Capítulo 4
análise de documentos, indagando-me como tais funcionários administrati-
Tradições de conhecimento para gestão colonial
da desigualdade: reflexões a partir da administração
indigenista no Brasil1
Antonio Carlos de Souza Lima
Como se governa para reproduzir as desigualdades duráveis no cená-
rio de um país (pós)colonial, fundado em um passado escravista? Quais os
conhecimentos necessários a isso? Como se os obtém? É a escola o espaço de
formação por excelência do exercício da administração governamental?
Na tentativa de propor vias para responder estas e outras perguntas nelas
embutidas, parto aqui mais especificamente de um conjunto de trabalhos sobre
políticas de governo voltadas para a gestão de segmentos populacionais vistos
na qualidade de minoritários e carentes de proteção especial para integração
enquanto parte do “povo brasileiro”, portanto de uma “massa cívica” apta ao
exercício da cidadania. Potencialmente perigosos pelo caráter “incompleto”
de sua natureza ou sua formação, alguns desses segmentos foram e são, por
vezes, representados por pensadores sociais, juristas, médicos ou quaisquer
que sejam os especialistas designados para sua gestão, como necessitados de
um exercício de poder de Estado que estabeleça uma mediação que suposta-
mente contrabalançaria sua “hipossuficiência”. Chamei este exercício de poder
de Estado de tutelar (SOUZA LIMA, 1995).2
Parto, para as presentes reflexões, de uma pesquisa sobre a formação
de quadros para a administração direta de Estado dos problemas indígenas,
1 Este texto foi gerado a partir da apresentação “A administração indigenista no Brasil: tradições
coloniais e formação de Estado”, realizada no seminário “Tensões coloniais e reconfigurações
pós-coloniais”, organizado por Bela Feldman-Bianco (Cemi-Unicamp), Cristiana Bastos (ICS/
UL) e Miguel Vale de Almeida (ISCTE). Foi publicado primeiramente em: BASTOS, Cristiana;
ALMEIDA, Miguel Valle de; FELDMAN-BIANCO, Bela (Coords.) Trânsitos coloniais: diálogos crí-
ticos luso-brasileiros. Lisboa: Imprensa de Ciências Sociais, 2002. p.151-172. O livro seria publicado
pela editora da Unicamp em 2007. Em uma versão alterada, foi publicado em inglês, no periódico
não indexado da Red de Antropologías del Mondo, como: Traditions of Knowledge in Colonial
Management of Inequality: Reflections on an Indigenist Administration Perspective in Brazil.
World Anthropologies Network Electronic Journal, v. 3, n. 7-31, mar/abr. 2008. Disponível em: http://
ram-wan.net/old/documents/05_e_Journal/jwan-3.pdf. Acesso em: 18 jan. 2021. Os argumentos
nele contidos foram também em parte usados em Souza Lima (2014b).
2 Meu próprio estudo sobre o exercício de poder de Estado que chamei de tutelar partiu do estudo
da política indigenista, tendo se iniciado em 1986 e se materializado em uma tese de doutorado em
1992, publicada com revisões em 1995. Para uma consideração dos trabalhos com interlocutores
diretos acerca dessa temática, veja-se Souza Lima (2014a) e Souza Lima (2015).
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realizada através de observação participante e de entrevistas, assim como da
vos, os agentes diretos do poder tutelar, foram – e deixaram de ser – formados
em um dado momento do tempo, a partir de que conhecimentos acumulados.
Inexistindo uma “escola de administração indigenista”, ao modo das escolas
coloniais, como os conhecimentos para o “governo dos índios” foram gerados,
transmitidos e consolidados? Tomando a ideia de poder tutelar como guia,
procuro partir da perspectiva dos processos de formação de Estado para aqui
pensar os vetores históricos de formação de disposições ao trabalho – em espe-
cial, com os povos indígenas – que tomo hipoteticamente como tributárias de
conhecimentos destinados à manutenção colonial da desigualdade.
Impérios coloniais e formação de Estados nacionais
Para responder tais questões parti da busca por entender a sociogênese
do exercício de poder de Estado que denominei tutelar: a tutela – ou melhor,
a forma de poder tutelar – foca no governo de espaços (geográficos, sociais,
simbólicos), atuando através da delimitação de povos e segmentos populacio-
nais carentes de capacidade plena para o exercício da vida civil, ou nos temos
jurídicos, hipossuficientes, destinatárias de um tipo de intervenção “pedagó-
gica” que as (in)capacitaria no rumo à capacidade de autoconduções moral
e política plena como integrantes de uma comunidade política. Deste tipo
hipossuficiente, sugiro que os povos indígenas são o protótipo. E para se tor-
narem “cidadãos” (hoje empreendedores, quiçá), os povos indígenas deveriam
abandonar seus modos de ser e viver, e se submeter a processos pelos quais
nunca chegariam de fato a atingir a autonomia, tendo sempre a necessidade
de um mediador.
Tomei alguns passos na tentativa de montar tal argumentação. Um deles
foi ter no horizonte de reflexão as formas como associações políticas, por
meio de seus quadros administrativos, produzem, transmitem, reproduzem
e apresentam-se internamente especializadas quanto ao conhecimento desti-
nado à gestão de espaços e populações. Não estarei preocupado neste texto,
combinando uma proposição de cunho mais ensaístico com a interpretação
de um caso específico, os modos pelos quais esse conhecimento é reapro-
priado e ressignificado pelos segmentos sociais sobre os quais versam, uma
dimensão fundamental em qualquer análise de processos em jogo em situa-
ções sociais concretas.
De maneira mais abrangente, isso significa reconhecer que os espe-
cialistas no exercício cotidiano das formas de dominação são produtores e
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transmissores de saberes que têm uma história própria, objeto para a inves-
tigação genealógica, para a sociologia ou para a Antropologia históricas. Isso
implica a necessidade de, ao menos, dois movimentos primários no plano ana-
lítico-interpretativo: 1) o de religamento analítico dos estudos sobre formação
de Estado no Brasil (e, de modo mais amplo, o das formas político-culturais)
aos sobre a história portuguesa, mais especificamente à do seu Império colo-
nial, tomando o âmbito lusófono enquanto universo de referência e compara-
ção privilegiado; e 2) o de reconhecimento do quanto o estudo na atualidade
de certos poderes e políticas em Estados nacionais resultantes de processos de
colonização por europeus ganharia em perspectiva, profundidade histórica e
possibilidades de crítica social se remetido ao efeito de instituição da desigual-
dade de que são portadoras as “situações coloniais” (BALANDIER, 1951).
Sendo mais direto, trata-se de dizer, com Elias (1972), que o processo de
formação de Estado é distinto daquele de construção de nações, conquanto a
forma Estado Nacional estabeleça uma interligação que os redimensiona. Os
Estados nacionais são fenômenos recentes na história da Europa, mas se instala-
ram com uma força extraordinária em matéria de captura da imaginação social
(HOBSBAWM, 1990), transformando-se em paradigma de inúmeros implícitos
das teorias sociológicas, o efeito consistindo em sua reificação na qualidade de
algo pretérito, longínquo, definitivo. Na verdade, como destacam Reis (1998)
e Peirano (1982), no caso brasileiro o Estado nacional é não só um processo
histórico, mas uma ideologia, perseguida, como em outros países surgidos de
processos de colonização, pelas elites governantes crioulas, parte de uma “cos-
mologia política” sedimentada na Europa, apropriada diferentemente em varia-
dos pontos do globo. Concebê-los enquanto processos e ideologia, enquanto
cosmologia que é apropriada e redimensionada segundo histórias sociocultu-
rais específicas – das quais os impérios coloniais de que participaram foram e
são uma parte a ser considerada –, com grande margem de variação, significa
tomar o ângulo desconfortável da permanente mudança, do movimento e da
recriação, para lançar as bases (desconfortáveis) de um esforço explicativo.
Pode-se redimensionar a crença na existência de “Estados nacionais”
criados de uma vez por todas, através de eventos paradigmáticos – os da
Europa ocidental e os Estados Unidos –, diferentes daqueles que estariam
se formando, pejados com a responsabilidade de ultrapassarem seu próprio
“atraso”, recém-chegados no “clube das nações” que seriam. Estes Estados do
“terceiro mundo”, ou pós-coloniais se quisermos, seriam os surgidos a partir
de guerras contra suas ex-metrópoles – ainda que nem sempre – e especial-
mente da imaginação de variados inimigos internos às suas fronteiras, como
catalisadores da guerra (TILLY, 1996) e do estabelecimento de monopólios ao
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uso da violência legítima e do controle das taxações (ELIAS, 1990) como moto-
res essenciais da formação de Estado. Se, por certas dimensões do presente, a
forma político-cultural “Estado nacional” parece por vezes esvaecer, por vezes
reviver em seus piores avatares, sua pertinência, ao menos como suposto do
pensamento sociológico, no sentido criticado por Elias, não só não desapare-
ceu, como sua presentificação encontra nos fluxos transfronteiriços interna-
cionais momentos privilegiados de ordem vária.3
As elites do “terceiro mundo”, ao menos as brasileiras, manifestaram
muitas vezes uma enorme ansiedade em afirmar sua independência, ou ao
menos uma separação radical, face às suas metrópoles, construindo histórias
(e historiografias) que as imaginam (no sentido de Anderson [1991]), enquanto
fundadoras de tradições autóctones e longevas.4 Mas, no dizer de Mandani
(1996), apesar da crítica ao racismo e a um “colonialismo genérico”, realizada
pelas elites políticas que promoveram as independências – fenômenos mais
distinguíveis em países africanos, seu objeto de estudo –, há muito por fazer
no terreno da análise do legado jurídico, institucional e administrativo que
configura os estados pós-coloniais.5
No caso luso-brasileiro, não seria exagero dizer que a relação colônia-
-metrópole, mesmo recentemente, tem ficado, em termos de uma historio-
grafia mais vulgarizada, restrita ao período até o século XIX. A produção
historiográfica vem, todavia, buscando recuperar certas dimensões excluídas
das análises mais pujantes. As formas políticas, as tradições de conhecimento
geradas na metrópole e redefinidas através do confronto e da experiência colo-
nial, efeito de um processo de mútua constituição, em um mundo que hoje é
cada vez mais pensado a partir de noções como as de fluxos, redes e proces-
sos, têm permanecido de fora de uma pesquisa aprofundada. E nisso pode-se
incluir muito das Ciências Sociais.
Dito de outro modo, para se entender as (ex-)metrópoles, é preciso
entender suas (ex-)colônias, as redes de interdependência e as tradições de
conhecimento que as articula(ra)m, inclusive no plano das condutas, de
3 Ver Hannerz (1996), sobre a questão – nos marcos da “euforia teórica” da globalização, da manu-
tenção dos Estados nacionais e dos nacionalismos. Trouillot (2001), que li logo após a entrega deste
texto para edição, chama a atenção não apenas para os efeitos de Estado, mas também para como
situações como fronteiras, migrações, entre outras, são situações de presentificação do nacional na
contemporaneidade.
4 Suponho aqui a crítica de Escobar (1995) à noção de “desenvolvimento” e seu papel na invenção do
“terceiro mundo”, em que pese sua relativa parcialidade.
5 De 1999, quando este texto foi escrito pela primeira vez, e de 2002, quando foi publicado, para o
presente, a historiografia brasileira fez progressos notáveis neste campo, que ainda tem muito a
ser explorado e reverberar tanto na educação básica quanto na própria formação universitária de
historiadores aos níveis de bacharelado e licenciatura.
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padrões de interação e formas estereotipadas de comunicação, dos símbolos
e das ideias, reconhecendo o quanto os processos de formação de Estado, e
de construção de nações na Europa, devem também, – e Benedict Anderson
(1991, p. 9-65) já o sinalizou – à experimentação nos mundos coloniais. Neste
plano, cada ex-colônia deve continuidades às suas metrópoles colonizado-
ras e muito às suas próprias histórias. Como Bernard Cohn (1996, p. 3-15)
chama a atenção, a experiência de gestão colonial, gerou muitos dispositivos
de poder que se generalizariam para as populações nacionais nas metrópoles
europeias, notadamente àquilo que Abram de Swaan (1988, p. 1-12; 218-257)
chamou de processo de coletivização, descrevendo a “captura” progressiva
pelos Estados de dispositivos que levariam ao surgimento de políticas sociais
nos países europeus.6
Os raciocínios de Cohn e de Swaan têm em Michel Foucault uma
referência fundamental. Entre os momentos da reflexão de Foucault, o curso
de 1976 no Collège de France, publicado em 1997 pelos gestores de sua herança
intelectual como Il faut défendre la société, encoraja a pensar o papel da expe-
riência colonial na formação dos Estados europeus. De fato, Foucault vai mais
longe: desloca a ideia de poder, neste mesmo curso de 1976, do que chama de
explicações economicista e jusnaturalista, para propor reenquadrá-la à luz do
conflito bélico, invertendo as ideias de Clausewitz e tomando a política como
continuidade da guerra sob forma pacífica. Mas não é apenas isso: a integrali-
dade do curso nos permite ver que Foucault, debatendo a ideia de contrato, em
Locke e Hobbes, recoloca-os no contexto da Inglaterra pós-invasão normanda,
fazendo da guerra de conquista o horizonte implícito e omitido em suas “filo-
sofias políticas” que alicerçariam os Estados Nacionais liberais burgueses.7
Tradições coloniais: conhecimentos para gestão e perpetuação da
desigualdade social
É na busca de construir instrumentos que permitam ultrapassar certos
impasses colocados pelos estudos pós-coloniais, e por alguns de seus críticos,
que partindo do caso brasileiro, proponho provisoriamente tratar este legado
6 Notadamente das políticas educacionais, sanitárias, e de seguridade social.
7 Não tive acesso a este texto senão após a publicação de meu livro, resultado de minha pesquisa
de doutorado, mesmo à edição em espanhol. Nele, porém, procurei elaborar a ideia de guerra de
conquista enquanto matriz para uma forma de poder, o que chamei de poder tutelar, para tratar a
administração indigenista no Brasil. Creio que as possibilidades de aproximação se devem, mais
uma vez, à dívida mais ou menos implícita, em Foucault, Elias ou Charles Tilly, por exemplo, para
com a sociologia de Max Weber. Veja-se em especial, no caso dessas ideias, as reflexões sobre as
“comunidades étnicas” e, sobretudo, as acerca das “comunidades políticas”, em Economía y Sociedad,
(Weber, 1983) em que questões relativas a processos de colonização e imperialismos são abordadas.
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como “tradições de conhecimento para gestão colonial da desigualdade”.
Sugiro pensar na dimensão das formas de conhecimento geradas nas empresas
coloniais, em suas produção, transmissão, distribuição, reprodução e ressig-
nificação.8 Antes que tentar definir uma genérica e única “cultura do colonia-
lismo português”, colocando-se o Brasil como suposto herdeiro deste legado
– presente na sociedade brasileira no amplo domínio das relações pessoais,
em determinados aspectos de uma certa “informalidade” e “ concisão jurídica”
etc. –, proponho compreender como certas categorias sociais específicas, res-
ponsáveis pela gestão de distintos aspectos do empreendimento imperial, em
diferentes momentos do tempo e em interações com as realidades locais pree-
xistentes à sua intervenção, produziram, geriram e transmitiram seus conhe-
cimentos. É à pluralidade e à complexidade dos saberes e dos poderes desses
especialistas que seria oportuno dirigir um conjunto de perguntas, movimento
interpretativo a ser associado a outros.9
Sem tentar subsumir a uma mesma ordem e a continuidade de um
tempo único a partir de um “centro exemplar” – o da metrópole e da corte por-
tuguesa – do qual tais conhecimentos emanariam, seria interessante preservar
a visão da complexidade e da variação entre tempos e escalas espaciais distin-
tas ao mundo surgido das conquistas portuguesas desde o XV, sem procurar
nem mesmo definir grandes marcos cronológicos aprioristicamente. Uma via
possível para isso seria uma utilização descritiva e formal das propostas de
Fredrik Barth (1975; 1982; 1993; 1995; 2000) para a abordagem dos fenôme-
nos culturais.10 Tal fato significaria pensar na utilidade do conceito de tradi-
ções de conhecimento para refletir acerca dos vínculos entre empresa imperial
8 Ver neste sentido Thomas (1994).
9 As noções de saber e poder utilizadas partem do mesmo texto de Michel Foucault (1997).
10 Criticando os empregos da noção de cultura em antropologia, Fredrik Barth (1995, p. 66) propõe:
“Using knowledge (referring to what people employ to interpret and act on the world: feelings as well as
thoughts, embodied skills as well as taxonomies and other verbal models) as our prototype for culture
allows us to construct rather different models of culture and invites an imagery less vulnerable to the
construction on which disempowering discourses build. Here are some of the main points. The image
of culture as knowledge abstracts it less and points to people’s engagement with the world, through
action. It acknowledges the fact of globally continuous variation, not separable into homogenized
and mutually alien cultures. It alerts us to interchange and to flux. ‘Knowledge’ is not characterizable
as difference: indeed, the same or similar knowledge is obviously used and reproduced in different
local populations to provide grounds for their thoughts and actions. But there are also very divergent
bodies of knowledge and different ways of knowing within populations as well as between them.
Thus a focus on knowledge articulates culture in a form that makes it transitive in the interaction
between people, because of its potential use to both parties. Thereby, other modes of representation
and other and more dynamic questions come to the fore when we model culture in such modalities:
variation, positioning, practice, exchange, reproduction, change, creativity” (grifos meus).
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portuguesa e da história das práticas políticas dos Estados surgidos em regiões
onde ela operou.
Uma tradição de conhecimento para gestão colonial, neste caso, poderia
ser pensada como um conjunto de saberes, quer incorporados e reproduzidos
em padrões costumeiros de interação, quer objetivados em dispositivos de
poder, codificações, elementos materiais de cultura (arquitetura, indumentária
etc.) e incorporados em etiquetas, disposições corporais, gestos esteriotipados
e esquemas de pensamento, bem como retóricas esterotipadas relativas a ações,
espaços e populações. Descobrir e disseminar informações, submeter e definir,
classificar e hierarquizar, aglutinar e localizar os povos conquistados e os espa-
ços por eles habitados são operações desenvolvidas pelo que proponho chamar
de saberes de gestão e pelos poderes pelos quais se exercem e gestam e gerem.
No entanto, tais formas de conhecimento incidem também sobre os povos e
organizações que conquistam e colonizam novos espaços geográficos e seus
habitantes, em um necessário e transformador efeito de retorno. Os conheci-
mentos assim gerados reordenam as representações dos povos colonizadores,
e de suas organizações administrativas, sobre a natureza e as sociedades huma-
nas, conferindo-lhes novas posições em seus próprios mapas mentais.
Os poderes de gestão de populações em contextos coloniais definem
simultaneamente espaços sociais e geográficos, criando-se, por vezes, verda-
deiros territórios entretecidos com hierarquias sociais. Mesmo quando apa-
rentemente voltados para uma integração crescente entre povos conquistado-
res e conquistados, o trabalho de gestão colonial busca edificar e perpetuar
a desigualdade de capacidade de realização, de mando e de ver seu mando
obedecido, assegurando o domínio do colonizador. Quando protegem a dife-
rença cultural à guisa de permitir a continuidade dos modos e estilos de vida
que nelas se baseariam, como em uma espécie de estado in vitro, os saberes e
poderes postos em jogo pelos colonizadores em uma situação colonial exa-
cerbam-na e criam a necessidade de uma mediação hierarquizante para que
os colonizados possam acessar as formas sociais que lhe são impostas como
dominantes. Quando aproximam as diferenças entre as tradições de coloni-
zadores e colonizados, na busca de maior integração social, amesquinham as
correntes culturais dos povos colonizados, circunscrevendo-as, delas se apro-
priando, objetificando e exotizando o cotidiano dos povos que dominam. Em
ambos os casos produzem, e reproduzem, a desigualdade social.
Pensando a partir do caso brasileiro, em especial do exercício dos pode-
res de Estado sobre as populações indigenas, e tendo como horizonte de refle-
xão o contexto colonial, poder-se-ia distinguir quatro grandes tradições de
conhecimento para gestão colonial da desigualdade entre os povos indígenas
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e os africanos transplantados, além dos contingentes populacionais que aqui
surgiram. Elaborando-as como tipos ideais para pensá-las, pode-se denomi-
ná-las “tradição sertanista”, “tradição missionária”, “tradição mercantilista” e
“tradição escravista”.
Por “tradição sertanista”, entendo um conjunto de saberes que, se alte-
rando ao longo do tempo, podem ser reportados ao início da exploração portu-
guesa da África, notadamente à dos espaços afastados do litoral, os chamados,
desde o século XV e já na África, sertões. Tais saberes geram-se e referem-se
às ações de explorar e registrar os contornos de espaços geográficos incógni-
tos, inserindo-os no conjunto de representações acumuladas como partes do
“mundo conhecido” pelo explorador. Geram-se, assim, conhecimentos com
sentido e valor estratégico no plano geopolítico e econômico, por vezes trans-
formados em cartas e mapas geográficos, de modo a avaliá-los enquanto fontes
para exploração comercial, esboçar uma descrição das populações humanas
nativas desses espaços, mantendo com elas contatos e trocas iniciais, muitas
vezes estabelecendo algumas das primeiras operações de uma guerra de con-
quista. No caso brasileiro, no contexto da proteção oficial aos índios, logo no
século XX, o termo sertanista designava o especialista nas técnicas de atração
e pacificação (SOUZA LIMA, 1995) de índios ainda arredios à interação regular
com os aparelhos de governo, fossem hostis ou não.11
Por “tradição missionária”, é possível designar o conjunto de saberes que
têm na Igreja Católica seu ponto de dispersão, e no Cristianismo em geral,
sua referência básica, sobretudo através do dispositivo da “conversão” e das
técnicas de pastorado.12 Era necessário entender os “usos e costumes dos povos
gentios” para explicar e impor os modos de ser e agir cristãos europeus, pro-
duzindo não apenas aliados e mão de obra, mas transformando pagãos em
catecúmenos. Tratava-se, pois, da tentativa de assegurar que porções cada vez
mais significativas das realidades construídas pelo colonizador adquirissem o
automatismo dos efeitos de verdade, fossem incorporados e, por vezes, a partir
de negociações variadas, sincretizados com correntes culturais dos coloniza-
dos, criando um solo comum de transações simbólicas. É a visão de mundo do
conquistador, presente em estado incorporado em valores, disposições para
a ação, em modos de percepção e interação, disposições corporais, etiquetas,
formas de sentir e expressar-se; e objetivada em crenças disseminadas e sub-
metidas a dispositivos de controle social, instituições, códigos, tecnologias,
11 Em Monteiro (1999), encontra-se uma interessante análise de documentos que nos reportam aos
tempos por excelência de constituição do sertanismo. Para desenvolvimentos mais recentes, ver
Freire (2005); Milanez (2015).
12 Para a ideia de poder pastoral (ou pastorado cristão), ver Foucault (1990).
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monumentos e em narrativas que passam a construir e constituir a “história”
dos que nela se reconhecem. As elites crioulas são um particular exemplo do
triunfo da “tradição missionária”. Também a “tradição missionária” delimita
lugares (missões, aldeiamentos, escolas, seminários, faculdades, universidades
etc.), modos de intervenção sobre o espaço e sobre o tempo através das popu-
lações com que se defronta, exercendo-se sobretudo enquanto uma “pedago-
gia do exemplo”.13
Pode-se chamar de “tradição mercantil” um conjunto de saberes pouco
voltado para o assenhoramento de espaços ou populações como fins em si.
Trata-se aqui de produzir e controlar fluxos de interação para a troca de pro-
dutos entre povos separados por maior ou menor alteridade cultural visando
a vantagens financeiras. Estão em circulação, portanto, também os conheci-
mentos e as formas de ação que permitem mercadejar com lucro, transpondo
mundos sociais dotados de valores distintos quanto à troca, às regras de reci-
procidade, ao mercado, produzindo interferências profundas na vida social
dos povos vinculados por relações comerciais em contexto colonial. Os sabe-
res mercantis operam nesse quadro de alteridade característico das empresas
coloniais de modo a: 1) perceber a natureza e as sociedades exóticas como
fornecedoras e consumidoras de bens (desde produtos até hábitos mentais e
representações) inexistentes em outros pontos da geografia articulada pelas
redes de comércio ; 2) redimensionar os significados desses bens, de modo a
que possam ser objetos de consumo progressivamente mais extenso nos uni-
versos sociais em que são total ou parcialmente indisponíveis, tornando-as de
bens extraordinários em necessidades e/ou objeto de desejo de consumo ; 3)
conceber e regular relações que permitam obter, transportar, circular ampla-
mente e vender de maneira extensiva, segundo a órbita de mercado percebida
como privilegiada para esses “novos” produtos.
Talvez seja o funcionamento de sistemas escravistas o melhor conhecido
no tocante ao império português e ao Brasil. Todavia, a perspectiva de abor-
dar uma dimensão do escravismo enquanto uma tradição de conhecimento
para gestão colonial pode ajudar a suscitar outras questões. Cabe indagar de
que modo se construíram, comunicaram e reproduziram os conhecimentos
necessários a: 1) reduzir e transportar, desenraizar culturalmente e inserir par-
cialmente em outro meio cultural (em especial quanto aos modos de trabalho)
mantendo a hierarquização e a desigualdade; e 2) imobilizar e controlar, fazer
13 Em Castelnau-L’Estoile (2000), encontramos uma análise particularmente estimulante da empresa
de jesuítica de conversão dos gentios no Brasil. Usei a expressão “pedagogia” em Souza Lima (1995),
mas a proveniência dessas práticas “demonstrativas” é claramente missionária e, em especial,
jesuítica.
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produzir e reproduzir-se, docilizar e cooptar, reprimir e dividir contingentes
populacionais estrangeiros, transformados em um tipo de mão de obra em
aparência destituído de outro valor que não o de seu uso como força de tra-
balho. De que modo surgem, são elaborados e transmitidos os conhecimentos
para a administração de plantéis de escravos? Qual sua genealogia, desde a
escravidão no mundo antigo, até os alvores do mundo dos descobrimentos?
Como são transformados e em que idiomas de comunicação são veiculados e
retidos? Quais os seus especialistas e os públicos a que se destinam?
O âmbito próprio da “tradição escravista” não deve ser confundido
com o da “tradição sertanista”, que se remete à exploração dos espaços e aos
momentos iniciais da conquista de povos pela empresa colonizadora, embora
comporte o apresamento de cativos para o trabalho através de guerras de ocu-
pação ou de razia. Tampouco é o mesmo da “tradição mercantil”, em que é a
mercadoria escravo – e não seu trabalho e a riqueza que pode produzir – que
está em jogo. Muito menos o estatuto de populações escravizadas – não só
as de origem nativa ao espaço da colônia mas também e, sobretudo, as para
ele transplantadas – é matéria de indagação similar à da “tradição missioná-
ria”, que supõe a liberdade potencial ou futura dos gentios, e espaços como as
missões e os aldeamentos. O espaço próprio à geração e à operação dos sabe-
res que se pode agregar como uma “tradição escravista” é o das plantations e/
ou de unidades domésticas urbanas, e suas formas de exercício de poder são
coextensivas à gestão de famílias extensas e de suas clientelas associadas. São
saberes para a gestão cotidiana, os padrões de interação que se desenvolvem (e
permitem que esses se desenvolvam) em espaços domésticos (como também
em propriedades rurais), ou a partir deles (como em situações urbanas) que
configurariam uma “tradição escravista”, essencialmente voltada à manutenção
da compulsão extraeconômica ao trabalho ainda que com toda uma ampla
gama de variações que as pesquisas mais atuais da historiografia da escravidão
mostraram existir. Nesta escala, os poderes de Estado e os processos de sua
formação são indissociáveis das relações familiares e pessoais, sendo estas elas
mesmas relações de poder, uma variedade de ação sobre ações, das quais a
violência física é um limite emblemático e sua caução última: trata-se aqui de
extrair o máximo de valor através da compulsão extraeconômica ao trabalho.
Formação de Estado e colonização interna no Brasil
Se a aplicação hipotética dessa constelação conceitual tentativa pode ser
facilmente imaginada para períodos passados, sua potencialidade explicativa
não deve se restringir apenas a temas que poderiam ficar na órbita exclusiva
da investigação sobre o passado. Na verdade, cremos que a utilidade dessa
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noção poderia ser mesmo a de estabelecer elos entre locações sociais no pas-
sado e presente, contribuindo para pensar em como as relações “armazenam
histórias” (TILLY, 2000). A ideia de “tradições de conhecimento para gestão
colonial da desigualdade” pode ser útil à explicação de contextos bem atuais,
permitindo ultrapassar interpretações dualistas de aspectos da vida social,
restituindo a uma gama complexa de processos a capacidade explicativa de
situações sociais presentes, articulando escalas espaciais e temporalidades de
espectro distinto.14 Tal noção pode nos levar dos manifestos (ao modo de libe-
los denunciando a “colonialidade” ou o “racismo” imantados na vida brasi-
leira), forçando-nos a descrever a genealogia de dispositivos como o favor, ou
como a dispersão e a capilaridade da violência física guardam grande profun-
didade temporal em nosso país, e seguem operando na contemporaneidade
(FRANCO, 1997).
Para dar um exemplo, estudos recentes de geógrafos sobre a urbaniza-
ção da Amazônia ocidental nesse século, e mesmo nas duas últimas décadas,
têm mostrado a extraordinária importância da Igreja Católica (mais ainda de
sua vertente missionária) no processo de constituição de cidades, sendo com
frequência as paróquias a origem de futuros municípios.15 O linguajar atual
empregado por muitos assentamentos humanos para se fazer reconhecer
como “aglomerados político-administrativos”, inserindo-se na malha estatal, é
o da “comunidade”. A estratégia de representar-se como “comunidade”, ou seja,
reconhecer-se e fazer-se reconhecer como “a” comunidade “X” ou “Y” é, em
parte, devedora da presença dos segmentos da Igreja relacionados à Teologia
da Libertação, na organização das chamadas “comunidades eclesiais de base”.
Mas atende também aos instrumentos de intervenção social das ONGs e de
seus circuitos internacionais de suporte e ação. E em parte, ainda, é incorpo-
rado pelo próprio Estado brasileiro que, sob o influxo de mecanismos multila-
terais de financiamento e da cooperação técnica internacional (tema abordado
no capítulo 6 desta coletânea) a eles associada, vem adotando-o em décadas
recentes. Isso propicia a seus representantes a manipulação de uma forma de
divisão social, de distinção no plano político, uma arma muitas vezes poderosa
na luta por recursos.
14 Para o problema das escalas temporais na análise do social, ver os diversos textos contidos em Revel
(1996).
15 Ver Menezes (2002). Algumas dessas observações são frutos de meu próprio trabalho de campo
com a administração pública no terreno das políticas que afetam populações indígenas, bem como
da leitura da tese de doutorado de Sean Patrick Larvie (1998), e da tese de Henyo Trindade Barreto
Filho (2001) sobre a construção da política ambiental brasileira através do estudo de caso sobre as
reservas de Anavilhanas e do Jaú, no rio Negro/Amazonas.
160
No mínimo, estamos diante de problemas relativos aos processos de
urbanização muito distintos daqueles formulados para diferentes partes do
Brasil, mesmo nas chamadas regiões de fronteira (VELHO, 1976). No máximo,
conviria lembrar quão antiga é a ação eclesiástica na Amazônia, que ela se
incrementou com a separação entre Igreja e Estado na República, com a cria-
ção da figura da prelazia – circunscrição de caráter essencialmente missioná-
rio (conquistador?) e desbravador – nas regiões da Amazônia de modo geral,
em que a Ordem Salesiana teve um destaque fundamental. Um de seus mem-
bros foi mesmo presidente do estado de Mato Grosso ao longo das primeiras
décadas do século XX.16
Se, no entanto, muda-se o ângulo de análise, e aborda-se a mesma região
– a Amazônia – sob a ótica dos discursos militares para sua ocupação (SOUZA
LIMA, 1991), então ficaremos muito próximos de representações e práticas de
intervenção que poderíamos com alguma facilidade reportar ao Diretório
Pombalino.17 Os ideais de uma colonização de base militar, mas de caráter
essencialmente agrícola, que vinculasse as sociedades indígenas a espaços
determinados, e as transformasse em agentes do “desenvolvimento regional”,
surge com frequência. Irrompe, junto com discussões sobre a soberania bra-
sileira sobre a região amazônica, dá curso a inflamados arroubos de naciona-
lismo e xenofobia. Sobretudo, escapa ao viés mais frequente de “explicações”
do desenvolvimento histórico brasileiro.18
Mas, para terminar com essa exemplificação bastante impressionística
de tal sobrevoo – não sou nem pretendo ser “autoridade em Amazônia” –,
poderíamos ver a representação do destino “agrícola” amazônico (o “celeiro
do Brasil”, como já foi chamada a região cuja delimitação é matéria em si para
debate) confrontar-se com um outro conjunto de padrões retóricos e práticas:
aqueles voltados para a extração de inúmeros recursos naturais, dos quais a
exploração da borracha ficou como o momento mais recente e analiticamente
articulado.19 Porém, sem dúvida, a longa história que permite superficial-
mente aproximar empresas tão variadas no tempo e em suas especificidades
históricas quanto à extração das “drogas do sertão” e da borracha, ou, desde
as décadas de 1970 e 1980, de madeira, ao garimpo, à mineração, à “pesquisa”
16 Sobre a Igreja Católica na primeira república, ver, entre muitos outros, Miceli (1988).
17 Cf. Domingues (2000), para uma análise sobre o século XVIII na Amazônia, e Almeida (1997), para
o Diretório Pombalino propriamente dito.
18 Para os esquemas de percepção e narração sobre a Amazônia e os povos indígenas, ver Almeida
(2008); Pacheco de Oliveira (2016).
19 Ana Maria Lima Daou (1978, 2014), em livro sobre as elites ligadas à exploração da borracha, sina-
liza para aspectos importantes da formação social da Amazônia nos finais do século XIX/inícios
do século XX. Lúcia Arrais Morales (1999, 2002) abordou de maneira especialmente detalhada a
161
de espécies animais e vegetais, muitas vezes articulados através de alguma
forma de intervenção governamental, ou encampando relações de trabalho
(e sociais) em que a coerção extraeconômica é um suposto, tem hoje nas eli-
tes regionais seus melhores representantes, muitas vezes entretecendo-se, de
maneira surpreendente ao preservacionismo ecologista. De qualquer forma,
os resultados e muitas das práticas postas em jogo estão longe das realizações
pretendidas pelos planejadores de processos de colonização dirigida, compon-
do-se um panorama de enorme complexidade que atende a temporalidades
históricas e escalas espaciais que lhes escapam.
No tocante à administração indigenista, a perspectiva de análise a que
me filiei no desenvolvimento da ideia de poder tutelar, com algumas diferen-
ças de ênfase e preocupação, acha referência e fonte de intuições iniciais nos
textos de Roberto Cardoso de Oliveira, notadamente naquele em que se pro-
põe a utilizar a noção de colonialismo interno em etnologia. Originalmente
publicado em Tempo Brasileiro (1966) e republicado em sua coletânea A socio-
logia do Brasil indígena (1972), tal ensaio de Cardoso de Oliveira, partia da
discussão das propostas analíticas de Gunnar Myrdal e Wright Mills sobre os
problemas do desenvolvimento e das conceitualizações sobre os fortes dese-
quilíbrios enfrentados pelas sociedades ditas subdesenvolvidas (ou em desen-
volvimento) disponíveis naquele momento – como a de sociedade dual, pre-
sente em Os dois Brasis, livro de Jacques Lambert (1973). Cardoso de Oliveira
constatava a maior complexidade da situação a ser descrita, se considerada do
ângulo da expansão de uma “sociedade nacional” sobre as sociedades indíge-
nas, seu objeto privilegiado de análise. Tomava a ideia de frente de expansão,
proposta por Darcy Ribeiro a partir da ideia de frente pioneira formulada pelo
geógrafo Leo Waibel, para designar diferentes modalidades pelas quais uma
“sociedade envolvente” entrava em contato com as sociedades indígenas. Com
a noção de “frente de expansão”, mais tarde burilada pelo próprio Cardoso de
Oliveira e, com algumas diferenças, por José de Souza Martins, descrevia-se
o que se presenciava imediatamente como resultado do trabalho de campo
etnológico: as interações conflitivas entre índios e castanheiros, entre índios e
migração induzida pelo governo ditatorial de Getúlio Vargas de trabalhadores nordestinos para a
extração de borracha no período da Segunda Guerra Mundial. Ambas, a partir da antropologia,
nos apresentam diferentes aspectos das articulações em jogo nessa vertente da história amazônica
e do Brasil de modo mais geral. Do mesmo modo, Piedrafita Iglesias (2010) nos mostra o seringal
como modalidade de ocupação colonial e as singularidades da situação acreana, mesmo dentro da
Amazônia, onde a presença da ação tutelar do Estado brasileiro via Serviço de Proteção aos Índios
foi realidade muito limitada. João Pacheco de Oliveira (1979) aborda algumas características dos
modelos de seringal entre o fim do XIX e o início do XX, que podem ser em certa medida inspira-
doras para o entendimento de outras formas de exploração extrativista na região.
162
criadores, entre índios e seringueiros (ou seringalistas), procurando-se concei-
tuar analítica e criticamente o que para as ideologias nacionalistas da época era
o “progresso”, a “modernização”.
Com o objetivo de ultrapassar esta perspectiva localista, de modo a
permitir um enquadramento teórico mais explicativo e abrangente, Cardoso
de Oliveira invocava o conceito de situação colonial, proposto por Georges
Balandier (1951) no estudo dos aspectos contraditórios de sociedades afri-
canas. Nas situações coloniais, era possível ver a oposição entre “sociedade
envolvente” e “sociedades tribais” em países pós-coloniais. Esse era o ponto
de partida do conceito de colonialismo interno cunhado por Pablo González
Casanova (1963).20 Elaborado a partir da situação mexicana, em si bastante dis-
tinta da brasileira, o conceito, no entendimento de Cardoso de Oliveira, pode-
ria servir de horizonte teórico à sua proposta de análise etnológica em termos
de “fricção interétnica” das relações entre sociedades indígenas e “sociedade
envolvente”. Em seus próprios termos, “[...] o etnólogo é estimulado a se orien-
tar para o exame da sociedade nacional vista como um todo e não mais em
suas manifestações regionais” (1972, p. 80), o que tornaria a investigação etno-
lógica um elemento fundamental da análise do “segundo Brasil”, para tomar a
expressão de Lambert.
Cardoso de Oliveira propunha ainda que “essas áreas de fricção interét-
nica deverão ser tomadas – numa pesquisa inspirada na noção de colonialismo
interno – como casos particulares de amplo processo de conquista de territó-
rios e de sujeição de seus ocupantes tribais” (1972, p. 80).21 Se aparentemente
não foram produzidos muitos desdobramentos dessa perspectiva proposta por
Cardoso de Oliveira, é possível vê-los largamente redefinidos por outros refe-
renciais de análise, no estudo de Otávio Velho acerca do que este chamou de
“capitalismo autoritário”, a partir do conceito de “fronteira”, gerado no estudo
comparativo de processos de colonização interna como os dos Estados Unidos
e da Rússia (VELHO, 1976).22 O conceito de fronteira teria inúmeros desdo-
bramentos, na antropologia e na geografia brasileiras. No entanto, parece-
-me que eles acabaram por não realizar uma das demandas da proposta de
Cardoso de Oliveira, isto é, um voltar-se decididamente para uma análise de
20 Ver também a releitura que González Casanova (2007) faz de seu trabalho sobre colonialismo
interno.
21 Para a fecunda noção de fricção interétnica, além dos textos de Roberto Cardoso de Oliveira (1972),
seu formulador, ver Pacheco de Oliveira (2018) quanto à fortuna crítica do conceito.
22 Para a noção de “frente de expansão” e sua trajetória, ver o verbete de mesmo nome do Dicionário
de ciências sociais, de autoria de Otávio Velho (1987). Ver também Velho (2016) sobre a trajetória da
reflexão de Otávio Velho sobre o tema.
163
certas dimensões da “sociedade nacional”, ficando restrita ao estudo de certos A administração indigenista no Brasil e seus especialistas
tipos de campesinato e de relações localmente circunscritas com agências da
Em A sociologia do Brasil indígena, estão presentes dois outros temas
administração pública. Se levado adiante, o projeto ajudaria a pôr em questão
fundamentais para os estudos sobre política indigenista e indigenismo:24 um
essa categoria de largos usos e poucas definições e demonstrações: a sociedade
deles é o do funcionamento da administração indigenista; o outro, o das repre-
nacional.23
sentações sobre as sociedades indígenas no Brasil.25 Com o primeiro, Roberto
Os problemas com a noção de “colonialismo interno” conforme formu-
Cardoso de Oliveira destacava a importância de um estudo sociológico dos
lada em 1963 são evidentes. De meu ponto de vista, a formulação de González
chefes de posto indígena, os especialistas do Serviço de Proteção aos Índios,
Casanova em 1963 estava marcada por seu tempo, tendo sido construída a
e depois da Fundação Nacional do Índio (Funai), que teriam como função
partir das teorias produzidas no pós-Segunda Guerra Mundial, de base emi-
o relacionamento direto com as sociedades indígenas, dirigindo as unidades
nentemente econômica, sobre e para a “modernização” e o “desenvolvimento”,
locais de proteção oficial, negociando cotidianamente os conflitos de visões
vendo-se assim limitada por esse universo discursivo. São essas mesmas as
de mundo e tradições sociais entre povos indígenas diversos e setores sociais
teorias que, segundo Escobar (1995) engendrariam o “subdesenvolvimento” e
variados no plano local e extra local, exercendo assim a concretude da media-
o “Terceiro Mundo”. O resultado disso era a associação um tanto mecânica de
ção tutelar de modo bastante diverso.26 O segundo tema aponta para as formas
fenômenos como reforma agrária, urbanização e mobilização política, mobili-
como têm sido representadas as sociedades indígenas no Brasil, pelo senso
dade e marginalidade social, formulação de um sistema de classe tipicamente
comum e pela mídia, em livros didáticos, na historiografia oficial do país etc.
industrial, bem como a ampliação da participação política, com o que designa-
Relacionando-os aos contornos da abordagem do indigenismo a partir da
vam basicamente o acesso “democrático” ao voto. Mal se escondem as receitas
ideia de “tradições de conhecimento para gestão colonial da desigualdade”, na
de “sociedade avançada” que no mundo da Guerra Fria tinham matrizes evi-
perspectiva do que, entre outros, Pacheco de Oliveira (1999) tem chamado
dentes, ainda que estas pudessem ser matizadas. O planejamento social ela-
de uma “antropologia histórica”, poder-se-ia estabelecer uma longa pauta de
borado nas décadas de 1950 a 1970, que ensejou as propostas de “moderniza-
investigações. Deve-se enfatizar, porém, que para um país cuja identidade
ção” dos Estados da América Latina, conquanto calcado em boas intenções de
nacional tem nas sociedades indígenas um de seus emblemas, as representa-
transformação e em ideais de justiça social, pensava a “conscientização” como
ções sobre os indígenas e sua história vêm contando com poucos aderentes, e
um processo absoluto, unívoco, que, instaurado pedagogicamente a partir de
muito menos especialistas.27 Em uma investigação de tal natureza, as relações
um dado momento, propiciaria uma ruptura com seu passado e com o coti-
entre antropologia e administração pública teriam um papel destacado.
diano de dominados. Mas não é intenção deste texto fixar-se nos problemas
Mas, para enfatizar uma das possibilidades do uso da ideia de “tradições
que parecem empatar o uso da noção de colonialismo interno.
de conhecimento para gestão colonial da desigualdade”, uma categoria admi-
Esta lógica de apreensão dos fenômenos coloniais, muito distinta do cen-
nistrativa pode ser especialmente significativa, servindo como catalisador de
tro das propostas de Balandier, deixa de fora alguns dos elementos essenciais
vetores socioculturais variados. Trata-se daqueles que, até momentos recentes,
para que se conceitue uma situação enquanto colonial: a assimetria cultural
crescente, o monopólio do acesso aos veículos de propagação de visões de 24 Em Souza Lima (1995) (introdução e capítulo 1), procurei delinear, dando curso a um longo investi-
mento empírico e teórico, o que seria tratar indigenismo ao modo do tratamento analítico dado por
mundo dominantes e saberes legalizados em códigos de conduta e em dis- Edward Said (1990), isto é, como homólogo a orientalismo. Isso apontaria sobretudo para investigar
positivos de poder. É nestes termos que o uso aqui o conceito de tradições de a administração (os relatórios e informes e as práticas da administração colonial franco-britânica
conhecimento proposto por Barth para os contextos de pluralismo cultural, no fim do XVIII/início do XIX são a matéria básica da construção de Said). Também lá expressei as
razões pelas quais optava por uma definição de indigenismo e de política indigenista de acordo com
como são as situações coloniais. Julgo que o conceito nos orienta o olhar em o contexto de origem dessas noções: o mexicano. Em Souza Lima (2002), aprofundei esta discussão.
direção a fenômenos que deveriam ser incorporados ao universo temático que 25 Ver “O papel dos postos indígenas no processo de assimilação dos Terena” e “As mentalidades sobre
abordo neste texto. o índio” em Cardoso de Oliveira (1972).
26 Para a criação do SPI, em 1910, ver Souza Lima (1987); para um breve histórico da Funai, ver Souza
Lima (2001).
23 Aqui cabe lembrar a crítica de Elias (2006) à ideia de sistema social de Talcott Parsons como trans- 27 Alcida Ramos (1999), em recente trabalho destinado a um público estrangeiro, fez a única aborda-
posição acrítica da ideia das ideologias de Estado Nacional. gem alentada, de meu ponto de vista, acerca destes temas.

164 165
ocuparam na administração pública brasileira a posição de especialistas em
índios, logo dentro do escopo do primeiro tema acima por mim destacado no
trabalho de Cardoso de Oliveira: os técnicos em indigenismo, concebidos para
a função de chefes de posto,28 mas que também atuariam em muitos outras
funções na Fundação.
O técnico em indigenismo era um cargo dentro do organograma da
Funai. Foi o suporte a partir do qual se generalizou o termo indigenista para
todo aquele que trabalha “em defesa” das sociedades indígenas, o que permite
ampliar seu uso para os funcionários do aparelho como um todo, estejam eles
hoje dentro ou fora da Funai. São aqueles indivíduos assim (auto)designados,
que passaram por certos ritos de treinamento (como os cursos de indigenismo);
que integraram, ou integram, certas redes sociais; que comungaram de cer-
tos pressupostos ideológicos em seu trabalho com as coletividades indígenas,
qualquer que seja sua formação acadêmica, que mantêm certos valores, eti-
quetas, padrões de conduta, formas de transmiti-los e reproduzi-los, um certo
conhecimento, portanto.29
A preocupação em treinar pessoal para o trabalho direto com as socie-
dades indígenas, notadamente o da função de chefe de posto indígena, não é
nova, tendo sido desde o surgimento do Serviço de Proteção aos Índios em
1910 até sua extinção em 1967 (SOUZA LIMA, 1995). Ela já estava implícita na
proposta de criação de um “Instituto Indigenista Brasileiro” na década de 1940.
Na década de 1950, compareceu como um dos principais objetivos da criação
de um curso de especialização na disciplina, desenvolvido no Museu do Índio,
voltado para capacitação de pessoal em antropologia, com o duplo objetivo de
produzir pesquisas em etnologia e difundir um padrão de inspiração “cientí-
fica” para o trabalho de “proteção” junto às populações indígenas. Organizado
por Darcy Ribeiro, o curso teve a participação de diversos professores conferen-
cistas de outras instituições de pesquisa e ensino, entre elas o Museu Nacional,
através da presença do professor Luiz de Castro Faria (SOUZA LIMA, 2002).
Mas foi com a criação da Funai, e com o surgimento oficial de um cargo
de técnico em indigenismo, que se fez sentir a necessidade ainda mais aguda de
treinar pessoal para o exercício de uma série de funções. As discussões iniciais
28 Faço as interpretações seguintes com base em minha própria pesquisa sobre o SPI e, mais recente-
mente sobre a Funai, à luz da monografia de conclusão de graduação de Luiza Saldanha (1996).
29 O material documental e as entrevistas com que trabalhei circunscrevem-se ao período até o fim
dos anos 1990, quando a carreira de técnico em indigenismo, junto com outras carreiras da Funai
integrava as carreiras de Estado. Meu foco aqui é sobretudo com aqueles que atuavam na media-
ção direta com os povos indígenas, como chefes de Postos Indígenas ou de Ajudâncias/Delegacias
regionais. De lá para cá, muitas foram as redefinições.
166
de criação da Funai, quando por breve tempo um Conselho Deliberativo pro-
pôs-se a pensar um novo modelo de ação do Estado frente às sociedades indí-
genas, retomaram essa questão. O primeiro curso de treinamento de técnicos
em indigenismo, proposto em 1969 e realizado em 1970 – a ele se seguiram
outros oito cursos, o último em 1985 –, sairia já sob o período da ditadura
civil-militar e desenvolvimentista, em que o imperativo era a expansão para a
região amazônica (DAVIS, 1978). Seu propósito inicial era não apenas treinar
novos funcionários, mas também qualificar os quadros de ação direta já exis-
tentes, muitos deles sem o ensino médio completo, exigência que se deveria
cumprir para ascender ao cargo de técnico em indigenismo. Eram indivíduos
recrutados localmente, remanescentes da administração do SPI, que estavam
de direito lotados em cargos inferiores, mas exerciam de fato chefes de posto
indígena. Era necessário dar-lhes os diplomas necessários à ascensão profissio-
nal de modo a conferir à Fundação um corpo funcional qualificado. Essa mes-
cla entre “concursados” e “antigos funcionários” continuaria a existir durante
algum tempo nos cursos, gerando dissonâncias óbvias.
Os conteúdos do curso também eram expressivos do período da dita-
dura civil-militar no país. De início, marcados os destinos desenvolvimentista
e expansionista da Fundação, os cursos voltavam-se para o ensino das técnicas
agrícolas que deveriam ser repassadas aos índios; de noções de “desenvolvi-
mento comunitário”; primeiros socorros; sobrevivência na selva, operação de
rádio; e rotinas burocrático-administrativas da Funai. Pouco a pouco outros
conhecimentos foram sendo incorporados: noções de sociologia, antropologia
e, sobretudo, estudos etnológicos, além de noções e técnicas de investigação em
linguística. Para alguns dos participantes, tudo isso era novidade. Para outros,
era inócuo: mesmo entre os “concursados” e novos pretendentes a cargos havia
níveis diferentes de informação quanto aos problemas indígenas e experiências
de vida muito distintas. É bom lembrar que o antigo segundo grau (o ensino
médio) era o único pré-requisito aos candidatos ao concurso público para esta
carreira de Estado; e que o ensino médio no Brasil não incluía obrigatoriamente,
desde a reforma de ensino, nem sociologia nem antropologia. A presença indí-
gena nos estudos de história e de geografia era superficial e simplista.30
O curso contava também com duas outras formas de transmissão de
conhecimentos para os quais é necessário atentar: 1) palestras de indigenistas
experientes, ou seja, funcionários da Funai (alguns remanescentes do tempo
do SPI) com longo tempo de permanência entre povos indígenas, alguns com
30 A reforma de Ensino instituída pela Lei 5.692, de 12 de agosto de 1971, extinguiu a separação entre
cursos normal, clássico e científico e instituiu no 2o grau (equivalente ao atual ensino médio) a
obrigatoriedade do ensino profissionalizante.
167
a marca da experiência nos processos de atração e pacificação (SOUZA LIMA,
1995) de grupos arredios ou hostis – muitos deles ocupantes do cargo de serta-
nista, carreira ainda do SPI, também existente na época no plano de cargos e
salários da Funai; 2) um estágio de campo, após a parte “teórica” do curso. Isto
é, em termos ideais o pretendente ao cargo deveria se deslocar para um posto
indígena da Funai no qual trabalharia sob a supervisão de um chefe de posto,
devendo ao final produzir um relatório.
As palestras e o estágio criavam um espaço de transmissão de conheci-
mentos que existiam essencialmente sob forma incorporada de disposições
para a ação, em estado prático e assistemático, permitindo aos neófitos iden-
tificarem, sobretudo no plano afetivo, o que viriam a fazer e terem acesso a
uma tradição de conhecimentos, portanto, convivendo com diferentes ima-
gens do trabalho indigenista. No estágio de campo, eram obrigados a escrever
sobre suas experiências de trabalho. A escrita fez parte das rotinas dos chefes
de postos, antes que diversos fatores justificassem o uso da oralidade como
registro preferencial, entre eles o progressivo desmantelamento da estrutura
administrativa da Funai e a inexistência de recursos destinados aos projetos
de desenvolvimento comunitário (ou mesmo ao trabalho assistencial mais ele-
mentar), além da falta de outros suportes, como equipe de trabalho, uma área
administrativa que contribuísse criativamente para a atividade fim etc.31
Os relatórios serviam também a uma função que posteriormente dei-
xaria de ser cumprida pela estrutura organizacional da Funai: a de recolher e
sistematizar informações sobre o que se passava nas áreas indígenas à admi-
nistração central. Está aí um modelo de administração pouco centralizada, em
que o jogo de negociação que a mantém em funcionamento constrói regiões
de influência que não coincidem com as circunscrições administrativas, per-
mitindo-se uma máxima dispersão da malha governamental.
Os relatórios sobre os estágios nem sempre apresentaram essas expe-
riências como positivas. Lendo o material, ou interrogando-se a memória dos
que passaram pelo curso, com frequência tem-se a impressão de que o estágio
adiantaria uma crítica à Fundação feita por todos nas entrevistas realizadas
para esta pesquisa: a de que o funcionário em área indígena contava consigo
próprio e com a boa relação que pudesse estabelecer entre a coletividade indí-
gena com que iria habitar, com segmentos da população regional, com outros
funcionários estatais, com missionários, eventualmente com antropólogos
etc., sendo jogado à sua sorte pela estrutura administrativa organizacional
centralizada em Brasília e tendo que, muitas vezes, aprender, de saída, a lutar
contra segmentos do próprio aparelho a que pertencia.
31 Para os projetos de desenvolvimento comunitário da Funai, ver Corrêa (2008).
168
O curso de 1985, nesse sentido, apresentou um diferencial face aos ante-
riores. Gerado em um momento em que os funcionários expurgados do apare-
lho ao longo dos momentos mais duros do regime ditatorial voltavam à Funai,
tinha uma intenção declarada de mudança. Pretendia formar indivíduos crí-
ticos da ação do Estado, que rompessem com alguns “vícios” consagrados na
prática do trabalho indigenista, que mantivessem diálogo com experiências
produzidas por antropólogos, missionários, e outros indigenistas da Funai que
desenvolveram práticas alheias às do controle tutelar mais estrito (ou simples-
mente alheias a procedimentos corruptos e corruptores).32 Pensava-se a tarefa
indigenista menos como de mediação e mais como de assessoramento e par-
ceria com as sociedades indígenas. Assim, esperava-se vivificar a prática e dar
um passo na reformulação da máquina administrativa da Funai desde dentro.
Uma vez tendo completado o curso, o técnico em indigenismo era des-
locado para uma área indígena, onde tinha que, como conseguisse, desenvol-
ver algum trabalho. Muitas vezes o que pôde fazer foi figurar, no nível local,
a existência de uma autoridade federal, um elo isolado de uma cadeia mais
figurada que real, capaz de se articular e transmitir informações para fora da
área geográfica em que se situava em busca de auxílio. No limite, e na medida
em que não existiam recursos disponíveis para atividades de interesse de e
para os grupos indígenas, nas entrevistas realizadas, o relato comum foi o da
perplexidade solitária do indigenista: sem diálogos, sem troca de conheci-
mentos com outros técnicos da própria Funai e, às vezes (quando não os via
como potenciais inimigos e rivais), mesmo com eventuais antropólogos, ou
missionários, ou mesmo com os índios. Se de saída a Funai não apresentava
recursos regulares e não cobrava planejamentos a eles correspondentes, logo
passaria ser impossível ter propostas claras de intervenção. Isso se agravaria
pelas próprias regras de execução orçamentária da União, mais obstáculos do
que formas de controle nos rincões longínquos, nos sertões para usarmos um
termo anacrônico. Obrigados a inventar, os executores diretos das políticas
de Estado para índios viam-se muitas vezes à mercê de outros funcionários
ligados às atividades-meio (a “área administrativa”) e não às atividades-fim da
Fundação. Rompiam-se as cadeias de transmissão de conhecimento dotadas
de algum grau de institucionalização. Outras vezes, as soluções possíveis para
obtenção de recursos para operar na escala micro foi empregar os próprios
indígenas como funcionários da Fundação; logo, inseri-los enquanto parte da
malha estatal, uma das formas para crescimento da rede de clientelas entre
32 Para uma etnografia de um projeto de ação junto a populações indígenas alternativo ao modelo do
desenvolvimento comunitário da Funai, ver ALMEIDA (2001).
169
índios e administradores que suporta sua existência “nacional”.33 Em outros
momentos, a estratégia foi conseguir aposentadorias pelo Funrural, órgão de
assistência aos trabalhadores rurais, como forma de fazer chegar recursos que
mitigassem a fome e a doença entre as sociedades indígenas. Em todos esses
casos, com um investimento financeiro mínimo na ação direta, assegurou-
-se uma crescente integração entre indígenas e malha administrativa estatal.
Desde a administração de Márcio Santilli na presidência da Funai, de setem-
bro de 1995 a março de 1996, foi possível saber o quanto o número de funcio-
nários indígenas é expressivo.
Sem sistema de qualificação ou ascensão por mérito em uma carreira,
um técnico em indigenismo, quando começava a compreender e estabelecer as
relações necessárias a atuar entre uma coletividade indígena, poderia acabar
sendo transferido para outra circunscrição administrativa, para trabalhar com
outros povos, tendo que recomeçar aparentemente do nada em outra região
do país. Outro destino possível na trajetória desses especialistas foi passar
para instâncias não locais da estrutura burocrática da Funai. Mas isso é para
falar dos que não se envolveram em práticas corruptas e criminosas que hoje
o Relatório Figueiredo permitiu recuperar, como sinalizado no capítulo três:
muitas vezes, cioso de seu micropoder, presunçoso do exercício da tutela, o
técnico em indigenismo ou aqueles que ainda que sem sê-lo exerciam a fun-
ção de chefe de posto transformaram-se em régulos locais, como há muitos
na administração pública brasileira, gerindo clientelas, engajando-se em todo
tipo de exploração do trabalho e dos recursos naturais de uma coletividade
indígena etc. Ou, então, o heroísmo sacerdotal que infundia um certo espírito
de martírio, presente em muitas vocações e boas intenções de pessoas que de
fato viveram em condições de grande dificuldade e perigo atuando em defesa
das coletividades com que trabalhavam, levou com facilidade à arrogância no
trabalho com os povos indígenas, ao fechamento sectário e corporativo, ao
antagonismo contra todas as formas de aliança com atores de fora da agência,
contra todas as formas de registro e reflexão sobre um trabalho tão delicado
quanto todo aquele que envolve as vidas de sociedades humanas em contato.
***
Neste breve ensaio, procurei mostrar como, na formação de quadros para
uma parte da administração colonial brasileira da atualidade, aquela chamada
de indigenista, é possível ouvir ecoar as distintas tradições de conhecimento
33 Bezerra (1995, 1999) apontam para o papel das relações pessoais e das práticas clientelistas no fun-
cionamento do Estado no Brasil.
170
elencadas aqui. Na verdade, o indigenista, enquanto figura-tipo da adminis-
tração tutelar, especialista voltado para administração de situações de plura-
lidade cultural, supõe o singular entrecruzamento de tradições de conheci-
mento, invocado pelos engenheiros-militares filiados ao positivismo ortodoxo
brasileiro que implantaram o Serviço de Proteção aos Índios em 1910: mistura
de missionarismo e martírio, de sertanismo heroico, desbravador e naciona-
lizante, da experiência de gestão como senhor ou capataz de aglomerados de
trabalhadores em situação semisservil ou escrava, e da ciência de evolução da
humanidade, o ímpeto civilizador e expansionista estando presente a todos.
Reunir-se-ia, então, sob a bandeira de um Estado nacional e em aparelhos
de governo voltados para a dimensão intraterritório brasileiro, um elenco de
saberes cuja genealogia está por ser adequadamente feita.
De qualquer forma, o período final dos anos 1980 até o presente viu a
aparente derrocada da ação tutelar, já divisada nos materiais que mostram a
precariedade com que os agentes do exercício tutelar operavam, e como, ali-
cerçados em múltiplos conhecimentos, eles por tanto tempo figuraram uma
ação de Estado para os povos indígenas, sempre insuficiente ou diferencial-
mente distribuída e sempre (e ainda hoje) demandada. Sem sombra de dúvida,
as condições de exercício da ação de governo sobre as coletividades indígenas,
agora expurgada do termo tutela, após tantas alterações regimentais e frente a
tantos outros cortes de funções e de orçamento, indiscutivelmente mudaram.
Em investimentos futuros, teríamos de nos perguntar em que medida
tais alterações repercutiram de fato nos saberes/fazeres, nos repertórios e nas
práticas que fizeram de uns tutores e de outros tutelados, em quais locais essa
mudança se efetivou, em quais outras situações os resquícios desse modo
de governar convergiram. As tradições de conhecimento que confluíram no
indigenismo brasileiro ainda assombram os povos indígenas, seja naquilo que
Cristiane Julião (2018) chamou em sua dissertação de mestrado de “tutela
contemporânea”, seja na emergência de indígenas “empreendedores” no estilo
neoliberal.
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