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com

piti e sukha. Com base apenas nesses dois fatores – pīti e sukha – eles
dizem, quando você terminar a primeira tétrade, você atingirá jhāna.
Em outras palavras, você precisa gastar muito tempo praticando a
primeira tétrade para ganhar jhana. Muito tempo.
Mas atingir piti e sukha não significa necessariamente que você
está em jhana. Você pode ter piti e sukha comuns, alegria e felicidade
comuns. E é assim que eu entendo. O sutta está se referindo apenas à
alegria e felicidade comuns.
Eu tenho minha própria interpretação da explicação do sutta. No
Ānāpānasati Sutta cada tétrade é completa em si mesma. É por isso
que o Buda menciona quatro vezes que você pode praticar os sete
fatores da iluminação. É mencionado quatro vezes. Isso significa que,
ao final da primeira tétrade, você completou a atenção plena do
corpo. Quando você completa a atenção plena do corpo, você já
completou a atenção plena do sentimento, atenção plena da
consciência e atenção plena dos dhammas.

Todos eles estão lá. É por isso que você será capaz de praticar os
sete fatores da iluminação ao final da primeira tétrade. E se você não
atingir os sete fatores da iluminação no final da primeira tétrade,
tente na segunda. Então, ao final da segunda prática com a segunda
tétrade, você pode desenvolver os sete fatores da iluminação, e assim
por diante. Quatro vezes você pode praticar os sete fatores da
iluminação.

Ou seja, cada seção é completa em si mesma. Portanto, não

concordo que você tenha que terminar todos os dezesseis passos
para praticar os sete fatores da iluminação, porque o próprio sutta diz
quatro vezes, em cada tétrade, que você cumpre os sete fatores da
iluminação.
Mas não é assim que muitas pessoas olham para o sutta.
RS:Os suttas Satipaṭṭhāna, Ānāpānasati e Kāyagatāsati falam sobre
experimentar o “corpo inteiro” da respiração. Alguns interpretam isso
como significando que se deve estar atento a toda a respiração do
começo ao fim, mas ainda pode se concentrar em
a respiração em um local específico, talvez no nariz, por exemplo.
Outros ensinam que significa estar atento à respiração de todo o
corpo.
BG:O Buda disse que apenas a respiração é um dos corpos. O que temos
em um corpo? Temos quatro elementos: terra, ar, água, fogo. Isso é o
que encontramos na respiração. Encontramos quatro elementos na
respiração. E, portanto, a respiração sozinha é totalmente qualificada
para ser chamada de corpo, o corpo da respiração.
Portanto, se alguém pratica a primeira tétrade, esse indivíduo
praticou a atenção plena do corpo apenas praticando a atenção plena
da respiração. Algumas pessoas ignoram esta frase em particular
onde o Buda diz que a respiração é um corpo, e dão sua própria
interpretação.

Nascido na zona rural do Sri Lanka,BHANTE HENEPOLA GUNARATANAtem

é monge desde os doze anos de idade e recebeu a ordenação plena
aos vinte em 1947. Ele veio para os Estados Unidos em 1968. Antes de
vir para os Estados Unidos, “Bhante G”, como é carinhosamente
chamado por seus alunos, passou cinco anos fazendo trabalho
missionário com os Harijanas (intocáveis) da Índia e dez anos na
Malásia. Em 1985, Bhante G cofundou a Sociedade Bhāvanā na
Virgínia Ocidental e tornou-se seu abade. Bhante G é conhecido por
sua ênfase tanto em samādhi quanto em mettā como parte do
treinamento espiritual, e ensina em um estilo que enfatiza a bondade
amorosa como base para a concentração correta.
 Entrevista com Christina Feldman

Ricardo Shankman:O que é o “samādhi correto” do caminho óctuplo

budista?
Cristina Feldman:Eu provavelmente olharia para essa questão de dois
ângulos. Um ângulo seria do ângulo da prática, do caminho do
samādhi correto, e o outro ângulo seria da perspectiva da fruição
desse caminho como samādhi correto. O samādhi correto como
caminho é o cultivo de uma mente concentrada, o cultivo da
concentração. Isso é samatha, tranqüilidade, treinamento, e é um
processo de concentração e isolamento da mente. Portanto, é
praticar uma atenção muito, muito básica. Eu o distinguiria de
vipassanā, ou o caminho do insight, simplesmente pelas intenções
que são definidas. A prática do insight por natureza é uma prática
inclusiva que abrange todos os fundamentos da atenção plena. A
prática de Samādhi, ou samatha, tem uma intenção mais singular -
que é apenas atender ao objeto de meditação escolhido. É o fator de
investigação que é deixado de lado para se dedicar principalmente à
atenção pura e ao cultivo de uma mente isolada. Isso significa
descansar de todo o coração, de forma muito focada, sobre um
objeto primário de atenção, qualquer que seja o objeto escolhido. O
refinamento disso, é claro, é uma discussão massiva. Mas a fruição do
samādhi correto, eu diria, são os jhanas, ou os estados de absorção.
 Existe uma maneira mais ampla de descrever o samādhi correto,
que não é tanto a concentração com um único objeto, mas a
concentração com qualquer objeto que surja.
RS:Uma concentração momentânea.
CF:Sim. É o tipo de samādhi muito importante para o
desenvolvimento do insight. Faz parte do caminho do aprendizado
acalmar e estabilizar a mente, liberando a tendência de proliferar e se
perder em pensamentos. O caminho que seria direcionado para a
fruição em termos de estados de absorção e níveis mais profundos de
concentração é simplesmente um aprofundamento dessa mesma
capacidade de acalmar e estabilizar a mente, mas usando um foco
mais limitado, como a respiração ou uma imagem. É uma liberação
do fator de investigação e uma ênfase primária no fator de
concentração.
RS:Alguns professores iniciarão as pessoas com uma prática formal
de samatha e depois mudarão para vipassanā, enquanto outros
professores desenvolverão ambos juntos. Eles estão praticando
vipassanā, mas a intenção é que o samādhi e o sati se desenvolvam
juntos. Como você tenderia a ensinar com a maioria dos alunos?

CF:Isso é verdade. Em um retiro curto, como um retiro de dez dias, eu

certamente daria ênfase à combinação de samatha e vipassanā,
porque para a maioria das pessoas o samadhi é o calcanhar de
Aquiles em sua prática. Eles simplesmente não têm concentração
suficiente, e a tendência de se perder em pensamentos e se distrair é
poderosa para muitas pessoas. Para a maioria das pessoas, não
existe uma base suficiente de quietude que permita que o insight
realmente penetre. Isso torna a prática do insight muito mais difícil se
não houver samādhi desenvolvido. Então, em um retiro em grupo,
mesmo quando é anunciado como um retiro de meditação de insight,
tendo a desenvolver o samatha e o vipassanā juntos.

Se uma pessoa deseja desenvolver o samādhi correto, as

absorções, eu respeitaria esse desejo e ofereceria algum
orientação sobre como aprofundar o samatha. Minha experiência é
que, mesmo quando as pessoas estão focadas principalmente no
desenvolvimento de níveis mais profundos de samatha,
inevitavelmente surge um mundo de insight em torno dessa prática.
Eu acho que muitas vezes são as pessoas com alguma maturidade na
prática e experiência em meditação de insight que são mais capazes
de realizar um treinamento samatha sem se perder em ambição ou
frustração.
Acho que samatha e vipassanā são muitas vezes apresentados
como caminhos totalmente diferentes, algo que não sinto ser
verdade. É verdade que nos estados mais profundos de absorção não
há desenvolvimento de insight, porque na absorção a mente está
muito quieta e as atividades da mente e as impressões dos sentidos
sobre a consciência foram acalmadas. Para desenvolver o insight,
você deve estar em contato com experiências mutáveis para poder
ver profundamente, ter insight sobre as características dessas
experiências, a impermanência, a natureza altruísta e o sofrimento.
Portanto, não há material para o insight nos estados meditativos mais
calmos e tranquilos. Tenha em mente que, para que samatha se
desenvolva, também é necessário desenvolver uma grande
habilidade em compreender e acalmar os obstáculos a samatha, que
aparecem na forma de obstáculos - embotamento, agitação, desejo,
aversão e dúvida. Para a maioria das pessoas que estão fazendo uma
prática samatha muito dedicada, há muito insight que surge
naturalmente e espontaneamente fora dos períodos formais de
prática. Mas, novamente, para alguém que se concentra na prática de
samatha, eu não os encorajaria a se voltar, cultivar e aprofundar o
insight, mas apenas reconhecer os insights que surgem e apreciar as
maneiras pelas quais uma mente quieta se inclina para o
entendimento e a profundidade.

Nos jhanas superiores existem paralelos tão fortes entre a natureza

do jhana e alguns dos entendimentos de vacuidade e dissolução que
às vezes é difícil encontrar a distinção.
RS:Na prática de samatha, seu objeto principal é ānāpāna
(respiração)?
CF:Sim.
RS:Existem certos tipos de pessoas que se inclinam mais para – e
deveriam estar praticando – samatha, e outros tipos que deveriam
estar fazendo vipassanā sem se concentrar na prática formal de
samatha?
CF:Há uma questão de temperamento aqui. E eu nunca fui capaz de
dizer especificamente como definir isso, se é temperamento, se é
paramīs, se é karma, ou o que é, mas algumas pessoas são muito
mais inclinadas a serem capazes de desenvolver os jhanas. Acho que
todo mundo tem temperamento inclinado para alcançar a
concentração de acesso, o estágio de concentração imediatamente
antes de atingir jhana. Mas eu tenho trabalhado com alunos que
estão trabalhando dentro do mesmo período de tempo, no mesmo
contexto, colocando a mesma quantidade de esforço, a mesma
quantidade de motivação correta – tudo é praticamente o mesmo – e
uma pessoa entra em jhanas e outra pessoa não. Portanto, tenho
muito cuidado em não prescrever os jhanas como uma prática
adequada para todos. E existem certos temperamentos que
realmente não se dão bem com os jhanas.

RS:Não se sai bem nos estados de jhana ou não se sai bem ao atingir
jhana?
CF:Alcançando jhana. Desenvolver os jhanas requer um tal nível de
profundo bem-estar mental que as pessoas que são mais propensas a
se esforçar ou pressionar não se saem bem na prática porque minam
os próprios fundamentos do bem-estar.
RS:Você está dizendo que algumas pessoas não vão atingir jhana?

CF:Eu acho que é assim. Normalmente, quando ensino a prática de

samatha às pessoas, recomendo que se sentem por um mês, porque
quase demoro esse tempo para realmente ver se estão indo.
ter o temperamento para desenvolver jhanas. Demora um pouco de
tempo e você não deseja configurar isso como um tipo de
empreendimento de falha do sucessor.
RS:Parece que você está dizendo que há muita variação no tempo que
leva para aqueles que podem desenvolver jhana fazê-lo.

CF:Algumas pessoas sabem que podem. Para muitas pessoas, não é

incomum ter um contato com o primeiro jhana em um pequeno
retiro em grupo. E então você sabe que essas pessoas têm
temperamento. Se eles podem fazer isso em um retiro curto, então
certamente eles têm temperamento.
RS:Você acha que jhana só pode ser alcançado em um retiro, ou o
praticante dedicado pode fazê-lo na prática diária?

CF:Nunca vi ninguém fazer isso como primeiro treino. Tenho visto

pessoas que fizeram um treinamento extensivo de samatha e, na
prática diária, não o perderam. Se eles realmente amadureceram
essa prática, eu realmente acho que na prática diária eles podem,
praticamente, ter acesso ao primeiro jhana à vontade se tiverem uma
prática contínua. Para alguns dos jhanas mais profundos,
provavelmente não.
RS:À medida que o samādhi se desenvolve, todos os tipos de
experiências podem surgir, como energias se movendo no corpo, ver
luzes, abrir vários centros de energia e todos os tipos de fenômenos.
Como você trabalha com as pessoas quando esses tipos de
experiências surgem?
CF:Você não presta atenção a essas experiências. Essa é a resposta
básica. Pode haver muitas maneiras de aprender a não prestar
atenção a eles e não ser fisgado por eles. Mas, é claro, existem muitos
fenômenos que surgem com a prática de absorção. Parece haver uma
relação entre a intensidade do cultivo de uma técnica e o nível das
experiências às vezes mais esotéricas que
surgir. Mas a prática de jhana requer, no meu entendimento, tal foco
simples sustentado, não desviado por nada. E não vejo razão para ser
mais distraído por fenômenos interessantes do que por outras coisas,
como os obstáculos.
RS:Algumas vezes é feita uma distinção entre insight seco e insight
"molhado" pelos jhanas. Existem exemplos nos suttas de pessoas que
não têm experiência prática e apenas ouvem um discurso do Buda ou
de outro monge e têm uma experiência de entrada na correnteza.
Você acha que o insight libertador pode vir sem um forte samādhi?

CF:Oh sim. Sim.

RS:Existe uma grande variedade do que está sendo ensinado como
jhana. Por que você acha que há tanto desacordo sobre o que são os
jhanas?
CF:Acho que tem a ver com profundidade, na verdade. Você vê, eu
acho, entre esses fios de desacordo você encontrará muitos lugares
que as pessoas concordam em termos de características dos jhanas.
Mas acho que a diferença está mais na definição de profundidade.
Muitas pessoas na prática, por exemplo, podem ter um momento de
êxtase, ou alguns dos fatores de jhana surgem, e algumas pessoas
descrevem isso como um jhana. Algumas pessoas irão descrevê-lo
como um fator de jhana. Meu primeiro professor, que ensinava sobre
estados de absorção, sugeriu deixar as roupas do lado de fora da
porta do mosteiro porque em jhana você não notaria se o mosteiro
pegasse fogo. Meu primeiro professor definiu o primeiro jhana como
manter esse estado por três dias e três noites sem se mover. Essa foi
sua definição do primeiro jhana. Acho que tem a ver com
profundidade. Tem a ver com a amplitude da absorção. Não acho que
haja muita discordância sobre apresentar as características do jhana.
Meu entendimento é que os suttas são bastante repetitivos e
bastante claros sobre as características dos diferentes jhanas.
RS:Os suttas definem jhanas em termos de fatores de jhana. Os
fatores de jhana estão presentes em uma ampla gama de
profundidade ou força de samadhi. O que algumas pessoas ensinam
como jhana é o que outros professores chamariam de concentração
de acesso. Como você descreve a concentração de acesso?
CF:A concentração de acesso, para mim, é quando a atenção se
sustenta sem esforço sobre o objeto, e os fenômenos de fundo do
corpo e da mente não representam nenhuma distração. Então a
atenção é mais fácil e sustentada e tem alguns dos fatores de ser
muito agradável, levemente arrebatadora, muito fácil. E é sustentado,
não quer ir para outro lugar. É feliz repousando sobre o objeto. É
assim que eu descreveria o acesso.

RS:Como você distinguiria entre forte concentração de acesso e

jhana?
CF:Há um clique da mente, há uma mudança de consciência na qual o
fator jhana é o que realmente se torna predominante, e a mente é
absorvida no objeto de forma que não há mais separação entre o
respirador e a respiração, e o a mente é absorvida pelo objeto. E na
minha experiência e na maneira como experimentei isso com os
alunos, é uma mudança bastante clara na consciência. É certamente
reconhecível como um estado muito alterado de experiência. E é
abrangente. É muito diferente de qualquer coisa experimentada
antes dele.

RS:Não apenas definido em termos de fatores de jhana, mas há uma

unificação da mente.
CF:Há a unificação no objeto, a absorção no objeto.

RS:Nem todo mundo definejhanadesta maneira. CF:

Não.
RS:Existem sensações corporais ou sons em jhana?
CF:Em qual jhana? RS:O
primeiro jhana.
CF:No primeiro jhana eu diria que sim.
RS:Em que ponto você diria que as sensações corporais e os sons
desaparecem completamente?
CF:O terceiro jhana.
RS:Parece que você está dizendo que nesse ponto não há experiência
do objeto de meditação, mas apenas da própria absorção e dos
fatores remanescentes de jhana.
CF:Sim.
RS:E os pensamentos?
CF:No primeiro jhana, pensamentos de fundo. Mas mais como bolhas de
desenho animado. Intermitente, espaços intermediários, sem
continuidade e sem fatores de distração. Apenas muito em segundo
plano. No segundo jhana, ainda mais leve. Novamente, eu não gostaria
de oferecer uma definição absoluta, pois existe uma grande variedade
de pontos de vista sobre o que caracteriza um jhāna.
RS:Uma vez no primeiro jhana, a pessoa pode direcionar a
atenção?
CF:O primeiro jhana é uma condição primordial para fazer isso. Mas
também acho que há mais maneiras, ao longo dos jhanas, pelas quais
a mente pode ser direcionada. Não dentro do jhana, mas antes de
entrar. Há muitas maneiras pelas quais o Buda fala sobre direcionar
os jhanas para o desenvolvimento do insight, e meu entendimento
disso é que isso acontece principalmente por meio de sua intenção
antes de entrar no jhana. Mas sua intenção o acompanha como uma
espécie de guia, direção ou inclinação. Não é que haja qualquer
atividade da intenção dentro do jhana, mas a intenção está lá. Para
mim esse é um dos parâmetros do jhāna, poder entrar e acessar à
vontade. Ser capaz
para sustentar e poder acessar à vontade. Portanto, a intenção
claramente é um fator que você leva para o jhana com você, caso
contrário, você não seria capaz de sustentá-lo e acessá-lo à vontade.

RS:Às vezes, as pessoas são ensinadas a pular jhanas como parte da

obtenção de maestria. Por exemplo, ir diretamente do primeiro jhana
para o terceiro.
CF:Absolutamente. Eu encorajo as pessoas a fazerem isso.
Absolutamente, uma vez que eles são estabelecidos. Estou ensinando
as pessoas inicialmente como passar sequencialmente e depois como
aprofundar e dominar a capacidade de fazer isso, mas então,
especialmente o primeiro e o segundo jhanas, vou encorajá-los a
pular. Porque eu acho que eles não precisam continuar construindo,
reconstruindo os alicerces toda vez. Por exemplo, o êxtase
predominante no primeiro jhana é incrivelmente útil pela energia e
motivação que pode oferecer. Depois de um tempo, parece ser
relativamente grosseiro e não é necessário para estabelecer a
concentração.
RS:À medida que você avança pelos jhanas, os níveis mais grosseiros
desaparecem por conta própria enquanto você continua a praticar,
abrindo-se naturalmente para os próximos estágios, ou em cada estágio
você tem que fazer algo específico para ir para o próximo jhana?
CF:Eu acho que isso acontece por conta própria ao continuar a
prática. Quando eu ensino, encorajo os alunos a permanecerem com
o jhana por tempo suficiente até que possam fazer essa mudança
para o próximo jhana facilmente, o que geralmente significa que os
fatores de impedimento mais grosseiros desapareceram para que
eles façam isso. Quando um jhana se estabiliza, é o momento certo
para redefinir a intenção de refiná-lo, concentrando-se nas
características mais sutis da mente e trazendo-o para o primeiro
plano da consciência. Por exemplo, se o êxtase se torna facilmente
acessível, é o momento certo para procurar o lugar mais silencioso e
estável.
felicidade que está por trás do arrebatamento e trazê-la para o
primeiro plano como o novo foco.
RS:Você quer que as pessoas dominem arūpa jhanas ou, em seu
sistema, os quatro primeiros jhanas são suficientes?
CF:Acho que os quatro primeiros são suficientes. Se a pessoa tem a
capacidade de fazer arūpa jhanas, eu certamente não a
desencorajaria de fazê-lo.
RS:Se alguém puder entrar em qualquer jhanas, terá a capacidade de
desenvolver arūpa jhanas?
CF:Eu acredito que sim.

RS:Uma vez que os alunos desenvolveram jhana e direcionaram sua

prática para a prática do insight, como você chamaria o nível de
samādhi quando eles estão praticando o insight?

CF:Acesso ou primeiro jhana.

RS:Jhana é necessário para entrar na corrente?
CF:Eu não diria isso de jeito nenhum. É a mesma resposta da
pergunta: samatha é necessário para o insight libertador?

RS:Os suttas não parecem fazer uma distinção rígida e clara entre os
caminhos de samatha e vipassanā. Eles parecem apresentar uma
visão muito mais sintetizada ou integrada deles.

CF:Não há muita menção de jhāna no Satipaṭṭhāna Sutta.

RS:No Satipaṭṭhāna Sutta, antes de iniciar as práticas formais de

atenção plena, começa-se por “deixar de lado a cobiça e a dor pelo
mundo”, o que claramente fala sobre suprimir os obstáculos, pelo
menos temporariamente. Portanto, há um certo nível de samādhi aí.
De que nível de samādhi você diria que está falando?
CF:Na verdade, é muito difícil discernir isso. Porque há muitos lugares
nos suttas onde o Buda fala sobre entrar neste jhana e neste jhana e
neste jhana e depois voltar a atenção para o insight. Muitas vezes
você tem a impressão de que os jhanas são quase prescritos como
sendo a base do insight e algo que uma pessoa deve realizar
primeiro. Há uma certa especulação sobre isso. Eu acharia difícil
adotar isso como uma regra rígida. Poderia ser interpretado de
muitas maneiras. Poderia ser interpretado como apenas dizendo que
agora estamos realmente mudando o foco de nossa atenção;
abandonamos a aversão e a ganância e estamos realmente nos
comprometendo a praticar. Há uma variedade de maneiras que
podem ser traduzidas.

RS:No Ānāpānasati Sutta, alguns dos dezesseis estágios parecem

corresponder a fatores de jhana. Você diria que o sutta está falando
mais claramente sobre os estados de absorção?
CF:Mais uma vez, acho que seria um assunto para um grande debate.
Se você ouvir alguém como Larry Rosenberg e como ele ensina
ānāpāna, isso é ensinado como uma prática de insight. Mas
claramente também poderia ser ensinado como uma prática
samatha, e talvez seja puramente uma questão de intenção aqui.

RS:Existem passagens de sutta que, depois de dar a passagem padrão

que define o jhāna, dizem que a pessoa permeia o corpo com esse
fator de jhāna. Isso parece dizer que a consciência do corpo
permanece bastante conectada à experiência do jhana. Parece que é
no modelo Visuddhimagga que não há mais consciência corporal em
jhana. Você comentaria sobre isso?

CF:Realmente pode ser bastante sutil, porque mesmo na

concentração de acesso a definição do corpo começa a desaparecer
muito. E eu diria que é quase uma das características do acesso,
porque como a pessoa sabe disso
concentração de acesso está sendo alcançada é que é difícil encontrar
os membros, podemos dizer. Certamente, no primeiro jhana, a
consciência do corpo se desvaneceu muito e está muito em segundo
plano. Então, a energia do jhana, você poderia dizer, sim, está
permeando o corpo. Acho que é o mesmo com os três jhanas
seguintes também. A energia do jhana ou a qualidade do jhana
permeia tudo. Quando ensino as pessoas a cultivar os jhanas, faço
com que construam uma memória celular da qualidade do jhana para
que possam sempre recuperá-lo na consciência. Muitas vezes é assim
que faço as pessoas aprenderem a pular os jhanas também, porque
aprenderam a reconhecer cada jhana quase como uma memória
celular, quase embutida no corpo como uma memória celular. E ser
capaz de lembrar disso e impregnar o corpo com isso pode ser um
atalho para o jhana. E o corpo então desaparece.

Quando ensino essa construção da memória celular, é uma parte

muito importante para poder acessar à vontade. Quando você evoca
isso, você evoca o êxtase, você evoca a paz, você evoca a
equanimidade, você sabe como é. E você está sabendo como se sente
primeiro, quase como uma memória celular dentro do corpo. Então
você constrói sobre isso e então o corpo desaparece.

CHRISTINA FELDMANtem treinado nas tradições budistas tibetana,

Mahayana e Theravāda desde 1970, e tem ensinado meditação
internacionalmente desde 1974. Ela é cofundadora e professora
orientadora da Gaia House, um centro de meditação budista em
Devon, Inglaterra, e é uma orientadora professor sênior de dharma
na Insight Meditation Society em Barre, Massachusetts. Além de
ensinar retiros em todo o mundo, ela está comprometida com o
Programa de Retiros Pessoais na Gaia House.
 Entrevista com Leigh Brasington

Ricardo Shankman:Você parece ensinar uma forma de jhana que é

muito mais facilmente acessada do que a ensinada por muitos outros
professores.
Leigh Brasington:Não sabemos ao certo o que o Buda estava
ensinando como jhanas, embora eu suspeite fortemente que o Buda
estava ensinando uma concentração mais profunda do que eu. Com o
tempo, aprendi que existem vários métodos diferentes. Os métodos
geralmente têm duas coisas que você pode otimizar, mas apenas
uma de cada vez. A primeira é a facilidade de acessibilidade e a outra
é a profundidade da concentração. Então, se a pergunta é, por que
estou ensinando o que estou ensinando como os jhanas, eu diria que
o nível em que os ensino parece ser o nível em que os leigos podem
aprendê-los e usá-los efetivamente. Em outras palavras, estou
desistindo de parte da profundidade da concentração para facilitar o
aprendizado. Dado que os leigos estão participando de retiros de dez
dias, duas semanas, talvez um mês,

RS:Parece que você está dizendo que pode haver uma gama de
profundidade de samādhi associada a qualquer estado de jhana. O
que constitui jhana é apenas parcialmente a força da concentração,
mas mais os outros fatores associados.
LIBRA:Isso mesmo. Embora fosse bom se os alunos estivessem
aprendendo os jhanas em um nível mais profundo, não vou dizer:
“Bem, já que você não pode fazer isso no valor 100, vamos descartar
qualquer coisa que você fizer no valor 50. ou 25.” Acontece que
qualquer quantidade de concentração como um aquecimento para o
insight é útil. E dado que os alunos estão tropeçando em estados que
possuem os fatores de jhana e que geralmente estão tropeçando
aproximadamente no nível de concentração em que estou ensinando,
parece que é um nível natural ensinar a leigos. Se alguém quiser
aprender os jhanas em um nível mais profundo, precisará dedicar
mais tempo ao trabalho com os jhanas, como encontrar um ambiente
de retiro intensivo de longo prazo.

Meu palpite é que o nível de concentração que o Buda estava

ensinando não pode ser alcançado em um retiro de menos de um
mês e, além disso, não pode ser alcançado em períodos de meditação
de quarenta e cinco minutos. Minha própria experiência me mostrou
profundidades de concentração que se aproximam mais das
experiências descritas nos suttas, mas estas só podem ser alcançadas
com longos períodos sentados de três ou quatro horas, e em um
longo retiro de um mês ou mais.
RS:Por que você acha que há tanto desacordo sobre o que são os
jhanas e como eles são ensinados?
LIBRA:Em parte, é porque existem três fontes principais de material
de jhana, todas incompletas. Existem os suttas nos quais as
descrições dos jhanas são muito simples. Não há como fazer nos
suttas, deixando-os assim abertos para uma ampla gama de
interpretações. Como o Pāli nem mesmo é uma língua falada
atualmente, muitas perguntas não podem ser respondidas
definitivamente. Por exemplo, o que “vitakka” realmente significa no
contexto dos jhanas? Isso leva as pessoas a interpretar esse material
esparso de maneiras diferentes, mas internamente consistentes.

Uma segunda fonte é o Abhidhamma, que interpreta os jhanas de

forma diferente do que você encontra nos suttas. Lá
você encontra um esquema de cinco jhanas cobrindo o mesmo
território coberto por quatro jhanas nos suttas. Finalmente, você tem
o Visuddhimagga, que dá uma interpretação bem diferente daquela
que você encontra nos suttas; um nível muito mais profundo de
concentração está sendo ensinado.
Portanto, temos esquemas diferentes na literatura, e isso depende
até certo ponto de onde alguém está aprendendo os jhanas, de quem
está aprendendo e de qual literatura está sendo usada nessa
tradição. Esse material foi preservado por até 2.500 anos, com
pessoas fazendo pequenos ajustes ao longo do caminho e não
necessariamente se comunicando, o que também levou a diferentes
interpretações.

RS:Você poderia descrever basicamente como você entende quais são

essas diferenças?

LIBRA:Nos suttas, os jhanas são descritos na maioria das vezes

usando uma fórmula padrão. A fórmula padrão para o primeiro jhana
tem quatro fatores – a unicidade não é mencionada. Existem apenas
os quatro fatores de vitakka, vicāra, piti e sukha.

A fórmula para o segundo jhāna indica que vitakka e vicāra

desaparecem e são substituídos por tranquilidade interior e unidade
mental; então agora a concentração vem e o piti e o sukha
continuam. Assim, os suttas também descrevem quatro fatores para
o segundo jhana.

O terceiro jhana diz que a pessoa permanece imperturbável, atenta

e claramente consciente. Imperturbabilidade, atenção plena e
consciência clara entraram em jogo, embora o que não seja
especificamente mencionado seja quando eles chegaram. Eles estão
apenas lá. A fórmula indica que o piti vai embora e o sukha
permanece; não há menção específica à tranqüilidade ou à unidade
da mente, então, uma vez que não são ditas
para partir, supõe-se que permaneçam. Então, na verdade, você tem
muito mais fatores para o terceiro jhana.
A mudança para o quarto jhana é para um lugar além do prazer e
da dor, além da alegria e da tristeza; então chega-se a um estado
mental neutro. O sukha obviamente se foi, pois o prazer se foi.

Quando você olha para esta descrição, não é realmente uma

descrição baseada em fatores. Toda a ideia de uma descrição baseada
em fatores provavelmente vem do Abhidhamma, onde eles
começaram a quebrar as coisas em pedaços e analisá-los em grande
detalhe.
Agora, existem alguns suttas, talvez três, onde você pode encontrar
cinco fatores para o primeiro jhana, onde a concentração é
introduzida como um quinto fator. Mas estes estão em minoria, com
certeza, e tendem a ser o que é chamado de “suttas posteriores”. No
geral, os jhanas são descritos de forma bastante diferente nos suttas
do que na literatura posterior.
A palavrajhanasignifica "meditar", então, quando o Buda diz a seus
monges: "Há cabanas vazias, raízes de árvores, vão meditar", ele está
dizendo "vá jhana". Todos estavam praticando jhana. Se você
observar o Visuddhimagga, verá que a descrição dos estados atingiu
um ponto de extrema concentração. Na verdade, dá as chances de
que apenas um em cem milhões, na melhor das hipóteses, consiga
atingir a absorção. Mas nos suttas, você encontra um grande número
de pessoas sendo absorvidas.

O que está sendo falado no Visuddhimagga são estados muito

profundos de concentração. A definição do que constitui um jhana,
em um período de mil anos, progrediu para um estado muito mais
profundo.
Podemos perguntar como isso aconteceu. Pense em quem estava
preservando os ensinamentos do Buda durante esses mil anos. É um
bando de caras na floresta - sem TV, sem mulheres. Eles têm apenas
suas mentes para trabalhar. E então eles começam a trabalhar nos
jhanas. E se alguém pode ir um pouco mais fundo, obviamente ele
está fazendo isso
"melhorar." A tendência humana natural é: “Bem, se eu posso fazer
melhor do que você, estou fazendo da maneira certa e vou ensiná-lo a
fazer do meu jeito”.
Então, eu imagino que, com o tempo, jhana evoluiu de estados
bastante sérios de concentração para estados extremos que
encontramos preservados no Visuddhimagga. O Abhidhamma parece
estar em algum lugar intermediário, mas obviamente ficando muito,
muito profundo durante esse período, já que as pessoas foram capazes
de ver seus momentos mentais e assim por diante.
RS:Também há desacordo entre os professores sobre se a obtenção
de jhāna é necessária ou não antes de praticar vipassanā.

LIBRA:É muito raro encontrar qualquer ensinamento nos suttas que

vá até a iluminação que não inclua os jhanas, com exceção de
ānāpānasati. Os oito passos intermediários de ānāpānasati, passos 5
a 12, mencionam pīti e sukha, mas certamente é possível interpretá-
los não no nível de jhāna.

Portanto, parece haver um caminho traçado que não inclui os

jhanas: trabalhar com a respiração. Fora isso, o caminho
predominante é o treinamento graduado, sendo os jhanas parte
essencial dele. Então, talvez o caminho do insight seco – o caminho
sem os jhanas e com concentração mínima – venha dos
ensinamentos de ānāpānasati. No entanto, parece-me provável que a
formação graduada
— com os jhanas — foi mais amplamente ensinado na época de Buda.

RS:Alguns interpretam as tétrades intermediárias no Ānāpānasati

Sutta como referindo-se à forte concentração.
LIBRA:Eu concordaria com isso. No entanto, não estou disposto a
dizer que esses oito do meio são os quatro primeiros jhanas, como às
vezes é ensinado. Eu diria que os oito do meio servem ao mesmo
propósito que os jhanas - para gerar uma mente profundamente
concentrada - e então os últimos quatro passos são os
práticas de percepção. Embora eu não esteja disposto a dizer que são
idênticos, direi que, se você praticar os jhanas, estará cobrindo
praticamente o mesmo material daqueles oito passos intermediários.

Praticamente todas as várias interpretações de ānāpānasati

concordam que os primeiros quatro passos levam à concentração de
acesso. Os oito do meio são um aprofundamento da concentração,
com um campo dizendo que eles são os jhanas - este é praticamente
um campo minoritário - e o outro campo dizendo que eles são um
aprofundamento não-jhânico da concentração. E então os últimos
quatro passos, todos concordam, são a prática do insight.
RS:Que nível de samādhi é necessário para suprimir os obstáculos?

LIBRA:A concentração de acesso fará isso. Mas um nível mais

profundo de samādhi tornará as várias práticas de insight, como as
vinte e uma práticas do Satipaṭṭhāna Sutta, muito mais eficientes. Isso
é o que você vê na formação graduada. O Buda primeiro ensina a
seção de moralidade e abandono dos obstáculos, depois ensina os
jhanas e, finalmente, o direcionamento da mente para o
conhecimento e a visão.

O propósito dos jhanas é gerar a mente concentrada que pode

investigar de forma mais eficaz a natureza da mente e do corpo. No
Satipaṭṭhāna Sutta, você deve ter uma mente que pôs de lado o
desejo e a preocupação pelo mundo - ou "cobiça e tristeza pelo
mundo" - e então deve investigar tanto a mente quanto o corpo.
Então, eu diria que, na verdade, a relação entre os jhānas e
satipaṭṭhāna é que, conforme você lê o treinamento graduado, por
exemplo, do Dīgha Nikāya 2, e chega àquela parte sobre direcionar a
mente para o conhecimento e a visão, você insere o Satipaṭṭhāna
Sutta práticas naquele momento.

Isso é o que eu ensino nos retiros: percorra os jhanas e depois faça

as práticas do Satipaṭṭhāna Sutta. E em um retiro, eu
sistematicamente passo por todos os vinte e um
essas práticas. Existe uma riqueza tão grande que raramente é
totalmente abordada.
RS:Alguns professores estão preocupados com o fato de as pessoas se
apegarem aos estados de jhana.

LIBRA:Não é algo incomum, e é responsabilidade dos professores

manter o controle de seus alunos e não deixá-los ficar presos lá. Na
verdade, é uma irresponsabilidade dos professores ter alunos que
estão caindo nesses estados e não reconhecer o que está
acontecendo e deixar os alunos se perderem e se viciarem. Esta
parece ser uma falha séria em algumas comunidades de meditação;
as pessoas estão caindo nesses estados e ficando viciadas porque não
estão recebendo instruções sobre como trabalhar com esses estados.
E simplesmente dizer a alguém para não se apegar é um absurdo. É
como “apenas diga não”; seja drogas ou sexo ou o que quer que você
esteja apenas dizendo não, não funciona. E não funciona na
meditação, porque alguém encontrou algo que anima sua prática e o
faz querer meditar e você está dizendo a ele: “Não se apegue,

No entanto, uma vez que um estudante começa a praticar o insight

com a mente concentrada no nível de jhana, todo o problema do
apego desaparece, porque o nível de sabedoria que surge, a
profundidade do insight que aparece quando sua mente está muito
concentrada, é tão muito mais interessante do que apenas ficar
chapado.
RS:O jhana pode ser alcançado apenas em um formato de retiro intensivo e
de longo prazo, ou também na prática diária?

LIBRA:É difícil aprender os jhanas fora de um retiro. Mas conheci

pessoas que as aprenderam na vida diária. Eles tendem a ser pessoas
que praticam meditação sentada mais de duas horas por dia. Então
eu diria que se você vai aprender os jhanas na vida diária, você
precisa de uma prática diária de sentar de quatro a cinco horas.
 Depois de aprender esses estados em um retiro intensivo, é
possível acessá-los posteriormente se o aluno tiver uma prática diária
dedicada. Mas, como você sabe, você sai de um retiro e, a menos que
fique sentado pelo menos algumas horas por dia, seu nível de
samādhi e todos os outros estados de retiro simplesmente
desaparecem com o tempo. A capacidade de um aluno para acessar
jhanas na vida diária depende de quão bem ele conhece os estados e
quão dedicada é sua prática diária.
RS:Uma vez que os fatores de jhana podem estar presentes em uma
ampla gama de níveis de samadhi, o que distingue a forte
concentração de acesso de jhana?
LIBRA:A concentração de acesso significa que você está
continuamente com o objeto de meditação e, se houver
pensamentos, eles são finos e de fundo e não o afastam de seu
objeto de meditação.
RS:É atenção plena ininterrupta?
LIBRA:Sim, atenção plena ininterrupta do objeto de meditação.
Quando você é afastado, você fica sem acesso.
RS:Você está dizendo que pode estar em concentração de acesso e
ainda ter momentos em que é puxado para fora, entrando e saindo
no decorrer de uma sessão?
LIBRA:Sim, se a concentração de acesso for fraca. Você pode estar no
acesso por um minuto e cair por vinte segundos, voltar por cinco
minutos e cair por três segundos. Se for concentração de acesso, você
não está sendo afastado, mas é possível perder o acesso e retornar
rapidamente.
RS:Então, o que distingue a concentração de acesso de jhana?

LIBRA:Bem, os jhanas têm fatores específicos. Os jhanas são

basicamente a mente que descansa nesses objetos específicos, ao
invés de algo como a respiração ou um sentimento de bondade
amorosa ou um mantra.
 Agora, isso não significa necessariamente que você está preso e
totalmente intratável. Isso depende do nível de sua concentração.
Assim, você pode estar apenas levemente no terceiro jhana e cair e
acabar planejando suas férias no Havaí. Mas você pode não ficar lá
por muito tempo e pode voltar ao sentimento de contentamento que
é o terceiro jhana. Então, tecnicamente, você está no terceiro jhana,
você se distraiu e caiu, e então você reentrou no terceiro jhana sem
ter que passar por um e dois.

RS:Você está dizendo que quando você está em um determinado jhana

durante um período sentado, você ainda pode se distrair, entrando e saindo,
entrando e saindo, entrando e saindo?

LIBRA:Você poderia. Isso é melhor do que sentar e gastar quarenta e

cinco minutos planejando sua viagem ao Havaí. Isso, é claro, não é
tão bom quanto se você estivesse totalmente lá e não entrando e
saindo e entrando e saindo. Mas o que você quer é o melhor que
pode fazer, dada a sua vida neste mundo louco do século XXI.
Portanto, para a maioria dos leigos, isso significa que você obtém
algum grau de habilidade para absorver o objeto do jhana, mas não
necessariamente se torna totalmente sem distrações, embora isso
certamente seja ótimo.
Agora, à medida que você avança nos jhanas, os objetos se tornam
cada vez mais sutis. Ficar focado nesses objetos cada vez mais sutis
definitivamente aprofunda sua concentração além do que você estava
experimentando no nível de concentração de acesso. E conforme
você entra nesses níveis mais profundos, a probabilidade de se
distrair certamente diminui substancialmente.

RS:À medida que as pessoas progridem na prática de jhana, os níveis

mais grosseiros desaparecem por conta própria enquanto continuam
a prática, abrindo-se para o próximo nível por conta própria, ou o
meditador realmente precisa fazer algo para que isso aconteça?
LIBRA:Parece que a mente se moverá naturalmente de um nível para
outro se você estiver concentrado o suficiente. Isso significa que, se
você fizer um retiro, assim que entrar no primeiro jhana, poderá
apenas sentar e observar o movimento para dois e três e talvez até
para quatro sem ter que fazer nada. O problema é que, quando você
vai para casa, não é provável que isso aconteça porque você não
estará tão concentrado e também, como demora um pouco, você não
tem tempo suficiente para fazer qualquer prática de insight. Portanto,
embora ele se mova por conta própria, é muito importante, na minha
opinião, que as pessoas aprendam a se mover intencionalmente
entre os jhanas. Na verdade, o que eu recomendo é que as pessoas
aprendam a subir e descer os números, movendo-se
intencionalmente para frente e para trás. Isso o ajuda a aprender
como entrar neles e também lhe dá duas visões do jhana. Sua
essência não é tão confundida com o método de entrar nele, então
você realmente sabe qual é a essência porque você chega ao jhana de
duas direções diferentes.

RS:Então, quando você está nesses estados de jhana, pode direcionar

a mente, pode ter alguma intenção e fazer algo acontecer?

LIBRA:Certo - mais ou menos. Quando você está dirigindo a mente,

você deixou de estar no jhana, mas não caiu na distração. O
movimento intencional é um processo de desapego para passar de
um para dois para três para quatro. Há um abandono dos aspectos
mais grosseiros do primeiro jhana para passar para o segundo. Há
um desapego total do pīti por jhana três. É abrir mão do prazer de
passar para o jhana quatro. Portanto, há uma pequena ação - deixar
ir - a fim de seguir em frente intencionalmente.

RS:Para que você possa contemplar, conhecer a experiência,

investigá-la?
LIBRA:Quando você está em um jhana, não realmente. Alguns
professores dizem que você pratica o insight no jhana. No entanto,
nem me lembro de tentar. A mente pode ser direcionada para se
mover para o próximo jhana ou até mesmo pular para algum outro
jhana se você for bastante habilidoso, ou para parar e sair e praticar o
insight. Mas essas são breves oscilações do estado de jhana e
rapidamente para o que vier a seguir. Eu realmente não posso
manter o jhana e fazer qualquer outra coisa. Essa unificação da
mente que aparece no segundo jhana, por definição, penso eu,
impede qualquer tipo de investigação.

RS:No primeiro jhana surgem os pensamentos?

LIBRA:No primeiro jhana, como não há unificação da mente, eu diria
que, por definição, é possível que surjam pensamentos. Mas os
pensamentos não estão afastando você.

RS:E quanto aos sons ou sensações corporais?

LIBRA:Existem coisas que podem anular seu samādhi em qualquer
nível de jhana. A dor em seu joelho pode se tornar tão forte que
mesmo no quarto jhana ela começa a sobrepujar a profundidade de
sua concentração.
RS:Se isso não aconteceu, porém, você perde a sensação do corpo?

LIBRA:À medida que você se aprofunda, as sensações corporais

tendem a ir cada vez mais longe. A percepção de sons diminui com
base na profundidade de sua concentração. Se você estiver
concentrado o suficiente, mesmo no primeiro jhana, você não notará
nenhum som. Se você não estiver particularmente concentrado no
quarto jhana, você notaria sons. Portanto, é uma função da
concentração ou profundidade de jhana, e não de qualquer jhana
individual em si. Mas, para a maioria das pessoas, os sons tendem a
ter um sentido de retrocesso à medida que se aprofundam, até que
em um retiro algumas pessoas relatam que no quarto jhana
os sons simplesmente não estão sendo ouvidos. No entanto, quando
você chega aos jhanas sem forma, não há mais sensações corporais.
Para entrar nesses estados, a concentração necessária o bloqueia.

RS:Em retiros, como você trabalha com pessoas para as quais parece
que não vão entrar em jhana? Você os faz continuar com as práticas
voltadas para jhana ou os faz mudar para algum outro tipo de
prática?
LIBRA:Quando ensino um retiro, dou apenas três palestras sobre os
jhanas, e talvez uma quarta palestra em que os jhanas são um
ingrediente essencial, de dezoito palestras em um retiro de dez dias.
Há uma palestra sobre sīla, e o restante do ensinamento é sobre
insight. Então, estou disponibilizando uma grande quantidade de
material sobre práticas de insight para os alunos trabalharem. E tento
descrever isso como “concentre-se o máximo que puder e depois faça
o trabalho de insight”. Meu objetivo principal é ensinar os jhanas sem
fazê-los parecer um grande problema, de modo que aqueles para
quem eles não estão disponíveis não sintam que estão perdendo,
mas tenham a ideia de que a concentração é o melhor de sua
capacidade. é um ingrediente integral, é na verdade um exercício de
aquecimento para o insight. Toda a prática de jhana, bem como a
concentração de acesso, é um exercício de aquecimento para o
evento principal, que é a prática do insight.

LEIGH BRASINGTONcomeçou a praticar meditação em 1985 e é o aluno

americano sênior do falecido Venerável Ayya Khema, que solicitou
que ele começasse a ensinar. Leigh ajudou o ensinamento do
Venerável Ayya Khema no retiro a partir de 1994 e começou a ensinar
seus próprios retiros em 1997. Ele completou um programa de
treinamento de professores de quatro anos no Spirit Rock Meditation
Center com Jack Kornfield em 2006. Leigh também é aluno do
Venerável Tsoknyi Rinpoche. Quando não está lecionando na América
do Norte e na Europa, ele mora em Alameda, Califórnia, onde
continua trabalhando meio período como engenheiro de software.
 Entrevista com Ajahn Brahmavaṃso

Ricardo Shankman:Por que você acha que há tanto desacordo e

controvérsia em torno de samādhi e jhāna?

Ajahn Brahmavaṃso:Uma das principais razões é que as pessoas no

Ocidente não têm muita experiência em jhana e, por causa de sua
falta de experiência, estão tomando o que é samādhi comum como
algo muito mais profundo do que realmente é. Ao mesmo tempo, no
Ocidente estamos finalmente tendo acesso a traduções muito boas
dos ensinamentos budistas, de fontes chinesas e páli. As pessoas
estão lendo esses sutras por si mesmas e veem que jhana é essencial
para o caminho. Assim, há um interesse nas formas mais profundas
de samādhi chamadas jhanas e, finalmente, elas estão entrando em
cena. Como samādhi e jhāna estão começando a se tornar relevantes,
é claro que haverá alguma controvérsia sobre o que eles realmente
são. Mais tarde, porém, quando as pessoas começarem a
experimentar essas coisas, a controvérsia será resolvida.

RS:Há algum desacordo entre os professores sobre se a obtenção de

jhana é necessária ou não. Existem até preocupações de que o
meditador se apegue aos estados meditativos agradáveis e que isso
aumente o desejo em vez de ajudar a aliviá-lo.
AB:Isso não faz sentido. O Buda disse, muito claramente, que você
não deve ter medo dos jhanas, deve desenvolvê-los, valorizá-los e
cultivá-los. Ele também disse que os jhanas são a única meditação
que ele elogia e recomenda. E essas são afirmações muito, muito
fortes, que não estão apenas nos suttas Theravāda, mas também nos
Āgamas chineses, portanto são aceitas como declarações legítimas do
Buda. Portanto, dizer que você não deve praticar jhanas porque ficará
apegado a eles, ou que eles não são necessários, é na verdade ir
contra o que o Buda disse.

RS:Então você diria que é uma visão errada?

AB:Sim absolutamente. Sim, eu diria isso. Eu seria tão forte. As
pessoas só diriam que os jhanas são desnecessários se nunca os
tivessem experimentado. Quando você experimentou um jhana, é
óbvio que a única maneira de atingir esses estados é abandonando o
desejo. Estes são chamados de “estágios de desapego”, não “estágios
de apego”. A ideia de que você pode se apegar a um estágio de
desapego é ridícula.

São os outros desejos sensoriais e as outras coisas materiais do

mundo que devemos temer. Essas são as coisas das quais devemos
abrir mão. E é por isso que o Buda disse que você deveria distinguir
entre os dois tipos de prazer: o prazer que depende do mundo, dos
cinco sentidos, especialmente, de visão, audição, olfato, paladar e
tato; e o prazer dos jhanas. Ele disse que o primeiro deveria ser
contido e o outro o seguiria.

Contra isso temos o que os professores posteriores começaram a

falar, o que poderíamos chamar de “budismo de comentário”. O
budismo comentário do Theravāda, que surgiu muito tempo depois
da morte do Buda, começou a mudar as coisas. Há confusão hoje em
dia entre o que o Buda realmente ensinou e o budismo comentado.
Eles expressam posições diferentes,
em particular sobre a necessidade de jhana. Essa é uma das razões
pelas quais os ocidentais não têm muita certeza sobre a necessidade
dos jhanas. Se fizermos essa distinção entre o budismo original e o
budismo comentado, acho que grande parte da confusão será
resolvida.
RS:Você acha que o Visuddhimagga apresenta uma visão do samādhi
e do caminho da meditação consistente com os suttas Pāli?

AB:Não, o Visuddhimagga é inconsistente com os suttas Pāli. Existem

muitas áreas que são muito úteis, por isso não se deve deitar fora o
bebé com a água do banho, como se costuma dizer, e simplesmente
rejeitá-la de antemão. Há muitas dicas úteis lá, mas não é uma
autoridade. Não é algo em que se possa confiar sem qualquer
discriminação. Há muita coisa aí que não faz o menor sentido para
quem já foi um meditador.

RS:Você está se referindo à maneira como o Visuddhimagga enfatiza

o nimitta, por exemplo?
AB:Na verdade, essa é uma parte que eu acho que é precisa. Eu uso o
nimitta em meus ensinamentos. Onde eu discordo do Visuddhimagga
é sobre o que você faz quando chega um nimitta. Parece que me
lembro que, no Visuddhimagga, você é encorajado a expandir o
nimitta, contraí-lo e brincar com ele. Achei esse um ensinamento
muito inútil.

RS:Você está dizendo que nimitta é importante, mas pode não

necessariamente ser especificamente uma imagem visual, conforme
apresentado no Visuddhimagga?
AB:Nimittas são importantes, e o nimitta visual é o melhor. Não é
visto com o olho físico. É puramente um fenômeno mental. Parece
que é uma luz, como uma lua ou uma lanterna ou um farol na sua
frente. Este é um objeto mental puro, mas a única maneira que você
pode
interpretar isso para dar sentido a isso é compará-lo com seu banco
de dados conhecido de experiências de seus cinco sentidos.
A experiência mais semelhante para a maioria dos meditadores é a
de uma luz forte. Às vezes, esse nimitta pode parecer incrivelmente
brilhante, tanto que você pensa que não pode mais olhar para ele, até
perceber que não é uma coisa visual. É um fenômeno puramente
mental, e não importa o quão brilhante seja. É como olhar para o sol,
mas é bastante seguro, porque é uma imagem mental pura.

Algumas pessoas podem usar um nimitta equivalente, que é um

sentimento de nimitta que é experimentado de forma semelhante ao
toque físico. Mas devo enfatizar que a sensação de toque físico já se
foi. Esta é apenas uma maneira de interpretá-lo. No entanto, desses
dois, o nimitta visual é de longe o mais útil. É mais forte e mais fácil
de trabalhar. É o que eu encorajo. Mas você não o desenvolve
expandindo, contraindo e movendo-o.

RS:O que há em jhāna, em particular, que o torna “samādhi certo” em

oposição a algum outro estado meditativo?
AB:O que significa “certo” ou “saudável” ou “hábil”? Tudo depende do
objetivo. Se o seu objetivo é ser uma pessoa rica, então a prática
correta é trabalhar duro e ser competitivo em vez de cooperativo,
porque está certo no contexto desse objetivo específico. E no
contexto do caminho óctuplo, a palavrasammādepende do objetivo
que é acabar com o renascimento, parar o saṃsāra, erradicar as
impurezas que são a causa do renascimento. No contexto do fim do
renascimento, cada um dos fatores do caminho óctuplo é importante.
Qualquer coisa menos do que sammā samādhi, “samādhi certo”, e
você não terá força mental suficiente para atingir esse objetivo.

Considere a comparação de um girino que nasceu em um lago,

cresceu no lago e viveu todo o seu tempo no lago. Como o girino
pode saber o que é água? Pode ler livros sobre
água, incluindo os comentários e o Abhidhamma, mas nunca
entenderão o que é a água. Mas assim que esse girino se transforma
em sapo e pula para fora dessa água, só então ele pode saber o que é
água.
Essa comparação funciona assim: o primeiro jhana é a primeira vez
que o corpo e os cinco sentidos desaparecem. Assim, quando alguém
entra no primeiro jhana, essa é a primeira ocasião em que abandona
completamente o corpo e os cinco sentidos, assim como a primeira
vez que aquele girino, transformado em sapo, saiu do lago. Somente
quando você salta do mundo dos cinco sentidos e do corpo, você é
capaz de saber o que é um corpo e o que são os cinco sentidos. Você
não pode saber o que esses cinco sentidos realmente são quando
você está nadando neles. Você não pode saber o que é um corpo
quando ele está sempre presente para você.

Mas muito mais profundamente, no segundo jhana sua vontade

desapareceu. Não é só que você não quer fazer nada. Você não pode
fazer nada. O potencial de se envolver com casos foi completamente
removido. É como se você tivesse saltado de outro lago no qual
estava imerso desde que se lembra, o lago chamado “vontade”. No
segundo jhana, desse ponto de vista, você pode entender o que
realmente é “vontade”. Assim, jhāna não apenas lhe dá uma mente
poderosa, livre de obstáculos, mas também lhe dá os dados brutos,
os meios pelos quais você sabe o que é esse negócio não-eu.

RS:À medida que as pessoas progridem através dos jhanas, os níveis mais
grosseiros desaparecem por conta própria enquanto a pessoa continua a
praticar ou o meditador precisa fazer alguma coisa?

AB:Nesse ponto, ele progride por conta própria. Se você pode fazer
qualquer coisa, você não está em jhana.
“Concentração” nunca foi uma tradução muito boa para samādhi,e
passei disso para a “quietude atenta”. Se você puder entender que
samādhi é quietude,
você pode entender como tudo realmente perturba o processo de
aquietar a mente.
Eu seguro um copo d'água na mão e peço às pessoas que estão
sentadas na frente para dizer quando a água está parada. E como a
água no copo ainda está se movendo, tento com mais força segurar o
copo de água parado. Não importa o quanto eu tente, não consigo
segurar um copo d'água na minha mão. Há sempre alguma agitação.
Tentar manter um copo de água parado é como tentar manter sua
mente quieta. Não há nenhuma maneira no mundo que alguém
possa manter sua mente quieta.
Mas então eu apenas coloco aquele copo d'água no chão. A água
no copo se move cada vez menos até que, depois de alguns
segundos, chega a um estado de imobilidade que nunca consigo
alcançar quando o seguro na mão. O mesmo método se aplica a
acalmar sua mente na meditação. Se você apenas abandonasse a
vontade, a escolha, o controle, a direção, sua mente ficaria muito,
muito quieta. Na verdade, você não diz: “Mente fique mais quieta,
fique mais quieta”. É apenas um processo natural, que acontece
quando você deixa as coisas acontecerem. Quando a causa da
agitação é removida, a mente fica cada vez mais quieta. À medida que
fica cada vez mais quieto, você passa naturalmente pelos jhanas
como um passageiro, não como um motorista.

RS:O termo “quietude atenta” parece ter uma forte conotação de

mindfulness. É isso que você quer dizer?
AB:Sim. Eu o coloquei lá porque às vezes as pessoas têm um
entendimento estranho de que um jhana é uma espécie de estado de
transe, um estado de baixa atenção plena. De fato, em jhana, a
atenção plena aumenta enormemente, realmente despertando e
estando totalmente alerta, totalmente consciente. Mesmo os textos
dizem que a consciência atinge sua pureza, seu ápice de pureza, no
quarto jhana.
RS:Você separa a prática de meditação em dois caminhos, um
samatha e um vipassanā, ou você os vê como um só?
caminho integrado?
AB:Eu os vejo como um caminho integrado. Eu pratiquei nove anos
com Ajahn Chah, e muitas, muitas vezes Ajahn Chah dizia a mesma
coisa. Ele levantava a mão e dizia: “Você pode ver a frente da minha
mão?” e eu diria: "Sim". “Mas você não pode ver a parte de trás,
pode?” Eu diria: “Não”. “As costas da minha mão ainda estão lá”, ele
dizia, e virava as costas da mão. “Veja, você pode ver as costas da
minha mão agora, mas não pode ver a frente da minha mão, pode?”
Eu disse: “Não, só consigo ver as costas da sua mão”. “A frente da
minha mão ainda está lá”, ele dizia. Isso é exatamente como samatha
e vipassanā. Eles são como a frente e as costas da mão. Você não
pode separá-los. Às vezes você pensa que está apenas fazendo
samatha, mas vipassanā está logo atrás, inseparável. Ou outras vezes
você pensa que está praticando apenas vipassanā, mas samatha está
logo atrás, indivisível. Não existe vipassanā puro e não existe samatha
puro.

RS:Existem professores que enfatizam a atenção plena momento a

momento e tendem a não enfatizar o samādhi, deixando-o se
fortalecer naturalmente por conta própria. É uma concentração
momentânea.
AB:De fato. Por isso prefiro traduzirsamadhicomo “quietude” em vez
de “concentração”. “Samādhi momentâneo” então se torna “quietude
momentânea”. Como o termo “quietude momentânea” soa para você?
É um oxímoro, duas palavras juntas que significam coisas
completamente opostas. Se você estiver parado, permanecerá parado
por mais tempo do que um mero momento. Se for samādhi, nunca é
momentâneo. A ideia de “concentração momentânea” foi imposta
pela metodologia do Abhidhamma. E porque a tradição birmanesa é
tão fortemente influenciada por esse Abhidhamma, eles direcionaram
sua meditação
instruções para se adequar ao seu Abhidhamma, ao invés de apenas
seguir os suttas e seguir a experiência.
Prestamos muita atenção ao Abhidhamma, que não foi a palavra
do Buda. Não foi ensinado pelo Buda. Veio depois da época do Buda.
E essa metodologia particular distorceu os ensinamentos sobre
meditação e tem sido um grande obstáculo para a obtenção de jhāna
e a realização baseada em jhāna.

RS:Certamente existem exemplos nos suttas de pessoas que tiveram

algum despertar profundo ou insight, talvez entrada na corrente,
apenas ao ouvir uma palestra do Buda ou de um dos monges. E
certamente não há menção de nenhum samādhi lá. Então você acha
que os insights libertadores podem vir sem um forte samādhi?

AB:Sem aperfeiçoar sammā samādhi, que significa “jhāna”, você não

pode aperfeiçoar a sabedoria. Assim disse o Buda! Deixe-me dar-lhe
um símile, que usei muitas vezes de forma eficaz. Se você se formou
na faculdade, talvez seus pais tenham uma foto sua recebendo seu
diploma. Eles não têm nenhuma foto sua assistindo a palestras,
tutoriais ou fazendo exames. A única coisa que eles têm é uma foto
sua recebendo um grau final, os últimos momentos da conquista.
Isso é muito semelhante ao que está registrado nos suttas. Em vez de
registrar o trabalho árduo, como o cumprimento dos preceitos, a
renúncia ao mundo, a prática de jhanas e assim por diante, os suttas
registram apenas o último momento inspirador, a cerimônia de
formatura, por assim dizer. Os iluminados nos textos apenas ouvem
aquele último ensinamento, que é a palha que quebra as costas do
camelo. Se você colocar um canudo em um camelo, ele nunca
quebrará as costas. É por causa de todas as outras coisas que
estavam lá também.

RS:Você usa o termo “concentração de acesso”?

AB:Esse é um dos termos que eu uso,upacara samadhi. Novamente,
não está nos suttas, mas vem do
Visuddhimagga. Mas acho que é uma adição útil, porque descreve o
estado real logo antes dos jhanas e logo depois dos jhanas. No
entanto, prefiro o termo “vizinhança” ou “limiar” a “acesso”.

No caso de uma casa, você cruza a soleira na entrada e na saída. No

caso de jhana, o limiar que você cruza na saída é o mais importante.
No caminho para jhāna, o limiar de samādhi é muito instável, então
não é tão útil. De qualquer forma, se você estiver tão perto, seria um
tolo se não fosse mais longe no jhana.

Quando você sai de jhana, esse é o samādhi de acesso que é muito

estável e dura muito tempo. Este limiar de samādhi é onde os insights
profundos acontecem, na saída de jhana, não na entrada.

A única maneira de entender se é um samādhi de limiar ou não é

ver o que está além dele. Uma vez que você saiba o que é jhana, você
saberá o que está logo antes e o que está depois, e isso é o samādhi
da vizinhança. Se você não entrou em um jhana, nunca saberá
realmente o que é samādhi de limiar.

RS:Você está traduzindo o termovitakka-vicāramais como o sentido de

“conectar e sustentar” do que como “pensamento aplicado e
sustentado”?
AB:Sim. Vitakka-vicāra é um movimento da mente, que não é verbal, é
automático. Não é algo deliberadamente desejado. Tampouco faz
parte do processo de pensamento. É o que chamo em termos
experienciais de “a oscilação no primeiro jhana”. Uma oscilação
significa que há uma falta de quietude absoluta, mas ainda é bastante
quieto.
A razão pela qual isso está acontecendo é porque ainda há uma
quantidade residual de controle involuntário, muito apego à bem-
aventurança, o piti-sukha. E por causa desse apego involuntário a
essa bem-aventurança, a mente não é totalmente estável. O apego a
ele é chamado de “vicāra”. É um tipo de apego, uma forma muito sutil
de apego. E o vitakka é o
processo mental automático de mover-se em direção à bem-
aventurança. Mas isso não é pensar. É completamente subverbal.
Uma vez que vitakka-vicāra é completamente abandonado, você fica
absolutamente imóvel. É a marca registrada do segundo jhana.

RS:Nas belas comparações que são usadas para descrever jhana, os

fatores de jhana estão impregnados por todo o corpo. Se todas as
sensações do corpo desaparecem, não fica claro como interpretar
isso.
AB:A palavrakāyaem Pāli é bem traduzido pela palavra inglesa
“corpo”. Temos um corpo físico, mas também temos um corpo de
evidências, um corpo de experiência, e todos esses são “corpos”
imateriais. Usamos a palavra “corpo físico” apenas para ter certeza de
que sabemos de que corpo estamos falando. Kaya,assim como a
palavra “corpo” significa um acúmulo de coisas, um conglomerado,
um grupo de coisas.
Permear o “kāya” com os fatores de jhāna significa que a
experiência de bem-aventurança permeia todo o “corpo mental”
durante o jhāna. Não significa experimentar o jhana com o corpo
físico. Isso é um mal-entendido do uso da palavrakāyaem Pali. É
bastante claro que em jhanas você não pode sentir nada a ver com o
corpo.

VENERÁVEL AJAHN BRAHMAVAṂSOnasceu em 1951 e

ordenado aos vinte e três. Posteriormente, ele passou nove anos
estudando e treinando na tradição de meditação da floresta
tailandesa sob a orientação do Venerável Ajahn Chah. Em 1983, ele
ajudou a estabelecer um mosteiro na floresta perto de Perth,
Austrália Ocidental, e agora é o abade do Monastério Bodhinyana e o
Diretor Espiritual da Sociedade Budista da Austrália Ocidental (BSWA).
Juntamente com a BSWA, Ajahn Brahmavaṃso foi fundamental na
criação do primeiro monastério de treinamento independente para
mulheres na tradição Theravāda, o Dhammasara Nun's Monastery em
Gidgegannup, a leste de Perth. Ele é o conselheiro espiritual de
a Sociedade Budista de Victoria e a Sociedade Budista da Austrália
Meridional, e Patrono Espiritual da Associação Budista em Cingapura
e vários outros centros.
 Entrevista com Pa Auk Sayadaw

Ricardo Shankman:Muitos estudantes ocidentais estão interessados

na prática de samatha e jhana. Por que você acha que há tanto
desacordo sobre o que são os jhanas?

Pa Auk:Uma razão pela qual há desacordo sobre jhana e samādhi é

porque as pessoas não entendem bem os textos em Pāli. De acordo
com nossa tradição Theravāda, a prática de jhana é explicada
claramente no Visuddhimagga, o Caminho da Purificação. As pessoas
devem remontar aos suttas originais, aos comentários e
subcomentários originais, e então ao Visuddhimagga, e somente
então entenderão os significados.

Embora a prática de jhana seja descrita claramente no

Visuddhimagga, ela é muito breve e concisa em alguns pontos. Por
causa disso, há certos pontos que eles podem não entender bem,
especialmente os sinais de concentração, nimitta e como fazer a
prática de jhana. É por isso que eles devem estudar os suttas e os
comentários também.
Existem quarenta temas de meditação samatha. Desses quarenta,
quase trinta podem produzir jhana. Essas práticas são os dez kasiṇas,
dez meditações impuras, trinta e duas partes da meditação do corpo,
as quatro moradas divinas, os quatro tipos de jhānas imateriais e
ānāpānasati, atenção plena na respiração. Qualquer um desses
assuntos de meditação pode levar a jhana. Mas quando eles estão
praticando isso, é importante
que pratiquem sistematicamente de acordo com o método do
Visuddhimagga.
RS:Desses assuntos de meditação samatha, há algum que você
enfatize particularmente?

PA:Todas essas práticas podem ser úteis, mas enfatizo a atenção

plena na respiração, ānāpānasati. Se praticarem ānāpāna, devem
treinar sistematicamente. O Buda ensinou quatro estágios - número
um, respiração longa; número dois, respiração curta; número três,
todo o corpo respiratório; e número quatro, respiração sutil ou
cessação da respiração. A consciência deve permanecer no “ponto de
contato” da respiração, que é a ponta do nariz ou o lábio superior. A
consciência deve permanecer com a respiração neste ponto e não
deve seguir a respiração interna ou externa.

Quando alguém pratica esses quatro estágios, um ānāpāna nimitta

é necessário. Um nimitta é um sinal de concentração. Para a
meditação da respiração, em qualquer um desses quatro estágios,
quando a concentração se desenvolve, um nimitta aparece
naturalmente. Para iniciantes, o nimitta geralmente é uma cor cinza
esfumaçada que aparece na frente deles. Quando o nimitta aparecer,
eles devem continuar a se concentrar na respiração natural e,
lentamente, à medida que sua concentração se desenvolve, eles
verão que a respiração e o nimitta se tornarão um. Nesse estágio, a
mente deles geralmente ou automaticamente fica focada no sinal, o
nimitta, e nesse ponto eles devem se concentrar apenas no nimitta.

À medida que sua concentração se desenvolve, o nimitta cinza

esfumaçado mudará de cor para branco. O nimitta de cor branca é
chamado de “sinal de aprendizado”.uggaha nimitta. Continue a se
concentrar no sinal de aprendizado, o nimitta de forma branca, e com
a prática contínua esse branco se transformará em um nimitta
transparente, que é chamado de paṛibhāga nimitta,“o sinal de
contrapartida”. Agora você deve se concentrar totalmente nesse
nimitta transparente. Quando você
concentre-se bem nesse nimitta transparente, ele se tornará
transparente como uma estrela da manhã. Lentamente, sua
concentração se aprofundará cada vez mais até você atingir o estágio
de absorção total.
A menos que você veja o sinal de contrapartida, seu samādhi pode ser
superficial, não um jhana real. De qualquer forma, este é apenas o
estágio inicial de jhana, e jhana para iniciantes não é muito estável. É
importante praticar de novo e de novo, sistematicamente, e então você
será capaz de manter a concentração de absorção total por uma, duas
ou três horas. Somente depois de dominar totalmente o primeiro jhana
você pode passar para o jhana dois, depois para o jhana três e depois
para o jhana quatro. Portanto, se praticarem sistematicamente dessa
maneira, poderão atingir o verdadeiro jhana, o jhana material sutil
(rūpa).
Se o meditador quiser praticar os jhanas imateriais, deve começar
com os dez kasiṇas em vez de ānāpāna. Eles devem praticar os dez
kasiṇas sistematicamente. Em cada kasiṇa eles devem treinar para
atingir todos os quatro jhanas materiais sutis, e somente então eles
podem ir para os quatro jhanas imateriais, estágio por estágio.

RS:Sempre existe um nimitta para obter jhana?

PA:Sim. Em alguns jhānas, especialmente ānāpāna, um nimitta é
necessário para atingir a concentração de acesso, bem como a
concentração de jhāna de absorção total. A concentração de acesso
de ānāpāna e a absorção completa de ānāpāna jhāna assumem o
mesmo sinal de contrapartida de nimitta, ānāpāna paṭibhāga nimitta.
O objeto é o mesmo. A diferença entre eles é que no estágio de
acesso-concentração os fatores de jhana ainda não são tão fortes.
Mas quando atingem o estágio de absorção total, appanā jhāna, seus
fatores de jhana são muito fortes e poderosos. Por causa disso, eles
podem manter seu jhana de absorção total por um longo tempo -
uma, duas ou três horas
— sem interrupção.
O Visuddhimagga menciona nimitta para alguns assuntos de
meditação samatha, como bondade amorosa, mettā jhāna,
isso não é um jhana real, mas um jhana “como se”. O que é um
nimitta real e um nimitta “como se”?
Se você deseja praticar a meditação da bondade amorosa para
atingir mettā jhāna, deve primeiro se concentrar em uma pessoa, que
deve ser do mesmo sexo. Você deve escolher uma destas fórmulas, a
que preferir: “Que esta boa pessoa esteja livre de perigo”. “Que esta
boa pessoa esteja livre de sofrimento mental.” “Que esta boa pessoa
esteja livre do sofrimento físico.” “Que esta boa pessoa esteja bem e
feliz.”

Por exemplo, se você escolher “Que esta boa pessoa fique livre do
sofrimento mental”, tente se concentrar na imagem dessa pessoa,
especialmente em seu rosto sorridente. Então você deve enviar
mettā: “Que esta boa pessoa fique livre do sofrimento mental.” A
imagem da pessoa deve estar sempre em sua mente. Quando você
está enviando mettā subseqüentemente para cada pessoa, um ente
querido, neutro ou odiado, você deve tentar atingir o primeiro, o
segundo e o terceiro jhāna. Você deve tentar repetidamente dessa
maneira até que não haja diferença entre nenhum desses tipos de
pessoas e você, até que todos os quatro tipos de pessoas sejam muito
fáceis de enviar mettā, até que sejam iguais.

Nesse momento, quando não há diferença entre eles, podemos

dizer que o meditador quebrou a barreira ou limite. Se é muito fácil
enviar mettā ao querido para atingir jhāna, e o neutro também é fácil,
mas o hostil não é fácil, se houver alguma diferença, então você ainda
não quebrou a barreira. Quando todos são iguais, então você
quebrou a barreira.

Essa quebra da barreira é o sinal de concentração, também

chamado de “nimitta”. Não é um nimitta real, mas apenas um nimitta
“como se”, porque não há imagem real. Se você enviar mettā naquele
momento para todos os seres, poderá facilmente atingir mettā jhāna,
que é um jhāna muito forte e poderoso. Então essa quebra da
barreira é
chamado de nimitta. Mas naquele momento não há nenhum sinal de
contraparte leve, nenhum sinal de contraparte ānāpāna.
RS:Eu ouvi que mesmo para seus monges e monjas que praticaram
com você por muito tempo, nem todos podem atingir jhana, que
algumas pessoas conseguem e outras não. Isso é verdade?
PA:Sim. Se praticarem diligentemente, se puderem controlar sua
mente, poderão atingir jhana. Algumas pessoas não conseguem
controlar sua mente porque sua mente está sempre divagando. Essa
é uma das razões pelas quais não é fácil atingir jhana. Outra razão é
que seu sīla não é tão forte, seu esforço não é tão forte e sua
faculdade de sabedoria não é tão aguçada. E por causa disso as
quatro realizações – desejo, consciência ou mente, vigor e
discriminação ou a faculdade da sabedoria – não são fortes o
suficiente para capacitá-los a manter sua concentração. Outra razão
são seus paramīs. Se eles não acumularem pāramīs para a obtenção
de jhāna, também pode ser difícil.

RS:Para as pessoas que não atingem jhana, elas devem continuar a

praticar samatha ou devem mudar para vipassanā?

PA:Ensinamos a meditação dos quatro elementos, tanto para aqueles

que atingem jhana quanto para aqueles que não. Para aqueles que
praticam samatha, somente depois de terem alcançado jhāna,
especialmente até o quarto jhāna, ou mesmo todas as oito
realizações, eles mudam para vipassanā, e sua prática é muito clara.
Eles praticam a meditação dos quatro elementos sistematicamente e,
um dia, verão pequenas partículas, chamadas “kalāpas”. Quando eles
veem kalāpas, se puderem ver quatro elementos para cada kalāpa, ou
em alguns kalāpas, então este é o último estágio de samatha, bem
como o estágio inicial de vipassanā. Neste estágio inicial de
vipassanā, eles podem compreender a materialidade última nas
pequenas partículas.
Seu discernimento da materialidade última, dos quatro elementos
em cada kalāpa, é muito claro. A compreensão deles
é muito mais claro do que para aqueles que não atingiram jhana. Isso
ocorre porque sua concentração de jhana pode produzir uma luz
forte e poderosa, que é chamada de “luz da sabedoria”. Com a ajuda
da luz da sabedoria, se eles discernirem a materialidade última, bem
como a mentalidade última, seu entendimento é muito claro. É por
isso que ensinamos samatha primeiro, antes de iniciar a meditação
vipassanā.
Para aqueles que não atingem jhana, também ensinamos a
meditação dos quatro elementos. E se praticarem diligentemente,
também poderão ver pequenas partículas e, quando virem pequenas
partículas, poderão discernir nas pequenas partículas os quatro
elementos. Então, se continuarem, poderão entender sua essência,
cor, odor, sabor, essência nutritiva e assim por diante. Levará mais
tempo para eles discernirem a materialidade última, porque sua
faculdade de sabedoria não é aguçada o suficiente para ver com
clareza. Portanto, eles devem praticar repetidamente e serão capazes
de ver a materialidade e a mentalidade última. Mas sua sabedoria e
sua compreensão da materialidade última não são tão claras quanto
para aqueles que alcançaram jhana.

RS:Quando o meditador atinge jhana e depois muda de samatha para

vipassanā, ele ou ela está em concentração de acesso?

PA:Não, não é concentração de acesso. Mencionei anteriormente que

se você praticar ānāpāna até o quarto jhāna, esse quarto jhāna
produzirá uma luz forte e poderosa chamada “a luz da sabedoria”. A
luz da sabedoria ainda está presente quando você sai do quarto
jhana. Ao emergir do quarto jhana, você muda sistematicamente para
quatro elementos e, nesse momento, não há jhana nem concentração
de acesso. Mas ainda há luz. Se você mudar rapidamente sua atenção
para os quatro elementos como objeto de meditação, verá
claramente os quatro elementos e certamente verá kalāpas, por
causa da sutileza do quarto jhāna. O quarto jhana é a base para
vipassana.
 Quando você pratica quatro elementos sistematicamente e quando
vê pequenas partículas, e se você pode ver nos kalāpas quatro
elementos novamente, isso também é chamado de concentração de
acesso. Mas não é uma verdadeira concentração de acesso. Por que?
A verdadeira concentração de acesso está próxima de jhana. Na
meditação dos quatro elementos, por mais que você tente, você não
pode atingir jhana. Portanto, esta não é uma concentração real de
acesso. Em ānāpāna, se você praticar sistematicamente, um dia o
nimitta aparecerá, e se você se concentrar bem nesse nimitta, poderá
entrar na concentração de acesso. Se você continuar a treinar duro e
continuar sua concentração, poderá atingir a absorção total. Essa
concentração de acesso é uma concentração de acesso real. Mas essa
concentração de acesso e concentração de acesso de quatro
elementos não é a mesma.
Por causa dessa semelhança, quando seu samādhi é forte o
suficiente para discernir quatro elementos em cada kalāpa, o
comentário diz que isso é concentração de acesso. Esse nível de
concentração de acesso ocorre durante todo o vipassanā. Nesse
momento, seu samādhi é vipassanā samādhi, concentração
vipassanā, que é quase o mesmo que concentração de acesso.

RS:Uma pessoa pode atingir a entrada na corrente sem jhana?

PA:Sim, é possível. Eles devem primeiro praticar a meditação dos
quatro elementos. No Visuddhimagga, para aqueles que são
meditadores de insight puro, suddha-vipassanā-yānikas, eles devem
começar com a meditação dos quatro elementos. Hoje em dia, muitos
meditadores não seguem essa regra e, por esse motivo, não veem
pequenas partículas, ou kalāpas. Como eles não iniciam a meditação
dos quatro elementos sistematicamente quando estão praticando
vipassanā diretamente, eles não podem analisar, quando veem
kalāpas, quatro elementos em cada kalāpa.
RS:O jhana só pode ser alcançado na prática de retiro intensivo de longo
prazo, ou se alguém for muito diligente na prática diária, ele também
pode atingir o jhana?
PA:É definitivamente possível atingir jhana na prática diária. Mas
depende do ambiente da pessoa e de sua prática. Existem alguns
meditadores que meditam duas ou três sessões em um dia, cada
sessão durando uma ou duas horas. Se praticarem diligentemente
dessa forma, poderão desenvolver o nimitta. Nesse ponto, quando
eles se sentam, logo eles podem ver o nimitta, o ānāpāna nimitta, e
para essas pessoas, dentro de uma ou duas semanas eles podem
atingir jhāna se praticarem diligentemente. É possível se eles
puderem manter sua concentração naquele sinal nimitta de
concentração. Mas se eles não puderem mantê-lo, levará muito
tempo.
RS:Você quer que seus alunos dominem as realizações imateriais ou
os quatro primeiros jhanas são suficientes?
PA:Depende do seu próprio desejo. Não é necessário, mas se eles
quiserem praticar quatro jhanas imateriais, tudo bem. Se praticarem
usando os dez kasiṇas e realizarem as oito realizações, sua
concentração será muito poderosa. Alguns meditadores gostam de
jhanas imateriais. Eles são muito confortáveis para eles.

Às vezes, eles podem ficar cansados ao praticar a meditação

vipassanā e, devido ao cansaço, seus poderes mentais são fracos.
Nesse momento, se eles descansarem em um ou mais dos jhanas
imateriais, quando emergirem desse jhana, suas mentes estarão
frescas. Portanto, esta é uma morada para meditadores.

Praticar vipassanā é como atacar no campo de batalha. Os

exércitos não se atacam na aldeia ou na cidade. Se quiserem atacar,
devem sair da cidade para um campo de batalha, e atrás desse
campo de batalha há um forte. Quando se cansam de atirar flechas e
atacar uns aos outros com espadas, eles entram em seu forte, onde
podem comer e descansar. O forte é muito seguro. Depois, quando
estão descansados, voltam ao campo de batalha.

Da mesma forma, quando você está praticando vipassanā, pode

ficar muito cansado. Vipassana é como atacar o
campo de batalha. Quando cansado, você volta a descansar em
samatha, as oito realizações. Depois de descansar nas oito
realizações, sua mente está muito fresca e você pode voltar ao campo
de batalha vipassanā.
Em vipassanā, quando você penetra repetidas vezes na
materialidade última, seu corpo mental começa a se cansar e você
não consegue ver claramente com facilidade. Nesse momento, você
deve voltar a descansar em uma das realizações de jhana. Um dos
quatro jhanas imateriais é especialmente bom para residir; o jhana
imaterial da base da nem-percepção-nem-não-percepção é o melhor.
Se você descansar nesse jhana por uma ou duas horas, quando
emergir desse jhana, sua mente estará fresca. Nesse momento, você
deve voltar a praticar vipassanā novamente.

Mas se os alunos não quiserem desenvolver os jhanas imateriais, se

quiserem ir diretamente para vipassanā, quando atingirem o quarto
estágio de jhāna, geralmente os ensinamos vipassanā, fazendo-os
começar a praticar a meditação dos quatro elementos
sistematicamente.

OVENERÁVEL ACINA, comumente chamado de

VENERÁVEL PA-AUK TAWYA SAYADAW(e, de forma menos formal
circunstâncias, como “Pa-Auk Sayadaw”), é o atual abade e professor
principal do Mosteiro da Floresta Pa-Auk na Birmânia. Em 1944, aos
dez anos, ele foi ordenado monge noviço e, durante a década
seguinte, seguiu a vida de um noviço-estudioso típico, estudando os
Textos Pāli. Em 1954, aos vinte anos, Sayadaw recebeu a ordenação
superior como bhikkhu, continuando seus estudos dos Textos Pāli.
Em 1964, ele voltou sua atenção para intensificar sua prática de
meditação e, nos dezesseis anos seguintes, fez da residência na
floresta sua prática principal, vivendo uma vida muito simples,
dedicando seu tempo à meditação e ao estudo dos Textos Pāli. Em
1981, ele foi convidado a assumir as responsabilidades de abade do
Mosteiro da Floresta de Pa-Auk. Embora supervisione o
funcionamento do monastério, o Sayadaw passa a maior parte de seu
tempo
tempo meditando em reclusão. Desde 1983, tanto monásticos quanto
leigos viajam para a Birmânia para estudar meditação com o
Sayadaw.
 APÊNDICE 1

Importa onde você assiste o

Respiração?

A meditação usando a respiração está entre as práticas de meditação

mais comuns. Existe uma ampla gama de sistemas e técnicas para a
prática da meditação, incorporando a atenção plena à respiração em
vários graus, desde a totalidade da prática até não ter nenhum lugar
nela.
Três dos mais importantes e detalhados discursos sobre a prática
da meditação são os suttas Satipaṭṭhāna (Fundamentos da atenção
plena), Ānāpānasati (Atenção plena na respiração) e Kāyagatāsati
(Atenção plena no corpo). O Satipaṭṭhāna Sutta compreende uma
instrução detalhada sobre a atenção plena em todas as situações
concebíveis. O Kāyagatāsati Sutta restringe o foco apenas à primeira
seção do Satipaṭṭhāna Sutta, atenção plena do corpo, e inclui uma
seção que enfatiza a conexão entre jhāna e consciência corporal. O
Ānāpānasati Sutta restringe ainda mais o foco, apenas para a
respiração, expandindo as instruções e adicionando muitos detalhes.

Todos esses três importantes discursos incluem dois termos nas

seções de abertura, cujas interpretações contribuem para as várias
visões e desacordos sobre a natureza de jhana e o curso adequado da
prática de meditação. Algumas das divergências sobre o “correto”
método de respiração meditação tronco de vários
interpretações destes dois termos:
“Aqui um bhikkhu, que foi para a floresta ou para a raiz de uma
árvore ou para uma cabana vazia, senta-se; tendo dobrado as pernas
transversalmente, colocado o corpo ereto e estabelecido a atenção
plena em frente de(parimukhaṃ)ele, sempre atento ao inspirar,
atento ao expirar. Inspirando longamente, ele compreende: 'Eu
inspiro longamente'; ou expirando longamente ele compreende: 'Eu
expiro longamente'. Inspirando brevemente, ele compreende: 'eu
inspiro brevemente'; ou expirando curto ele entende: 'eu expiro
curto'. Ele treina assim: 'Eu inspirarei experimentandoO corpo inteiro
(sabbakaya)'; ele treina assim: 'Eu expiro experimentandoO corpo
inteiro'; ele treina assim: 'Eu respirarei tranqüilizando a formação
corporal (kāyasankhāra)'; ele treina assim: 'Eu expiro tranqüilizando a
formação do corpo.'”

O termo páliparimukhasignifica "na frente", derivado de Pari,que

significa "ao redor" ou "ao redor" emukha, que significa "o rosto, a
boca, uma entrada ou abertura" ou "na frente de". Este termo pode
ser entendido literalmente como significando que a atenção plena
deve ser estabelecida na área em frente ao rosto, no nariz ou ao
redor da boca. E embora os próprios suttas não sejam explícitos
sobre esse significado, é assim que essa instrução é entendida no
Visuddhimagga:

“O umbigo é o começo do vento que sai, o coração é o meio e a

ponta do nariz é o fim. A ponta do nariz é o começo da entrada do
vento, o coração é o meio e o umbigo é o fim. E se ele segue depois
disso, sua mente é distraída por inquietação e perturbação.”1

“Suponha que houvesse um tronco de árvore colocado em um terreno

plano e um homem o cortasse com uma serra. A atenção plena do
homem é estabelecida pelos dentes da serra onde eles tocam o tronco
da árvore, sem que ele dê atenção aos dentes da serra quando eles se
aproximam e se afastam. . . assim também [alguém] se senta, tendo
estabelecido a atenção plena na ponta do nariz ou na
o lábio superior, sem dar atenção às inspirações e expirações à
medida que se aproximam e se afastam.2
O termo “na frente” também pode ser tomado simbolicamente
para indicar que a atenção plena deve estar na vanguarda da atenção
de alguém, em vez de se referir a uma única localização anatômica.
De acordo com essa interpretação, é o ato de estar atento que é de
importância primária, mais do que o objeto de atenção plena ou onde
a atenção está focada. Essa interpretação faz sentido particular em
relação às práticas de atenção plena além da atenção plena à
respiração.

No Sutta Mahārāhulovāda (Discurso Maior de Conselho a Rāhula),

Rāhula senta-se em meditação e estabelece a atenção plena diante
dele para contemplar os cinco agregados de forma material,
sentimentos, percepção, formações mentais e consciência como não-
eu, após sendo admoestado a fazê-lo pelo Buda, seu pai.3Só mais
tarde, quando Sāriputta o aconselhou a desenvolver a atenção plena
na respiração, Rāhula pediu instruções sobre a meditação da atenção
plena na respiração.

Isso sugere que Rāhula não estava praticando a meditação da

respiração quando inicialmente estabeleceu a atenção plena à sua
frente, uma vez que não havia sido instruído na prática até que
procurou ajuda mais tarde. Neste caso, “na frente” conota o
estabelecimento da atenção plena na mente enquanto dirige a
atenção para os cinco agregados. No entanto, o fato de Sāriputta
aconselhar Rāhula a desenvolver a atenção plena na respiração
depois que o Buda lhe disse para contemplar os cinco agregados
sugere que a contemplação é realizada por meio da meditação da
respiração. Este argumento é fortalecido pelo Ānāpānasati Sutta, que
declara que a atenção plena na respiração preenche os quatro
fundamentos da atenção plena e os sete fatores da iluminação.
pediu orientação quando Sāriputta o encorajou a continuar a prática
na qual ele já estava engajado.
O segundo termo aberto à interpretação é “corpo inteiro”.
Novamente, os suttas não nos fornecem detalhes explicativos. Se
tomarmos o termo pelo seu valor nominal, então, neste terceiro
passo das instruções de meditação, a consciência deve se abrir e se
ampliar para abranger a experiência de todo o corpo durante a
respiração. Por outro lado, o Visuddhimagga entende “corpo inteiro”
como “o corpo inteiro da respiração”, significando a consciência de
toda a respiração desde o início, através do meio e até o fim:

“Ele treina assim'vou inspirar. . . Vou expirar, experimentando todo

o corpo': ele treina assim, eu inspiro . . . Expirarei tornando
conhecido, deixando claro, o começo, o meio e o fim de todo o corpo
da inspiração. . . todo o corpo expirado. Tornando-os conhecidos,
tornando-os claros, dessa forma ele inspira e expira com a
consciência associada ao conhecimento. É por isso que se diz 'Ele
treina assim: “Eu inspirarei. . . expirará''.4

Esta interpretação encontra comprovação em o

Ānāpānasati Sutta, onde a respiração é chamada de “o corpo da
respiração”: “Eu digo que este é um certo corpo entre os corpos, ou
seja, a inspiração e a expiração”.5Os suttas definem a “formação
corporal” que é tranqüilizada na quarta etapa da sequência da
respiração consciente como sendo a inspiração e a expiração,6
apoiando ainda mais a ideia de que quando o termocorpoé usado,
significa que envolve a atenção plena na respiração, e não no corpo
inteiro. No entanto, nas duas primeiras etapas, o meditador já
desenvolveu a atenção plena da inspiração e da expiração completas
do começo ao fim, portanto, interpretar “corpo inteiro” como
significando “corpo inteiro da respiração” pareceria tornar esse
terceiro passo na a sequência de respiração e meditação é supérflua.
Além disso, nos símiles de jhana, a pessoa é encorajada a massagear
o prazer e o êxtase por todo o corpo. Isso também pode ser levado
como uma indicação de que é preciso estar consciente de todo o corpo
para que a meditação da respiração leve a jhana.
O significado preciso desses termos certamente ficou claro na
época em que os suttas foram compostos. Embora nunca possamos
chegar ao significado original pretendido com total certeza, isso pode
não importar do ponto de vista prático. A atenção plena na respiração
pelo nariz pode ser usada para desenvolver a consciência
unidirecionada ou como uma porta de entrada para uma consciência
abrangente. Concentrar a atenção em um único ponto, como a
respiração no nariz, pode produzir uma concentração fixa e
unidirecionada, excluindo todas as outras experiências. A mesma
prática pode levar naturalmente a uma consciência ampla e inclusiva.
Se praticado com intenção e orientação adequadas, muitos
meditadores descobrem que, por meio da atenção plena à respiração
em um local, como o nariz, a consciência se abre naturalmente para
incluir todas as experiências do corpo,

Temos muitos exemplos de mestres de meditação que atingiram

graus profundos de insight e liberação por meio de uma variedade de
práticas e técnicas, e as instruções sobre atenção à respiração variam
desde o nariz, até o abdômen, o peito e a respiração de corpo inteiro.
 APÊNDICE 2

Os quatro estágios da iluminação

A iluminação na tradição Pāli é medida em quatro estágios. Esses

quatro estágios de iluminação não implicam a obtenção de estados
de ser especiais e transcendentes. A iluminação não é medida em
termos de adquirir qualquer coisa, mas em termos de ganhar a
liberdade dos grilhões, forças na mente que prendem os seres ao
ciclo de nascimentos e mortes. As realizações meditativas e os
estados mentais especializados não são valorizados por si mesmos,
mas apenas a serviço da erradicação dos grilhões. Qualquer um dos
quatro estágios pode ser alcançado em uma única vida.

Os dez grilhões são os seguintes: (1) crença na personalidade, (2)

dúvida cética, (3) apego a ritos e rituais, (4) desejo sensual, (5) má
vontade, (6) desejo pela existência material sutil, (7) desejo de
existência imaterial, (8) presunção, (9) inquietação e (10) ignorância.
Os cinco primeiros são conhecidos como “grilhões inferiores” porque
prendem os indivíduos ao mundo material. Os cinco restantes são
“grilhões superiores” porque se ligam aos reinos deva de matéria sutil
e imaterial.

O primeiro estágio da iluminação é chamado de “entrada na

corrente”, assim chamado porque, uma vez alcançado esse estágio,
considera-se que a pessoa entrou tão profundamente na corrente do
Dharma que não é mais possível renascer em um destino infeliz, e
com certeza realizará Nibbāna em não mais do que sete vidas. O
stream-enterer é aquele que erradicou os três primeiros dos grilhões
inferiores.
Ao enfraquecer o quarto e o quinto grilhões inferiores, além de ter
eliminado previamente os três primeiros, o praticante do Dharma
atinge o segundo estágio de iluminação chamado “o que retorna uma
vez”. Aquele que retornou uma vez renascerá no reino sensual
apenas mais uma vez antes de atingir um dos dois estágios finais da
iluminação.

Com a destruição completa dos cinco grilhões inferiores, o

meditador é conhecido como um “não-retornante”, aquele que
alcançará o Nibbāna final logo após o renascimento nas Moradas
Puras, o mais elevado dos reinos dos devas. O arahant, ou “ser
digno”, alcançou o quarto e mais alto estágio de iluminação através
da destruição de todos os dez grilhões, está totalmente iluminado e
encerrou o ciclo de nascimento e morte.
 APÊNDICE 3

Organização do Pāli Canon

O cânone Theravāda Pāli está organizado em três grupos, conhecidos

como “as três cestas”: o código monástico (Pāli: Vinaya Piṭaka), os
discursos (Pāli: Sutta Piṭaka) e a análise (Pāli: Abhidhamma Piṭaka). Os
discursos, que são de interesse primário nesta discussão, são
ensinamentos atribuídos ao Buda ou seus discípulos, apresentados
na forma de diálogos, palestras de Dhamma e poemas. Eles estão
organizados em cinco nikāyas, ou “coleções”, compreendendo mais
de dez mil suttas. As cinco coleções são:

1. Coleção Longa (Dīgha Nikāya), composta por 34 dos discursos

mais longos do Sutta Piṭaka.
2. Coleção de tamanho médio (Majjhima Nikāya), composta
por 152 discursos de tamanho médio.
3. Coleção agrupada ou conectada (Saṃyutta Nikāya) que consiste
em vários milhares de suttas relativamente curtos, agrupados
em 56 saṃyuttas, ou grupos, de acordo com o tema.

4. Coleção Numérica (Aṅguttara Nikāya, que significa

literalmente “aumentar por um fator”:uttara,“progressiva ou
mais”, eanga,“parte ou fator”) também consistindo em vários
milhares de suttas curtos organizados em onze nipātas, ou
capítulos, o livro de um, o livro de dois, e assim por diante, até o
livro de onze. Cada
 nipāta é numerado de acordo com o número de fatores
tratados em seus suttas.
5. Coleção de obras mais curtas (Khuddaka Nikāya) consistindo
de quinze a dezoito livros (dependendo da edição), incluindo
Dhammapada, Sutta Nipāta, Jātaka, Udāna, Itivuttaka e outras
obras menos conhecidas.
 APÊNDICE 4

Práticas de Meditação Samatha do

Visuddhimagga

O capítulo 3 mencionou brevemente que quarenta práticas são dadas

no Visuddhimagga para a meditação samatha. Essas quarenta
práticas de meditação são explicadas com mais detalhes aqui.

Dez Meditações Kasiṇa

Os kasiṇas são objetos visuais usados para a contemplação da

meditação. O termo pálikasiṇasignifica "inteiro ou completo". Os dez
kasiṇas usados como objetos de meditação são os quatro elementos
da terra, água, fogo e ar; as quatro cores azul, amarelo, vermelho e
branco; luz; e espaço limitado. Na meditação kasiṇa, o meditador
seleciona e prepara o objeto de contemplação apropriado,
concentrando a atenção nele exclusivamente como sinal preliminar
de concentração.
Um meditador experiente pode observar diretamente os elementos
terra, fogo ou água, bem como qualquer uma das cores encontradas na
natureza. O ar kasiṇa pode ser apreendido observando as copas das
árvores ou plantas se movendo ao vento ou o toque dele no corpo. A luz
e o espaço limitado podem ser apreendidos à medida que aparecem
através de um buraco na parede, um buraco de fechadura ou uma
abertura de janela.
 Para todos, exceto meditadores muito experientes, uma kasiṇa
deve ser construída. A terra construída e os kasiṇas coloridos
consistem em um disco de cerca de um pé de diâmetro com uma
superfície muito lisa e uniforme. A terra kasiṇa é feita de argila da cor
do amanhecer, e as cores kasiṇas são coloridas de azul, amarelo,
vermelho ou branco, conforme desejado. Para um kasiṇa de água,
uma tigela é preenchida com água limpa; um fogo é aceso e visto
através de um buraco de cerca de trinta centímetros de largura em
um pedaço de couro ou tecido para criar um kasiṇa de fogo; o kasiṇa
de ar construído é idêntico tanto para o iniciante quanto para o
meditador experiente, concentrando-se no ar no movimento das
plantas ou sentido no corpo. Um kasiṇa de luz pode ser feito
projetando um círculo de luz solar, luar ou luz de uma lâmpada em
uma parede, e o kasiṇa espacial é construído cortando um buraco em
uma parede ou pedaço de material.
Com exceção do kasiṇa do ar, uma vez que um kasiṇa foi criado, o
meditador “deve se sentar em uma cadeira bem coberta com pernas
de um palmo e quatro dedos de altura, preparada em um local de
dois côvados e meio, [isto é, duas vezes e meia cotovelo à ponta do
dedo] do disco kasiṇa. Pois o kasiṇa não aparece claramente para ele
se ele se sentar mais longe do que isso; e se ele se sentar mais perto
do que isso, aparecem falhas no kasiṇa. Se ele senta mais alto, tem
que olhar com o pescoço dobrado; e se ele se senta mais baixo, seus
joelhos doem.1

O meditador deve então olhar atentamente para o kasiṇa,

concentrando-se apenas na percepção da qualidade fundamental do
kasiṇa, ignorando quaisquer outros atributos percebidos. Por
exemplo, para uma cor kasiṇa, deve-se concentrar na própria cor,
sem prestar atenção ao seu tamanho, forma ou textura. Como
auxílio, o nome da cor pode ser repetido mentalmente, como “azul,
azul”, “amarelo, amarelo”, “vermelho, vermelho” e assim por diante.
Da mesma forma, com a terra kasiṇa deve haver apenas a percepção
da terra, ignorando sua cor ou quaisquer irregularidades na argila e
repetindo mentalmente “terra, terra”.
 Praticar dessa maneira o kasiṇa “deve ser advertido ora com os
olhos abertos, ora com os olhos fechados. E ele deve continuar
desenvolvendo-o dessa maneira cem vezes, mil vezes, e até mais do
que isso, até que surja o sinal de aprendizagem. Quando, enquanto
ele o está desenvolvendo dessa maneira, ele entra em foco quando
ele anuncia com os olhos fechados exatamente como acontece com
os olhos abertos, diz-se que o sinal de aprendizagem foi produzido.2
Neste ponto, o meditador para de olhar para o kasiṇa e continua a
meditação sobre a imagem visual do sinal de aprendizado puramente
mental.
Cada um dos dez kasiṇas tem seu próprio aprendizado e sinais de
contraparte.
Os sinais para a terra kasiṇa já foram dados na definição que
distingue entre os sinais de aprendizagem e de contraparte. “No sinal
de aprendizado, qualquer falha no kasiṇa é aparente. Mas o sinal de
contrapartida aparece como se rompesse com o sinal de
aprendizado, e cem vezes, mil vezes, mais purificado, como um disco
de espelho tirado de sua caixa, como um prato de madrepérola bem
lavado, como o disco da lua saindo de trás de uma nuvem, como
guindastes contra uma nuvem de trovão.”3

Para o kasiṇa da água “o sinal de aprendizado tem a aparência de

movimento. Se a água tiver bolhas de espuma misturadas a ela, o
sinal de aprendizado tem a mesma aparência e é evidente como uma
falha no kasiṇa. Mas o sinal de contrapartida parece inativo, como um
leque de cristal colocado no espaço, como o disco de um espelho
feito de cristal.”4
O sinal de aprendizagem do fogo kasiṇa “parece como [o fogo para
manter] afundando enquanto a chama continua se destacando. Mas
quando alguém o apreende em um kasiṇa que não é feito, qualquer
falha no kasiṇa é evidente, e qualquer tição, ou pilha de brasas ou
cinzas, ou fumaça aparece nele. O sinal de contrapartida aparece
imóvel como um pedaço de tecido vermelho colocado no espaço,
como um leque de ouro, como uma coluna de ouro”.5
O sinal de aprendizagem do ar kasiṇa “parece mover-se como o
redemoinho de [vapor] quente no mingau de arroz recém-retirado do
um forno. O sinal de contrapartida é quieto e imóvel.”6
Para todos os kasiṇas de quatro cores, “qualquer falha no kasiṇa é
evidente no sinal de aprendizagem. O sinal de contrapartida aparece
como um leque de cristal no espaço, livre do disco kasiṇa.”7
Para o kasiṇa leve, o sinal de aprendizado é “como o círculo jogado
na parede ou no chão. O sinal de contrapartida é como um
aglomerado compacto e brilhante de luzes.”8
Finalmente, o sinal de aprendizado para o espaço limitado kasiṇa
“se assemelha ao buraco junto com a parede, etc., que o cerca. . . O
sinal de contrapartida aparece apenas como um círculo de espaço.”9

Uma vez que o sinal de contrapartida tenha surgido por meio de

qualquer uma das dez práticas de kasiṇa, ele deve ser estendido, o
que significa que deve ser expandido mentalmente em estágios para
tamanhos cada vez maiores até que se estenda para “a varanda, o
espaço circundante, o mosteiro, os limites de a vila, a cidade, o
distrito, o reino e o oceano, tornando o limite extremo a esfera do
mundo ou mesmo além”.10Apenas os sinais de contrapartida
alcançados por meio das dez práticas de kasiṇa precisam ser
estendidos dessa maneira.

Dez meditações sobre a impureza

As dez meditações impuras consistem em olhar e contemplar

cadáveres em vários estágios de decomposição, como ossos
inchados, purulentos, desmembrados, roídos, espalhados e assim por
diante. Essas práticas obviamente requerem acesso a um cadáver.

O Visuddhimagga dedica muita atenção a trabalhar e ser apoiado

por um professor qualificado e outros membros da comunidade
nessas contemplações, uma vez que o meditador é suscetível a todos
os tipos de problemas mentais e emocionais ao realizar tais práticas.
 Por meio da contemplação contínua e sustentada, o aprendizado e
os sinais de contraparte surgem, assim como na prática de kasiṇa, e
podem ser usados como portais para jhāna. Estes não serão
discutidos em detalhes aqui.

dez lembranças

As dez lembranças são práticas de atenção plena nas quais as

qualidades especiais de cada sujeito são tomadas como objeto de
contemplação. Eles são divididos em dois grupos: oito exercícios
reflexivos envolvendo contemplação mental pensativa e dois
envolvendo observação direta e não-verbal, semelhante ao estilo de
prática nas meditações kasiṇa e impureza anteriores. Nas oito
meditações reflexivas, o meditador traz à mente as várias qualidades
associadas a cada lembrança, contemplando suas características
essenciais e distinguindo características por meio de palavras e
imagens.

Cada prática começa lembrando uma frase específica que

encapsula a essência do assunto. Cada elemento da frase é revisado
em detalhes, começando com uma compreensão abstrata do
significado da palavra e progredindo para níveis mais profundos de
compreensão além do nível conceitual. A concentração se fortalece
junto com a compreensão intuitiva, pois a mente permanece focada
no assunto da meditação.

O Visuddhimagga detalha como praticar cada recordação. A gama

completa de opções e instruções está além do escopo deste livro, mas
descreveremos os elementos básicos para cada lembrança.

As três primeiras lembranças, conhecidas como “os três refúgios” e

“as três joias”, são o Buda, o Dhamma e a Sangha.
 Recordação do Buda
“O Abençoado é tal porque é realizado, totalmente iluminado, dotado
de visão clara e conduta virtuosa, sublime, o conhecedor dos mundos,
o líder incomparável de homens a serem domesticados, o professor
de deuses e homens, iluminado e abençoado. ”11

O Visuddhimagga dedica várias páginas para expandir os atributos

do Buda dados nesta expressão, cada um dos quais deve ser
contemplado em detalhes. Por exemplo, ele é realizado porque
conheceu, viu, entendeu e penetrou todos os aspectos da origem
dependente. Ele é totalmente iluminado porque descobriu e penetrou
nas Quatro Nobres Verdades. Ele compreendeu plenamente a
verdade do sofrimento, abandonou a origem do sofrimento (apego),
percebeu a cessação do sofrimento e desenvolveu o caminho que
conduz à cessação do sofrimento.12“Bem-aventurado é um termo que
significa o respeito e a veneração concedidos a ele como o mais
elevado de todos os seres e distinguido por suas qualidades
especiais.”13

Recordação do Dhamma
“O Dhamma é bem proclamado pelo Abençoado, visível aqui e agora,
com frutos imediatos, convidando à inspeção, conduzindo adiante e
diretamente experimentado pelo sábio.”14

Diz-se que o Dhamma é bem proclamado porque descreve uma

vida de pureza e é bom no começo, no meio e no fim. O Dhamma é
bom no começo porque é a primeira descoberta feita pelo Buda,
porque começa com uma conduta virtuosa e porque é a descoberta
do que pode ser alcançado por alguém que entra no caminho da
prática ao primeiro ouvir sobre isso. No meio, manifesta-se como a
obtenção da serenidade, do insight e de outras
sinais de progresso. O Dhamma termina com completo

iluminação.

Recordação da Sangha
“A comunidade dos discípulos do Abençoado entrou no bom
caminho, no caminho reto, no caminho verdadeiro, no caminho
correto, ou seja, os Quatro Pares de Pessoas, os Oito Indivíduos; esta
comunidade dos discípulos do Abençoado é digna de dádivas, digna
de hospitalidade, digna de oferendas, digna de reverência, como um
campo incomparável de mérito para o mundo”.15

A comunidade dos discípulos do Abençoado é a comunidade

daqueles que ouviram as instruções do Buda e entraram no bom
caminho, ou seja, no caminho certo de viver e praticar, sendo
irreversível, em conformidade com a verdade e regulado pela
ensinamentos. O caminho é reto, seguindo o Caminho do Meio entre
os extremos do ascetismo e a indulgência com os prazeres dos
sentidos. É verdadeiro porque tem Nibbāna como objetivo e é
apropriado porque aqueles que o seguem agem virtuosamente.

Cada par das Quatro Pessoas compreende aqueles que estão no

caminho e aqueles que realizaram cada um dos quatro estágios da
iluminação. Eles são chamados de “os Oito Indivíduos” quando
listados separadamente.

lembrança da virtude
Seja como leigo ou monástico, a própria vida virtuosa de alguém deve
ser lembrada como “não rasgada, não rasgada, sem manchas, sem
manchas, libertadora, elogiada pelos sábios, não aderida e
conducente à concentração”.16
Para monges e monjas, uma vida virtuosa implica viver de acordo
com o código de conduta monástica do Cânone Pāli. Para um leigo, a
virtude está encapsulada nos cinco preceitos mencionados no
capítulo 1. Em ambos os casos, as virtudes são
intactos, não rasgados, sem manchas e sem manchas quando são
mantidos bem sem interrupção e não são afetados pelo desejo e
aversão dos sentidos. Como tal, eles são libertadores, pois a mente
está livre do desejo que leva ao apego.

Refletir sobre a própria virtude não deve levar ao orgulho ou à

auto-satisfação, e a virtude não é aderida quando essas corrupções
da virtude estão presentes.

Lembrança da Generosidade
“É um ganho para mim, é um grande ganho para mim, que em uma
geração obcecada pela mancha da avareza eu permaneça com meu
coração livre da mancha pela avareza, e seja livremente generoso e
generoso, que me deleite em renunciar, esperar seja solicitado e
regozije-se em dar e compartilhar”.17
Esta recordação destina-se a quem se dedica naturalmente à
doação e à partilha constantes. Ou, se apenas começando, começa-se
com a prática real da generosidade. Uma vez bem estabelecido em
várias formas de generosidade, o meditador retoma a lembrança
usando a fórmula padrão.

Lembrança de Divindades
“Existem divindades em vários reinos [inúmeras divindades e seus
reinos estão listados]. Essas divindades possuíam fé, virtude,
aprendizado, generosidade e compreensão, de modo que quando
morreram aqui, renasceram lá [em qualquer reino em que
renasceram], e tal fé, virtude, aprendizado, generosidade e
compreensão estão presentes em mim.”18

De acordo com a cosmologia budista, os seres vivem, morrem e

renascem de várias formas em vários reinos. As divindades desfrutam
de existências felizes e de longa duração nos reinos celestiais, mas
não são imortais; eles têm poderes notáveis, mas não devem ser
adorados. Eles podem possuir
qualidades extraordinárias muito além das dos humanos comuns,
mas estão sujeitas às mesmas leis universais de karma e
impermanência que governam a vida humana.
As divindades são tomadas como exemplos de seres que
desenvolveram suas qualidades virtuosas em alto grau e renasceram
nos reinos celestiais de acordo com seu karma saudável. O propósito
desta meditação é obter inspiração do grau exaltado dessas
qualidades nos devas e refletir sobre essas mesmas qualidades em
nós mesmos. O meditador “deve possuir as qualidades especiais de
fé, etc., evocadas por meio do nobre caminho (Óctuplo), e deve entrar
em retiro solitário e relembrar suas próprias qualidades especiais de
fé, etc., com divindades como testemunhas. ”19

lembrança da morte
A fórmula básica e mais direta a ser contemplada é “A morte
acontecerá; a faculdade da vida será interrompida” ou “Morte, morte”.
Para alguns, meditar nesta fórmula simples será suficiente para
despertar a consciência da morte e um senso de urgência na prática
do Dharma. Para aqueles que não progridem facilmente com essas
instruções, são prescritas oito maneiras de recordar a morte:

A morte como um assassino.Desde o momento do nascimento, a morte

nos persegue como um assassino persegue sua vítima, nunca voltando até
que ela nos alcance e nos mate.
A morte como a ruína do sucesso.Nenhum sucesso, fortuna ou ganho dura para
sempre. Toda saúde termina em doença, toda juventude termina em
envelhecimento, toda vida termina em morte.
Morte em comparação.Todos, incluindo aqueles com grande fama,
força e até iluminação, foram vencidos pela morte. “A morte virá para
mim, assim como aconteceu com aqueles seres distintos.”20

Compartilhando o corpo com muitos.O corpo é compartilhado com

muitas criaturas que vivem dentro e fora do corpo, que nascem,
envelhecem e morrem dentro e sobre nós.
 A fragilidade da vida.Esta vida é delicada e frágil. Depende do ar e
da comida, e só pode existir dentro de uma faixa estreita de calor e
frio. A vida não pode continuar se apenas um deles não estiver
presente na quantidade adequada no momento adequado.

Imprevisibilidade.A morte é uma certeza, mas não sabemos

quando ou como ela virá.
A natureza fugaz da vida.Não podemos saber se viveremos o
suficiente para respirar novamente. A vida pode ser tão curta quanto
alguns momentos, ou no máximo cem anos. Não é certo se viveremos
o suficiente para mastigar e engolir quatro ou cinco bocados de
comida.
A brevidade do momento.Em última análise, a vida ocorre apenas
um único momento de cada vez. “Assim como a roda de uma
carruagem, quando rola, rola apenas em um ponto [onde toca o
solo], e quando repousa, repousa em apenas um ponto, assim
também a vida dos seres vivos dura apenas um único ponto
consciente. momento. Quando essa consciência cessou, diz-se que o
ser cessou.”21

lembrança da paz
A lembrança da paz é a última das dez lembranças, vindo depois da
atenção plena do corpo e da respiração. Apresenta-se aqui por ser a
última das contemplações reflexivas.

“Na medida em que existem dhammas [experiências, fenômenos],

sejam eles condicionados ou incondicionados, o desaparecimento é
declarado o melhor deles, ou seja, a desilusão da vaidade, a
eliminação da sede, a abolição da dependência, o término da terra, a
destruição do desejo, desaparecimento, cessação, Nibbāna.”22

“Paz” não se refere a sentir-se mais tranquilo, mas à suprema paz

de Nibbāna, que é o objetivo final do ensino e prática budista.
 Consciência do Corpo
A atenção plena do corpo e da respiração são duas das dez práticas
de recordação que envolvem percepção direta, em vez da reflexão
pensativa das oito meditações anteriores.

A meditação da atenção plena do corpo consiste em seis séries de

exercícios de consciência corporal do Sutta Satipaṭṭhāna
(Fundamentos da atenção plena), discutidos no capítulo 1. é tratado
separadamente como a décima lembrança.

As cinco práticas restantes são a atenção plena nas quatro posturas

– sentado, em pé, andando e deitado – de compreensão clara e plena
consciência durante todas as atividades, das partes do corpo, dos
quatro elementos constituintes do corpo e dos nove cemitérios.
contemplações terrestres.

O Visuddhimagga considera a atenção plena nas quatro posturas e

a plena consciência como práticas de insight puro, não adequadas
para a meditação de concentração. As contemplações do cemitério
em um cadáver em vários estágios de decomposição já foram
abordadas nas meditações da impureza, e a atenção plena dos quatro
elementos é tratada separadamente como a última categoria desses
quarenta assuntos de meditação, a serem discutidos abaixo. A
contemplação das partes do corpo é a única prática restante
considerada na lembrança da Atenção Plena do Corpo.

“O que se pretende aqui. . . são os trinta e dois aspectos. . . . Neste

corpo há cabelos da cabeça, pelos do corpo, unhas, dentes, pele,
carne, tendões, ossos, medula óssea, rins, coração, fígado, diafragma,
baço, pulmões, intestino grosso, intestino delgado, conteúdo do
estômago, fezes, bile, catarro, pus, sangue, suor, gordura, lágrimas,
gordura, saliva, ranho, óleo nas articulações e urina”.23Esta lista, que o
Visuddhimagga extrai do Satipaṭṭhāna Sutta, contém trinta e um
peças. Diz-se que o cérebro, que foi adicionado na literatura Pāli
posterior, está incluído aqui com a medula óssea. Cada uma das
partes é descrita em detalhes precisos, de acordo com seu tamanho,
forma, cor e localização.
A recordação começa recitando cada uma das partes
sequencialmente em uma ordem específica, primeiro em voz alta por
muitas repetições e depois mentalmente. Ao longo do exercício,
muita atenção é dada à cor, forma, localização e definição dos limites
de cada parte. A percepção de cada parte do corpo começa
conceitualmente, mas deve superar o mero conceitual para a
percepção direta do sinal de contrapartida, que surge em cada parte
como a aparência de repulsa. Jhana pode ser alcançado em cada uma
das trinta e duas partes.

Consciência da Respiração
A meditação da atenção plena na respiração envolve observar as
sensações da respiração em um de dois lugares: a ponta do nariz
para uma pessoa de nariz comprido e o lábio superior para uma
pessoa de nariz curto. A atenção não deve repousar em nenhum
outro lugar do corpo, e não se deve seguir o fluxo de ar do nariz pela
garganta, pulmões ou pelo movimento da barriga.

A prática é estruturada de acordo com o Ānāpānasati Sutta,

discutido no capítulo 1, seguindo seus dezesseis passos, que são
divididos em quatro tétrades. No esquema Visuddhimagga de dividir
a meditação em caminhos de calma e insight, as três primeiras
tétrades são consideradas práticas de calma e insight, enquanto a
quarta tétrade trata apenas do insight. A primeira tétrade leva a
jhana, e as três tétrades restantes referem-se à prática uma vez que
jhana foi alcançado.

Um iniciante deve começar contando as respirações até dez e

continuar praticando dessa maneira até que a concentração se
fortaleça um pouco e a atenção plena permaneça estabelecida.
as inspirações e expirações. Neste ponto, a meditação prossegue sem
contar enquanto a atenção é fixada no toque da respiração no nariz.

À medida que a prática continua, surge o sinal de contrapartida,

que pode ser tátil ou visual:
“Quando ele faz isso dessa maneira, o sinal logo aparece para ele.
Mas não é o mesmo para todos; ao contrário, alguns dizem que
quando aparece o faz para certas pessoas produzindo um toque leve
como algodão ou seda-algodão ou rascunho. Mas esta é a exposição
dada nos comentários: para alguns parece uma estrela ou um cacho
de pedras preciosas ou um cacho de pérolas, para outros com um
toque áspero como o de sementes de algodão-seda ou um pino feito
de cerne, para outros como uma longa trança ou uma coroa de flores
ou uma nuvem de fumaça, para outros como uma teia de aranha
esticada ou uma película de nuvem ou uma flor de lótus ou uma roda
de carruagem ou o disco da lua ou o disco do sol.24
Com o aparecimento do sinal de contrapartida, a mente atingiu a
concentração de acesso, os obstáculos são suprimidos, juntamente
com quaisquer impurezas, e a atenção plena está bem estabelecida. A
atenção agora está totalmente voltada para o sinal de contrapartida
até alcançar a absorção em jhana.

Quatro Moradas Divinas

As meditações de permanência divina (Pāli: Brahmavihāra) são

lembranças para cultivar qualidades virtuosas e saudáveis do
coração e da mente, bem como a concentração. Também conhecidos
como os quatro estados sublimes, esses estados mentais exaltados
são bondade amorosa, compaixão, alegria solidária e equanimidade.
A meditação da bondade amorosa promove o bem-estar para si e
para os outros e afasta a má vontade. A compaixão alivia o
sofrimento e é um antídoto para a crueldade. A alegria simpática
alegra o praticante e evita o tédio, enquanto
a equanimidade promove a neutralidade em relação aos seres e
neutraliza a ganância e o ressentimento.
Cada uma das moradas divinas tem inimigos próximos, corrupções
que podem facilmente ser mal interpretadas como o próprio estado
sublime, e inimigos distantes, que agem como obstáculos em
oposição direta a eles. O inimigo próximo da benevolência é a
ganância, pois ela a corrompe com o apego; da compaixão é a dor,
que desperta piedade; da alegria simpática é a felicidade tingida de
apego; e da equanimidade é ilusão ou ignorância. Os inimigos
distantes de cada um são má vontade, crueldade, tédio e ganância e
ressentimento, respectivamente.

As três primeiras práticas podem levar apenas até os três primeiros

jhanas. Além disso, o meditador deve se voltar para a prática da
equanimidade, que só pode ser adotada após o terceiro jhana ter sido
alcançado por meio de uma das três primeiras moradas divinas, e que
só pode produzir o quarto jhana.

Bondade amorosa (Pāli: mettā)

O praticante que deseja praticar a meditação da bondade amorosa
deve começar revisando o perigo do ódio e a vantagem da paciência.
Então, começando por si mesmo, o meditador cultiva
sistematicamente a bondade para com todos os seres, trabalhando
em uma ordem prescrita com uma pessoa querida para si mesmo,
depois com alguém neutro e, finalmente, com uma pessoa hostil.
Alguém que morreu não deve ser usado, pois é dito que o meditador
não será capaz de atingir jhana dessa forma. Uma pessoa do sexo
oposto também não deve ser usada, a fim de evitar inspirar luxúria.

A prática começa impregnando-se de bondade amorosa, repetindo

continuamente a frase: “Que eu seja feliz e livre do sofrimento” ou
“Que eu me mantenha livre de inimizade, aflição e ansiedade e viva
feliz”.
 “Mesmo que ele desenvolvesse amor-bondade por cem ou mil anos
dessa maneira, 'eu sou feliz' e assim por diante, a absorção nunca
surgiria. Mas se ele o desenvolver dessa maneira 'eu estou feliz'.
Assim como eu quero ser feliz e temer a dor, como eu quero viver e
não morrer, assim também os outros seres, tornando-se o exemplo,
então surge nele o desejo pelo bem-estar e felicidade de outros
seres. . . Portanto, ele deve primeiro, como exemplo, impregnar-se de
bondade amorosa. Em seguida depois disso. . . ele pode se lembrar. . .
um professor ou um preceptor. . . Com tal pessoa, é claro, ele atinge a
absorção.”25
Se surgir ressentimento ao desenvolver bondade amorosa em
relação a uma pessoa hostil, uma série de práticas são dadas como
antídotos, como trazer à mente algum estado purificado possuído por
essa pessoa; refletindo que através do ciclo incontável de
nascimentos todos os seres foram nossas mães, irmãos, e assim por
diante; admoestando a si mesmo; e assim por diante.
A prática é mantida para cada categoria de pessoas até que se
alcance o estágio de “quebrar a barreira”, marcado pelo cuidado
inabalável, imparcial e de coração aberto. O sinal de contrapartida
surge com “derrubar as barreiras”, marcado pelo cuidado imparcial e
sincero para com todas as classes de seres, sejam eles queridos,
neutros ou hostis.

Compaixão (Pāli: karuṇā)

A prática é semelhante à meditação da bondade amorosa, exceto que
as frases são diferentes e as categorias de pessoas são trabalhadas
em uma ordem diferente.
Começa-se por rever o perigo da falta de compaixão e a vantagem
do seu aumento. O meditador então traz à mente alguém que está
claramente sofrendo e desperta compaixão ao refletir: “Este ser
realmente foi reduzido à miséria; se ele ou ela pudesse ser libertado
do sofrimento.” Se uma pessoa que sofre não pode ser encontrada,
então a prática pode começar com alguém que
parece ser feliz e próspero, mas que age de maneira inábil, criando
sofrimento para os outros ou sofrimento futuro para si mesmo,
refletindo que “Embora este pobre infeliz esteja agora feliz, alegre,
desfrutando de riqueza, ainda por falta de uma boa ação feita agora
em qualquer uma das três portas [de corpo, fala e mente] ele ou ela
pode experimentar sofrimento indizível nos estados de perda”. Tendo
despertado a compaixão por essa pessoa dessa maneira, a prática
continua progressivamente com a pessoa querida, a pessoa neutra e
depois com a pessoa hostil.

Assim como na meditação da bondade amorosa, o meditador deve

continuar até que o sinal de contrapartida apareça, ou seja, a quebra
das barreiras à compaixão em relação a todas as classes de
indivíduos.

Alegria Simpática (Pāli: muditā)

A meditação da alegria simpática deve começar com alguém que está
constantemente feliz ou por quem é fácil sentir alegria, refletindo:
“Este ser está realmente feliz. Que bom, que excelente.” A prática
prossegue com uma pessoa querida, neutra e hostil, continuando até
que surja o sinal de contrapartida com a quebra das barreiras.

Equanimidade (Pāli: upekkhā)

A prática da equanimidade só pode ser usada para atingir o quarto
jhāna, e aquele que deseja desenvolvê-la já deve ter alcançado o
terceiro jhāna por meio de uma das três práticas anteriores de
permanência divina. Outros métodos para atingir o terceiro jhāna,
como a meditação kasiṇa, não são adequados aqui, pois o objeto de
meditação é diferente. A meditação da equanimidade começa com o
meditador emergindo do terceiro jhana e refletindo sobre o perigo
das outras três moradas divinas, pois elas dependem de outros seres.
Então, começando com equanimidade em relação a uma pessoa
neutra,
o meditador progride para uma pessoa querida, um bom
companheiro, uma pessoa hostil e, finalmente, para si mesmo,
quebrando as barreiras em cada caso até que o quarto jhana seja
alcançado.

Quatro estados imateriais

Esses estados meditativos são os āruppas discutidos no capítulo 3: a

base do espaço ilimitado, a base da consciência ilimitada, a base do
nada e a base da nem percepção nem não percepção. Esses assuntos
de meditação só podem ser retomados após atingir o quarto jhāna
usando qualquer um dos kasiṇas, exceto o kasiṇa de espaço limitado.

Uma Percepção
Repulsividade em Nutrição

Essa contemplação é semelhante às dez meditações sobre impurezas,

exceto que leva apenas à concentração de acesso. O praticante reflete
de várias maneiras sobre a repulsividade dos alimentos, como a
dificuldade em obtê-los, o fato de se estragarem facilmente, os
detalhes envolvidos nos processos de digestão e excreção, e assim
por diante.
“Quando alguém se dedica a essa percepção de repulsividade nos
alimentos, sua mente se retrai, se retrai e recua diante do desejo por
sabores. Ele se nutre com nutrição, sem vaidade e apenas com o
propósito de atravessar o sofrimento [alcançar Nibbāna]. . . o
desenvolvimento da atenção plena ocupada com o corpo atinge a
perfeição nele. . .”26
 Um Definindo
Os Quatro Elementos

As meditações sobre os quatro elementos — terra, ar, fogo e água —

foram discutidas anteriormente como parte das dez práticas kasiṇa.
Ao contrário das práticas kasiṇa, onde os quatro elementos eram
contemplados em termos de suas próprias características distintas,
como a qualidade de dureza para o elemento terra ou calor para o
elemento fogo, aqui cada parte do corpo é analisada em termos de
como é relacionado e composto pelos quatro elementos.

Esta meditação pode ser praticada de duas maneiras:

resumidamente, para uma pessoa de entendimento rápido, ou em
detalhes, para uma pessoa de “entendimento não muito rápido”.
Numerosas práticas muito detalhadas são descritas.
Por exemplo, para começar a prática resumidamente, deve-se
“advertir para todo o seu próprio corpo material e discernir os
elementos resumidamente desta forma: “Neste corpo, o que é rigidez
ou aspereza é o elemento terra, o que é coesão ou fluidez é a água.
elemento, o que está amadurecendo (amadurecimento) ou calor é o
elemento fogo, o que é distensão ou movimento é o elemento ar”, e
ele deve advertir e dar atenção a ele e revê-lo repetidamente como
“elemento terra, elemento água” que quer dizer, como meros
elementos, não um ser, e sem alma.”27

Através do esforço sustentado, surge a concentração de acesso,

mas não a absorção. Se a meditação não progredir até este estágio,
uma série de práticas adicionais são dadas em uma sucessão cada vez
mais complexa, como revisar cada parte do corpo em detalhes e
como ela é composta pelos quatro elementos, ou agrupar várias
partes do corpo de acordo com as quais elemento ao qual estão
associados.
 NOTAS

Introdução
1. MN36.30
2. MN36.38–43

Capítulo 1
1. DN33.1.11(5), AN4.41 2.
MN4, 19 e 36 3. MN4.28–33

4. AN9.36
5. AN6.70
6. DN29.24
7. DN2.83
8. MN77.28
9. AN6.50
10. MN14.4
11. SN22.88
12. MN30.23
13. SN45.8
14. MN29.4
15. MN29.4
16. MN113.21–29
17. MN66.21
18. AN6.50
19. AN5.24, AN7.61, AN8.81 e outros 20. AN10.2
21. DN2.64
22. DN2.67
23. SN46.33
24. DN2.68
25. MN125.21
26. SN35.99
27. SN12.23
28. MN26.15–16
29. DN2.75–81, DN11, DN12, DN22.21, MN141.31, AN3.88, SN45.8

30. MN117.3, SN45.28, AN7.42. Veja também DN18.27. 31. Ver

Satipaṭṭhāna: O Caminho Direto para a Realizaçãopor Anālayo
(Cambridge, Eng.: Windhorse Publications, 2003), pp. 73–74.

32. MN117.14
33. DN16.1.17, DN28.2, SN47.12, AN10.95, AN6.57 34. SN46.7

35. SN46.27
36. MN118.43, SN46.6 37.
SN46.1
38. SN46.29
39. O termo Pāli traduzido aqui como “felicidade” é sukha,que é
traduzido como “prazer” na definição de jhana.

40. DN2.75
41. MN4.22–26
42. MN10
43. DN22
44. SN47
45. VerO Caminho Budista para o Despertarpor
RML Gethin (Oxford, Eng.: Oneworld Publications, 2001), pp.
29–36; eSatipaṭṭhāna: O Caminho Direto para a Realizaçãopor
Anālayo, pp. 29–30, para discussões sobre por que
satipaṭṭhāna deve ser considerado como referindo-se ao ato
de estar atento e não aos objetos da atenção plena.
 46. SN47.8
47. MN44.14, SN41.6
48. MN44.12. O termo Pāli traduzido aqui como “base de
concentração” ésamādhinimitta. Um nimitta é uma marca ou
sinal distintivo, mas neste contexto, o termo significa “base
para estabelecer concentração” em vez de “marca de
concentração”.
49. MN125.22–25
50. MN117.34
51. MN125.22–25
52. SN47.10
53. MN10.34, DN22.12 54.
MN10.42, DN22.16 55.
DN22.17–21
56. MN27.18, MN38.38, DN2.68 e outros. 57.
MN125.21–22
58. SN47.4
59. Ver Anālayo, pp. 117–118, que faz referência a versões do
Satipatiṭṭhāna Sutta transmitidas em outras escolas budistas
antigas. Nestes, a atenção plena na respiração não é a
primeira prática, mas segue a atenção plena nas quatro
posturas e em todas as atividades.
60. MN 118,15
61. SN54.8
62. SN54.8
63. O termo Pāli usado aqui,sabbakaya,às vezes é interpretado como
referindo-se ao “corpo inteiro da respiração” em vez do
significado literal de “corpo inteiro”. Veja o apêndice 1 para
uma discussão detalhada do uso e várias interpretações do
termo.

Capítulo 2
1.MN36.21
2.MN108.26
3.MN108.26–27
 4.MN43.19
5.SN36.31
6.MN111.4
7.AN9.35
8.MN43.20
9.MN39, MN77, MN119
10.SN21.1
11.MN44.15
12.SN36.11
13.SN12.23
14.DN2.75
15.Por exemplo, MN44 e MN117
16.SN40.1
17.MN78.13
18.MN128.31, SN43.3&12, AN8.63, DN33.1.10(50)
19.MN128.31
20.MN111.4–10
21.MN77.28
22.MN8.8, MN25.16
23.MN140.21
24.AN3.58
25.DN2.87–97, DN34.1.7, AN9.35, SN16.9
26.DN33.1.10, MN2.6, MN9.70, AN6.63 e outros
27.DN2.83–86, MN77.29–30

Capítulo 3
1. MN24. Esta lista de sete estágios de purificação ocorre
apenas em outro lugar nos suttas, em DN34.2.2, como parte
de uma lista de nove fatores.
2. Os detalhes adicionais de organização vêm de outras obras,
especialmente do Paṭisambhidāmagga, e alguns métodos
podem ser originais do Vism.
3.Pm 278 (retirado da tradução Ñāṇamoli do Vism, capítulo VIII,
nota 63).
4.Vism IV,31
 5.Vism III,28
6.Vism III,30
7. Vitakka-vicarafoi traduzido aqui como “pensamento aplicado e
sustentado”, refletindo como o termo é entendido no
Visuddhimagga, em oposição à tradução no capítulo sobre os
suttas como “pensamento e exame”.

8.Vism IV,88
9.Vism IV,108
10.Vism IV,94
11.Vism IV,99
12.Ibid.
13.Vism IV,100
14.Vism IV,109
15.Vism IV,83
16.Vism IV,106
17.Vism IV, 124–25
18.Vism XXIII,27
19.Vism IV,137
20.Vism IV,148
21.Vism IV,151
22.Vism IV,171
23.Vism IV,173
24.Vism IV,175
25.Vism IV,180
26.Vism IV,185
27.Vism IV,195
28.Vism X,5
29.Vism X,6–8
30.Vism X,12
31.Vism X,25
32.Vism X,27
33.Vism X,35
34.Vism X,32–33
35.Vism X,49–50
36.Vism X,40
 37.Vism X,40–41

Capítulo 4
1.MN119
2.Vism IV,175
3.SN56.1
4. MN111. Consulte MN52 e MN64 para mais
exemplos.
5.AN9.36
6.MN36.34–43
7.Por exemplo, DN2, DN3, DN4, DN8, DN10
8.MN9
9.AN4.93
10.AN4.170
11.MN149.10
12.AN2.3.10
13.AN2.17.5
14.AN4.94
15. O termo páli épañña,traduzido variadamente como
discernimento, sabedoria e percepção.
16.Vism XXIII,18
17.Por exemplo, MN56.18, DN3.2.21, DN5.29, AN8.22
18.MN48.8–15
19.SN46.38
20.AN6.64
21. A palavra pálinissaya,aqui traduzido “na dependência de”,
sugere a ideia “com base em”. Assim, a passagem está
explicando como a obtenção da destruição dos āsavas ocorre
“com base em” cada um dos jhānas e āruppas; mas não está
dizendo: “O primeiro jhāna é um requisito mínimo para atingir
a destruição dos āsavas”.

22.AN9.36, MN52.4, MN64.9

23.AN3.88
24.AN9.36
25.MN52
26.AN4.123
27.MN64.7–15
28.MN10.46
29.AN4.169
30.AN3.85
31.SN55.5
32.SN55.2, DN33.1.11
33.SN55.40
34.SN55.33, 55.37; AN8.49, 8.54
35.SN55.3
36.AN3.85
37. Vim 412, pág. 68 da Sociedade de Publicação Budista
tradução
38.Vim 430, pp. 158–59.
39.patis 3.170
40.Patis 3.171 See More
41.Patis 3.182 See More
42. Os asuras são seres poderosos que vivem em um reino
celestial e estão continuamente em conflito com os devas.
Rāhu, um rei asura, de tempos em tempos abduz o sol e a lua,
uma representação mitológica dos eclipses solar e lunar.

43.AN4.50
44.MN44.12

Apêndice 1
1.Vism VIII,197
2.Vism VIII,202
3.MN62
4.Vism VIII,171
5.MN118.24
6.MN44.14, SN41.6

Apêndice 4
 1.Vism IV,26
2.Vism IV,29–30
3.Vism IV,31
4.Vism V,4
5.Vism V,8
6.Vism V,11
7.Vism V,14
8.Vism V,23
9.Vism V,26
10.Vism IV,127
11.Vism VII,3
12.Vism VII,22–26
13.Vism VII,53
14.Vism VII,68
15.Vism VII,89
16.Vism VII,101
17.Vism VII,107
18.Vism VII,115
19.Ibid.
20.Vism VIII,24
21.Vism VIII,39
22.Vism VIII,245
23.Vism VIII,44
24.Vism VIII, 214-15
25.Vism IX, 10–11
26.Vism XI,26
27.Vism XI,41
 GLOSSÁRIO

Abhidhamma:análise altamente sistematizada da

Ensinamentos budistas, preservados no Abhidhamma Piṭaka,
a terceira divisão do Pāli Canon
abhijjha: cobiça
abhiññā: conhecimento direto, conhecimento superior,
poderes sobrenaturais
ānāpānasati: atenção plena na inspiração e na expiração
respirando
anatta: não-eu
anicca: impermanente
appanā samādhi: concentração fixa ou de realização. No
Visuddhimagga (termo não aparece nos suttas), a concentração
presente durante o jhana.
arahant: digno, uma pessoa totalmente liberada
Arūpa: imaterial, sem forma
āruppa: reino imaterial, mácula sem
āsava: forma, corrupção
Asura: titã
aṭṭha samāpatti: oito realizações, os quatro jhanas mais
as quatro realizações imateriais bala:
poder, força
bhikkhu:monge budista
bhikkhuni: freira budista
bodhisatva: um ser destinado a se tornar um fator Buda
bojjhanga: de iluminação
brahmavihara: morada divina
brâmane: uma pessoa santa
byāpāda: má vontade

cesárea: mente, coração

citta: mente
deva: ser celestial ou celestial, deus
dhamma(Sânscrito:dharma): (1) os ensinamentos do
Buda, (2) fenômenos, (3) objetos mentais, (4) estados da mente
e do coração
Dhamma-vicaya:investigação do dhamma (fenômenos,
estados da mente e do coração)
domanassa: pesar
dukkha: sofrimento, dor, insegurança, insatisfação
ekaggata: unificação da mente
ekodi-bhāva: singeleza de espírito
iddhi:poder psíquico, poder sobrenatural, poder espiritual
Iddhipāda: caminho para o poder, base para a faculdade do poder
Indriya: espiritual, lista das cinco faculdades espirituais
jhana: (1) estado de absorção meditativa, (2) grupo de
kalāpa: meditação, grupo, grupo de qualidades de coisas
kamacchanda: desejo sensual
carma: karma, ação volitiva
karuṇā: compaixão
kasiṇa: dispositivo externo para ajudar a desenvolver a concentração
kaya: corpo
khandha: agregado, grupo; um ser humano é uma coleção
de cinco agregados - forma, sensação, percepção, formações
mentais e consciência
khaṇika samādhi:concentração momentânea. No
Visuddhimagga (o termo não aparece nos suttas), a concentração
alcançada por alguém que não atinge jhana, mas que começa
diretamente com a meditação do insight.
metta: gentileza adorável
mudita: alegria apreciativa ou simpática
Nibbāna: o objetivo mais elevado do caminho do Buda, a libertação
do sofrimento
nimitta:sinal, marca, aparência
Pañña:sabedoria, discernimento
paramī, paramita:perfeição. A literatura Pāli posterior lista dez
perfeições, qualidades exemplificadas pelo Buda. Estes são
generosidade, moralidade, renúncia, sabedoria, energia,
paciência, veracidade, resolução, bondade amorosa e
equanimidade.
parikama nimitta:sinal preliminar, objeto de meditação
experimentado nos estágios iniciais da meditação (somente no
Visuddhimagga)
parikamma samādhi: concentração inicial não desenvolvida
parimukha: em frente
passaddhi: tranqüilidade
Passati:ver, reconhecer, perceber, saber paṭibhāga nimitta:
sinal de contrapartida, sinal de acesso
concentração (somente no Visuddhimagga) piti:
êxtase
rupa jhana: concentração de jhanas formal ou
samādhi: material sutil
samatha: serenidade, calma, tranquilidade
samatha-yanika: aquele que toma a calma como seu veículo, ou seja,
aquele que pratica o insight baseado na obtenção de jhana
sambojjhanga:fator de iluminação sammā:direito, completamente,
corretamente sampasādana:compostura interior, tranquilidade,
auto-
confiança, garantia interna, pureza serena Sangha:
comunidade monástica budista sankhara:formação

sati:atenção plena
Satipaṭṭhāna:fundamento da atenção plena sila:
virtude, moralidade
suddha-vipassanā-yānika:aquele cujo veículo é o insight. Em
o Visuddhimagga, aquele que pratica o insight sem primeiro
atingir jhana.
Sukha:felicidade, prazer, agradável, alegria, bem-aventurançasukkha-
vipassaka:trabalhador de insight simples. Outro termo para
suddha-vipassanā-yānika (veja acima).
sutta:discurso, a primeira divisão do Pāli Canon Theravada:doutrina
dos anciãos, a escola do budismo
cujos escritos das escrituras são preservados como o Pāli
Canon
Tipiṭaka:três cestas, o Pāli Canon uggaha nimitta:sinal
de aprendizagem, imagem adquirida upacara samādhi:
concentração de acesso
upekkha: equanimidade
vicara: exame, disciplina de pensamento
Vinaya: sustentado, código de conduta monástica
vipassana: entendimento

Viriya: energia
vitakka: pensamento, pensamento aplicado
 FONTES PARA OS TEXTOS PĀLI

Bhikkhu, Ṭhanissaro, trad.Punhado de Folhas.

www.sati.org. Sati Centro de Estudos Budistas. Antologia de cinco
volumes dos Pāli Suttas. Disponível por doação do Centro Sati de
Estudos Budistas. Bodhi, Bhikkhu e Bhikkhu Ñāṇamoli, trad. e ed.O

Discursos de tamanho médio do Buda.Boston: Wisdom

Publications, 1995. Uma tradução do Majjhima Nikaya.

Bodhi, Bhikkhu, trad. e ed.Nas Palavras do Buda: Um

Antologia de Discursos do Pāli Canon.Boston: Publicações da
Sabedoria, 2005.
Bodhi, Bhikkhu, trad.Os discursos conectados do
Buda.2 vol. Boston: Wisdom Publications, 2000. Uma tradução
do Saṃyutta Nikāya.
Fronsdal, Gil, trad.Dhammapada.Boston: Shambhala
Publicações, 2005.
Ñāṇamoli, Bhikkhu.O Caminho da Purificação.Kandi, Sri
Lanka: Sociedade de Publicações Budistas, 1975. Onalaska,
Washington: Pariyatti Publishing, 2003. Uma tradução do
Visuddhimagga.
Norman, KR, trad.O chifre do rinoceronte e outros primeiros
Poemas budistas.Londres: Pāli Text Society, 1985. Uma
tradução do Sutta Nipāta.
Thera, Nyanaponika e Bhikkhu Bodhi, trad. e ed.
Discursos Numéricos do Buda.Walnut Creek: Alta
 Mira Press, 1999. Uma antologia de suttas do Aṅguttara
Nikāya.
Walsh, Maurício.Os Longos Discursos do Buda.
Boston: Wisdom Publications, 1995. Uma tradução do Dīgha
Nikāya.
 CRÉDITOS

Todas as traduções do autor, exceto as seguintes, que

são reimpressos com permissão:
MN4.22-26, MN4.28, MN10.4, MN10.46, MN14.4, MN29.4,
MN30.23, MN36.30, MN36.34-43, MN36.43, MN44.12, MN64.7-15,
MN113.21-29, MN117.3, MN117.14, MN117.34, MN118.15,
MN118.24, MN125.21, MN125.22-25, MN149.10: © Bhikkhu
Ñāṇamoli, 1995. Reimpresso deOs Discursos Médios do Buda,com
permissão da Wisdom Publications, 199 Elm Street, Somerville,
MA 02144 EUA.

www.wisdompubs.org
SN12.23, SN35.99, SN36.31, SN40.1, SN45.8, SN46.7,
SN46.27, SN46.29, SN46.33, SN47.4, SN47.8, SN47.10, SN54.8,
SN55.3, SN55.5, SN55.40, SN56.1: © Bhikku Bodhi, 2000.
Reimpresso deOs Discursos Conectados do Buda: Uma Tradução
do Saṃyutta Nikāya, com permissão da Wisdom Publications, 199
Elm Street, Somerville, MA 02144 EUA.www.wisdompubs.org
AN4.170: © Bhikku Bodhi, 2005. Reimpresso deNo

Palavras de Buda: Uma Antologia de Discursos do Pāli Canon,

com permissão da Wisdom Publications, 199 Elm Street,
Somerville, MA 02144 EUA.
www.wisdompubs.org
DN2.64, DN2.83, DN22.17-21, DN29.24: © Maurice
Walshe, 1995. Reimpresso deOs Longos Discursos do Buda,com
permissão da Wisdom Publications, 199
 Elm Street, Somerville, MA 02144 EUA.
www.wisdompubs.org
MN10.42: © Anālayo, 2003. Reimpresso deSatipaṭṭhāna:
O Caminho Direto para a Realização,com permissão da Windhorse
Publications, 38 Newmarket Road, Cambridge CB5 8DT, Reino
Unido
DN16.1.17, DN28.2, SN47.12, AN10.95, AN6.57 © RML
Gethin, 2001. Reimpresso deO Caminho Budista para o Despertar,
com permissão da Oneworld Publications, Oxford, Reino Unido

AN3.85, AN3.88, AN4.50, AN4.123, AN6.50, AN9.36,

AN10.2: © Sociedade de Publicação Budista, 1999. Reimpresso de
Discursos Numéricos do Buda,com permissão da Alta Mira Press,
uma divisão da Rowman and Littlefield Publishers, Inc., 4501
Forbes Blvd., Suite 200, Lanham, MD 20706.

AN4.93 © The Pali Text Society, 1995. Reimpresso deO

Livro de Provérbios Graduais ou Suttas Mais Numerados,Vol. II
(The Book of the Fours), com permissão de The Pali Text Society,
Oxford, Reino Unido
AN6.70: © The Pali Text Society, 1988. Reimpresso deO
Livro de Provérbios Graduais ou Suttas Mais Numerados,Vol. III
(The Books of the Fives and Sixes), com permissão da The Pali
Text Society, Oxford, Reino Unido
Paṭisambhidāmagga: 3.170, 3.171, 3.182: © The Pali Text
Society, 1982. Reimpresso deO Caminho da Discriminação
(Paṭisambhidāmagga),com permissão de The Pali Text Society,
Oxford, Reino Unido
Todas as traduções do Visuddhimagga: © O Budista
Publication Society, 1975. Reimpresso deO Caminho da Purificação
(Visuddhimagga),Terceira edição, com permissão da Sociedade de
Publicação Budista, Kandy, Sri Lanka.

Todas as traduções do Vimuttimagga: © budista

Publication Society, 1995. Reimpresso deO caminho de
Liberdade (Vimuttimagga),com permissão da Sociedade de
Publicação Budista, Kandy, Sri Lanka.
 ÍNDICE

Nota: As entradas do índice da edição impressa deste livro foram

incluídas para uso como termos de pesquisa. Eles podem ser
localizados usando o recurso de pesquisa do seu leitor de e-book.

Abhidhama
abhijjhā
Veja tambémcobiça
abhiññas
absorção
sem forma
(Veja tambémāruppas; jhanas imateriais)
Gunaratana em
Pa Auk em
Veja tambémjhanas
concentração de acesso
de trabalhador de insight simples
Brahmavaṃso on
Brasington em
Feldman em
Gunaratana em
em jhanas imateriais
jhana, distinto dos sinais de

(Veja tambémsinal de contraparte)

Pa Auk em
 Salzberg em
imagem adquirida.Veraprendendo sinal
Āgamas
agregados, cinco
Ajaan Fuang Jotiko
Ajaan Maha Bua
Ajahn Chah
Ananda
ānāpānasati
Brasington em
Feldman em
Kornfield em
Pa Auk em
Veja tambémrespiração, atenção plena de
Ānāpānasati (Plena Atenção na Respiração) Sutta
Brasington em
Gunaratana em
visão em
interpretações de
Ṭhanissaro em
anattā
Kornfield em
Salzberg em
Veja tambémnão-eu; altruísmo
Aṅguttara Nikāya
anicca
Kornfield em
Salzberg em
Veja tambémimpermanência
Anupada Sutta
appanā samādhi.Verconcentração, estado de
arahant fixo
arrogância
arūpa jhanas.Verāruppas
āruppas
Feldman em
 visão em
Ṭhanissaro em
uso do termo
Veja tambémconsciência, base da imensidão de;
jhanas imateriais; nem-percepção-nem-não-percepção; nada,
base de; espaço, base da imensidão do

āsavas.Vermanchas
anexo
Brahmavaṃso on
Brasington em
Salzberg em
atendimento
concentração de realização.Verconcentração, realizações
fixas, oito
“quietude atenta”
Veja tambémsamadhi
aṭṭha samāpatti.Verrealizações, oito
Aṭṭhakanāgara Sutta
despertar
Veja tambémiluminação; libertação
despertando ao ouvir o Dharma
Brahmavaṃso on
Feldman em
Gunaratana em
Kornfield em
Ṭhanissaro em
conhecimento
nua
de respiração
claro
nos jhanas
atenção plena e
momento a momento, Salzberg em
objetos e
incondicionado, Kornfield em
Ayya Khema

bala
atenção nua, Feldman sobre
trabalhadores de visão nua
Centro Barre de Estudos Budistas
Bhāvanā Society
bhikkhu
bênção
Veja tambémpiti; arrebatamento
Monastério Bodhinyana
corpo
feito pela mente
piti-sukha e
em suttas
em Visuddhimagga
todo (Versabbakaya)
Veja tambémconsciência corporal; corpo, atenção plena de; impureza
meditações; kaya; corpo mental
consciência corporal
Brahmavaṃso on
Feldman em
no primeiro jhana
Gunaratana em
no Kayagatāsati Sutta
perda de
no segundo jhana
sutta e Visuddhimagga, diferenças em
Ṭhānissaro em
no terceiro jhana
corpo, atenção plena
no Kayagatāsati Sutta
Pa Auk em
Ṭhanissaro em
em Visuddhimagga
Veja tambémrespiração, atenção plena
bojjhanga.Veriluminação: sete fatores de
Brahmavaṃso, Venerável Ajahn, bio
Brahmavihara.Vermoradas divinas
Brasington, Leigh, bio
corpo de respiração
Gunaratana em
Pa Auk em
respiração, Ṭhānissaro na análise da
respiração, atenção plena
no Ānāpānasati Sutta
como método completo
Gunaratana em
método, disputas sobre
Pa Auk em
Ṭhanissaro em
“jhana sem respiração”
Buda
morte de
iluminação de
com os cinco jhanas
ascetas, visão de
em objetos de meditação
lembrança de
no som de samatha e vipassanā,
experiência de in jhāna em pessoas que
entram na correnteza
método de ensino de
Buddhaghosa
budismo
na América, Kornfield em
disputas em, Kornfield em
escolas infantis
Primeiro Conselho
preservação de
fontes textuais de
Sociedade Budista do Sul da Austrália
Sociedade Budista de Victoria Sociedade
Budista da Austrália Ocidental Birmânia.Ver
Mianmar
byāpāda
Veja tambémmá vontade

Camboja
memória celular, Feldman na
cessação
Veja tambémNibbāna
cetaso ekodibhāva,
Veja tambémekaggata
citta.Vermente
cittass' ekaggata.Verapego ekaggata

compaixão
concentração
estado de arahant e
base de
respiração e
(Veja tambémrespiração, atenção plena de)
Buda, de acordo com
na meditação budista
em desenvolvimento

distinções em
fator de esclarecimento de
Feldman sobre
fixo
(Veja tambémconcentração de absorção)
Gunaratana em
felicidade como causa
jhāna e, Brasington on nas
fórmulas de jhāna
Kornfield em
momentâneo
ordinário
 êxtase e prazer em
Salzberg em
sinais de
(Veja tambémsinal de contrapartida; sinal de aprendizagem) de
pessoas que entram na corrente
Ṭhanissaro em
Veja tambémconcentração de acesso; conduta de concentração
preparatória
de budistas leigos
código monástico
confiança
consciência
base da imensidão de Salzberg
em
contemplações, doze
corrupções
sinal de contrapartida
Gunaratana em
da meditação da bondade amorosa
da atenção plena da respiração Pa
Auk on
cobiça
Brasington em
Gunaratana em
Salzberg em
Ṭhanissaro em
desejo
pela existência

prática diária
Brasington em
Feldman em
Gunaratana em
Pa Auk em
Salzberg em
Ṭhanissaro em
morte, lembrança de
impurezas
divindades, lembrança de
origem dependente
desejo
Veja tambémdeterminações de
desejo sensual, Kornfield em
Veja tambémsabedoria resoluções
deva
Dhamma
decadência e desaparecimento
da lembrança de
dhamma-vicaya
Dhammapada
Dhammasara Nun's Monastery
Professores de Dharma
gama de abordagens de
responsabilidade de
Dīgha Nikāya
Dighāvu
discernimento
Veja tambémentendimento
disciplina
pensamento discursivo
Veja tambémpensamento; vitakka-vicāra
moradas divinas
ouvido divino
olho divino
domanassa
Veja tambémpesar
dúvida
Gunaratana em
insight seco
Brasington em
Feldman em
Gunaratana em
 Salzberg em
dukkha
Kornfield em
Salzberg em
Veja tambémSofrimento
moradas (para meditação)

esforço
no desenvolvimento de jhana
Kornfield em
na prática de meditação
sábio, Kornfield em
Veja tambémesforço correto
Caminho Óctuplo, Nobre
Brahmavaṃso on
concentração e
quatro jhanas de
Gunaratana em
grupo moral
samadhi e
divisão tríplice de
ekaggata
Veja tambémunidirecionalidade; singeleza de mente; unificação
da mente
vazio
Feldman em
Kornfield em
energia, iluminação fator de
iluminação
desacordos sobre, de acordo com Kornfield
quatro estágios de
(Veja tambémestado de arahant; não retornantes; retornantes uma vez;
participantes do stream)
Gunaratana em
jhāna e insight, papéis de
jhāna como prazer de