrados. Há fontes que nunca foram localizadas. Por
exemplo, para Guy Bordé, em comentário a Toynbee, sabemos sobre o Egito
ptolomaico porque a aridez das margens do Nilo permitiu a preservação dos
papiros. Quanta coisa se perdeu, em tantos lugares do mundo. A história,
assim, seria também um elemento do acaso.

O que não se dá, por outro lado, com o realismo marcante do enfrentamento
de desafios. O tema do desafio e da resposta é — de alguma forma — convite
para o enfrentamento, mera lembrança de que na dificuldade crescemos,
ainda que não possamos desprezar a advertência de Roberto Mangabeira
Unger, para quem a tragédia não pode ser a parteira do progresso, pelo que
não podemos depender das catástrofes para que modifiquemos nossas rotinas
e arranjos institucionais. Para Mangabeira, não há porque esperarmos a
passagem de um cometa, como um anúncio que devemos mudar. A mudança
é imediata, porque de respostas vive a vida, que nos coloca desafios.

Arnold Toynbee deixou-nos uma filosofia da história provocante. No ponto

aqui lembrado, a lição de que o avanço é fruto da perplexidade.

Robin G Collingwood
Filho do professor, William Gershom Collingwood, professor de Belas Artes na
Universidade de Reading [ 1 ] ingressou na Universidade de Oxford em 1908,
onde estudou Filosofia, foi apontado como "guardião" do Pembroke College
em 1912. Collingwood, que realizaria todas as suas A instituição se tornou
conhecida por seu trabalho sobre a história antiga, devido às inúmeras
escavações realizadas entre 1911-1934. Sofreu influência de idealistas italianos
como Benedetto Croce, Giovanni Gentile e Guido de Ruggiero, este último era
um amigo íntimo. Outras influências importantes foram como Immanuel Kant
, Giambattista Vico ,FH Bradley , Alfred North Whitehead e Samuel Alexander .
[2]

Durante boa parte da vida aprendeu-se a estudar a relação entre História e

Filosofia. O pensador inglês defendeu com veemência a necessidade, de
acordo com sua opinião, de unirmos o conceito de experiência metafísica a
temas clássicos da História. Suas teorias epistemológicas, que foram
oferecidas como "intelecto pela crítica, foram em parte incluídas nos volumes
intitulados Ensaio sobre o método filosófico (1933), Ensaio sobre a metafísica
(1940), Ensaio sobre a história da história , A Ideia de História (1946) e
Princípios da filosofia artística . Entre 1911 e 1934, Collingwood concentrou
seus estudos na área da arqueologia , publicando obras comoA Arqueologia da
Bretanha Romana , em 1930, e Bretanha Romana e os Assentamentos Ingleses ,
em 1936. Simultaneamente, publicou vários estudos sobre a figura de Croce e
escreveu uma Autobiografia (1939). [ 3 ] No campo da teoria da história,
Collingwood é mais conhecido por sua obra póstuma, The Idea of History .
Nesse fragmento, aleatoriamente editado e apenas uma segunda data
agregada pelo autor, foi agregado parte, Epilegômenos, trabalho, conteúdo
são de origem diversa. [ 4 ]

Uma das mais importantes contribuições de história de RG Collingwood é o

conceito de imaginação histórica, associado ao que Collingwood intitula
“critério da verdade histórica”, ou seja uma ideia de que a verdade, sendo um
tipo de conhecimento dedutivo que é transitório, não pode extrair As
próprias certezas das fontes são a veracidade das afirmações da questão: “[...]
porque a fonte que o historiador não pode ter fontes autorizadas, estas
proferem nunca ter autorizado um porqueedicto que só ele pode lançar”. Por
isso o historiador deve transcender aquilo que as fontes dizem através de um
modo construtivo, procede uma interpolação entre as afirmações feitas pelas
fontes com outras, deduzidas das mesmas. A criação histórica utiliza-se de
um processo reconstrutivo das duas partes entre dois eventos (a posição de
um navio,[ 5 ]

Obra
Filosofia

● 1916 — Religião e Filosofia

● 1920 — Filosofia de Ruskin (Filosofia de Ruskin )
● 1924 — Speculum Mentis ou o Mapa do Conhecimento ( Speculum
Mentis ou o Mapa do Conhecimento )
● 1933 — Linhas Gerais de uma Filosofia da Arte
● 1933 — Um Ensaio sobre o Método Filosófico
● 1938 — Os Princípios da Arte
● 1939 — Uma Autobiografia ( An Autobiography , Neuauflage mit neuer
Einleitung von Stephen Toulmin: 1978)
● 1940 — Um Ensaio sobre Metafísica ( An Essay on Metaphysics )
● 1940 — O Registro do Primeiro Companheiro
● 1942 — O Novo Leviatã ou Homem, Sociedade, Civilização e Barbárie
( The New Leviathan or Man, Society, Civilization, and Barbarism )
● 1944 — A Ideia de Natureza ( The Idea of Nature , póstuma)

História

● 1921 — Bretanha Romana ( Grã-Bretanha romana )

● 1936 — Natureza Humana e História Humana ( Human Nature and
Human History )
● 1935 — A Imaginação Histórica
● 1946 — A Ideia de História ( The Idea of History , póstuma)
● 1999 — Os Princípios da História ( The Principles of History ,
póstuma)

Arqueologia

● 1930 — Arqueologia da Britânia Romana ( Arqueologia da Bretanha

Romana )
 ● 1936 — Britânia Romana e os Assentamentos Ingleses ( Roman
Britain and the English Settlements )

HEGEL
Georg Wilhelm Hegel pensava que a consciência deveria passar
por uma série de desenvolvimentos para superar as contradições
percebidas em conceitos que seriam aparentemente opostos;
buscou uma interpretação racional da multiplicidade sensível,
tentando enxergar no finito o que havia de absoluto. Pode-se
identificar seu ponto de partida conceitual em elementos das
teorias de Immanuel Kant e Johann Gottlieb Fichte.
Enquanto estudou em Tübingen, fez duas amizades que o
marcaram pessoal e filosoficamente. Fascinou-se com a
democracia na Grécia antiga, por influência do famoso poeta
alemão Johann Friedrich Hölderlin, e acompanhou criticamente
os desdobramentos da Revolução Francesa (1789), evento que
teve grande influência em seus pensamentos. Entusiasmou-se
com a possibilidade de ver nesse evento a manifestação da
liberdade moderna, mas esse não se elevou à condição de
racionalidade esperada.
O início de seu desenvolvimento intelectual esteve muito
próximo ao de Friedrich Wilhelm von Schelling, que já havia
adquirido certa notoriedade, o que se torna explícito em seu
primeiro livro Diferença entre os sistemas filosóficos de Fichte e
de Schelling (1801). Essa proximidade e consequente amizade
acabam poucos anos mais tarde, já que ambos começam a
expressar e publicar ideias conflitantes.
 Hegel foi um dos principais
nomes do idealismo alemão.

Biografia de Hegel

Georg Wilhelm Friedrich Hegel nasceu na cidade de Stuttgart em

1770 e pertenceu a uma família com fortes laços protestantes.
Embora seja hoje amplamente conhecido pelo seu último nome,
seus familiares e amigos tratavam-no por “Wilhelm”. Começou a
estudar em uma instituição formal já aos três anos e teve lições
de latim em casa, com sua mãe Maria Magdalena Louisa Hegel.
Seu pai, Georg Ludvich Hegel, havia estudado direito na
Universidade de Tübingen e trabalhava como secretário em uma
repartição pública. Seu irmão conquistou uma carreira militar
notável, mas faleceu na Campanha Russa. Teve maior contato
com sua irmã, Christiane Louise, que permaneceu em casa
cuidando do patriarca da família, e para a qual confessou que a
morte repentina de sua mãe, em 1781, abalou-o imensamente.
Finalizou seus estudos básicos em sua cidade, no Gymnasium
Illustre, onde teve seus primeiros contatos com os ideias
iluministas. Embora essa escola tenha nutrido bons frutos na
educação desse filósofo, seu período no seminário protestante
Stift, que funcionava na Universidade de Tübingen, proporcionou
pouco contentamento.
Forma-se em filosofia e teologia em 1793 e adquire seu magister
philosophae poucos anos depois. Dois escritos de sua
juventude, organizados apenas postumamente e intitulados O
espírito do cristianismo e seu destino e A vida de Jesus, indicam
como o filósofo esteve interessado em temas teológicos, mas os
abordou por um viés iluminista. Muitos indicam nessas reflexões
iniciais o primórdio de sua proposta dialética.
Finaliza seu trabalho doutoral em 1801, e no mesmo ano defende
um trabalho que lhe garante a habilitação para lecionar (o
chamado privatdozent). Essa forma de sustento é ainda incerta, e
a qualificação de professor extraordinário só é conquistada em
1805. A instabilidade política acaba interrompendo a atividade
docente de Georg Wilhelm Hegel. Napoleão Bonaparte invade a
cidade de Viena, em 1806, no mesmo ano em que o filósofo
estava finalizando sua primeira grande obra, a Fenomenologia do
espírito (1807).
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Com a cidade parcialmente destruída e sua casa invadida, Hegel

muda-se para Nuremberg. É nessa cidade que se casa com Marie
Helene von Tucher, chegando a ter dois filhos, Karl Friedrich
Wilhelm e Immanuel Thomas Christian. É um momento
pessoalmente agradável para o filósofo, mas, por causa de
problemas financeiros, recorre ao amigo Immanuel Niethammer
para conseguir emprego — inicialmente como redator-chefe de
um jornal local, em Bamberger, e depois no ginásio de
Nuremberg, onde lecionou para adolescentes e assumiu
posteriormente o cargo de reitor. Sua Propedêutica filosófica,
organizada postumamente, é indicada como resultado do período
em que trabalhou nesse colégio.
É nesse período que escreve os dois volumes de Ciência da
lógica (1812 e 1816), obra de maior teor sistemático, mas que não
foi recebida com a mesma admiração de seu primeiro grande
escrito. É um texto denso e altamente abstrato reconhecido pela
comunidade filosófica ainda hoje como complexo e de difícil
leitura. O filósofo apresenta o problema do começo da reflexão
filosófica e distancia-se de um tratado de lógica tradicional,
aproximando-se de um estudo ontológico. As críticas fazem-no
escrever Enciclopédia das ciências filosóficas (1817), editada em
três volumes, que é uma abreviação de seu sistema filosófico.
Aos 46 anos é convidado a assumir um cargo assalariado na
Universidade de Heidelberg. Sua aula inaugural, em outubro de
1816, tratou da história da filosofia, tema com o qual se ocupou
detidamente nos anos que se seguiram. Pouco tempo depois,
entretanto, conquista o que almejava: a cadeira de professor em
Berlim, universidade em que permaneceu até sua morte.
Embora benquisto pelos estudantes, sofreu críticas e temia
perseguição política por causa do conteúdo de seus cursos.
Arthur Schopenhauer tentou competir com um deles, em 1826,
mas nenhum estudante inscreveu-se em seu curso. Em 1831, a
cidade vivenciava uma epidemia de cólera, e Hegel decide viajar
com a família para não contrair a doença. Com a aparente
melhora da situação, retornam após algumas semanas, mas o
filósofo acaba ficando doente poucos dias depois, vindo a falecer
em 14 de novembro de 1831.
Leia mais: Conhecimento: um dos principais objetos de estudo
da filosofia

Pensamento de Hegel

A principal obra de Georg Wilhelm Hegel, Fenomenologia do

espírito (1807), expõe sua perspectiva epistemológica. Objetiva
superar dialeticamente a dicotomia sujeito e objeto, resolvendo
aparentes contradições desse conceito. O que seria, contudo,
esse espírito (geist, em alemão)? Certamente não se trata de algo
sobrenatural, mas evoca o não material. Trata-se, em sentido
geral, de denotar o aspecto intelectual, seja de um indivíduo ou
de um grupo de indivíduos.
Pode-se falar, assim, do espírito subjetivo, que seria a vida
mental de alguém, ou do espírito objetivo, que seria a
manifestação das produções intelectuais de uma coletividade,
por exemplo, a moralidade ou o direito. O termo espírito deve ser
entendido como uma atividade e não como um objeto ou coisa.
Mesmo com essas qualificações, o filósofo usa-o em um sentido
apenas, sendo essas diferenças fases ou desenvolvimentos de
um único espírito. O último desenvolvimento é o chamado
espírito absoluto, um momento de plenitude, no qual a ideia
manifesta-se como ser em e para si.
Em toda essa reflexão, percebe-se a abordagem dialética. O que
se identifica como contrário é resultado de análises insuficientes
que ainda não alcançaram uma compreensão superior que
resolva a oposição. Isso indicaria a realidade como um processo,
o movimento geralmente caracterizado como tese, antítese e
síntese.
A investigação inicia-se, em linhas gerais, com conceitos
distintos cujas contradições emergem ao serem investigados. O
resultado é a incorporação dos opostos, conduzindo a uma
elevação, uma compreensão nova dos momentos anteriores. Não
se trata apenas de um movimento no âmbito do pensamento,
mas igualmente no do ser. Teríamos, por exemplo, a relação
entre família - sociedade civil - Estado, como apresentado em
Filosofia do direito (1821):
“A sociedade civil-burguesa supera dialeticamente a família, negando seus princípios,
esvaziando-a, diminuindo seu papel, sem, no entanto, fazê-la desaparecer. O Estado
supera dialeticamente a sociedade civil-burguesa, negando sua pulverização estrutural,
mas precisa conservar, em sua síntese superior, as exigências ligadas à conquista da
autonomia por parte dos indivíduos [...] O Estado é o nível superior da realização desse
movimento; é a ‘efetividade da ideia ética’, a unidade da consciência subjetiva e da ordem
objetiva.” |1|

O pensamento de Georg Wilhelm Hegel influenciou alguns

filósofos da Escola de Frankfurt e o pensamento existencialista;
ultrapassou ainda as fronteiras da Alemanha, atraindo interesse
na França, em meados do século XX, em boa parte devido aos
cursos de Alexandre Kojève, e nos Estados Unidos,
especialmente em Charles Taylor. Considera-se que György
Lukács e Wilhelm Dilthey tenham também elaborado alguns
conceitos com base nesse grande filósofo.
Søren Kierkegaard e Karl Marx são os filósofos mais relevantes
que criticaram o pensamento hegeliano. O alvo da crítica desse
último é, inicialmente, a perspectiva política de Hegel, em
especial a noção de Estado, mas, na sequência de seu
desenvolvimento intelectual, acaba por colocar em questão a
dialética hegeliana e invertê-la.
Veja também: Friedrich Nietzsche: abordou temas vistos como
“intocáveis” na filosofia

Principais obras e citações

Algumas obras de Georg Wilhelm Hegel foram organizadas após

sua morte, com base em suas anotações e em anotações de sala
de aula por seus estudantes. Embora possa-se dizer que havia o
interesse na publicação desses textos, a redação final coube a
terceiros. São elas: Introdução à história da filosofia, Estética e
Filosofia da religião. Muitas dessas anotações são resultado de
cursos no período em que trabalhou em Berlim.
A linguagem dos textos, em geral, não pode ser considerada
simples, e por isso há divergências em como interpretar o
filósofo. Em todo caso, houve empenho em reescrever
Enciclopédia das ciências filosóficas, em 1827, com o intuito de
torná-la mais palatável. Ele planejava também concluir a reedição
de Ciência da lógica, projeto interrompido pela sua morte.

● Fenomenologia do espírito
“A certeza sensível experimenta, assim, que sua essência nem está no objeto nem no Eu,
e que a imediatez nem é imediatez de um nem de outro, pois o que 'viso' em ambos é,
antes, um inessencial [...] Com isso chegamos a [esse resultado de] pôr como essência da
própria certeza sensível o seu todo, e não mais apenas um momento seu — como ocorria
nos dois casos em que sua realidade tinha de ser primeiro o objeto oposto ao Eu, e
depois o Eu.”

● Enciclopédia das ciências filosóficas

“A história da filosofia mostra nas filosofias diversamente emergentes que, de um lado,
somente aparece uma filosofia em diversos graus de desenvolvimento, e de outro lado
que os princípios particulares — cada um dos quais está na base de um sistema — são
apenas ramos de um só e mesmo todo. A filosofia última no tempo é o resultado de todas
as filosofias precedentes, e deve por isso conter os princípios de todas. Por este motivo,
se ela é filosofia de outra maneira, é a mais desenvolvida, a mais rica e a mais concreta.”

● Filosofia do direito
“O domínio do direito é o espírito em geral; aí, a sua base própria, o seu ponto de partida
está na vontade livre, de tal modo que a liberdade constitui a sua substância e o seu
destino e que o sistema do direito é o império da liberdade realizada, o mundo do espírito
produzido como uma segunda natureza a partir de si mesmo.”

● Introdução à história da filosofia

“Estas lições têm como objeto a história da filosofia. O que esta história nos expõe é a
série dos espíritos nobres, a galeria dos heróis da razão pensante que, pela força desta
razão, penetraram na essência das coisas, na Natureza e do Espírito, na essência de Deus,
e para nós elaboraram o mais elevado tesouro, o tesouro do conhecimento racional. O
que historicamente somos, a posse que nos pertence a nós e ao mundo atual não surgiu
imediatamente e brotou apenas a partir do solo da atualidade; semelhante posse é a
herança e o resultado do trabalho e, claro está, do trabalho de todas as gerações
anteriores do género humano.”

VOLTAIRE
François Marie Arouet, mais conhecido pelo pseudônimo
Voltaire, foi um dos mais importantes filósofos do iluminismo.
Defensor das liberdades individuais e da tolerância, foi uma das
principais inspirações da Revolução Francesa. Para Voltaire,
deve ser garantido às pessoas o direito à liberdade de
expressão, à liberdade religiosa e à liberdade política. Por suas
defesas, o filósofo foi perseguido pela Igreja Católica e pelo
Estado absolutista francês.
Leia também: Direitos Humanos – categoria mais básica de
direitos assegurados a todos os cidadãos

Biografia de Voltaire

No dia 21 de novembro de 1694, nasceu, em Paris, François

Marie Arouet, descendente de nobres por parte de mãe e de
burgueses por parte de pai. Sua mãe morreu quando ele tinha 6
anos de idade. Seu pai, que aspirava ao filho a profissão de
advogado e que ele trabalhasse para o rei, matriculou-o no
colégio jesuíta Louis, Le Grand, tradicional instituição de ensino
francesa. Nas palavras de Marilena Chaui, os seus professores
da época o classificaram como um “rapaz de talento mas patife
notável”|1|.

Filósofo,
poeta, teórico político e escritor francês iluminista, Voltaire é uma das
personalidades mais importantes de sua época.
Ainda nos tempos de estudo no Liceu, Voltaire foi introduzido
por seu padrinho em círculos literários de Paris e no Salão
Literário da Cortesã Madame Ninon de Lenclos. Ninon quis
conhecer o afilhado do abade de Châteauneuf e gostou da
personalidade do menino de apenas 13 anos, deixando, em
testamento, uma quantia significativa de dinheiro para Voltaire
comprar livros.
A morte de Madame Ninon aconteceu pouco tempo depois. Ela
era uma mulher livre, letrada e hedonista, amante da vida e
inspirada pelo epicurismo. Todos que frequentavam seu salão de
leitura também o eram, o que fascinou o jovem François Marie.
Não gostando do ambiente em que o filho estava, o pai de
Voltaire arranjou um trabalho para ele após a conclusão dos
estudos básicos no Liceu. Voltaire seria assistente do Marquês
de Châteauneuf em uma viagem diplomática à Holanda. Lá ele
conheceu e apaixonou-se por uma moça protestante, Olympe
Dunoyer, e queria que ela fosse morar com ele em Paris. Tramou,
então, uma situação para convencer os padres e o bispo local de
que trazer a moça e convertê-la seria uma obra caridosa, mas os
padres não atenderam ao pedido e o romance dos dois foi
interrompido.
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Voltaire passou a escrever poemas e contos. Foi com uma Ode a

Luís XIII que ele concorreu a um concurso na Academia
Francesa, mas não venceu. O concorrente vencedor foi vítima de
uma sátira caluniosa escrita por Voltaire. A briga entre os dois
obrigou o filósofo e escritor a sair de Paris. Essa foi a primeira
das várias vezes que o escritor e pensador precisou fugir de sua
cidade.
Por ter começado a escrever muito cedo, também teve
problemas com as autoridades muito cedo. Iniciou o curso de
Direito, mas nunca o concluiu. Seguiu carreira de escritor e
dramaturgo, publicando muitos contos, romances, além de
produzir roteiros para peças teatrais e também escritos sobre
filosofia e crítica política. Todos os seus escritos tinham algum
tom polêmico e, às vezes, até proibido, o que lhe rendeu uma
fama de polemista e problemas com as autoridades.
Teve uma amante antes dos 20 anos de idade, frequentou os
círculos literários de libertinos e os salões de festas
consideradas exageradamente mundanas para os padrões
morais da época. Era um galanteador e pretensiosamente queria
se tornar um grande escritor trágico de sua época.
Em 1715, escreveu a peça Édipo. Em 1717, sátiras sobre o
regente parisiense, o Duque de Orleans. Por conta disso, o rapaz
foi preso na Bastilha pela primeira vez. Em 1818 passou a
publicar suas obras com o pseudônimo de Voltaire. Nessa época
e após a prisão, fez sucesso com a peça Édipo e tornou-se
também um investidor de todo tipo de negócio, desde
empréstimo a juros até financiamento de tráfico de escravos.
Tornou-se um burguês, mas sem os privilégios nobres. No
entanto, ele não se afastou da nobreza, o que o colocou em uma
briga com outro nobre, o Duque de Sully.
A briga rendeu uma surra encomendada pelo duque ao poeta
burguês libertino. Voltaire não deixou barato e desafiou o duque
a um duelo, que foi recusado, pois alguém em uma excelente
posição na aristocracia não duelaria com qualquer um. O duque
poderia mandar Voltaire para a prisão na Bastilha ou para o
exílio. A segunda opção foi escolhida pelo escritor.

Castelo de Voltaire, residência em Ferney (hoje chamada Ferney-Voltaire em

homenagem ao filósofo) onde viveu a sua última década de vida. [1]
Foi na Inglaterra que ocorreu o grande amadurecimento
intelectual de Voltaire. Lá ele passou a tecer suas críticas
políticas e a desenvolver seus escritos filosóficos, além de ter
um contato com um modelo político muito liberal em relação ao
absolutismo francês. Ficou extasiado com a pouca diferença
política entre nobres e burgueses na Inglaterra e conheceu
grandes poetas e filósofos ingleses, além de estudar as teorias
políticas liberais de teóricos como John Locke.
Em 1729 ele retornou à França. As correspondências trocadas
com pensadores, amigos e escritores durante sua estadia na
Inglaterra e defendendo e difundindo os ideais de liberdade
foram publicadas mais tarde sob o título de Cartas Inglesas ou
Cartas Filosóficas. Os polêmicos escritos foram queimados em
praça pública, e Voltaire foi novamente caçado pelo governo,
tendo sua prisão decretada. Fugiu novamente e, em 1735, pôde
retornar a Paris.
A partir daí sua vida não foi mais tão atribulada quanto antes. Ele
continuou suas defesas polêmicas, mas sem ser preso. Tornou-
se historiógrafo real em 1745 e foi eleito membro da Academia
Francesa no ano seguinte por sua obra. Em 1752 começou a
redigir o Dicionário Filosófico e, em 1758, o seu romance mais
difundido: Cândido, ou o otimismo. Em 1760, rompeu sua
amizade com Jean-Jacques Rousseau. Da meia-idade para a
velhice, Voltaire viveu em Ferney (hoje chamada Ferney-Voltaire
em homenagem ao filósofo), administrando terras e escrevendo
sempre escritos polêmicos contra o fanatismo religioso, a favor
da liberdade religiosa e da liberdade de expressão.
Em 30 de maio de 1778, Voltaire morreu na cidade de Paris, aos
83 anos de idade.

Ideias de Voltaire

Os ideais de Voltaire estão bem alinhados com os de outros

iluministas franceses, mas com alguma ênfase na questão da
liberdade. Voltaire acreditava que o ser humano deveria ser livre
para expressar sua vida criativa, sem interferências de cunho
moral e religioso. Ele era contra o absolutismo e a favor da
separação entre Igreja e Estado, ou seja, foi um dos primeiros
defensores da ideia de Estado Laico.
Voltaire também era absolutamente a favor da liberdade de
imprensa e da liberdade de expressão, além da liberdade
religiosa e da tolerância. Para o pensador, o progresso da
sociedade somente viria com o reconhecimento dessas
liberdades individuais e com o respeito e a tolerância a todas as
formas de pensar.
A tolerância era um tema essencial para ele, pois muitas vezes o
filósofo foi censurado e interditado por seu pensamento liberal.
Voltaire, no entanto, somente condenava e lutava contra dois
tipos de pensamento: o fanatismo e a superstição, pois estes
levam a liberdade à ruína.
A frase “posso não concordar com o que dizes, mas defenderei
até a morte o direito que tem de dizer” é frequentemente
atribuída a Voltaire. No entanto, ela não é de autoria do filósofo, e
sim de uma biógrafa que escreveu sobre a vida do pensador,
Evelyn Beatrice Hall. Apesar da não autoria de Voltaire, essa
frase condensa a essência de suas ideias.
Veja também: Ciência política – área do saber que recebeu
contribuições de Voltaire

Livros de Voltaire

Voltaire publicou ao menos 53 textos dentre roteiros para peças,

romances, contos, extensos poemas, ensaios e tratados
filosóficos. Além de todas essas publicações, ele contribuiu com
verbetes para a Enciclopédia de Diderot e D’Allambert, e deixou
uma extensa e rica correspondência, que soma mais de 20 mil
cartas.
Os principais livros filosóficos de Voltaire são:
● Cartas inglesas: nesse polêmico conjunto de cartas,
Voltaire defende a liberdade religiosa, a diminuição do
poder da Igreja Católica e do Estado e compara o
governo francês ao governo inglês.
● Ensaio sobre a tolerância: neste livro, o filósofo tece sua
defesa sobre o respeito à divergência de pensamento e a
importância da tolerância para a formação de uma
sociedade mais justa.
● Tratado de Metafísica: recusando a metafísica tradicional
dos antigos e criticando parte da metafísica cristã,
Voltaire defende seus pontos de vista acerca do
conhecimento e da existência de Deus por uma visão
cética, sem, no entanto, afirmar qualquer tipo de ateísmo.
● O filósofo Ignorante: é uma completa síntese da filosofia
de Voltaire e um ataque a outros filósofos que ele
 considerou ignorantes, como René Descartes, Baruch de
Spinoza e Gottfried Wilhelm Leibniz. Nesse livro, Voltaire
selecionou 56 questões que ele mesmo chamou de
ignorâncias, listou-as e respondeu-as a seu modo.
● Cândido: publicado com o subtítulo “O Otimismo”,
Cândido é um romance satírico ao otimismo empenhado
por Leibniz, que acreditava que, metafisicamente, este
mundo em que vivemos é o melhor dos mundos
possíveis. Cândido, a personagem principal, recebia os
conselhos de seu preceptor, o Professor Pangloss, um
otimista leibniziano. No entanto, quando Cândido parte
para enfrentar o mundo e viver suas aventuras, ele
percebe o quão cruel o mundo é e vai perdendo, ao longo
de sua vida, aquele otimismo exagerado.

Curiosidades sobre Voltaire

Que Voltaire não era o nome verdadeiro de François Marie Arouet

e que ele era um polemista, nós já sabemos. No entanto, outros
fatos curiosos sobre a vida de Voltaire o tornam ainda mais
excêntrico, em especial se analisados sob a visão moralista de
uma França sob o absolutismo.
Voltaire foi preso três vezes, duas delas passando um tempo na
Bastilha, além de ter sido exilado duas vezes e fugido da França
por conta própria uma vez – sempre como consequência de suas
polêmicas e sua vida desregrada. Benjamin Franklin foi à França,
em uma missão diplomática representando os Estados Unidos, e
quis conhecer Voltaire. Dizem que os dois gostaram um do outro.
Esta pintura de Lamounier, chamada “A Leitura de O Órfão da China de Voltaire no
Salão da Madame Geofrin”, mostra o apreço pelo filósofo na época.
Voltaire foi um dos fundadores da Enciclopédia, projeto
ambicioso iniciado pelos escritores franceses iluministas Diderot
e D’Allambert. O conjunto da obra, de 36 volumes, possui
verbetes de Voltaire, além de outros nomes, como Rousseau e
Montesquieu. Apesar das polêmicas religiosas, Voltaire não era
ateu. Ele acreditava em Deus, talvez de um modo bem diferente
do pregado pelo cristianismo, mas acreditava.
Entre seus vícios, estavam o café e as apostas. Quanto ao café,
ele amava a bebida e apreciar grãos de café importados, muitas
vezes caríssimos. Ele bebia uma média de 20 xícaras da bebida
por dia e chegou a tomar 40 xícaras em um dia só. Como
apostador, ele gostava de jogos de azar e apostava muito na
loteria. Apesar de seu vício em jogos e apostas, o filósofo
sempre teve uma condição financeira confortável graças à sua
habilidade com os negócios.

FRANCIS BACON
Filósofo, escritor, cientista e político, esta última foi a principal
ocupação de Francis Bacon, um dos mais importantes
pensadores da Modernidade. Bacon é o responsável por um
método que inaugura o modo moderno de fazer-se ciência: o
método baseado no conhecimento indutivo, que visa a
uniformizar os processos de pesquisa científicos para tornar a
ciência uma fonte de conhecimento seguro. Bacon influenciou
cientistas e filósofos de sua época e deixou as bases para a
formulação de uma filosofia empirista que permanece atual.
Leia também: Racionalismo – corrente filosófica que se opõe ao
empirismo

Biografia de Francis Bacon

Nascido em 22 de janeiro de 1561, Francis Bacon era de uma

família londrina de posses. Sua educação foi voltada para a
carreira política. Com apenas 12 anos, Bacon ingressou no
Trinity College da Universidade de Cambridge, marcando a
excelência de sua educação. Pela mesma instituição, passaram
Isaac Newton, Charles Darwin, Alan Turing e outros nomes da
ciência contemporânea ocidental.
Com 23 anos de idade, Bacon foi eleito para o Parlamento via
eleição como deputado na Câmara dos Comuns. Além da
ocupação de cargo político, trabalhou durante o resto de sua
vida para a Coroa britânica como funcionário público, ocupando
vários cargos diferentes, chegando a ocupar posições nobres
por conta de sua herança, tornando-se barão e visconde. Em
1621, Bacon foi exonerado por conta de uma condenação por
corrupção.
 Francis Bacon,
filósofo e escritor inglês.
Bacon sempre foi curioso em relação às ciências da natureza.
Sua grande curiosidade fê-lo ser um homem das ciências que,
apesar do trabalho como funcionário público, dedicava suas
horas vagas à compreensão de temas relacionados ao
conhecimento. Bacon era um empirista, ou seja, defendia que o
conhecimento advinha, em primeiro plano, da experiência
prática. No período em que estudou no Trinity College, ele se
aprofundou na filosofia escolástica tomista aristotélica, o que o
fez perceber o problema do método na filosofia do grande
pensador grego Aristóteles.
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Empirismo

O acerto de Aristóteles estava em reconhecer na vivência prática

e empírica a fonte primeira do conhecimento. Seu erro, na visão
de Bacon, estava no método: o método aristotélico era suficiente
apenas para a compreensão lógica da linguagem e para as
disputatios medievais, mas não para trazer à tona um novo
conhecimento que agregasse algo novo com a segurança de que
a ciência necessita.
Podemos dizer que Bacon é o grande fundador do empirismo na
Modernidade. Além de um grande empirista, ele fundamentou as
principais bases da ciência moderna com a proposição de um
método científico capaz de suportar teoricamente o
conhecimento que se pretende científico e universal.
O método empirista de Bacon é diferente dos demais métodos
empiristas surgidos depois dele, pois está baseado na crítica do
que o filósofo chamou de ídolos. Os ídolos são elementos da
vivência cotidiana empírica que atrapalham a aquisição de
conhecimento verdadeiro. Para saber mais sobre essa corrente
filosófica, leia: Empirismo.

Teoria de Bacon

A teoria filosófica empirista de Francis Bacon está assentada no

que o pensador chamou de crítica dos ídolos, ou teoria dos
ídolos. Antes de falarmos da teoria dos ídolos, é necessário
entender como Bacon via a distinção entre os tipos de
conhecimento científico e filosófico. Para o pensador, as ciências
poderiam ser:
● da poesia e da imaginação
● da história e da memória
● da filosofia ou do estudo da razão

A filosofia poderia ser, por sua vez, uma filosofia da natureza

(caso tratasse de temas como as ciências, a lógica e a
metafísica) ou antropológica (caso tratasse de temas
relacionados àquilo que apenas o ser humano faz em seu
convívio: política e ética).
 Bacon em
ilustração de autoria desconhecida.

Teoria dos ídolos

A ciência e o conhecimento científico, para Bacon, são

ferramentas de que o ser humano dispõe para dominar a
natureza, por isso, elas devem dar ao ser humano a posição de
domínio. Nesse sentido, a ciência antiga embasada nas teorias
aristotélicas deve ser substituída por algo que garanta tal
domínio humano. Para isso, é necessário reconhecer-se aquilo
que se coloca como um entrave: os ídolos.
São quatro os ídolos que nos impedem de chegar a um
conhecimento verdadeiro e seguro. São eles:
 ● Ídolos da tribo: são ídolos naturais da “tribo” humana,
pois estão em nossa natureza. Eles dizem respeito à
procura de ordens fenomênicas que nos colocam falsas
relações de causalidade. Se o Sol aparece todas as
manhãs desde que eu nasci, eu digo que o Sol sempre
nascerá.
● Ídolos da caverna: são ainda mais naturais, mas não
estão relacionados à humanidade em geral e sim ao
indivíduo. São ídolos que nos impedem de perceber a
realidade por conta de nossa própria individualidade e do
aprisionamento que os sentidos podem provocar-nos
devido à influência dos costumes em nosso corpo. Há
aqui uma referência a Platão em sua alegoria da caverna.
● Ídolos do fórum: são ídolos que atrapalham o
conhecimento verdadeiro por meio da vida pública. Na
vida pública, há o predomínio da linguagem que amarra
qualquer possibilidade de investigação do espírito,
mantendo ele preso às regras do jogo público.
● Ídolos do teatro: referem-se ao grande teatro humano
das tradições, dos costumes, do respeito à autoridade
etc. Ele coloca a autoridade como alguém que
necessariamente possui um conhecimento verdadeiro, o
que não se sustenta.

Veja também: René Descartes – o primeiro filósofo racionalista

moderno

Obras de Francis Bacon

Como era comum entre os intelectuais de sua época, Bacon

escreveu seus livros em latim. Ele escreveu muitos tratados
filosóficos, mas também ensaios literários e tratados de direito.
Atentaremo-nos aqui apenas ao conjunto de obras filosóficas,
relacionadas, principalmente, à grande obra Instauratio Magna ou
Novum Organon. O Novum Organon, ou Novo Organon, visa a
reestabelecer um novo conjunto de aquisição de conhecimento,
substituindo o Organon aristotélico.
Alguns escritos foram removidos do Novum Organon ou foram
vistos como superados. São eles:
● Da interpretação da natureza
 ● Teses sobre o movimento
● História natural

“Nova atlântida”, “Reflexões sobre a natureza das coisas” e

“Sobre as marés” são escritos que foram acrescentados
posteriormente ao plano da Instauratio Magna.
Por fim, temos o corpo da Instauratio Magna (ou Novum
Organon), que visa a criar um modo de conceber-se o
conhecimento científico, dividindo em seis extensas partes toda
a teoria do conhecimento baconiana.

Uma das edições brasileiras da “Instauratio Magna”, de Francis Bacon. [1]

Frases de Francis Bacon

 “Todas as cores concordam no escuro.”
“A leitura traz ao homem plenitude; o discurso, segurança; e a
escrita, precisão.”
“Não há nada que faça um homem suspeitar tanto como o fato de
saber pouco.”
“A consciência é a estrutura das virtudes.”
“Só se pode vencer a natureza obedecendo-lhe.”

RENÉ DESCARTES
René Descartes
O pensamento do francês René Descartes destaca-se na Modernidade.
O primeiro racionalista moderno defendeu que o conhecimento era
inato ao ser humano e propôs um método dedutivo como ponto inicial
de qualquer conhecimento que se pretenda verdadeiro, claro e distinto.
Exímio matemático, suas contribuições para as ciências exatas foram
essenciais para o maior desenvolvimento da geometria analítica, por
meio do plano de coordenadas cartesiano, e a física moderna também
contou com significativas contribuições do filósofo.
Saiba mais: Pitágoras – assim como Descartes, contribuiu para a
filosofia e matemática

Biografia de René Descartes

Nascido na província de Haye, em 1596, Descartes ficou órfão de mãe

com menos de um ano de idade. Seu pai deixou-lhe aos cuidados de
uma ama, como era costume acontecer com as crianças filhas da
classe média ou da nobreza que perdiam as suas mães. Como seu pai
era funcionário público, tinha uma boa condição financeira e
proporcionou ao filho uma educação de elite.
Descartes estudou no colégio jesuíta Royal Henry-Le-Grand, situado no
castelo de La Flèche. Foi um aluno brilhante e, desde jovem, provocava
debates filosóficos intensos com colegas e professores. Nos tempos
em que cursou o seminário de La Flèche, Descartes já se encontrava
inquieto com algumas questões levantadas por ele no ensino jesuíta,
tradicionalmente escolástico, de cunho tomista aristotélico.

René Descartes, grande nome da

filosofia e matemática da Idade Moderna.
Aos 19 anos, o então jovem pensador ingressa no curso de Direito da
Universidade de Poitiers, o qual concluiu aos 22 anos de idade. No
entanto, o filósofo nunca exerceu a advocacia. Em busca de aventuras
e sem vontade de trabalhar na carreira jurídica, Descartes alista-se no
exército do príncipe holandês Maurício de Nassau.
A sua carreira como soldado foi curta, recusando-se, inclusive, a
receber sua remuneração que lhe era de direito. No entanto, Descartes
atuou diversas vezes como conselheiro e estrategista militar, tendo
encerrado seu vínculo como conselheiro apenas aos 49 anos de idade.
Sua ocupação principal foi o desenvolvimento de estudos nos campos
da matemática e da filosofia.
Ao mesmo tempo em que se alistava na campanha militar de Nassau,
Descartes iniciava os estudos mais profundos em matemática. Aos 33
anos, o filósofo tinha concluído a escrita de seu Tratado sobre o
mundo, livro sobre ciências da natureza que ele decidiu não publicar
porque defendia a tese heliocêntrica ao mesmo tempo em que o físico
Galileu Galilei enfrentava complicações com a Igreja Católica por
defender a mesma coisa.
Em 1637 Descartes publicou a sua obra mais conhecida, Discurso do
método. Em 1641, publicou outra obra de grande importância para a
filosofia moderna, Meditações metafísicas. Em 1649, aceita um convite
que a rainha Cristina, da Suécia, fazia-lhe há alguns anos e parte para
Estocolmo para ser seu conselheiro pessoal e instrutor. O inverno
sueco rigoroso causa ao pensador um quadro de saúde frágil que o
levou à morte por pneumonia, em 1650.
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Filosofia de René Descartes

Resgatando as teorias platônicas sobre o conhecimento, Descartes deu

origem ao racionalismo moderno, defendendo que o conhecimento
humano é inato, ou seja, já nasce com o ser humano, que vai, na
medida em que estuda, descobrindo tal conhecimento oculto em si. Ele
também operou uma verdadeira revolução na filosofia ao propor que
o pensamento filosófico deveria basear-se em um método mais exato.
Desde os tempos em que estudou em La Flèche, o filósofo observava
que os seus professores de matemática sempre chegavam a
conclusões exatas, enquanto os de filosofia descordavam entre si com
frequência. Na visão do filósofo, isso atestava o fato de que a filosofia
necessitava de um método preciso e exato, baseado no raciocínio
dedutivo.

Igreja do colégio jesuíta onde Descartes estudou.

No que tange ao conhecimento, Descartes dividiu o ser humano em
dois elementos, como Platão, e nomeou-lhes res cogitans e res
extensa, isto é, coisa pensante e coisa extensa. Para ele, a coisa
pensante era uma espécie de alma que habitava o corpo (coisa extensa)
e era capaz de pensar, além de estar com o conhecimento racional
naturalmente embutido dentro de si.
Veja também: Immanuel Kant: outro filósofo moderno que também se
dedicou à epistemologia

Principais ideias de René Descartes

● A razão e todo o conhecimento racional são inatos ao ser

humano. A diferença entre o nível de inteligência de uns e de
outros é o modo como utilizamos a racionalidade.
● O conhecimento filosófico, para atingir um bom resultado, deve
ser claro e distinto, afastando tudo o que pode gerar qualquer
dúvida.
● É necessário estabelecer um método para que o conhecimento
filosófico atinja a verdade.

→ Racionalismo

Para entendermos o racionalismo cartesiano, precisamos ver as

primeiras palavras escritas em seu livro Discurso do método:
“O bom senso é a coisa do mundo melhor partilhada: pois cada um pensa
estar tão bem provido dele, que mesmo os mais difíceis de contentar em
qualquer outra cosa não costumam desejar tê-lo mais do que o têm. Não é
verossímil que todos se enganem nesse ponto: antes, isso mostra que a
capacidade de bem julgar, e distinguir o verdadeiro do falso, que é
propriamente o que se chama o bom senso ou a razão, é naturalmente
igual em todos os homens; e, assim, que a diversidade de nossas
opiniões não se deve a uns serem mais racionais que os outros, mas
apenas que conduzimos nossos pensamentos por vias diversas e não
consideramos as mesmas coisas.”|1|

O racionalismo encontra-se assentado nas ideias inatas. Para

Descartes, todo tipo de conhecimento que não tivesse uma fonte
racional (o conhecimento empírico é um deles, pois baseia-se na
experiência prática para adquirir elementos para a constituição das
ideias) era duvidoso e poderia ser enganoso. Somente o conhecimento
racional, baseado nas ideias inatas e fruto das deduções, era
suficientemente claro, distinto e absolutamente verdadeiro.
O processo de raciocínio dedutivo, largamente utilizado pela
matemática, era o ponto de partida que Descartes defendia para
compor o seu método, e era a única garantia para ter-se um
conhecimento unívoco, que em todos os seres humanos causaria os
mesmos resultados, evitando o erro. A tradição aristotélica na filosofia,
que embasou a educação cartesiana por meio do ensino escolástico
jesuíta, levava a uma espécie de relativismo causado por enganos, o
que deveria, na ótica cartesiana, ser evitado pelos filósofos.
Para ter-se um conhecimento claro, distinto e verdadeiro, era
necessário estabelecer um método. O método cartesiano estava,
primeiramente, calçado na dúvida metódica e hiperbólica. Esse
processo de dúvida era metódico por ser ordenado, organizado por um
método, e hiperbólico porque deveria estender-se a tudo e a todos
exageradamente. Surgia aqui o ceticismo moderno que, diferente do
ceticismo helênico, não suspendia os juízos do conhecimento por
completo e absolutamente, mas por hora, até que se chegasse a um
conhecimento seguro. O primeiro passo para isso era a negação do
conhecimento empírico e do senso comum.

As regras para o método cartesiano são as seguintes:

1. Evidência: nunca aceitar como verdadeiro um conhecimento

duvidoso, aceitando apenas aqueles conhecimentos claros e
distintos, sem possibilidade de erro.
2. Análise: dividir o problema filosófico que se quer estudar em
quantas partes forem possíveis, pois assim a sua compreensão
e resolução são facilitadas.
3. Síntese: após a divisão, sempre começar resolvendo os
problemas menores e menos complexos, pois a junção da
resolução das partes menores pode resultar na resolução de
um problema mais complexo.
4. Enumeração: enumerar todas as partes, pois assim se tem uma
maior facilidade de organização. Também faz parte dessa regra
a necessidade de revisão de cada parte após a sua conclusão.

→ Cogito
A dúvida metódica e hiperbólica de Descartes fê-lo alcançar o que ele
diz ser o primeiro conhecimento seguro por meio da dedução: o cogito.
A seguir, descrevemos o passo a passo percorrido pelo filósofo para
chegar-se ao cogito:
1. Eu devo duvidar de tudo para atingir um conhecimento
verdadeiro;
2. Ao duvidar de tudo, duvido da minha existência;
3. Ao duvidar, eu estou pensando;
4. Se penso, logo eu existo.

Diz um velho ditado italiano “traduttore, traditore!” (tradutor, traidor).

Essa afirmação aponta para o fato de que, ao traduzir-se uma sentença
para outra língua, ela pode perder muito de seu sentido original. Com o
cogito cartesiano não foi diferente. Apesar de traduzirmos o cogito para
o português como “penso, logo existo”, a escrita original em francês é
“je pense, donc je suis”, que também poderia ser traduzida como
“penso, logo sou”. Acontece que o verbo francês est indica duplamente
“ser” (essência e identidade) e “estar” (condição existencial). Como há
uma distinção entre os verbos ser e estar na língua portuguesa, a
tradução perdeu-se um pouco e a melhor forma de compreender o
cogito em nossa língua foi com a versão “penso, logo existo”. É
possível também inferir o sentido de existência do cogito cartesiano
após a segunda meditação de Meditações metafísicas, em que
Descartes explica que essência e existência, no interior de sua obra,
são iguais.

Obras

Listamos as principais obras do filósofo René Descartes:

● Discurso do método: era costume que os intelectuais, desde a
Idade Média, escrevessem em latim. Como Descartes pretendia
alcançar um público maior (todo aquele que fosse dotado de
razão, ou seja, todo ser humano), ele preferiu escrever esse
livro em francês. Tal obra apresenta o método, a sua
necessidade e as regras para o alcance do conhecimento
seguro e verdadeiro.
● Meditações metafísicas: esse livro, já escrito em latim, como
uma explicação para o público douto de sua filosofia, faz uma
conciliação explicativa de seus pensamentos com questões
metafísicas anteriores, como a existência de Deus, com a
 existência da alma e com o modo como a razão está alocada no
ser humano por meio do logos divino.
● Princípios de filosofia: por ter formação jesuíta e criticá-la por
sua tradição escolástica, Descartes escreve essa obra com a
intenção de proporcionar uma espécie de manual de ensino de
filosofia para as escolas jesuítas, a fim de estabelecer a sua
filosofia racionalista como mote inicial para o conhecimento
verdadeiro.

Frases

“Penso, logo existo.”

“O bom senso é a coisa do mundo melhor partilhada.”

“Muitas vezes, as coisas que me pareceram verdadeiras quando comecei a

concebê-las tornaram-se falsas quando quis colocá-las sobre o papel.”

“Não basta termos um bom espírito, o mais importante é aplicá-lo bem.”

SANTO AGOSTINHO
A concepção de História de Santo
Agostinho
A concepção de História de Santo Agostinho deriva da tradição
judaico-cristã e entende toda a história humana a partir da
encarnação de Cristo.
 Santo Agostinho, filósofo e teólogo
medieval, sistematizou uma concepção cristã da História
Santo Agostinho (354 d.C. a 430 d.C.), que foi bispo na cidade africana
de Hipona (na atual Argélia), foi também um dos maiores filósofos e
teólogos de todos os tempos. Sua filosofia possuía forte influência da
tradição platônica difundida por filósofos como Plotino. No âmbito
teológico, acirrou o combate às heresias que tratavam de questões
relativas ao mal e ao pecado original, bem como à Trindade Santa. No
pensamento desse filósofo há uma concepção de História que foi
erigida a partir dos dogmas cristãos, como a encarnação, morte e
ressurreição de Cristo.
Em sua obra Confissões, há um esforço de compreensão sobre a
condição do homem enquanto ser que partilha da eternidade, posto
que é dotado de uma alma imortal, e da temporalidade, já que seu
corpo é material, corruptível e suscetível à morte. Em outra obra, a mais
importante do filósofo, A Cidade de Deus (dividida em três volumes),
Santo Agostinho procura ampliar suas reflexões sobre o tempo e a
eternidade e dedica-se a pensar a própria dinâmica da história humana
à luz da encarnação do Verbo Divino – nome dado à pessoa de Cristo,
segundo a teologia trinitária.
Um dos elementos mais característicos da concepção de História
agostiniana é a questão da interpretação tipológica ou figurativa, isto é:
as histórias do Antigo Testamento (da tradição judaica) contêm,
segundo essa interpretação, figuras (ou tipos) dos fatos que serão
realizados no Novo Testamento. Por exemplo: o sacrifício de Isaque
(ou, melhor dizendo, o quase sacrifício de Isaque) por seu pai, Abraão,
narrado no livro do Gênesis, seria a figura antecipadora do sacrifício de
Deus, haja vista que, nesse episódio, Deus enviou um cordeiro para
substituir Isaque, assim como enviaria seu filho, Jesus Cristo – tido
como o cordeiro de Deus – para ser sacrificado.
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Em obras como A cidade de Deus, Agostinho desenvolveu um grande esquema interpretativo sobre a dinâmica da História

Os textos proféticos, as parábolas proferidas por Jesus e, sobretudo, o

Apocalipse de João apresentam uma gama dessas figuras que
poderiam, se interpretadas corretamente, revelar ao homem a dinâmica
da História segundo os desígnios divinos. Como Cristo, tido como uma
das pessoas divinas para Agostinho, encarnou na história – feito
Homem –, toda a história, teológica e filosoficamente falando, estaria
subordinada à sua figura. Um trecho de outra obra sua deixou patente
essa concepção:
“Com efeito, o Verbo não só apareceu visivelmente – pois isso poderia
ter feito tomando algum corpo etéreo, ajustado e proporcionado à
nossa vista. Apareceu entre os homens, como verdadeiro homem.
Convinha que assumisse a mesma natureza a ser redimida. E para que
nenhum sexo julgasse ser preterido pelo Criador, humanizou-se.” (A
verdadeira Religião, II, 16, 30).
Percebe-se, portanto, que a encarnação de Cristo, o Verbo Divino, para
a remissão dos pecados e redenção dos homens era, para Agostinho,
uma evidência dos propósitos divinos, que orientariam toda a dinâmica
da história. Boa parte da tradição filosófica medieval debruçou-se
sobre essa concepção. Muitas visões sobre a “dinâmica da História” ou
os propósitos da presença humana na Terra, entre outras, derivam
dessa concepção cristã – ainda que em forma secularizada –
sistematizada por Santo Agostinho.

KANT
Immanuel Kant (1724 – 1804) nunca escreveu uma obra de história. Compreender a Idéia
de História por ele apresentada a partir da relação estabelecida entre as obras histórico-
políticas (textos práticos) e as três Críticas, não deve ser uma missão estranha à
historiografia, ao menos àquela preocupada com a teoria da história. A importância deste
pensamento em fins do século XVIII insere-se em um momento de crise estabelecido em
relação ao conhecimento e às concepções de mundo e do homem. Crise que provoca - e é
provocada por - um redirecionamento não apenas da teoria do conhecimento, mas da
fundamentação ontológica da metafísica elaborada por Kant – que dela emerge, ao mesmo
tempo, a sua idéia da história. Tal redirecionamento estabelece um compromisso filosófico
em relação à razão pura, à faculdade de juízo e à razão prática ao impor, num mesmo
lance, um compromisso político a partir da exigência crítica em relação ao posicionamento
do homem no mundo, o que nos move a pensar a história enquanto um projeto crítico, que
se apresenta como horizonte ético de espaço de ação do homem no mundo. O ponto do
qual trata a Idéia de História é este breve lumiar ou, talvez, essa permanente sombra, que o
pensamento kantiano impôs de uma vez por todas à História: o criticismo, do qual a
historiografia tenta por vezes se livrar para tentar garantir seu lugar ao sol. A filosofia crítica
kantiana não pode ser reduzida a uma teoria do conhecimento, a uma epistemologia em
concorrência com outras de seu tempo. Ela transtorna, deforma, torce o pensamento de tal
forma que qualquer tentativa de estabilização e aquietação do saber é logo chamada a se
justificar desde o interior de suas premissas independentemente de seu objeto. Se Kant
nunca elaborou uma teoria da história é porque seria um contra-senso ao seu sistema fazê-
lo; é porque a História não pode ser pensada em termos de uma lógica ou de uma ciência
causal sustentada por um juízo determinante conforme as ciências da natureza. A História é
para Kant, antes de tudo, um devir e um dever dado que está ligada a realização da
liberdade do homem segundo um determinado conjunto de expectativas componentes de
um horizonte ético que combina o ANPUH – XXIII SIMPÓSIO NACIONAL DE HISTÓRIA –
Londrina, 2005. 1 desenvolvimento da Cultura com a natureza. Se a história possui um
sentido para Kant, este não é outro que a realização da natureza humana: ou seja, da
liberdade dos homens sob a lei moral. Este raciocínio inscreve-se no binômio liberdade –
natureza: o que, para a filosofia da história inglesa e francesa, apresenta-se como um rasgo
contraditório, para Kant como para boa parte da tradição alemã deste período, os homens
são tomados como parte da natureza, de modo que suas faculdades estão aí inscritas de
acordo com uma astúcia, um fio condutor, que tem como base a liberdade da razão e como
fim o estado ético (ou a Paz perpétua). A novidade encarada por Kant deste ponto de vista é
que a História perde a naturalidade com que era tratada como um pano em branco onde os
homens ou os deuses imprimem suas cores, e se torna parte integrante e movente dessa
mesma tela. Aquela pretensão do pensamento moderno de se separar radicalmente do seu
objeto a ponto de olhá-lo por todos seus ângulos e apreendê-lo em sua completude é
transformada na auto-consciência da limitação do poder da razão aliada ao fato do sujeito
ser tomado pelo objeto do qual se trata no momento em que isto acontece; a separação
entre o lado interno e o lado externo do sujeito perde agora essa tênue película. Ao mesmo
tempo, a História ganha um peso que não poderá mais se desvencilhar: o criticismo. A
atitude crítica é essa sombra que atormenta a consciência histórica sempre indagando,
sempre questionando a legitimidade de um discurso em termos epistemológicos e éticos:
Kant não nos deixa esquecer a que tipo de conhecimento serve um que expõe e critica seus
métodos e objetivos, e outro que busca entronizar-se em fórmulas e ditames. O peso da
história é, com o perdão da citação, uma insustentável leveza, pois ela não exige para si
matéria alguma, conteúdo algum para tornar-se digna ou meritória, mas antes se conforma
totalmente enquanto uma simples formalidade que atende às exigências dos limites da
razão e de seus interesses práticos, quais sejam: o de desenvolvimento da liberdade, da
razão pública e da reflexão crítica acerca do próprio presente e do conhecimento que está
sendo produzido. O fato de Kant não ter elaborado um sistema de pensamento, com o
devido rigor históricocientífico ou uma doutrina para a história, é um dos fatores para o
desprestígio e a secundarização de seu ANPUH – XXIII SIMPÓSIO NACIONAL DE
HISTÓRIA – Londrina, 2005.

HERODOTO
Historiador grego (485-425 a.C.). Foi somente por meio de seus relatos que
podemos ter informações precisas sobre a Antiguidade.

Também conhecido como o "Pai da História". Enquanto muitos homens

recebem o crédito de terem "moldado" a história, há um de quem se pode dizer
que a "criou". Heródoto desenvolveu os meios pelos quais nós, do mundo
ocidental, podemos saber e avaliar a história e seus momentos mais
importantes. Nascido em Halicarnasso, na Ásia Menor, ele teve um papel
importante na revolução contra o tirano Lídames. Posteriormente, mudou-se
para Atenas, onde começou a anotar sistematicamente a história de sua
própria época – particularmente as guerras entre Grécia e Pérsia – e os fatos
que a precederam. Embora acontecimentos anteriores já houvessem sido
registrados, Heródoto é considerado o "Pai da História", por ter sido o primeiro
homem a tentar um estudo ordenado e objetivo das inter-relações entre os
eventos históricos. Heródoto viajou para o Egito e percorreu o Mediterrâneo,
estudando as culturas dessas regiões e registrando os fatos do modo mais fiel
possível para a época. Ao teorizar sobre a História, ele aplicou a tradicional
idéia grega da moderação, ou meio termo, segundo a qual o equilíbrio é
desejável, e o excesso e o desequilíbrio são a receita para o desastre. Devido a
essa teoria, o arrogante Xerxes I estava inevitavelmente condenado à derrota.

Mais tarde, Heródoto ajudou a fundar o povoado grego de Turim, na Itália,

onde ele provavelmente morreu.