Sexta, 19 Março 2021 00:38

ECHAVARRÍA, M. F. As teorias psicológicas das emoções frente a

Tomás de Aquino (2019)

INFORMAÇÕES DO ARTIGO E CRÉDITOS

Autor(es): Martín F. Echavarría
Título Original: La teorías psicológicas de las emociones frente a Tomás de Aquino
Fonte: BONINO, S-T, MAZZOTA, G. Le emozioni secondo san Tommaso. Città del Vaticano: Urbaniana
University Press, 2019, pp. 47-81.
Tradução: Augusto Carlos Pola Júnior (Instituto Santo Atanásio)
Arquivos: PDF - Original

As teorias psicológicas das emoções frente a Tomás

de Aquino
ECHAVARRÍA, Martin F. La teorías psicológicas de las emociones frente a Tomás de Aquino.

In: BONINO, S-T, MAZZOTA, G. Le emozioni secondo san Tommaso. Città del Vaticano: Urbaniana University Press, 2019, pp. 47-81.

Neste espaço, o nosso propósito é estabelecer relações entre a doutrina tomista das paixões da alma e as teorias das emoções da psicologia
contemporânea. O conceito de paixão geralmente é, em Santo Tomás, evidentemente mais amplo que o de “paixão da alma”, pois “paixão” é,
antes de tudo, um predicamento. Por sua vez, o âmbito do apetitivo em Santo Tomás não se reduz às paixões da alma, pois alcança, por um
lado, o apetite natural e, por outro, a vontade[1]. Por isso alguns autores, não sem razão, advogam por manter a terminologia tomista, não
aceitando então uma equivalência entre a palavra emoção e a palavra paixão[2], pois se perderia muito da riqueza conceitual da linguagem de
Santo Tomás ao se fazer uma modificação para coincidir com a linguagem da filosofia e da ciência contemporâneas. Assim sendo, parece-me,
contudo, patente que, em muitos aspectos, os temas estudados por Santo Tomás sob o nome de “paixões da alma” coincidem com aquilo que
hoje a psicologia contemporânea estuda sob o nome de “emoções”. Se a palavra “emoção” às vezes abarca fenômenos afetivos que, sob uma
perspectiva tomista, não colocaríamos no apetite sensitivo, mas na vontade, é preciso atribuir isso mais à fragilidade teorética do pensamento
contemporâneo, que muitas vezes, assim como dizia Santo Tomás dos filósofos antigos, não consegue transcender o plano da imaginação[3],
do que a uma não-coincidência sobre a mesma coisa estudada. Um sinal desta correspondência pode ser encontrada no fato de que René
Descartes utiliza as palavras “emoção” e “sentimento” para se referir às antigas paixões da alma, uma vez que, em sua antropologia, a palavra
paixão passou a ter um significado distinto. A partir de Descartes, este uso passou à filosofia moderna e, dela, à psicologia[4].

1 Das paixões às emoções: Santo Tomás, Descartes,

Darwin
Houve muitas investigações filosóficas quanto às paixões desde a antiguidade, e provavelmente o tratado antigo mais importante seja o que se
encontra na Retórica de Aristóteles. Todavia, nenhum outro tratado, seja antigo ou medieval, pode ser comparado, em sistematicidade,
profundidade e extensão, ao Tratado das Paixões de Santo Tomás. Esta obra, originalíssima, foi o escrito mais importante e influente até a
chegada do Tratado das Paixões de Descartes[5]. Então, de algum modo, o modelo cartesiano e o modelo tomista também são interpretações
competentes à psicologia atual, conforme veremos a seguir, e por isso vale a pena, primeiramente, falar um pouco deles para depois abordar as
teorias psicológicas contemporâneas. Mesmo porque, de algum modo, a postulação de William James se reduz a de Descartes; e a de Magda
Arnold, a de Santo Tomás, como veremos em breve.

Simplificando um pouco, a posição de Tomás de Aquino sustenta que as paixões são movimentos de potências afetivas designadas com o
nome de “apetite sensitivo” que se divide em duas potências: o apetite concupiscível, que se dirige ao bem prazeroso, e o apetite irascível, que
se dirige ao bem árduo. Estas paixões seriam ativadas por um juízo precedente, mas que não é do intelecto, mas sim da faculdade estimativa
ou cogitativa (respectivamente no animal e no homem), que é uma potência cognitiva do juízo particular sensorial, essencialmente distinta da
inteligência, que faz juízos de outra ordem (universais e necessários). A esta estimação particular, segue-se um movimento tendencial que teria
como sede o órgão do coração. Na paixão, pode ser distinguido dois aspectos complementares, o formal e o material. Formalmente, a paixão
seria uma tendência ou inclinação de atração a um bem, ou de retração a um mal. Portanto, a paixão seria uma realidade psicossomática,
ativada por uma cognição que seria uma espécie de juízo sensorial, que nos dispõe à ação. Materialmente, a paixão seria um movimento
corporal (modificações do sangue em torno do coração); e formalmente, uma inclinação. No total, há onze gêneros de paixões, distinguidas por
seus objetos e dispostas em pares opostos, seis do apetite concupiscível (amor/ódio; desejo/aversão; gozo/tristeza) e cinco do irascível
(esperança/desesperação; audácia/temor; ira). Diferente do apetite sensitivo, com suas paixões, é o apetite intelectivo, ou vontade, que também
é uma potência afetiva, mas cujos atos são seguidos de um juízo do intelecto. Somente os movimentos do apetite sensitivo são chamados de
paixões, porque nelas ocorrem uma transmutação no órgão corporal do apetite sensitivo (o coração), paixão que recebe o nome de “passio
animalis”, justamente por ser consequência de um ato anterior de cognição. Os afetos da vontade não são chamados de paixão, não porque
não sejam atos de afeto, já que na vontade há amor, desejo, esperança, gozo, etc., mas sim porque não há transmutação corporal, já que a
vontade e seus atos são de natureza imaterial. A razão e a vontade podem, contudo, influir sobre as paixões de duas maneiras: desde o ponto
de vista do objeto, a razão universal pode suscitar os movimentos do apetite sensitivo mediante a razão particular ou cogitativa, pois esta lhe
está sujeita como a causa particular está para a universal, por isso é possível formar virtudes no apetite sensitivo; desde o ponto de vista
subjetivo, os atos intensos da vontade podem “redundar” sobre o apetite sensitivo de tal maneira, que o apetite sensitivo se move na mesma
direção da vontade[6]. Por sua vez, atos intensos e desordenados do apetite sensitivo podem obscurecer a intelecção e arrastar a vontade. A
influência da razão sobre as paixões não é de modo despótico, mas político, ou seja, supõe que estas têm um espaço próprio e não são meros
instrumentos inertes nas mãos da razão. Por causa disto, as paixões podem ser ativadas diretamente, antecedendo assim ao juízo da razão
(paixões antecedentes ou primeiros movimentos da sensualidade[7]), ou posteriormente ao juízo racional[8].

A posição de Descartes é muito distinta. Para começar, sua concepção sobre o corpo humano é mecanicista e a relação da alma com o corpo é
mais funcional do que substancial, mediante a glândula pineal. Por causa disso, a emoção não pode ser uma realidade hilemórfica, ou seja,
composta de uma forma (a tendência) e uma matéria (as modificações orgânicas), como em Santo Tomás, mas a composição é vista como as
mudanças fisiológicas e as emoções se relacionando como causas extrínsecas. Além disso, em Descartes, a estrutura total das faculdades e atos
é foi completamente modificada. Assim como os estóicos, todos os atos da alma são chamados “pensamentos”. Dentre estes, Descartes chama
“ações” a todo ato que tem seu início na alma, identificando-as com os atos da vontade. Desta natureza não seriam apenas os atos apetitivos
da vontade, mas também os juízos. Por outro lado, as “paixões” da alma seriam todos os pensamentos que são reação a algo exterior à alma,
como as coisas exteriores captadas pela sensação ou as modificações fisiológicas interiores, que produzem as emoções[9]. Desta maneira,
primeiramente, fica destruída, de certo modo, a diferença fundamental entre cognição e apetites. O juízo, um ato cognoscitivo, passa a ser um
ato de vontade. A emoção, um ato do apetite, passa a ser uma forma passiva de pensamento. Em segundo lugar, a emoção é concebida como
uma espécie de percepção e, portanto, algo de ordem cognitiva, a qual depende do movimento dos espíritos animais[10]. Embora Descartes
não elimine completamente o aspecto tendencial das emoções, que era o centro da concepção clássica e tomista, pois afirma que as emoções
preparam para a ação, contudo prima a concepção da emoção como sensação e, portanto, como ato da consciência privada do sujeito. Esta
concepção passará, por meio do empirismo inglês, à psicologia contemporânea, especialmente a de William James, como veremos
imediatamente. O conflito, contudo, já não seria entre o apetite superior da vontade e o apetite inferior da sensualidade, mas entre a mente e o
corpo, origem das perturbações anímicas que chamamos emoções[11].

Ainda que não tenha sido aceita em todos os seus detalhes, esta concepção das emoções foi a que passou ao empirismo. Assim, por exemplo,
em Hume, as emoções são um tipo particular de impressões, as impressões de reflexões, e, portanto, são tidas como variedades do
conhecimento sensorial[12], fazendo desaparecer o aspecto tendencial, que é o formal na noção de paixão e de apetite.

É preciso ainda acrescentar a estas influências as filosofias românticas do século XIX, a perspectiva pós-moral de Nietzsche e a psicologia
dinâmica de Herbart, que eliminou a noção de faculdade e transformou a vida anímica em uma luta de forças conscientes e inconscientes[13].
Soma-se a tudo isso o evolucionismo, que merece um tratamento à parte, porque além de ter produzido uma influência geral sobre a maioria
das teorias das emoções da psicologia contemporânea, constitui também uma escola específica dentro do campo das teorias das emoções.
Efetivamente, a moderna psicologia das emoções tem uma estreita dependência teórica da que parece ser hoje a prima philosophia de nosso
tempo: o evolucionismo darwiniano. O próprio Charles Darwin ocupou-se do tema das emoções em sua obra de 1872, A expressão das emoções
no homem e nos animais, que muitos consideram ser a origem da psicologia das emoções contemporânea. Embora realmente trate sobre a
“expressão” das mesmas, ainda seria necessário consultar os Princípios da Psicologia de Spencer, que ali mesmo foram citados por Darwin[14].
Nesta obra, defende-se a tese de que as distintas formas de expressão das emoções (como arrepiar os cabelos por temor ou cerrar os dentes
ao se irritar) tiveram ou têm tido algum papel importante para a sobrevivência, ou seja, como preparação para ações e para emitir sinais para
seus congêneres. Através de suas observações, Darwin concluiu que havia elementos comuns na expressão das emoções em todas as raças
humanas, e também entre homens e animais, havendo assim um padrão de comportamento emocional inato. Estes estudos de Darwin têm tido
uma influência capilar na psicologia contemporânea, para além das escolas. Influenciaram os estudos da psicologia comparada, especialmente
o funcionalismo e a psicologia comportamental; influenciou Freud; influenciou também, por fim, a atual tendência evolucionista na psicologia
das emoções, como a de Paul Ekman[15].

2. A teoria de James-Lange, seus seguidos e detratores,

na esteira cartesiana
2.1 A teoria de James-Lange
Embora haja teorias das emoções em outros dos grandes fundadores da psicologia contemporânea (como Ribot e Wundt), a mais importante e
influente dessas teorias foi a de William James, também conhecida como teoria de James-Lange.

A experiência da emoção é complexa. Implica, em primeiro lugar, o sentimento da modificação orgânica. Trata-se das sensações somáticas
interoceptivas: sensações viscerais e musculares, sentimentos de dor, de irritação cutânea, etc. É evidente que a maior parte das vivências
emocionais implica o sentimento da modificação corporal: por exemplo, na angustia, se sente uma opressão na garganta, no peito e nas
vísceras que não é outra coisa senão a informação acerca do próprio estado corporal. Isso se deve aquela dimensão “material” das emoções, ou
talvez de sua manifestação, consistindo no funcionamento de vários sistemas orgânicos (muscular, circulatório, visceral, endócrino) e, em
particular, na ativação ou inibição do sistema nervoso vegetativo (simpático ou parassimpático), que produz estas modificações orgânico-
vegetativas, bem como outras (palpitações, sudoração, etc).
A observação deste fenômeno (e a influência da filosofia moderna das emoções) levou a William James e a Carl Georg Lange a postular que a
emoção não é senão uma variedade da sensação. Trata-se de reduzir a emoção à experiência das modificações corporais posteriores a uma
percepção ou a uma idéia. Esta teoria sintetiza-se com a célebre afirmação: “não choro porque estou triste, mas estou triste porque choro”.
Segundo James, a sequência pode ser resumida assim: 1) A percepção de um estímulo, ex.: vejo um urso chegando; 2) A reação orgânica
(visceral ou vasomotora), ex: disponho-me a fugir; 3) A sensação da disposição corporal, ex: o medo, que não seria outra coisa senão o se sentir
disposto a fugir. Em síntese: 1) Percepção; 2) Reação orgânica; 3) Emoção-sensação[16]. Enquanto James falava de reações viscerais de modo
genérico, Lange defendia que as modificações corporais eram fundamentalmente de caráter vasomotor.

No fundo, a teoria de James-Lange é herdeira da concepção cartesiana, segundo a qual a emoção não seria senão a reação da alma diante das
modificações corporais. Seja devido a uma influência cartesiana direta, seja por conta do influxo ser mais indireto ou inconsciente,
provavelmente através da filosofia empirista, caso não se trate de uma mera coincidência, é possível traçar uma linha teórica direta de
Descartes até William James, com uma diferença: em James desapareceu inteiramente todo o aspecto tendencial da emoção, que era essencial
na concepção clássica. Além disso, desapareceu a cognição que antecede a reação corporal, sendo a emoção uma percepção ou uma idéia,
termo genérico que no pensamento moderno, especialmente no empirista, designa qualquer representação mental. Deve-se relacionar este
último com a teoria ideo-motora de James. Para este autor, que além de ser funcionalista na psicologia foi um dos fundadores do pragmatismo
filosófico, toda idéia move a uma ação. A única maneira de controlar nossas ações seria prestar atenção à idéia que queremos ter para nos
dirigir em um certo momento. Deste modo, perdeu-se a diferença entre a simples captação, imaginativa ou intelectual, de uma coisa, e o juízo
valorativo, que a julga como boa ou má e, portanto, é capaz de ativar a ação. É nesta direção que Magna Arnold fará sua crítica, argumentando
que não basta a percepção ou a mera idéia para desencadear a emoção e a ação, mas que também é necessário haver um juízo valorativo.

2.2 Críticos e continuadores da teoria de James

A teoria de James-Lange, em relação a seus fundamentos fisiológicos, foi refutada, pouco tempo depois, por dois autores: Walter Cannon e
Philip Bard. Eles desenvolveram aquilo que se conhece como “teoria de Cannon-Bard”[17]. Esta é uma teoria sobretudo fisiológica, que em seus
detalhes excede o interesse de nosso estudo, o qual está centrado nas teorias psicológicas. Basicamente, o que estes autores defendem é que
há duas vias nervosas independentes para a excitação das modificações fisiológicas do sistema autônomo e para o sentimento das emoções.
Esta teoria também é conhecida como “teoria talâmica”: Os estímulos sensoriais chegariam até o tálamo; a partir dele, por vias separadas,
seguiriam duas linhas de excitação distintas: uma dirigida até o córtex, onde se produziria a experiência das emoções, e outra até o hipotálamo,
que ativaria as reações somáticas que são características das emoções.

Uma tentativa de conciliação entre ambas as posições foi a teoria dos dois fatores ou teoria de Schachter-Singer[18]. Segundo estes autores, a
experiência da emoção derivaria de uma combinação entre a ativação fisiológica e fatores cognitivos. Quando, por causa de um estímulo, se dá
uma ativação do sistema autônomo, o sujeito buscaria claves para interpretar esta ativação. Deste modo, o fator cognitivo seria fundamental
para a transformação da mera ativação fisiológica em sentimento ou emoção. É bem famoso o experimento realizado por estes pesquisadores
para provar sua tese: a um grupo de indivíduos injetou-se epinefrina, e a outro, um placebo. Aqueles que foram injetados com epinefrina,
sentiam um estado fisiológico semelhante à ira ou à euforia, mas não consideravam estar irritados, a não ser que se criasse uma situação
ambiental que lhes permitisse situar em um caso de ira ou de euforia causado por um ambiental ativante. Esta teoria foi criticada
principalmente por dois motivos. Não houve êxito em numerosas tentativas de replicar experimentalmente os resultados, e a teoria centra-se
exclusivamente nos aspectos autônomos da emoção, descuidando o aspecto central do processamento das emoções. Seja como for, o que se
demonstrou através destes experimentos é que não há uma total identificação entre a ativação do sistema autônomo e a emoção, e que há
uma vinculação essencial entre os fatores cognitivos e o despertar de uma verdadeira emoção.

A teoria de James-Lange teve, em tempos recentes, uma espécie de ressurgimento. Um exemplo disso é o que representa a teoria das emoções
do fisiólogo português Antonio Damasio. Este autor distingue entre o que se chama “emoções” e os “sentimentos”. As primeiras seriam, de
modo simplificado, os movimentos corporais posteriores a uma cognição. Os segundos, a sensação ou cognição de tais modificações corporais.

Vejo a essência da emoção como o conjunto de mudanças do estado corporal que são induzidos na multidão de órgãos pelos
terminais dos neurônios, sob o controle de um sistema cerebral dedicado, que está respondendo ao conteúdo de pensamentos
relacionados a uma entidade ou acontecimento determinado [...]. Adverte-se que, por enquanto, deixo fora da emoção a
percepção de todos as mudanças que constituem a resposta emocional. [...] reservo o termo sentimento para a experimentação
das ditas mudanças[19].

A diferença mais importante desta teoria a respeito da de James é que Damasio chama “emoções” às modificações fisiológicas, enquanto
chama “sentimentos” ao que James chamava “emoções”, ou seja, a sensação das modificações corporais posteriores, neste caso, a um
“pensamento”.

Esta teoria, mesmo com a sofisticação neurológica com que expõe Damasio, é excessivamente simplista, deixando de lado setores importantes
da experiência. É evidente que a maior parte das emoções (não necessariamente todas) tem como sua causa material, ou talvez como seu
efeito, a ativação dos sistemas autônomo, muscular e visceral, vasomotor, endócrino... ativação que pode ser “sentida”. Por isso muitas vezes se
intercambia o termo “emoções” por “sentimentos”. Este sentimento do corpo é vitalmente importante: se algo é captado como mal, “dói” a nós,
inclusive fisicamente, então nos sentimos mais inclinados a evitá-lo. Porém, a emoção não se reduz às sensações interoceptivas. Isso é
facilmente comprovável pelos movimentos autônomos, viscerais e musculares pela via artificial e não “intencional”, como nos experimentos de
Schachter e Singer. É neste nível que podem influir técnicas como as de relaxamento. Estas técnicas não enfrentam o objeto angustiante, mas
seus efeitos orgânicos, que podem permanecer fisicamente como contraturas que dispõe ao reaparecimento da angústia. Porém, a causa da
angústia é psíquica e moral, devendo ser enfrentada em seu próprio nível.
Por outro lado, o aspecto tendencial ou conativo, que é o que diferencia essencialmente a emoção da cognição, não é suficientemente
ressaltado por este autor, como tampouco foi por James e Lange. Se a emoção é um ato do apetite, e não uma mera cognição, não é porque
isso implica ao sentimento, nem por que é um mero movimento muscular ou visceral, mas sim porque é uma inclinação para algo. A disposição
corporal (muscular, visceral) é o aspecto material de uma disposição apetitiva mais ampla, que representa a atitude do vivente diante de um
bem ou um mal; a sensação dessas mudanças é uma cognição concomitante. Porém, formalmente, o apetitivo é uma inclinação.

Além disso, a partir de uma avaliação tomista, na teoria de James, e nas outras que se movem em sua linha, há uma confusão entre o que Santo
Tomás chama de “paixão animal” (passio animalis) e “paixão corporal” (passio corporalis). Embora seja uma questão duvidosa, onde se discute
se Santo Tomás manteve esta distinção em seu pensamento maduro, por estar completamente ausente em seu tratado das paixões da Summa
theologiae[20], é assim que ele explicava no Comentário às Sentenças:

Já que a dor começa na lesão e termina na percepção do sentido, ali se cumpre a razão da dor. Porém, a razão da tristeza
começa na apreensão e termina no afeto. Por isso, a dor está no sentido como sujeito, e a tristeza, no apetite. Isso evidencia
que a tristeza é uma paixão animal e a dor é uma paixão mais corporal[21].

E em De veritate:

A tristeza e a dor diferem nisto: a tristeza é uma determinada paixão animal, ou seja, ela começa na apreensão do dano e
termina na operação do apetite, e depois na transmutação do corpo. Porém, a dor atua segundo uma paixão corporal. Por isso
disse Agostinho em Sobre a Cidade de Deus XIV, 7, até o final, que “a dor diz respeito aos corpos”; e, por isso, começa na lesão
do corpo e termina na apreensão do sentido do tato; portanto, a dor está no sentido do tato, por onde é apreendida, como se
disse[22].

Na concepção jamesiana, toda emoção é concebida segundo este modelo, ou seja, o de uma modificação do corpo apreendida pelo sentido. A
diferença reside em que, por sua vez, essa modificação do corpo teria origem em um conhecimento. Contudo, a emoção, propriamente, seria o
conhecimento desta modificação corporal. Em Damasio, contudo, se chama “emoção” ao próprio movimento corporal causado pela apreensão,
reservando o nome de “sentimento” ao conhecimento sensorial posterior. Porém, esse movimento corporal não tem explicitamente uma
dimensão constitutiva “formal” que seria a inclinação, como é o caso no Aquinate. Desta forma, Damasio mostra, paradoxalmente, que caiu em
um dos erros de Descartes.

3. A teoria comportamental: John B. Watson

John Watson, pai do comportamentalismo, defende uma concepção positivista radical da Psicologia, preferindo chamá-la de “ciência do
comportamento”. A Psicologia, para poder ser uma verdadeira ciência, deveria concentrar-se naquilo que verdadeiramente pode estar sujeito à
experimentação. Isso não se aplicaria à mente, pois é inacessível a uma investigação pública e objetiva. A única coisa que seria observável: a
“conduta”. Esta não seria outra coisa que a “resposta” a um “estímulo” ambiental, que se reduziria a movimentos musculares ou glandulares. A
partir deste ponto de vista antropológico, Watson moveu-se para a linha do mecanicismo do Tratado sobre o homem de Hobbes. Watson define
as emoções da seguinte maneira[23]: “um padrão de reação hereditário que implica mudanças importantes nos mecanismos corporais como
um todo, mas especialmente nos sistemas glandular e visceral”. Deste modo, as emoções ficaram reduzidas a (parte) das reações fisiológicas
ante um estímulo, desaparecendo do horizonte da psicologia das emoções os aspectos cognitivos e tendenciais das mesmas. A sequência seria,
portanto, a seguinte: Estímulo -> Emoção (=ativação muscular e endócrina).

Em conformidade com a tese darwiniana, e também com o associacionismo, Watson busca reduzir ao mínimo as reações emocionais inatas,
chamadas de “emoções básicas”, sendo todas as demais o resultado de aprendizagem. Assim, todas as emoções poderiam ser decompostas em
três emoções fundamentais: temor, ira e amor. O temor seria o conjunto de condutas que surgem ante determinados sons, como ruídos fortes,
ou pela perda da base em que a pessoa se apóia; a ira, o conjunto de movimentos espontâneos que surgem ante a limitação dos movimentos;
o amor, os movimentos posteriores à excitação genital. Todas as demais emoções não seriam outra coisa senão uma mescla destas emoções,
associadas, além disso, a novos estímulos promovidos pelo condicionamento.

Em geral, Watson valora negativamente a maioria das emoções, pois lhe parecem um entrave para o exercício de uma conduta eficaz[24]. Por
isso, este autor advoga por educar as crianças de modo a reduzir ao mínimo os estímulos afetivos (como beijos e abraços). Diante de um bom
desempenho escolar, por exemplo, o melhor seria dar um tapinha no ombro.

O reducionismo de Watson, tanto metodológico quanto antropológico e ético, é gritante, e não faz justiça à riqueza da vida humana. Ao tema
que nos ocupa, a eliminação dos aspectos cognitivos e tendenciais das emoções desnaturalizam-nas totalmente e torna praticamente
impossível distingui-las de outras condutas a não ser pela diferença de nomenclatura. A emoção fica reduzida a seus aspectos materiais ou,
mais ainda, a seus efeitos externos.

4. A teoria psicanalítica de Sigmund Freud

Embora Freud tenha acentuado a importância do afetivo na vida humana, não utilizou a palavra emoção, nem fez nenhuma classificação das
emoções básicas. Para Freud, o “aparato anímico” (Seelicher Apparat), nome que usa para designar a alma (Seele), seria uma realidade
provavelmente distinta, mas emergente, do orgânico, que estaria a serviço das necessidades congênitas do organismo. Este aparato anímico
seria composto basicamente de representações (aspecto cognitivo) e de afeto (aspecto apetitivo). O afeto não seria outra coisa senão a energia
do aparato anímico, que carregaria as diferentes representações. Esta energia afetiva seria de natureza essencialmente sexual e recebe o nome
latino e “Libido”[25].
A alma seria um sistema energético que tende ao repouso. As necessidades orgânicas gerariam um excesso de excitação que produziria um
desequilíbrio energético. Tal desequilíbrio levaria a produção de atos psíquicos internos ou a condutas externas cuja finalidade seria desfazer-se
desse excesso de excitação para recuperar o estado de homeostasis. Deste modo, toda operação é explicada a partir da necessidade e,
portanto, desaparece o ato que procede do ato, isto é, da plenitude de perfeição.

Freud entende o aparato anímico como um sistema de gestão de quantidades de energia psíquica. Tal energia é concebia segundo o modelo
das energias físicas e, portanto, como material e quantitativa. Esta energia, inicialmente desligada, iria se depositando em determinadas
representações adquiridas através do sistema senso-perceptivo. A destinação de determinadas quantidades de energia a determinadas
representações ou conjuntos de representações (complexos) chama-se “catexis” (Besetzing)[26].

O afeto é concebido por Freud a partir de um materialismo energético e quantitativo. Uma representação, ou um complexo de representações,
seria tanto mais importante quanto mais energia psíquica fosse depositada nela. No fundo, para Freud, o aparato anímico é uma máquina
psíquica, cujas peças são as representações e complexos, e cujo movimento depende do deslocamento de energia. Por sua vez, tais
movimentos de energia dependem das alterações do organismo (por circunstâncias internas ou por estímulos externos) que dão lugar a uma
necessidade. A tradução psíquica das necessidades são as “pulsões”. A Libido seria a energia da pulsão sexual ou erótica. Este aspecto
mecanicista da teoria de Freud depende fundamentalmente do mecanicismo psíquico de Herbart[27].

Como é de conhecimento geral, Freud defendeu duas teorias dualistas das pulsões. Na primeira, contrapôs as pulsões de auto conservação, ou
egoicas, às pulsões sexuais. Na segunda, a pulsão de vida, o Eros, que reuniu os dois grupos de pulsões recém mencionados, à pulsão de
destruição, ou de morte. Enquanto na primeira teoria se dá a entender que ambas as pulsões, a de auto conservação e a sexual, têm cada uma a
sua própria energia, na segunda, a Libido é a energia do Eros, enquanto que a pulsão de morte, à medida em que o ser vivo tende a perder
toda sua energia e morrer, não parece ter uma energia própria. Parece existir uma dualidade pulsional, mas não uma dualidade energética
neste ponto do desenvolvimento do pensamento de Freud[28].

Freud diz que na pulsão se pode distinguir quatro aspectos: sua meta ou fim (Ziel), seu objeto (Objekt), sua fonte (Triebquelle) e seu empuxo
(Drang)[29]. O empuxo relaciona-se com a dimensão quantitativa e energética da pulsão. A fonte é a zona do corpo na qual se situa a
necessidade que dá origem à pulsão. O fim é a descarga dos excessos de energia. O objeto, aquilo no qual a energia se deposita ou descarrega,
e que não teria uma relação per se, objetiva, natural, com o fim. Amar, enquanto fenômeno afetivo, não seria senão, em termos qualitativos, a
direção de uma pulsão até um objeto. Economicamente, ou seja, desde o ponto de vista da administração da energia psíquica no interior do
aparato anímico, não sendo mais do que a inversão de um determinado punhado de energia em uma representação ou em um complexo, ou
em um órgão ou sistema orgânico, catexis que torna esse objeto importante para mim, e que, em última instância, não consegue repousar
nessas representações, precisando, no fim, realizar sua descarga diretamente sobre uma realidade física.

Dos destinos do afeto dependeria, segundo Freud, a aquisição de sintomas neuróticos. Estes seriam a consequência de um afeto
“estrangulado” pelo mecanismo de repressão. Esta, por sua vez, dependeria das atitudes éticas do sujeito[30]. A neurose, por isso, seria um dos
efeitos patológicos da moral sexual cultural[31]. As exigências éticas, por sua própria natureza, seriam patogênicas na medida em que sempre
resultaria no impedimento de uma quantidade de energia afetiva (sexual) encontrar a sua saída normal (mediante o coito), ficando assim
trancada no inconsciente, donde, por causa do mecanismo de deslocamento, geraria os sintomas neuróticos, que não seriam outra coisa senão
formações substitutivas do desejo imoral reprimido. No desejo imoral é que estaria a base não somente de toda neurose, mas também de toda
a civilização. O que seria o desejo incestuoso e o posterior desejo de parricídio, ou seja, o Complexo de Édipo. Como sintomas sociais destes
desejos reprimidos, teriam surgidos a moral e a religião[32]. A psicanálise, em conformidade com Nietzsche, coloca-se a si mesma como um
disciplina pós-moral e pós-cristã, a qual, ao tornar consciente as raízes inconscientes reprimidas da culpa, possibilitaria a superação tanto da
moral como da religião[33].

Façamos uma breve valoração da concepção freudiana. A posição de Freud, embora mais rica psicologicamente que a do comportamentalismo
radical de Watson, é reducionista, tendo como defeito básicos o mecanicismo e o biologismo. Quanto ao tema de que estamos tratando, não
encontramos em Freud uma classificação sistemática das emoções, mas sim a soma de uma redução teórica da multiplicidade de tendências a
duas pulsões básicas e, por sua vez, uma redução destas pulsões ao aspecto qualitativo de uma realidade mais básica, de ordem física, as quais
são as quantidades da energia afetiva. Muitas vezes já foi sugerido que a distinção entre uma pulsão de vida (Eros) e uma pulsão de destruição
ou de morte poderiam ser exemplificadas com a distinção clássica e tomista entre o apetite concupiscível e o apetite irascível. Em nossa
opinião, embora não reste dúvida de que há um certo paralelismo entre ambas as distinções, a diferença teorética é ainda maior, pois se centra
na absoluta ausência da noção de bem em Freud e, correlativamente, na destruição da noção de apetite que se define por sua referência ao
bem, que, ademais, é o que permite distinguir em Santo Tomás o apetite concupiscível, referente ao bem deleitável, do apetite irascível,
referente ao bem árduo. Com efeito, embora em Freud apareça mais explicitamente que nas outras teorias o aspecto conotativo ou tendencial
das emoções, contudo, não apenas quase não se dá importância aos outros fatores (cognitivos e fisiológicos), mas também a própria
concepção tendencial está viciada pela total ausência da noção de bem em sua teoria. O apetite não é outra coisa que uma tendência ou
posicionamento tendencial frente a um bem, ou ao seu contrário, um mal. Para Freud, por outro lado, toda tendência é conservadora ou, até
mesmo, regressiva: é um voltar a um estado anterior, onde não há ganância nem tendência perfectiva. A tendência, neste caso, não é senão a
inércia.

Por outro lado, é preciso observar que o tratado das paixões do Aquinate se encontra marcado no contexto do tratado moral da Summa. Neste
contexto, as paixões aparecem como causa de atos humanos e como participantes da voluntariedade e, portanto, como elementos essenciais
da vida moral. Não há nesta visão uma contraposição entre a vida moral e o equilíbrio afetivo, mas, ao contrário, a “tranquilitas animi”[34] e a
“salus mentis”[35] são explicitamente um efeito da virtude da temperança. A vida moral autêntica não supõe uma repressão, mas uma
canalização do afeto, obra da razão. Para Freud, contrariamente, a moral é sempre repressiva e violenta e, portanto, neurotizante. Assim, passa-
se de uma visão moral das paixões não para uma visão biosanitária, técnica, mas simplesmente para uma visão pós-moral.
5. A “appraisal theory” de Magda B. Arnold e sua
inspiração tomista
 

No início da década de 60, deu-se em várias áreas da Psicologia um giro cognitivo. Assim, por exemplo, na psicologia acadêmica, no estudo
dos temas da percepção e do pensamento, com autores como Miller, Bruner e Neisser; e na psicoterapia, com autores como Beck e Ellis[36]. O
âmbito da psicologia das emoções não foi uma exceção, embora tenha se dado de modo autônomo, e não como um efeito destes outros dois
âmbitos. A principal responsável por este giro foi a psicóloga checa-americana Magda B. Arnold[37]. Esta teoria é conhecida como "appraisal
theory" (teoria da apreciação). O detalhe menos conhecido é que esta famosa psicóloga era tomista, e que sua célebre teoria das emoções está
explicitamente inspirada na concepção tomista das paixões[38].

Arnold parte de um exame crítico das várias grandes teorias das emoções anteriores (Aristóteles, Santo Tomás, Descartes, Darwin, Jame e
Lange, Dewey, McDougall e Freud, entre outros). Considera, com razão, que as dificuldades das teorias modernas da emoção repousam sobre o
empobrecimento e distorção da teoria das emoções por causa de Descartes, em comparação ao acerto da teoria aristotélico-tomista das
paixões[39]. Ao analisar as teorias contemporâneas, encontrou debilidades em todas, e por isso propôs sua própria teoria[40].

A tese central de Arnold é a seguinte: As emoções são basicamente inclinações. Estas inclinações seriam de natureza psicossomática. Não se
trataria de movimentos puramente mentais ou espirituais, mas uma realidade composta por um aspecto psíquico e um aspecto fisiológico. Esta
autora considera que cada emoção teria um padrão de reações corporais específicas, estudadas por ela com minuciosidade. Estas inclinações
psicossomáticas seriam ativadas por uma cognição prévia e, por isso, propõe chamar o sistema orgânico subjacente de “sistema
estimativo”[41]. Contudo, não bastaria uma cognição de qualquer tipo. A mera sensação não seria suficiente para despertar a emoção, senão,
no máximo, o que esta autora chama de sentimentos de gosto e desgosto, como o sentimento de desgosto diante de um sabor amargo, ou o
sentimento de gosto de uma carícia. Os sentimentos seriam reações a sensações pontuais. As emoções, por sua vez, seriam fenômenos que
abarcariam a totalidade do animal ou do ser humano e, portanto, supõe uma cognição mais elevada. Tampouco bastaria qualquer imagem ou
conceito para ativar a emoção, pois há cognições neutras, que não despertam nenhum efeito emocional, como uma imagem qualquer, ou uma
cognição abstrata, como um número, por exemplo. A cognição que ativa a emoção deve ser de natureza valorativa, ou seja, deve apreciar o
que foi previamente percebido ou imaginado como um bem ou um mal para sujeito considerado globalmente e concretamente, hic e nunc.
Esta cognição é designada por Arnold com palavras distintas: “juízo sensorial”, “estimação”, “avaliação”, “apreciação imediata ou intuitiva”, e
estaria especialmente vinculada com o sistema límbico, que propõe que seja denominado, por causa de sua função, de “sistema estimativo”.
Embora não mencione em sua obra principal, Emoción y personalidad, em outros escritos Arnold reconhece que essa avaliação corresponde ao
que, em Santo Tomás, é a potência estimativa, no animal, e cogitativa, no homem[42]. Este reconhecimento da atualidade da doutrina de Santo
Tomás provavelmente foi influenciado pelas teorias anteriores de dois psicólogos católicos: Gemelli e Michotte[43].

Com base nestas idéias, Arnold define as emoções da seguinte maneira:

A inclinação sentida para qualquer coisa apreciada intuitivamente como boa (benéfica), ou afastamento de qualquer coisa
apreciada intuitivamente como má (prejudicial). Esta atração ou aversão é acompanhada por um modelo de mudanças
fisiológicas organizadas para a aproximação ou afastamento. Os modelos diferem para as diferentes emoções[44].

A avaliação que ativaria as emoções seria um juízo sensorial, intuitivo, que poderia ser inconsciente, e que não deve ser confundido com o juízo
reflexivo e abstrato da inteligência[45]. Em um segundo momento, a inteligência poderia intervir, aceitando ou rejeitando as avaliações
estimativas particulares e impondo, mediante a vontade, outra orientação ao afeto[46]. Não se trata de uma racionalização das emoções,
segundo a crítica posterior de Robert Zajonc, que entrou em debate com Lazarus neste tema[47]. O juízo que ativa as emoções é individual, não
universal, é sensorial, não intelectivo, é automático e instantâneo, não reflexivo[48].

Arnold distingue as emoções basicamente por seus objetos, seguindo nisso claramente a Santo Tomás. Assim explica Arnold:

As emoções diferem segundo seus objetos e suas condições (avaliadas como benéficas ou prejudiciais). Portanto, distinguimos as
emoções positivas (que tendem aos bons objetos) das emoções negativas (que tendem a se afastar dos objetos prejudiciais). As
emoções também diferem segundo seu grau de impulsão. Portanto, distinguimos as emoções impulsivas (inclinando-se ou
afastando-se de um objeto quando as condições são favoráveis) das emoções competitivas (que luta ou busca por algo quando
as condições são desfavoráveis)[49].

É evidente que as emoções de impulsão são as que Santo Tomás considera como paixões do apetite concupiscível e as emoções de luta ou
competição são as que o Aquinate considera como paixões do apetite irascível. Que esta coincidência não é mera casualidade, demostra o fato
de que, na continuação, Arnold classifica 11 emoções, chamando-as de “básicas”, que coincidem exatamente com os 11 gêneros de paixões
classificados por Santo Tomás. Todas elas se organizam por pares contrários (exceto a ira, igual no Aquinate). As emoções impulsivas são: amor/
ódio; desejo/aversão; alegria/tristeza. As emoções de luta ou competitivas são: esperança/desesperança; audácia/temor; ira. Na sequência,
reproduzimos o quadro das emoções propostas por Arnold[50].

  EMOÇÕES IMPULSIVAS
 Objeto indiferentemente
  Objeto não presente Objeto presente Tipo de emoção
presente ou ausente

Objeto adequado (benéfico) AMOR DESEJO ALEGRIA positiva

Objeto inadequado
ÓDIO AVERSÃO TRISTEZA negativa
(prejudicial)

EMOÇÕES DE LUTA
 

Dificuldade Objeto não presente Objeto presente Tipo de emoção

 

Julgado como alcançável ESPERANÇA   positiva

Objeto adequado (benéfico)

Julgado como não
DESESPERANÇA negativa
alcançável  

Pode-se vencer AUDÁCIA IRA Positiva

Objeto inadequado
(prejudicial)
Deve-se evitar MEDO
   

Nota-se que as teses de Arnold são uma espécie de renovação da concepção tomista das paixões, assim como a de James foi da de Descartes:
caráter tendencial das emoções, ativação por uma capacidade judicativa sensitiva (estimativa-cogitativa), distinta da inteligência, caráter
psicossomático da emoção, possibilidade de uma regulação superior das emoções pela inteligência e vontade. O que falta na concepção de
Arnold (não na de Tomás de Aquino) é desenvolver mais a idéia de que as emoções podem ser também ativadas de cima-baixo, porque a
inteligência e a vontade podem usar dos sentidos internos ou centrais para mover as emoções, e também porque um afeto intenso da vontade
pode arrastar consigo os movimentos propriamente emocionais (redundantia).

Na linha de Arnold, moveu-se o mais famoso teórico cognitivo das emoções, Richard Lazarus[51]. Este autor desenvolveu sua teoria para
explicar o enfrentamento do stress. Segundo Lazarus, haveria uma avaliação primária, da qual seguiriam as emoções, avaliação que seria
intuitiva e automática, e uma avaliação secundária, posterior e fruto da reflexão, donde seguiria o enfrentamento do objeto estressante. A
avaliação primária equivale ao juízo sensorial de Arnold, e a secundária, ao juízo intelectual. Esta é uma das teorias das emoções mais
estudadas e discutidas da psicologia contemporânea, e é uma mostra, pouco conhecida, do impacto do tomismo na psicologia científica.

6. O problema nature-nurture: Evolucionismo e

construtivismo social
6.1 Teorias da Psicologia evolucionista
Ainda que o evolucionismo darwiniano tenha influenciado a psicologia contemporânea de uma maneira capilar que transcende as diferenças
entre escolas, na psicologia das emoções há uma corrente que se conecta especialmente com as teorias de Darwin sobre esses temas. Nesta
linha darwiniana, moveu-se a teoria biológico-hereditária do psiquiatra Robert Plutchik (1927-2006). Este autor defende que as emoções não
devem ser estudadas somente a nível neurofisiológico, nem por mera introspecção, mas que se trataria de uma resposta total do animal,
visando a sobrevivência, de origem evolutiva[52]. Por seu caráter evolutivo, as emoções seriam comuns ao homem e aos animais de toda a
escala evolutiva. As emoções básicas classificar-se-iam de acordo com a sua utilidade para o cumprimento das funções protótipas de
sobrevivência, que se daria em toda a escala evolutiva, independentemente das diferenças fisiológicas. As funções fundamentais e suas
emoções correspondentes seria, para todo animal e para o homem, as seguintes: Proteção (temor), destruição (ira), reprodução (alegria),
reintegração (tristeza), adesão (receptividade, acolhida, confiança), rejeição (aversão), exploração (expectativa), orientação (surpresa). As
emoções poderiam ser organizadas por pares opostos: alegria-tristeza; confiança-aversão; temor-ira; surpresa-expectativa. Da combinação
destas emoções básicas, surgiriam outras emoções “avançadas”.

Nesta linha evolucionista também se move Paul Ekman[53]. Este psicólogo é famoso por causa de seus estudos sobre a expressão facial das
emoções. Seu maior êxito foi demonstrar que há uma série de emoções cuja expressão facial não está determinada culturalmente e que,
portanto, são reconhecidas em todas as culturas, em linha com a tese continuísta darwiniana. A partir desta e de outras experiências, Ekman
afirmou que há seis emoções básicas: Temor, surpresa, alegria, tristeza, ira e aversão (ou asco). Ainda que posteriormente tenha ampliado sua
lista para onze emoções (diversão, desprezo, alegria, vergonha, excitação, culpa, orgulho, satisfação, prazer, sensorial e vingança), aquela
continua sendo a mais conhecida. Os méritos das pesquisas de Ekman não podem ser negados, e eles estão demonstrados em seu aspecto
prático pela elaboração de instrumentos para detecção de mentiras fundadas em seus estudos. Contudo, na classificação das emoções, nos
parece que teve um vício fundamental: A expressão facial das emoções não pode ser confundida com a emoção mesma. Por outro lado,
mesmo que os movimentos musculares envolvidos na emoção não sejam a expressão, mas parte integrante desta, e sejam universalmente
idênticos, contudo, isso é só um aspecto da realidade da emoção, o seu aspecto material, o aspecto formal da emoção é determinado pela
cognição que gera esses movimentos, ou melhor, pelo objeto que tal cognição apresenta. Este objeto é um bem que atrai o apetite, ou um mal
que o faz se afastar. É o bem que “informa” a reação emocional, a qual provoca os movimentos musculares, ou como aspecto material, ou
como efeito. Também se criticou metodologicamente a teoria de Ekman, porque se baseou no uso de fotografias, um estímulo estático, em vez
de optar pela perspectiva “ecológica” da observação das emoções em movimento e em seu contexto social.
O que chama a atenção é que a psicologia evolucionista, que do ponto de vista ideológico poderia ser considerada como propensa ao
abandono da noção de natureza, tão central na concepção tomista das emoções, seja justamente a corrente que mais fortemente parece
afirmar este princípio: há emoções que são universais e naturais, e estas tenderiam a um fim, a sobrevivência. Embora o conceito de natureza
em Santo Tomás e nestes autores seja bem distinto, permanece o fato de que as emoções básicas não são apreendidas, mas são modos de
reação inatos. Este é um dado muito importante, que com frequência é ignorado por tendências mais propensas a acentuar a importância dos
fatores ambientes, como a comportamental, a psicanálise e, como veremos, o construtivismo social. Muitas emoções são reações naturais sem
mediação cultural, como muitos temores que servem de base natural às fobias, como o temor do escuro, de altura, de estranhos ou a
serpentes, por exemplo[54]. Esta revalorização dos fatores naturais também levou a uma recuperação do conceito de temperamento e do seu
papel na constituição da personalidade[55].

Seja como for, o problema geral das teses evolucionistas na psicologia das emoções é o pressuposto, não analisado criticamente, da orientação
das emoções à sobrevivência e ao seu caráter evolutivo[56]. O que quer dizer “sobrevivência”? Trata-se do indivíduo, ou da espécie? É uma
hipótese necessária, sem a qual não se poderia teorizar a universalidade das emoções? Não demonstra esta universalidade simplesmente que
todos os seres humanos compartilham uma natureza comum? Por outro lado, a concepção materialista de quase todos esses autores faz com
que a influência das faculdades superiores e da cultura sobre as emoções seja quase completamente ignorada.

6.2 As emoções no construtivismo social

Se as perspectivas evolucionistas na psicologia das emoções acentuam a importância da natureza (entendida evolutivamente), o construtivismo
social se coloca no extremo oposto, defendendo, contrariamente, que as emoções são o resultado de uma construção histórica. O
construtivismo é um movimento heterogêneo. Na psicologia, o primeiro autor que se definiu como construtivista foi Jean Piaget. Além de
Piaget, também são construtivistas autores como George Kelly, fundador da psicoterapia das construções pessoais, e Paul Watzslawick, um dos
teóricos da psicoterapia sistêmica. As fontes filosóficas também são muito diversas, indo desde Kant, positivismo e pragmatismo, até filosofias
hermenêuticas, estruturalismo e pós-estruturalismo, e diversas formas de marxismo cultural.

No campo da psicologia das emoções, há que destacar particularmente a três autores: Rom Harré[57], Paul Gergen[58] e Jim Averill[59]. Este
último define as emoções como

um rol social transitório (uma síndrome constituída socialmente) que inclui a avaliação que um indivíduo faz de sua situação e
que é interpretado como uma paixão em vez de uma ação[60].

Averill foi discípulo de Richard Lazarus e, por isso, continua mantendo que as emoções são ativadas por uma avaliação (appraisal). A esta base
cognitivista, Averill acrescenta o construtivismo. Para este autor, as emoções são realidades múltiplas, basicamente consistindo em papéis
sociais, ou seja, um conjunto de respostas prescritas socialmente e que, portanto, dependem das regras sociais que regem nessa sociedade.
Isso leva a uma espécie de concepção relativista das emoções, onde elas seriam completamente diversas nas distintas culturas. E mesmo que
Averill use a palavra clássica “paixão” em sua definição, não se trata, como em Santo Tomás, essencialmente de um movimento psicossomático,
mas de uma interpretação mediada socialmente: “é interpretado como uma paixão”.

Tem-se criticado com frequência o construtivismo por causa de seu escasso fundamento experimental, como recorda inclusive Cornelius, que se
declara um construtivista moderado[61]. É uma teoria cara a certos filósofos e sociólogos, mas com pouca base empírica se compararmos com
as teorias baseadas em James, Arnold, Lazarus e evolucionismo. A partir de um ponto de vista tomista, é evidente que as emoções são comuns
a todos os homens, ou seja, têm uma base natural. Porém, isso não implica ignorar a importância da influência social na ativação e, sobretudo,
na modulação das emoções. Em primeiro lugar, é preciso recordar a diferença entre as concupiscências naturais e as concupiscências não
naturais[62]. As primeiras são as que têm ligação com o que é estritamente necessário para a sobrevivência, como os desejos por comida e
bebida, e as segundas, com desejos que pressupõe uma captação cognitiva mais complexa, que Santo Tomás reconduz à cogitativa[63]. Mesmo
aquilo que é desejado naturalmente pode ser de fato mais complexo por considerações que procedem das potencias superiores, passando a
ser, deste modo, uma concupiscência não natural, como se no desejo por comidas preparadas de modo especial, ou nas variedades
culturalmente transformadas da atração sexual, por exemplo. Algo parecido ocorre com as outras paixões, como o temor, por exemplo.

Além disso, e pelo mesmo motivo, o apetite sensitivo pode ser educado. Há virtudes e vícios inerentes às potências que elicitam os atos
emocionais, como a fortaleza e a temperança, e seus vícios contrários. Por sua vez, estas virtudes integram-se ao edifício do caráter segundo
uma ordem hierárquica. A justiça, geral ou legal, bem como seu vício contrário, têm um papel estruturante, são “forma” das outras virtudes (ou
vícios) morais[64]. Aristóteles sustentava que era distinta a virtude moral segundo os distintos regimes, político, monárquico ou aristocrático, e
o mesmo vale para os regimes corruptos e para os vícios[65]. Nesta linha, pode-se dizer que o modo de canalizar os movimentos emocionais
nas distintas culturas podem ser muito variados. Referia-se a isso um autor culturalista como Erich Fromm através do conceito de “caráter
social”[66]. Não obstante, esta variabilidade na organização social e moral das paixões seriam incompreensíveis sem a base comum da natureza
humana. Afinal, o homem é, por natureza, social e, por isso, também são suas emoções. Todavia, quando a influência social é exagerada,
eliminando a base natural, perde-se de vista a possibilidade de comunicação intercultural, que se funda na natureza comum e na capacidade
das potências superiores do homem alcançarem o universal. As emoções não são uma pura construção social, embora os distintos modos de
organização social possibilitem distintos modos de canalizar as energias emocionais.

7. Inteligência emocional e Psicologia positiva

Não podemos terminar sem antes dizer algo sobre a dita “inteligência emocional”. Ainda que se costume colocá-la mais ao lado da psicologia
da inteligência do que da teoria das emoções, é importante dizer algo sobre ela por causa da matéria que trata. “Inteligência emocional” é a
expressão com que o psicólogo divulgador, Daniel Goleman, sintetizou duas das “inteligências múltiplas” do célebre pesquisador Howard
Gardner. Este autor tornou-se famoso por defender que era preciso renovar a teoria da inteligência, considerando a inteligência não uma mera
capacidade de cálculo, como presunçosamente havia sido concebida pela psicologia da inteligência do século XX, mas como uma capacidade
multidimensional[67]. Haveria, por isso, muitas inteligências: além da lógico-matemática, haveria uma inteligência linguística, uma inteligência
especial, uma inteligência musical, uma inteligência cinético-corporal, etc. Haveria também uma inteligência interpessoal, que seria a que nos
torna hábeis para se relacionar com os demais, e uma inteligência intrapessoal, que nos torna capazes de compreender a nós mesmos. São
estas duas “inteligências” as que foram sintetizadas por Goleman com a expressão “inteligência emocional”.

O que seria a inteligência emocional? A capacidade de compreender nossas próprias emoções e as alheias, e, consequentemente, nos
comportarmos de modo inteligente no âmbito da vida emocional. Realmente, definir o que significa se comportar de modo inteligente é tão
difícil como responder a pergunta da ética clássica (por exemplo, ao final da Ética Eudemia) “o que significa viver segundo a razão?”[68].
Porque, em última instância, a inteligência emocional aparece exatamente para responder a esta inquietude. Que se trata disso, demonstra-se
pelo fato de que o famoso livro em que Goleman apresenta este conceito começa com uma citação (sem referência de edição, páginas, etc.) da
Ética de Aristóteles. A citação é esta:

Qualquer um pode se irritar, isso é algo muito simples. Porém, irritar-se com a pessoa adequada, no grau exato, no momento
oportuno, com justo propósito e de modo correto, isso, certamente, não é tão simples[69].

Embora autores como Goleman apresentem a inteligência emocional em um contexto extra-moral, como uma espécie de habilidade que pode
ser treinada, a mesma exigência está presente na perspectiva moral. Ser inteligente emocionalmente significa ser prudente.

Na realidade, ainda que a concepção de inteligência de Gardner seja muito distinta da de Santo Tomás, pois é materialista e adaptacionista[70],
contudo, a idéia de que haja distintas inteligências (no sentido de distintas disposições e hábitos) já estava presente em Aristóteles e Santo
Tomás[71], e inclusive a idéia de que estas diferentes disposições têm sua base em diferenças psicológicas[72]: a inteligência teorética e a
inteligência prática, os hábitos da inteligência, da sindérese e da sabedoria, os hábitos das distintas ciências teóricas e práticas, o hábito da
prudência, etc. e suas respectivas disposições (partes integrais) nos sentidos internos (disposições da memória, da cogitativa e da imaginação),
bem como as disposições orgânicas próprias da natureza de cada indivíduo. Entre essas diferentes inteligências, dissemos, está essa forma de
inteligência prática que é a virtude da prudência. Deste modo, o tema das emoções está colocado na mesma perspectiva na qual o Aquinate se
interessou para tratar das paixões da alma: a perspectiva moral. Ou a capacidade de compreender as emoções próprias e alheias se ordena ao
verdadeiro bem, e assim temos a prudência e suas partes, ou se ordena a outros fins, e assim temos falsas formas de prudência (prudência da
carne)[73].

O tema da inteligência emocional é, de fato, um dos tantos temas onde a ética de inspiração aristotélica teve seu reaparecimento no contexto
da psicologia contemporânea. O outro é a chamada “psicologia positiva”, que reintroduziu o conceito de virtude na discussão psicológica[74].
A psicologia positiva, fundada pelo psicólogo americano Martin Seligman, pretende ser uma nova área da psicologia, cujo objetivo seria
“entender a emoção positiva, aumentar as fortalezas e virtudes e oferecer caminhos para encontrar o que Aristóteles denominou como ‘boa
vida’”[75]. O centro de estudo desta nova linha da psicologia seria, basicamente, a felicidade e a formação do caráter pelas virtudes, ou seja, o
tema da ética aristotélica, ainda que utilizando os métodos de investigação da psicologia moderna. Seligman pretende empreender isso de
uma maneira tão empírica, que não seja preciso recorrer a uma teorização filosófica que defina o que é bom para o homem, aceitando a
premissa de que toda ciência autêntica deve ser puramente descritiva, sem realizar juízos de valor. É bastante duvidoso que, por este caminho,
seja possível distinguir a virtude do vício[76]. Seligman e sua equipe recorrem a estudos interculturais para detectar aquelas qualidades
humanas que seriam consideradas positivas em todas as culturas, chamando-as de “virtudes oblíquas”. A listagem final de virtudes seria a
seguinte: sabedoria, justiça, fortaleza, temperança, espiritualidade e amor; uma listagem que, salta à vista, está muito próxima às clássicas
virtudes morais e teologais. A emoção madura seria a que é modelada por estas virtudes[77]. Acreditamos que a contribuição de Seligman abre
uma via para que os psicólogos recuperem uma imagem mais integral da emoção madura e da personalidade amadurecida, ainda que isso não
possa ser realizado plenamente no campo puramente empírico. É necessário o recurso das instâncias sapienciais do conhecimento,
especialmente da filosofia e da teologia moral. Neste ponto, cremos que uma releitura da II-II da Summa seria muito mais proveitosa para os
psicólogos[78].

Conclusões
A teoria das emoções é um dos âmbitos da psicologia contemporânea mais interessante. Há muita investigação empírica, mas também muita
elaboração teórica com conexões vitais com a história da filosofia. De um ponto de vista conceitual, o enfoque da psicologia contemporânea
começou sendo profundamente dependente da visão cartesiana, mediada pelo empirismo. Contudo, um enfoque tão central e inovador como
a appraisal theory não teria existido se não fosse pela influência direta e profunda da concepção tomista das paixões. Esta influência
possibilitou conceitualizar as emoções como movimentos tendenciais psicossomáticos ativados por uma avaliação intuitiva ou “juízo sensorial”.
Esta foi uma aquisição que as teorias posteriores assimilaram, independentemente de suas diferenças de orientação (como a evolucionista ou a
construtivista). Estamos convencidos de que, assim como no campo das emoções, teríamos uma grande surpresa a respeito da influência de
Aristóteles e Santo Tomás se indagássemos outros campos da psicologia. Um exemplo bastante conhecido é o do conceito de “forma” da
Psicologia da Gestalt, que proveio a estes autores mediante Brentano.

Por outro lado, o contexto original do Tratado das paixões em Santo Tomás é o da moral. Este aspecto moral reaparece, de certa forma, em
algumas tendências contemporâneas no estudo das emoções. Em primeiro lugar, porém negativamente, na psicanálise de Freud, que vê a
moral como essencialmente repressora e neurotizante. Depois, nas mais recentes teorias da inteligência emocional e da psicologia positiva,
onde, obscuramente, reaparece a noção de virtude como fundamental para a regulação emocional e para a compreensão do que é uma
personalidade madura. Neste ponto, estamos convencidos de que uma releitura da segunda parte da Summa, principalmente da II-II, proveria
uma base sólida de “teologia da personalidade” para poder enquadrar adequadamente os temas de investigação relativos à ação, ao caráter e
às virtudes da psicologia recente.

Notas:

[1] Cf. M. F. ECHAVARRÍA, El corazón: Un análisis de la afectividad sensitiva e la afectividad espiritual en la psicología de Tomás de Aquino,
Espíritu LVX (2016) 151, 41-72.

[2] Cf. N. E. LOMBARDO, The Logic of Desire. Aquinas on Emotion, The Catholic University of America Press, Washington, DC 2011, 8. “A emoção
é um conceito ambíguo, mesmo que emoções individuais como raiva, medo, desejo e alegria pareçam fenômenos familiares e concretos da
vida humana”. 16-17: “Desde meados do século XX, acadêmicos tomistas que escrevem em inglês frequentemente identificaram o que ele
chama de paixão da alma (passiones animae) com emoções, passando a traduzir passio como “emoção” em detrimento do que seria uma
tradução mais literal: “paixão”. Essas traduções são bastante enganosas. Embora haja precisão em considerar muitas paixões como emoções,
Aquinas também fala dos afetos (affectiones ou affectus) que não são paixões, mas podem corresponder claramente à categoria de emoção,
como certos tipos de alegria ou amor. Deste modo, a equivalência de paixão com emoção exclui uma categoria do fenômeno psicológico que
não deveria ser excluído. Além do mais, Aquino também escreveu sobre uma categoria chamada paixões do corpo (passiones corporalis) que
abarca fenômenos que não hesitaríamos em descrever como emoções, por exemplo, coceiras, pontadas, fome e sede”.

[3] Cf. S. Th. I, q. 75, a. 1, co.

[4] Cf. A. MALO, Antropologia dell’affettività, Armando Editore, Roma 1999, 21: “A concretização cartesiana da paixão é particularmente
importante tanto do ponto de vista da história da filosofia e da psicologia quanto da própria antropologia cartesiana. De fato, pode-se dizer,
sem chance de erro, que tanto a filosofia quanto a psicologia moderna aplicaram a tese antropológica cartesiana em seu progresso, bem como
as modificações impostas pelas novas visões do homem e pelas descobertas das ciências experimentais, especialmente a fisiologia e a
neurologia, as quais também precisam ser debatidas.

[5] LOMBARDO, The Logic of Desire: “Quando Tomás de Aquino terminou a Prima Secundae da Summa Theologiae em 1271, as questões 22-48
provavelmente constituíram a maior fonte de discussão sobre as paixões jamais escritas”; ibid 2: “Em conformidade com tão grande projeto
expansivo, o Tesouro das Paixões não teve precedente histórico como o que se encontrou na Prima Secundae, porque o desenvolvimento de
Aquino sobre as paixões também representou uma síntese original entre todos os maiores pensadores que lhe estava disponível, em especial
Aristóteles, Agostinho, Nemesius de Emesa, João Damasceno, e seu professor Alberto Magno; ibid, 4: Em seu livro, Passions and Action: The
emotions in Seveneenth-Century Philosophy [Paixões e Ação: As emoções na Filosofia do Século XVII], Susan James devotou um capítulo ao
Aquinate. Dentre todos os medievais, ela afirma que ele foi o que exerceu a maior influência sobre os primeiros teóricos modernos que
trataram das paixões, e que talvez tenha eclipsado a Aristóteles. Eileen Sweeney argumenta que Descartes e Hobbes deveriam ser entendidos
‘como reação que visava a construção de alternativas ao arranjo das paixões feitas pelo Aquinate’”.

[6] A. BERRO, Afectividad e corporeidad: el concepto tomista de redundantia, in Filosofía del Cuerpo, Actas de la XXXII Semana Tomista, Buenos
Aires 2007.

[7] Sobre o conceito de “sensualidade” em Santo Tomás, cf. M. F. ECHAVARRÍA, Estudio preliminar. La "sensualitas" según Tomás de Aquino, em
TOMAS DE AQUINO, Cuestiones disputadas sobre la verdade. Cuestión vigésimoquinta: La sensualidad, Editorial de la Universidad Católica de La
Plata (Argentina) 2013, 7-109.

[8] Uma apresentação breve e resumida da doutrina das paixões em Santo Tomás pode ser encontrada em L. WHITE, The passions of the soul (Ia
IIae, qq. 22-48), em S. POPE (ed.), The Ethics of Aquinas, Georgetown University Press, Washinghton, DC 2002, 103-115. Para um
desenvolvimento mais amplo, cf. M. F. MANZANEDO, Las pasiones según Santo Tomás, Editorial San Esteban, Salamanca 2004. Sobre o rol da
afetividade em geral (incluindo o apetite sensitivo e o intelectivo), cf. LOMBARDO, The Logic of Desire.

[9] R. DESCARTES, Les passions de l’âme (1649), trad. esp. Las pasiones del alma, Editorial Tecnos, Madrid 1997, 83-85 (art. XVII): “Ao considerar
todas as funções que pertencem somente ao corpo, saberemos facilmente que não resta nada que devamos atribuir à alma, exceto nossos
pensamentos, os quais são principalmente de dois gêneros, a saber: um às ações da alma, outro às paixões. Aquelas que são suas ações se
referem a todas as nossas volições, porque experimentamos que provém diretamente de nossa alma e parecem depender tão somente dela.
Como, ao contrário, se podem geralmente denominar de paixões a todos as classes de percepções ou conhecimentos que se encontram em
nós, porque muitas vezes não é nossa alma quem as produz tais como são, pois sempre as recebe das coisas por meio de suas representações”.

[10] Ibid., 95-96 (art. XXVII): “Depois de considerar em que diferem as paixões da alma de seus outros pensamentos, parece a mim que podem
ser definidos, em geral, como percepções, sentimentos ou emoções da alma que se referem particularmente a ela, e que são causadas,
mantidas e fortalecidas por algum movimento dos espíritos”. Cf. MALO, Antropologia dell’a affettività, 27: “A análise da paixão a partir da
consciência chega, deste modo, a estes resultados: a paixão é uma idéia ou percepção obscura e confusa, já que é um objeto da consciência
que carece de clareza e de distinção dos objetos relacionados aos atos do pensamento; relaciona-se a uma determinada crença (acredita-se
que é causado por uma realidade externa ou pelo próprio corpo) e tende a uma determinada ação (retirar a mão em caso de queimadura, fugir
em caso de medo, etc.)”.

[11] DESCARTES, Las pasiones del alma, 122 (artigo XLVII): “Todos os combates que costumamos imaginar entre a parte inferior da alma, que
chamamos sensitiva, e a superior, que é a razão, ou entre os apetites naturais e a vontade, consistem simplesmente na oposição que existe
entre os movimentos que o corpo, através de seus espíritos, e a alma, através de sua vontade, tendem a provocar ao mesmo tempo na
glândula”.

[12] D. HUME, A Treatise of Human Nature, OUP, Oxford-New York, NY 200, 181 (Bk2, part I, sect. 1): “Como todas as percepções da mente
podem ser divididas em impressões e idéias, assim as impressões admitem uma outra divisão entre original e secundário. Esta divisão das
impressões é a mesma que eu formalmente fiz uso quando as distingui entre impressões de sensação e de reflexão. Impressões originais ou
impressões de sensação são aquelas nenhum antecedente de percepção de surgido na alma, seja da constituição do corpo, dos espíritos
anímicos ou das aplicações de objetos aos órgãos externos. Secundária, ou impressões reflexivas, são aquelas que procedem de alguma
daquelas fontes de origem, seja imediatamente ou pela interposição de uma idéia. Do primeiro tipo, são todas as impressões do sentido e
todas as dores e prazeres corporais; do segundo, são todas as paixões com suas emoções atreladas.

[13] Cf. M. F. ECHAVARRÍA, Corrientes de psicología contemporánea, Scire, Barcelona 2013, 18-22.

[14] CH. DARWIN, The Expression of the Emotions in Man and Animals, John Murray, London 1872, 9.

[15] Para uma visão geral dos fundamentos filosóficos da psicologia contemporânea, cf. M. F. ECHAVARRÍA, Da Aristotele a Freud. Saggio di
storia della psicologia, D’Ettoris, Crotone 2016.

[16] Cf. W. JAMES, What is an Emotion?, “Mind” 9 (1884) 34, 188-205, 189-190: “Nosso jeito natural de pensar sobre esses padrões de emoção é
que a percepção mental de algum fato excita o afeto mental que é chamado de emoção, e isso é o que mais tarde crescerá de um estado da
mente para a expressão corporal. Minha tese, pelo contrário, é que a modificação corporal segue diretamente a PERCEPÇÃO do fato excitável, e
que nosso sentimento destas mudanças, tão logo aconteçam, é a emoção. O senso comum diz que quando perdemos nossa sorte, ficamos tristes
e choramos; quando encontramos um urso, ficamos assustados e corremos; quando somos insultados por um rival, ficamos com raiva e
atacamos. A hipótese a ser aqui defendida diz que a sequência desta ordem está incorreta, que um estado mental não é imediatamente
induzido por outro, mas que as manifestações corporais devem primeiramente serem interpostas entre eles, sendo mais racional dizer que nós
entristecemos porque choramos, temos raiva porque atacamos, temos medo porque trememos, e não que nós choramos, atacamos ou
trememos porque estamos tristes, com raiva ou com medo, como o caso sugere”.

[17] Cf. W. B. CANNON, The James-Lange Theory of Emotion: A Critical Examination and an Alternative Theory, “American Journal of Psychology”
39 (1927), 106-124.

[18] Cf. S. SCHACHTER - J. E. SINGER, Cognitive, Social, and Physiological Determinants of Emotional States, “Psychological Review” 69 (1962),
379-399.

[19] A. R. DAMASIO, Descartes' Error. Emotion, Reason and the Human Brain, G.P. Putnam’s Sons, New York, NY 1994, trad. esp. El error de
Descartes. La emoción, la razón y el cerebro humano, Crítica, Barcelona 2003, 135.

[20] A respeito do caráter cognoscitivo ou apetitivo da dor em Santo Tomás, Victorino Rodríguez afirma que, no Aquinate, teria que se
diferenciar uma dor-sensação de uma dor-emoção; cf. V. RODRÍGUEZ, Presupuestos psicológicos para una moral del dolor, “La Ciencia Tomista”
LXIII (1957), 613-639.

[21] Super Sent., lib. 3, d. 15, q. 2, a. 3, qc. 2, co. Para todos os casos, a tradução é nossa, a partir do texto em latim de E. ALARCÓN, Corpus
Thomisticum, (www.corpus-thomisticum.org).

[22] De veritate, q. 26, a. 3, ad 9: “Ad nonum dicendum, quod tristitia et dolor hoc modo differunt: quod tristitia est quaedam passio animalis,
incipiens scilicet in apprehensione nocumenti, et terminatur in operatione appetitus, et ulterius in transmutatione corporis; sed dolor est
secundum passionem corporalem. Unde Augustinus dicit, XIV De civitate Dei, cap. VII, in fine, quod dolor usitatius in corporibus dicitur; et ideo
incipit a laesione corporis, et terminatur in apprehensione sensus tactus, propter quod dolor est in sensu tactus ut in apprehendente, ut dictum
est, in corp. art”.

[23] Nós aqui resumimos as idéias que este autor expõe no cap. VII de J. B. WATSON, Behaviorism, Kegan Paul, Trench, Trubner & Co. Ldt.,
London 1925, 108-131. Uma excelente exposição e juízo sobre a obra de Watson é a de A. FARIÑA VIDELA (ed.), J. B. Watson y la subjetividad
humana, Fundación Arché, Buenos Aires 1983.

[24] Watson usa este argumento da eficiência para atacar a religião; Cf. WATSON, Behaviorism, 113: “Quanto mais o behaviorista examinar os
conjuntos de reações dos adultos, mais ele descobrirá que o mundo dos objetos e as situações que envolvem as pessoas trazem reações mais
complexas do que o uso da eficiência ou a manipulação do objeto ou da situação exigiria. Em outras palavras, o objeto parece despertar
milhares de reações corporais acessórias que as leis do hábito eficiente não exigem. Posso ilustrar isso usando o exemplo da pata de um coelho
negro. Para nós, o pé de coelho é algo que deve ser cortado da carcaça do animal e jogado fora. Alguém ainda pode jogá-lo para o cachorro
comer. Porém, para muitos, o pé de colhe negro não é um objeto que pode ser encarado dessa maneira simples. Ele precisa ser seco, polido,
colocado no bolso, cuidado e guardado com zelo. Ele o examina de vez em quando; quando está em apuros, pede orientação e ajuda, e em
geral reage a isso não como sendo um pé de coelho, mas da mesma forma que um homem religioso reage a uma divindade. A civilização, até
certo ponto, libertou o homem dessas reações supérfluas diante de objetos e situações, mas, como indiquei em minha primeira palestra, muitas
ainda persistem, principalmente no domínio da religião. O pão é algo para se comer quando está com fome. O vinho é algo para beber durante
as refeições ou ocasiões festivas. Mas tais objetos simples, comuns e sem emoções, evocam a se ajoelhar, a orar, a inclinar a cabeça, a fechar os
olhos e a todo um peso de outras respostas verbais e corporais, quando são oferecidas ao indivíduo na igreja sob o disfarce de comunhão”.

[25] Para uma exposição completa e sucinta da doutrina mecanicista do aparato anímico em Freud, Cf. ECHAVARRÍA, Corrientes de psicología,
26-30.
[26] J. LAPLANCHE - J. B. PONTALIS, Diccionario de psicoanálisis, Labor, Barcelona 1981, 49: “Conceito econômico, a catexis faz com que certa
energia psíquica se ligue a uma representação ou grupo de representações, a uma parte do corpo, a um objeto, etc.”

[27] Cf. P.-L. ASSOUN, Introducción a la epistemología freudiana, Siglo XXI, Buenos Aires 2001, 129-139.

[28] Para um resumo da doutrina freudiana das pulsões, LAPLANCHE-PONTALIS, Diccionario de psicoanálisis, 324-327.

[29] Ibid, 324: “[A pulsão é um] Processo dinâmico que consistem em um empuxo (carga energética, fator de motilidade) que faz tender o
organismo para um fim. Segundo Freud, uma pulsão tem sua fonte em uma excitação corporal (estado de tensão); seu fim é suprimir o estado
de tensão que reina na fonte pulsional; graças ao objeto, a pulsão pode alcançar seu fim”.

[30] Cf. S. FREUD, Cinco conferencias sobre psicoanálisis (1909), em Obras completas, vol. XI, Amorrortu, Buenos Aires 1991, 21: “Em todas essas
vivências [reprimidas] estava em jogo o afloramento de uma moção de desejo que se encontrava em aguda oposição aos demais desejos do
indivíduo, provando ser inconciliável com as exigências éticas e estéticas da personalidade. Havia sobrevindo um breve conflito e, ao final desta
luta interna, a representação apareceu diante da consciência como portadora daquele desejo inconciliável que sucumbiu à repressão, sendo
então esquecida e jogada à força para fora da consciência juntamente com as recordações relativas a ela. Portanto, a não-conciliação dessa
representação com o ego do enfermo era o motivo da repressão, e as forças repressoras eram os reclames éticos, entre outros, do indivíduo”.

[31] Cf. ID., La moral sexual cultural y a nervosidad moderna (1908), em Obras completas, vol. IX, Amorrortu, Buenos Aires 1996.

[32] Cf. ID., Totem y tabú. Algumas concordancias entre la vida de los salvajes e de los neuróticos (1913), em Obras completas, vol. XIII, Amorrortu,
Buenos Aires 1994.

[33] Cf. M. F. ECHAVARRÍA, La psicologia di F. Nietzsche de il suo influsso nella psicoanalisi, “Sapientia” 60 (2005) 21, 89-107.

[34] Cf. S. Th. II-II, q. 141, a. 2, ad 2: “ea crica quae est temperantia maxime possunt animum inquietare, propter hoc quod sunt homini
essentialia, ut infra dicetur. Et ideo tranquilitas animi per quandam excellentiam attribuitur temperantiae, quamvis communiter conveniat
omnibus virtutibus”.

[35] Cf. Sententia Ethic., lib. 6, l. 4, n. 9: “Et dicit quod quia prudentia est cira bona vel mala agibilia, inde est quod temperantia vocatur in Graeco
soffrosini, quasi salvans mentem, a qua etiam prudentia dicitur fronesis. Temperantia autem, in quantum moderatur delectationes et tristitias
tactus, salvat talem existimationem, quae scilicet est circa agibilia quae sunt hominis bona vel mala”.

[36] Seja como for, não se deve confundir a posição de Arnold, inspirada em Santo Tomás, com a de autores como Albert Ellis, inspirada no
estoicismo e de fundo completamente relativista. Cf. A. ELLIS, The Road to Tolerance, Prometheus Books, New York, NY 2004.

[37] Cf. S. A. SHIELDS, Magda B. Arnold: Pioneer in research on emotions, em D. A. DEWSBURY - L. T. BENJAMIN - M. WERTHEIMER (eds.),
Portraits of pioneers in psychology, vol. VI, American Psychological Association, Washington, DC 2006, 223-237. Para uma apresentação geral das
idéias desta autora, que inclui sua biografia, cf. S. PARENTI, Magda Arnold, psicóloga delle emozioni, D’Ettoris, Crotone 2017. A revista “Cognition
& Emotion” dedicou um número inteiro (Issue 7, 2006) a Magda Arnold sob o título Magda B. Arnold’s Contributions to Emotion Research and
Theory. Uma pessoa fundamental para entender a conversão desta autora ao catolicismo e para seu conhecimento da obra de Santo Tomás foi
o sacerdote jesuíta John Gasson, também psicólogo, que foi seu aluno em um seminário e a fez notar a semelhança de suas idéias com as da
psicologia tomista. Disso resultou não somente a conversão de Arnold, mas também uma amizade e uma colaboração intelectual que duraria
para toda a vida.

[38] Cf.  R. R. CORNELIUS, Magda Arnold’s Thomistic Theory of Emotion, the Self-Ideal, and the Moral Dimension of Appraisal, “Cognition &
Emotion” 7 (2007), 976-1000.

[39] Cf. M. B. ARNOLD, Emotion and Personality I (Psychological aspects), Columbia University Press, New York, NY 1960, trad. esp. Emoción y
personalidad. Primera parte: Aspectos Psicológicos, Losada, Buenos Aieres 1969, 107: “Ao comparar com uma definição similar, como a de
Aristóteles, que é psicossomática no melhor sentido do termo, a explicação fantasiosa e mecanicista de Descartes é certamente um retrocesso”.
Ibid., 108-109: “Às vezes tendemos a considerar tais manifestações [refere-se ao primitivismo da psicologia das emoções de Descartes] como
comodamente conscientes ao nosso conhecimento superior, mas desculpar tais faltas porque, naquela época anterior, o conhecimento atual
não estava à disposição daqueles homens. Porém, é preciso recordar que Aristóteles e Tomás de Aquino, que escreveram muito antes de
Descartes, não dispunham de mais dados concretos sobre os mecanismos cerebrais, e, não obstante, chegaram a um conhecimento dos
processos psicológicos que ultrapassam muito ao de Descartes”. Ibid. 109: “Seria inútil especular sobre o modo como teria se desenvolvido a
psicologia da emoção (ou a psicologia em geral, se for o caso) caso tivesse seguido a tradição Aristotélico-Tomista em vez de começar do zero
com Descartes. Talvez a ruptura com a tradição religiosa tenha impossibilitado, a princípio, retornar para antes de Descartes e utilizar os
conhecimentos anteriores, de modo que, quando os ânimos se acalmaram, os novos pontos de vista Cartesiano-Kantianos, agora firmemente
estabelecidos, promoveram a convicção de que, antes de Descartes, não exista outra coisa a não ser o prejuízo teológico”.

[40] EAD., Emoción y personalidad. Primeira parte, 181: “Desde o momento em que a psicologia se converteu em uma ciência, foram propostas
principalmente três soluções: (1) que a percepção desperta a emoção e depois a emoção causa mudanças corporais, (2) que a percepção induz
mudanças corporais que se sentem como emoção; (3) que a percepção desperta tanto a emoção quanto as mudanças corporais. Houve muitos
psicólogos que viram o problema implicado nas relações causais entre estes três fatores, mas nenhum deles resolveu o problema adequada e
consistentemente”.
[41] EAD, Emotion and Personality II (Neurological and Physiolocal Aspects), Columbia University Press, New York, NY 1960, trad. esp. Emoción y
personalidad. Segunda Parte: Aspectos neurológicos y fisiológicos, Losada, Buenos Aires 1970, 49: “Queremos demonstrar que esta apreciação e a
subsequente experiência de gostar ou desgostar são conduzidas por um sistema especial que recebe transmissões do sistema sensorial. Isso
inclui a conexão aferente desde os receptores sensoriais até a formação reticular do tronco cerebral, os núcleos talâmicos intraliminares e de
linha média e o córtex do lóbulo límbico. Sugerimos chamar este sistema de transmissões de sistema estimativo, porque está a serviço da
apreciação das sensações aferentes. Esta apreciação se torna progressivamente mais exata à medida que as transmissões chegam ao tálamo e
ao córtex límbico”. Ibid., nota 2: “Chamar “sistema límbico” ao sistema total não seria apropriado, porque a única “borda” a que se referia Broca
é a borda interior do hemisfério. Uma vez que estamos propondo uma função definida para este sistema, demonstraremos mais adiante [...]
que esta função é atendida por vias cerebrais, espinhais e periférica, sendo então preferível indicar esta função com um nome mais apropriado.
De modo análogo ao “sistema sensorial” e o “sistema motor”, os quais são sistemas que transmitem funções especiais”.

[42] Cf. EAD., The Internal Senses: Functions or Powers? Part II “The Thomist” 26 (1963) 1, 15-34 (ver especialmente 20-24). Outro importante
psicólogo e psiquiatra de inspiração tomista, Rudolf Allers, mestre de Viktor Frankl, havia anteriormente chamado a atenção sobre a
importância da vis cogitativa para a psicologia das emoções; cf. R. Allers, The vis cogitativa and Evaluation, “The New Scholasticism” 15 (1941) 3,
195-221; ID., The Cognitive Aspect of Emotions, “The Thomist” 4 (1942), 589, 584-648. Sobre este autor, cf. M. F. ECHAVARRÍA, Aportes de Rudolf
Allers a la fundamentación antropológica de la psicoterapia, “Espíritu” 62 (2013) 146, 419-431.

[43] Cf. ARNOLD, Emoción y personalidad. Primera parte, 176-177: “Tanto para Michotte como para Gemilli, a emoção como “conexão funcional”
ou “relação especial percebida” entre o sujeito e o objeto pode explicar como ela é despertada. Um objeto é visto em uma relação especial com
a pessoa, e isso lhe afeta de uma forma particular; daqui sente emoção para com a coisa, que pode ou não culminar em uma ação apropriada.
O que desperta a emoção não é uma “fria” percepção, mas uma estimação prática que exige algum tipo de ação. Tanto Michotte como Gemelli
deram uma explicação psicológica adequada. Trata-se de uma teoria equilibrada, mas que não está completa”.

[44] Cf. EAD., Emoción y personalidad. Primera parte, 193-194. Na primeira exposição de sua teoria, Arnold definia assim as emoções: “Nós
sugerimos que uma emoção ou um afeto pode ser considerado como a inclinação sentida por um objeto julgado como apropriado, ou
afastamento de um objeto julgado como inapropriado, reforçada por mudanças corporais que mudam de acordo com o tipo da emoção”, M. B.
ARNOLD - J. A. GASSON, Feelings and Emotions as Dynamic Factors in Personality Integration, em IDD., The Human Person. An Approach to an
Integral Theory of Personality, The Ronald Press Company, New York, NY 1954, 294.

[45] Cf. ARNOLD, Emoción y personalidad. Primera Parte, 186: “não se prestou muita atenção à diferença entre os juízos que unem os dados
sensíveis particulares concretos com objetos particulares também concretos, ou acontecimentos em uma certa experiência sensorial, e os juízos
que generalizam estes dados sensoriais a acontecimentos. Por fim, sucede que tanto os juízos “sensoriais”, que meramente encontram a relação
entre os dados sensoriais, quanto os juízos reflexivos, que os compreendem, são chamados de juízos e normalmente estão inclusos no termo
“percepção”. Contudo, há uma diferença significativa entre os dois, entre o juízo sensorial e o juízo reflexivo. Quando o elefante prova o solo
com sua pata, faz um juízo sensorial. Quando um físico prova uma hipótese por experimento, faz juízos intelectuais. O que chamamos de
apreciação ou estimação é parecido com o juízo sensorial. Na experiência emocional, tal apreciação é sempre direta, imediata, é um juízo
sensorial e inclui um juízo reflexo somente como avaliação secundária. [...] Tais juízos sensoriais são diretos, imediatos, não reflexivos, não
intelectuais, automáticos, “instintivos”, “intuitivos””.

[46] Cf. EAD., Emoción y personalidad. Segunda Parte, 295: “No ser humano, as emoções não constituem as únicas tendências de ação, embora
sempre continuem influenciando. Vimos [...] que os seres humanos são motivados por uma apreciação que é tanto um juízo sensorial como um
juízo racional ou reflexivo. A decisão final para a ação é uma eleição que ou concorda com a eleição original ou se opõe a ela. No homem, a
eleição da ação dirigida a uma meta é essencialmente um querer racional, uma tendência para o que é apreciado reflexivamente como bom
(agradável, útil ou de valor). Estas inclinações racionais para a ação são o que organizam a personalidade humana sob a guia do auto-ideal
[Self-ideal]”. Cf. A. KAPPAS, Appraisals are direct, immediate, intuitive, and unwitting… and some are reflective..., “Cognition & Emotion” 20 (2006)
7, 952-975.

[47] Cf. R. ZAJONC, Feeling and Thinking: Preferences Need no Inferencer, “American Psychologist” 35 (1980), 151-175; R. S. LAZARUS, Thoughts
on the Relations Between Emotion and Cognition, “American Psychologist” 37 (1982), 1019-1024.

[48] Cf. ARNOLD, Emoción y personalidad. Primera parte, 184: “A apreciação que desperta a emoção não é abstrata, não é o resultado da
reflexão. É imediata, não deliberada”.

[49] Cf. EAD., Emoción y personalidad. Primera Parte, 208; ARNOLD-GASSON, The Human Person, 298.

[50] Ivi.

[51] Cf. R. S. LAZARUS, Psychological Stress and the Coping Process, McGraw-Hill, New York, NY 1966.

[52] Cf. R. PLUTCHIK, The emotions: Facts, Theories, and a New Model, Random House, New York, NY 1962, 55.

[53] Cf. P. EKMAN (ed.), Darwin and Facial Expression: A Century of Research in Review, Academic Press, New York, NY 1973. ID., Are There Basic
Emotions?, “Psychological Review” 99 (1992), 550-553.

[54] A. V. HORWITZ - J. C. WAKEFIELD, All We Have to Fear. Psychiatry's Transformation of Natural Anxieties into Mental Disorders, OUP, New
York, NY 2012.

[55] Cf. KAGAN, The Temperamental Thread. Hoto Genes, Culture, Time, and Luck Make Us Who We Are, The Dana Foundation, New York, NY
2010.
[56] Cf. D. ULICH, El sentimento. Indroducción a la psicología de la emoción, Herder, Barcelona 1985, 176: “com base em uma decisão preliminar
de tipo categorial, considera-se como já demonstrado algo que, na realidade, só dado como hipótese (que as emoções têm, por exemplo, uma
“função de sobrevivência”). Como vimos ao estudar Plutchik, baseando-se na “continuidade evolutiva” da filogênese do homem, considerou-se
como já demonstrado aquilo que ainda precisa ser provado, a saber, a função de sobrevivência das emoções. Ato contínuo, basta atribuir as
emoções disponíveis a determinados fins de sobrevivência e a “teoria” da emoção está pronta”.

[57] Cf. R. HARRÉ (ed.), The Social Construction of Emotion, Brasil Blackwell, Oxford 1986.

[58] K. J. GERGER - K. E. DAVIES, The Social Construction of the Person, Springer, New York, NY 1985.

[59] Para uma apresentação sintética desta posição, cf. R. R. CORNELIUS, The Science of Emotion. Research and Tradition in the Psychology of
Emotion, Pretice-Hall, Upper Sadle River, NJ 1996, 149-183.

[60] Cf. J. R. AVERILL, A Constructivist View of Emotion, em R. PLUTCHIK - H. KELLERMAN (eds.), Emotion: Theory, Research and Experience, vol. 1,
Academic Press, New York, NY 1980, 312; citado em CORNELIUS, The Science of Emotion, 152.

[61] Cf. CORNELIUS, The Science of Emotions, 187-188.

[62] Cf. S. Th. I-II, q. 30, a. 3, ad 3: “Como já dissemos, a concupiscência é um apetite do bem deleitável. Ora, de dois modos um bem pode ser
tal. Ou porque é conveniente à natureza do animal, como a comida, a bebida e coisas semelhantes e tal concupiscência do deleitável se chama
natural. Ou porque é conveniente ao animal em virtude de uma apreensão; assim, quando é apreendido algo como bom e conveniente, e por
consequência, com isso há deleite. E esta concupiscência do deleitável se chama não-natural, denominando-se de ordinário cobiça. Ora, as
concupiscências da primeira espécie, as naturais, são comuns ao homem e aos animais, porque a uns e a outros há algo que lhes é
naturalmente conveniente e deleitável. E, por isso, o Filósofo as denomina comuns e necessárias. As da segunda espécie, porém, são próprias
aos homens, que tem a propriedade de buscar algo como bom e conveniente, além daquilo que a natureza exige. E por isso diz ainda o
Filósofo que as concupiscências da primeira espécie são irracionais; as da segunda, porém, são acompanhadas da razão. E como coisas diversas
se fundamentam diversamente, as desta última espécie Aristóteles também as denomina próprias e adventícias, i. é, superiores às naturais”.

[63] Cf. S. Th. I-II, q. 30, a. 3, ad 3.

[64] Cf. S. Th. I-II, q. 58, a. 6.

[65] ARISTÓTELES, Política, l. VIII, c. 1 (1337 a 12-19).

[66] E. FROMM, The Fear of Freedom (1941), trad. esp. El miedo a la libertad, Planeta-De Agostini, Barcelona 1993, 263: “O caráter social [é] ... o
núcleo essencial da estrutura do caráter da maioria dos membros de um grupo; núcleo que se desenvolveu como resultado das experiências
básicas e dos modos de vida comuns do mesmo grupo”.

[67] Cf. H. GARDNER, Frames of Mind: The Theory of Multiple Intelligences, Basic Books, New York, NY 1983.

[68] ARISTÓTELES, Ética Eudemia, VIII, 3 (1249a 21-1249b 25). Albert Ellis, um psicoterapeuta cognitivista, que centra sua Terapia Racional
Emotiva no descobrimento das premissas irracionais que estão por trás da frustração de seus clientes, por exemplo, considera racionais só as
premissas fundamentadas na própria experiência. Desestimula, assim, as premissas fundamentas nas experiências alheias e, com isso, desestima
como irracional a fé, tanto humana quanto sobrenatural. É muito importante, por isso, definir o que significa “viver segundo a razão”.

[69] Cf. D. GOLEMAN, Emotional Intelligence, Bantam Books, New York, NY 1995, trad. esp. La inteligencia emocional, Kairós, Barcelona 2006, 23.

[70] Cf. H. GARDNER, Inteligencias múltiples: la teoría en la práctica, Paidós, Barcelona 2015, 33: “uma inteligência implica a habilidade
necessária para resolver problemas ou para elaborar produtos que são de relevância em um contexto cultural ou em uma comunidade
determinada”.

[71] Cf. M. F. ECHAVARRÍA, Virtudes intelectuales e inteligencias múltiples. Actualidad de la psicología tomista de la inteligencia, em ID (ed.), La
formación del caráter por las virtudes: Estudios Interdisciplinarios, vol 2: Prudencia, Justicia y Amistad: Propuestas Terapéuticas y Educativas, Scire,
Barcelona 2015, 209-233.

[72] Cf. ARISTÓTELES, Metafísica, l. II, 3 (994b 32-995a 12). Sententia Metaphysicae, lib. 2, l. 5, n. 4: “Deinde cum dicit alii vero hic osendit
quomodo homines in consideratione veritatis propter consuetudinem diversos modos acceptant: et dicit, quod quidam non recipiunt quod eis
dicitur, nisi dicatur eis per modum mathematicum. Et hoc quidem convenit propter consuetudinem his, qui in mathematicis sunt nutriti. Et quia
consuetudo est similis naturae, potest etiam hoc quibusdam contingere propter indispositionem: illis scilicet, qui sunt fortis imaginationis, non
habentes intellectum multum elevatum. Alli vero sunt, qui nihul volunt recipere nisi proponatur eis aliquod exemplum sensibile, vel propter
consuetudinem, vel propter dominium sensitivae virtutis in eis et debilitatem intellectus. Quidam vero sunt qui nihil reputent esse dignum ut
aliquid eis inducatur absque testimonio poetae, vel alicuius auctoris. Et hoc eiam est vel propter consuetudinem, vel propter defectum iudicii,
quia non possunt diiudicare utrum ratio per certitudinem concludat; et ideo quasi non credentes suo iudicio requirunt iudicium alicuius noti.
Sunt etiam aliqui qui omnia volunt sibi dici per certitudinem, idest per diligentem inquisitionem rationis. Et hoc contingit propter bonitatem
intellectus iudicantis, et rationes inquirentis; dummodo non quaeratur certitudo in his, in quibus certitudo esse non potest. Quidam vero sunt
qui tristantur, si quid per certitudinem cum diligenti discussione inquiratur. Quod quidem potest contigere dupliciter. Uno modo propter
impotentiam complectendi: habent enim debilem rationem, unde non sufficiunt ad considerandum ordinem complexionis priorum et
posterium. Alio modo propter micrologiam, idest parvorum ratiocinationem. Cuius simulitudo quaedam est in certitudinali inquisitione, quae
nihil indiscussum relinquit usque ad minima. Imaginntur autem quidam, quod sicut in symbolis conviviorum non pertinet ad liberalitatem, quod
debeant etiam minima computari in ratiocionio, ita etiam sit quaedam importunitas et illiberalitas, si homo velit circa cpgmotopme, veritatos
etiam minima discutere”.

[73] Cf. S. Th. II-II, q. 55, a. 1 e 2.

[74] Cf. M. F. ECHAVARRÍA, Caráter, eudaimonía e libre arbitrio. Actualidad de la ética de la virtud en la Psicología, em M. C. ORTIZ DE
LANDÁZURI - C. GONZÁLEZ AYESTA, La filosofía hoy: En la academia e en la vida, EUNSA, Pampona 2016, 223-239; K. KRISTJÁNSSON, Virtues
and Vices in Positive Psychology: A Philosophical Critique, CUP, Cambridge 2013.

[75] Cf. M. E. P. SELIGMAN, Authentic Happiness: Using the New Positive Psychology to Realize Your Potential for Lasting Fulfillment, Free Press,
New York, NY 2002, trad. esp. La auténtica Felicidad, Vergara, Barcelona 2003, 11.

[76] Cf. B. J. FOWERS, An Aristotelian Framework for the Human Good, “Journal of Theoretical and Philosophical Psychology” 32 (2012) 1, 10-23.

[77] C. PETERSON - M. E. P. SELIGMAN, Character strengths and virtues: A handbook and classification, OUP, New York, NY 2004.

[78] Para uma análise tomista da psicologia positiva, cf. C. S. TRRUS, Aquinas, Seligman, and Positive Psychology: A Christian Approach to the Use
of the Virtues in Psychology, “The Journal of Positive Psychology” 12 (2017), 447-458.

Publicado em Psicologia

Tweetar Curtir 0 Compartilh

Compartilhar

Santo Atanásio

Instituto Santo Atanásio (Curitiba - PR)

Associação de leigos católicos que tem por objetivo promover a Fé e a Cultura Católica na sociedade.

        
 (41) 9 9674-7718
 Rua Desembargador Westphalen, 1354 - Rebouças