Antônia Onça Livro Completo

miolo-antoniaoncaeomestre.
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Conselho Editorial Autografia
Adriene Baron Tacla
Doutora em Arqueologia pela Universidade de Oxford;
Professora do Departamento de História da Universidade Federal Fluminense.
Ana Paula Barcelos Ribeiro da Silva

Doutora em História Social pela UFF;
Professora Adjunta de História do Brasil do DCH e do PPGHS da UERJ/FFP.
Daniel Chaves
Pesquisador do Círculo de Pesquisas do Tempo Presente/CPTP;
Pesquisador do Observatório das Fronteiras do Platô das Guianas/OBFRON;
Professor do Mestrado em Desenvolvimento Regional - PPGMDR/Unifap.
Deivy Ferreira Carneiro

Professor do Instituto de História e do PPGHI da UFU;
Pós-doutor pela Université Paris I - Panthéon Sorbonne.
Elias Rocha Gonçalves

Professor/Pesquisador da SEEDUC/RJ.
Elione Guimarães
Professora e pesquisadora do Arquivo Histórico de Juiz de Fora.
Rivail Rolim
Professor do Departamento de História e do Programa de Pós-Graduação em História-UEM-PR.
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Rio de Janeiro, 2021

DADOS INTERNACIONAIS DE CATALOGAÇÃO NA PUBLICAÇÃO (CIP)
(EDOC BRASIL, BELO HORIZONTE/MG)
A635 Antônia Onça e o Mestre em Amansar Brancos: trajetórias e saberes indígenas e afri-
canos no sertão da Bahia / Organizador Washington Nascimento. – Rio de Janeiro,
RJ: Autografia, 2021.
346 p. ; 15,5 x 23 cm
ISBN 978-85-518-3390-2
1. Índios da América do Sul – Bahia. I. Nascimento, Washington.
CDD 980.1
Elaborado por Maurício Amormino Júnior – CRB6/2422
Antônia Onça e o Mestre em Amansar Brancos:

trajetórias e saberes indígenas e africanos no sertão da Bahia
nascimento, Washington (org.)
isbn: 978-85-518-3390-2
1ª edição, novembro de 2021.
Editora Autografia Edição e Comunicação Ltda.

Rua Mayrink Veiga, 6 – 10° andar, Centro
rio de janeiro, rj – cep: 20090-050
www.autografia.com.br
Todos os direitos reservados.

É proibida a reprodução deste livro com fins comerciais sem
prévia autorização do autor e da Editora Autografia.
Este livro contou com recursos provenientes do Edital 02/2020 – Programa de Apoio à editoração
da Fundação Carlos Chagas Filho de Amparo à Pesquisa do Estado do Rio de Janeiro (FAPERJ),
agência de fomento à ciência, à tecnologia e à inovação do Estado do Rio de Janeiro.

- Donde são os senhores?
- Do Pé da Serra, aldeia de Santa Rosa.
- Onde fica?
- Pras bandas de Jequié. De lá saímos a 12 dias. Gastamos 10 dias
viajando a pé, para chegarmos a Nazareth, onde tomamos o vapor.
- Quem deu aos senhores a passagem?
- Pedimos ao delegado, mas ele não quis dar. Então nós tivemos de
comprar, o que nos fez grande diferença, porque o dinheiro era pouco.
- Onde estão hospedados?
- No quartel de polícia.
- Que vieram fazer aqui?
- Pedir ao governo garantias. Os senhores Quincas, Raymundo
e Benedito estão nos perseguindo. Viemos também pedir que o
governo mande medir nossas terras que eles querem tomar.
Indígenas Kariri Sapuyá (Aldeia de Santa Rosa – Jequié), Salvador, 1914.

Vando junto com seu pai
O saber indígena e o saber africano eles se casaram, uniram, se

fundiram, porém, tanto a memória de um, quanto a memória do outro,
ela permanece dentro do índio, do negro, porque lutamos pela mesma
causa, porém com ancestrais e transcender diferente para os nossos
progressos. De fato, na atualidade não dá para falar de uma comunidade,
que foi afetada pelo colonizador, impactada pelas grandes corporações,
de dar exclusividade só ao índio, ou ao negro. Negros e índios com a
colonização precisou unir forças para seguir em frente, então a minha
ligação com os dois ancestrais, é muito forte, porém o que grita, o que
grita no momento agora é o Mongoyó-paneleiro dentro de mim.
(Vando Oliveira, Vitória da Conquista, dezembro de 2020)

Organizador
Washington Santos Nascimento
Revisão Técnica
Renata Ferreira de Oliveira
Prefácio
Marise de Santana
Autores
Edelvito Almeida do Nascimento
Ivana Karoline Machado
Juliana Gonçalves
Manoel da Silva Santana
José Luiz de Jesus
Imagem da Capa
Flávia Maraká
Autor da Foto
João Rafael da Silva Neto
Agradecimentos
Alexandre Marcussi
Arquivo Público de Rio de Contas
Arquivo Público de Vitória da Conquista
Edvaldo Oliveira
Fabio Sena Santos
Flavia Maraká
João Rafael da Silva Neto
Nivaldo Dutra
Tania Salgado Pimenta
Uiá Freire Dias dos Santos
Agradecimento especial aos moradores do Povoado da Mangabeira, sobretudo dona

Alzira e seu João e a Moreno Sapateiro de Vitória da Conquista, o “Tio Moreno” e
a todos aqueles e aquelas que com suas memórias ajudaram a construir esse livro.

Sumário
A breviaturas �� 11
P refácio �� 13
Marise de Santana
I ntrodução �� 17
Washington Nascimento
1. M aria E lza : indígena , paneleira e M ongoió �� 23

Juliana Gonçalves
2. R etomadas da identidade étnica e territorial indígena no
sudoeste baiano : um direito garantido , porém negado �� 29
3. O s K ariri -S apuyá da A ldeia de S anta R osa em J equié : história e
lutas atuais �� 61
4. O s M araká : história , etnogênese e cultura no sertão de M aracás �� 105

Edelvito Nascimento
Ivana Karoline Machado
5. C apivara , M oreno S apateiro e as relações entre indígenas e

negros no P lanalto da C onquista �� 157
6. A ntônia O nça , L ixandinha N agô e a formação da G ruta da

M angabeira – I tuaçu �� 189

7. O feiticeiro negro , mestre em amansar brancos de R io de C ontas �� 209
8. Z é de C alú e as tramas do sagrado de matriz indígena e

africana em J equié �� 237
José Luiz de Jesus
C onsiderações finais �� 273
F ontes �� 279
E pílogo : S aberes indígenas e africanos no P au F erro – J equié �� 295

A nexos �� 301
O rganizador /A utor �� 339
A utores /P esquisadores �� 341

Abreviaturas
APEBa – Arquivo Público do Estado da Bahia

AFJM – Arquivo do Fórum João Mangabeira
– Vitória da Conquista/BA
AFLSC – Arquivo do Fórum Lidérico
Santos Cruz – Ituacú/BA
AMRC – Arquivo Municipal de Rio de Contas/BA
AFWLS – Arquivo do Fórum Washington
Lidérico Silva em Maracás/BA
11

Mapa 1: regiões pesquisadas
Produção: Edvaldo Oliveira

Prefácio
“Não existe lugar neste mundo onde

se possa ir sem a ajuda de Ogun.”
Conhecer o professor Washington ao qual chamamos carinhosamente

de “Ton”, me reafirma que existem pessoas que estão no mundo para
abrir caminhos. São pessoas desbravadoras! Desbravam os vários ca-
minhos entre os vários conhecimentos. Foi com este pensamento de
desbravador, de abridor de caminhos, que o projeto deste livro fora
pensado. Nesta obra se alia História e Antropologia, quando se busca
pensar que, para além dos documentos é importante os dados orais.
Os textos tomados através das entrevistas contam histórias culturais
dos indígenas em cidades do Centro-Sul baiano e como as mesmas se
entrelaçam com as histórias culturais dos povos africanos. Tais relatos
apontam caminhos para pesquisa de saber local nesta região. Pesquisas
de saber local que lidam com: elementos simbólicos destes povos, iden-
tidades, memórias, oralidades. Vale aqui ressaltar que nesta região pes-
quisada, existem grupos que foram secularmente discriminados sendo
silenciados e negados, como por exemplo, os indígenas e negros.
A leitura atenta deste material nos faz pensar como os pressupos-
tos que lançaram a cultura europeia como referência, impregnaram
saberes e fazeres dos referidos grupos. Os africanos e seus descenden-
tes portadores de conhecimentos civilizatórios no Novo Mundo ainda
nos dias têm seus saberes, especialmente os litúrgicos demonizados.
13

14 • Antônia Onça e o Mestre em Amansar Brancos
Os indígenas foram expropriados de suas terras, destribalizados vivem

ainda hoje em constante luta pela terra.
Os depoimentos nos apontam que mesmo sendo espaços em que a
diversidade se faz presente, por exemplo, os descendentes de indígena não
se reconhecem como tal nesta região. Portanto, problematizar estes grupos
no interior das cidades aponta as dificuldades de encontrar documentos
que falem sobre os mesmos, mas também nos deparamos com preconcei-
tos que geraram discriminações seculares com negros e indígenas.
Essas discriminações com o outro, apontam as dimensões do co-
nhecer e do diverso. As palavras, conhecer e diverso, estão bem rela-
cionadas. Essa relação nos fornece referenciais para pensar em cons-
truções, que são produtos histórico-culturais que se sucederam para
sustentar identidades dos grupos. Fica implícito que essa relação esta-
belece os seguintes parâmetros: são diversos os que não conhecem as
mesmas coisas, o fato de não conhecer o mesmo que o outro estabe-
lece uma divisão entre o que não conhece e o que conhece. Estes pa-
râmetros são muito importantes porque dão a dimensão concreta do
que seja alteridade dentro do que se estabelece como conhecimento.
Gilberto Mazzoleni (1992) falando sobre as alteridades, “Civili-
zado” “Selvagem” chama a atenção para que se reveja o processo de
construção dos pressupostos que lançaram a cultura ocidental como
cultura planetária. Nos remeter a esses pressupostos é mostrar que a
Europa , ao falar do diverso , tomava como lógica de suas definições
sua própria visão de mundo . Colombo ao chegar á América e se de-
parar com os indígenas, entendeu sua nudez como carência de roupas;
portanto, ao conceituar o outro ele partiu de seus próprios valores,
A partir de Colombo, a preocupação com os habitantes do Novo
Mundo é verificar as ligações históricas e religiosas que estabelecessem
um argumento bíblico para justificar a descendência pela criação divi-
na do Novo e do Velho Mundo. Essas preocupações levam os conquis-
tadores a fazer analogia entre cultos indígenas e cristianismo, atribuin-
do aos rituais indígenas experiências inspiradas pelo demônio. A partir

Antônia Onça e o Mestre em Amansar Brancos • 15
de uma orientação cristã, a Europa passa a informar que os indígenas

foram confundidos e enganados pelo diabo. A oposição Deus e o Dia-
bo faz parte da formação ocidental, assim tudo que pertence ao outro
é diabo e tudo que me pertence é Deus.
Portanto, o encontro entre si mesmo e o outro é determinado pela
conceituação mais lógica do diverso para si mesmo. Assim, as repre-
sentações que o si mesmo faz de si e do outro, a partir de conceitua-
ções lógicas, segundo a orientação cultural que tem, envolve os mitos
que cada um carrega consigo. Desta forma, os conhecimentos são a
porta através da qual os indivíduos constroem, mantém suas identida-
des e cria padrões de comportamentos, crença e valores que se consti-
tuem cultura ao serem objetivadas.
O diverso e o si mesmo, são constituintes de um corpos organi-
zados com diferentes culturas que integra tipificações de experiên-
cias práticas em situações concretas das pessoas. São saberes exigidos
pela rotina da vida, são saberes que agrega corpos de conhecimentos
culturais.
São pesquisas que buscam indicar a diversidade de conhecimentos
que estão no interior das cidades pesquisadas, apontando relações es-
tabelecidas nos grupos aos quais pertence no que tange a família, ao
trabalho, aos processos religiosos. São registros de narrativas, observa-
ções dos contextos de vida cotidiana e das maneiras como as pessoas
situadas dentro destes contextos das pesquisas produzem e transmitem
conhecimentos.
É com ousadia que este material apresenta textos de um pesquisa-
dor experiente como Washington e de pesquisadores autodidatas que
expressam conforme nos diz Roberto Cardoso em sua obra “O Traba-
lho do Antropólogo”, que as etapas mais estratégicas do conhecimento
antropológico são: Olhar, Ouvir e Escrever.
Primavera de 2020 , Lauro de Freitas/Ba

Profa. Marise de Santana

Introdução
[...] uma índia sentia muita tristeza de ver seus familiares perseguidos por
tanta gente que invadia as suas terras. Pediu a seus companheiros que
invocassem o espírito para que ela ficasse encantada. Durante a noite,
transformada em onça, ela caçava os animais pertencentes aos fazendei-
ros. Matava, mas queria que a carne fosse distribuída entre os caboclos.
Ao amanhecer o dia, vinha correndo e pedia a sua mãe que colocasse o
ramo em sua boca para que voltasse à forma humana. Num desses dias, a
mãe não encontrou o ramo necessário. Nunca mais foi feito o desencan-
to da índia. Passaram os fazendeiros a persegui-la até em caravana para
matar a onça cabocla. Ela se refugiava numa das grutas, naquela em que
existe o trono em que se sentavam os chefes. Ali os índios executavam as
danças à meia-noite e a onça cabocla era desencantada e se transformava
na bela índia Yndaiá, com as cantorias e batidas. Os índios comiam peda-
ços de carne e louvavam ao ver a onça ao seu lado.
(Mito da onça-cabocla Xacriabá. Disponível em: www.socioambiental.
org.pt./povo/xacriabá)
Este livro analisa a história da presença indígena e negra na região em

que nasci, me criei e morei boa parte da minha vida, o sertão baiano,
particularmente a região compreendida hoje como Centro-Sul do es-
tado: Jequié, Maracás, Rio de Contas e Vitória da Conquista, além de
Ituaçu na Chapada Diamantina. É a história dessas populações e é a
minha história também.
Partindo das trajetórias dos povos originários, interessou-me sa-
ber como seus caminhos e saberes se entrelaçaram com os dos povos
africanos, sem, entretanto, perder a sua essência e criando elementos
17

novos. Mais do que um projeto acadêmico, o livro é um posiciona-

mento político ante a morte real e simbólica das populações locais,
que, além de lhes terem tirado a vida, as terras e as formas de sobrevi-
vência, tentaram tirar-lhes a identidade. Muitos deles hoje se veem ou
se posicionam como “descendentes”, “remanescentes”, “misturados”,
netos e bisnetos de “índios”, ou mesmo “caboclos” e “camponeses”,
como se indígenas não o fossem. A negação de tal identidade revela
ainda a persistência de processos de violência e exclusão social a que
esses povos ainda estão submetidos. Esta é uma das razões pelas quais
resolvi sair da minha “zona de conforto”, os estudos africanos, para me
aventurar por uma área nova, a história indígena, que tem seus con-
tornos e dinâmicas próprias.
O livro é também um veículo para que algumas dessas pessoas pu-
dessem contar suas trajetórias e falar dos seus saberes. Assim, seis in-
dígenas de diferentes origens – Paneleiro, Maraká, Payayá, Pataxó – e/
ou nascidos nas margens do Rio de Contas e do Rio Pardo, fazendo
uso de diferentes linguagens, contaram suas histórias com base naqui-
lo que lhes fora ensinado segundo sua ancestralidade, mas, também, o
que a universidade e a formação acadêmica lhes propiciaram.
O título faz referência a dois personagens, que, a meu ver, são ar-
quétipos dos povos indígenas e africanos presentes naquele espaço:
“Antônia Onça” e o “Mestre em Amansar Brancos”. Houve várias An-
tônias Onças, que não apenas a mãe de dona Alzira, mas, também,
Maria Elza Paneleira, a mãe de Moreno Sapateiro e a avó de Zenegão,
mulheres indígenas, muitas das quais “laçadas no mato” ou “pegadas
a dente de cachorro” e forçadas a viver em espaços brancos, sofrendo
os efeitos da realidade racista e violenta, mas se impondo em face da
realidade adversa que encontraram em suas vidas.
A onça é um animal totêmico para diferentes povos indígenas das
Américas e assume significados diversos. Entretanto, um significado
parece-me mais forte, que é a associação com a resistência e a luta
ante o avanço dos colonizadores sobre as terras indígenas. Passou a ser,

assim, associada a bravura, ferocidade e, sobretudo, a não submissão.

Em se tratando de mulheres que assumiram essa marca, a insubmissão
se dava, tanto na dimensão mais ampla de luta pela terra, cultura e
modo de viver, quanto na resistência ante uma realidade marcada pela
dominação masculina.
Da mesma forma, os “Mestres em amansar brancos” eram indíge-
nas, africanos e negros do sertão baiano, que usaram diferentes saberes
terapêutico-religiosos para proteger os seus, lutar contra os desmandos
e a violência dos brancos no tempo da escravidão, ou se impor, como
fez Pai Zé de Calu, em Jequié, diante de um cenário de intolerân-
cia com as religiões de matriz indígena e africana em tempos mais
recentes.
Apesar de grande parte dos capítulos está centrada nos aconteci-
mentos que se desenvolveram na segunda metade do século XIX, nos
diferentes textos volto ao século XVII ou avanço aos séculos XX e XXI
para demonstrar que alguns processos não podem ser entendidos a
não ser numa perspectiva mais longa. Avançar ao século XXI serve
para demonstrar como a presença indígena ainda é significativa no
espaço analisado, a despeito das narrativas oficiais defenderem a ideia
de que a chegada dos europeus e africanos acabou por expulsar as po-
pulações originárias da região.
Para fazer tal pesquisa, contei com uma diversidade significativa
de fontes, desde depoimentos orais até processos-crimes, que se carac-
terizam pela carga de subjetividade e espaços de interpretação possi-
bilitados pela análise das entrelinhas. Os documentos escritos foram
coletados em diferentes arquivos da região, entre os anos de 2000 e
2018: Arquivo João Mangabeira de Vitória da Conquista, Arquivo
Lidérico Santos Cruz de Ituaçu, Arquivo Municipal de Rio de Con-
tas e Arquivo Público da Bahia em Salvador, onde analisei, sobretudo
os processos-crimes. Já no Arquivo Lidérico Silva, de Maracás, coletei
informações especialmente de livros de óbitos e registros de batismo.
Dona Alzira, seu João e demais depoentes da Gruta da Mangabeira em

Ituaçu foram entrevistados por mim em 2002. Moreno Sapateiro foi

entrevistado no ano de 2007, em Vitória da Conquista, enquanto José
Luiz (Zenegão), foi entrevistado em 2018, na cidade de Jequié.
Além dessas fontes, fiz uso, no capítulo sobre os Kariri-Sapuyá em
Jequié, de documentos da cibercultura, como informações no face-
book da Associação da Comunidade Indígena Kariri-Sapuyá de Santa
Rosa (ACI-KASSAR) e da liderança Kariri-Sapuyá Antônio Lourenço
de Andrade Filho. Nesse capítulo, também me foram bastante úteis
as diferentes notícias de blogs “amadores” da região, me permitindo
acompanhar os processos de forma mais próxima.
A despeito de ser um livro acadêmico, me preocupei em empregar
uma linguagem mais acessível para, assim, poder atingir um público
mais amplo e contribuir nos processos de lutas e afirmações identitá-
rias das populações indígenas e negras dessas localidades, mas, tam-
bém, de outros espaços do país.
Em função de minha formação em Antropologia e História Social,
o livro foi construído segundo diferentes ferramentas teórico-metodo-
lógicas dessas duas áreas e com a preocupação básica de dar centralida-
de às trajetórias individuais e dar voz aos diferentes personagens que
emergiam das diversas fontes analisadas. Nesse sentido, este livro tem
um lado, o lado daqueles que sofreram os efeitos do colonialismo, es-
cravidão e racismo, que tiveram suas terras roubadas, suas identidades
e saberes questionados, sem, entretanto, abaixar a cabeça ou deixar de
resistir e lutar contra as formas de violência e racismo.
Além disso, abri espaço para outras falas que não apenas a minha,
por isso mais da metade do livro é construída por indígenas ou Povo
de Santo de Maracás, Jequié e Vitória da Conquista. Edelvito Nasci-
mento, Ivana Machado, Juliana Gonçalves, Renata Ferreira, José Luís
de Jesus e Manoel da Silva Santana são pesquisadores e professores que
trazem histórias de suas pesquisas ou de famílias para as páginas do
meu livro, que são também histórias da presença indígena e negra na
região. Deveria não ter mais de explicar que precisamos desconstruir

a ideia de que esses povos são desconectados dos espaços urbanos ou

mesmo dos processos de educação formal.
Mais do que uma finalidade acadêmica, espero que este livro tenha
também uma função política, mostrando a trajetória e a presença indí-
gena na região até os dias atuais, contribuindo, assim, para o processo
de retomada identitária presente nas disputas atuais, pelo qual aque-
les que não se expunham, como Maraká, Sapuyá, Paneleiro, Kamakã,
Mongoió, passaram a fazê-lo.
É urgente acabar de vez com o mito do fim das populações indíge-
nas na região, cujos membros hoje são vistos (e muitos deles ainda se
veem) apenas como “remanescentes”, “descendentes”. Espero ajudar
no processo de desconstrução desse mito e na afirmação da identidade
desses povos, contribuindo, dessa forma, com os movimentos de etno-
gênese já existentes.
Rio de Janeiro, Setembro de 2020


1. Maria Elza: indígena,
paneleira e Mongoió
J U L I A N A G O N Ç A LV E S
Antes de falar sobre minha mãe, preciso falar sobre o lugar que mo-
ramos. Escrevo de Ribeirão dos paneleiros, comunidade indígena
situada no território de Batalha, a pouco mais de dez quilômetros
de distância de Vitória da Conquista. Embora a história da cidade
aponte a não existência de indígenas no território em decorrência do
tão conhecido “banquete da morte”, a história do nosso povo passa-
da de geração em geração aponta em sentido contrário. Ribeirão dos
paneleiros é a prova viva que os indígenas de Vitória da Conquista
não foram dizimados, foram na verdade grande parte assassinados a
sangue frio pelos colonizadores, porém, embreados nas matas e caver-
nas, nossos ancestrais sobreviveram e hoje resistem através dos seus
descendentes nessa pequena comunidade, e lá, nasceu D. Elza, com
sangue de guerreiro nas veias, que não tem medo das adversidades e
honra sua origem e sua ancestralidade.
Maria Elza de Oliveira Gonçalves, conhecido como Lia ou Elza é
natural de Vitória da Conquista, moradora de Ribeirão dos Panelei-
ros, zona rural da cidade. Indígena, paneleira, liderança da comunida-
de é um exemplo de força e perseverança. Mas a história dela não foi
só de conquistas e vitória, houve um longo caminho que tivera que
percorrer para ocupar o lugar que está hoje. Antes de ser liderança de
referência, ela é minha mãe, e, como filha, dedicarei esse espaço para
falar sobre meu maior exemplo de vida.
23

Cresci vendo minha mãe batalhar por tudo, por comida, por traba-
lho, por amor, nada na sua vida foi conquistada sem luta. Cresceu em
uma casa pequena na companhia de 4 irmãs e 6 irmãos, desde cedo
tiveram que aprender a ajudar um ao outro e lidar com as muitas lutas
que enfrentavam. Seu pai, meu avô, não tinha condições de comprar
comida que desse para passar o mês, principalmente carne, então, sen-
do índio nato que conhecia as matas como ninguém, embrenhava na
mesma e após dias trazia consigo carne para a família, tatu, veado,
codorna, coelho, pássaros diversos eram algumas das caças. Os meni-
nos pescavam e faziam roças, as meninas ajudavam minha vó a fazer
panela para que nos finais de semana pudessem vir para cidade comer-
cializá-las.
D. Elza não pode estudar como gostaria, a duras penas conseguiu
cursar até a terceira série. Casou-se aos 14 anos, com menos de 15
anos já esperava sua primeira filha, não tinha sua casa própria, morava
de favor em um quarto improvisado na casa de sua sogra. Vivia da
confecção de panelas de barro. Aos poucos foi ela mesma fazendo os
tijolos da sua casa, popularmente conhecido como adobão, até que
conseguiu construir o que chamou de lar. Seu esposo se ocupava dos
trabalhos com as criações e com o pequeno sítio.
Após 18 anos, seu casamento findou-se, D. Elza se viu sozinha com
2 filhas – 1 de quatro anos e outra de 18 – uma casa vazia e todo o
que construiu nos últimos 18 anos por água abaixo. Entretanto, ela
não tivera tempo para sequer sofrer, precisava continuar e continuou.
Deixou as panelas de barro foi trabalhar como doméstica para casar
sua filha mais velha e criar a caçula. Logo iniciou a reforma da sua casa
e a troca de móveis. Minha inocência não via que ela estava lutando
desesperadamente para camuflar as lembranças dolorosas que aquela
antiga casa de cômodos pequenos e paredes fumaçadas guardava.
Dos poucos momentos que tive oportunidade de compartilhar
com mainha – ela sempre estava trabalhando – lembro-me das histó-
rias que me contava sentadas no fogão à lenha, histórias que passaram

de geração para geração, lembro-me de como ela fazia de uma farofa

meu prato preferido, só pra esconder a dispensa vazia, posso ainda
sentir aquele cheiro, o gosto da carne ou do ovo, da cebola, do tomate.
Se tem uma coisa que ela sabe fazer é comida, as melhores que alguém
já pode comer. Frango, carne, arroz, feijão, pirão de galinha caipira,
buchada, peixe... É uma variedade infinita, e não importa se é um ovo
frito, sempre será o melhor ovo frito da vida.
Lembro-me do quanto sofreu calada para esconder-me suas do-
res, sua tristeza, seu desespero. Ela batalhou diariamente para ser a
heroína da minha vida, sempre alimentou meus sonhos e nunca me
deixou vacilar. Certo dia decidiu que iria voltar fazer panela, pois não
aceitava receber ordens de ninguém e ser injustiçada frequentemente.
Voltamos para comunidade e ela começou a trabalhar novamente. Co-
meçou a reconstruir tudo que teve um dia, começando comprar suas
vaquinhas, suas galinhas e um cavalo.
Na correria da vida, não esquecia de ser meu despertador, acordava
cedo para garantir que eu não iria para escola sem tomar café – tinha
que acender o fogo a lenha, demorava - , adiantava os trabalhos de
casa para eu não ficar sobrecarregada quando chegasse da escola, para
que eu tivesse tempo para estudar, eu tinha os melhores materiais es-
colares, as melhores roupas e sapatos que suas condições financeiras
lhe permitia. E foi assim desde que eu consigo me lembrar. D. Elza é
minha heroína e pronto socorro para muita gente, não sabe dizer não,
gosta de ajudar, de resolver problemas, de aconselhar.
Diante de tanta luta, ainda encontrou fôlego para organizar uma
associação, ingressou em movimentos sociais e, desde então, nunca
parou. Ela como representante da associação, garantiu que o territó-
rio de Batalha fosse reconhecida como quilombola e, posteriormente,
contemplado com diversos projetos, como: “Luz para Todos”, caixas
de água, abastecimento de água regular pelo exército, posto de saúde,
merenda escolar especial para quilombolas, etc., Aos poucos, Maria
Elza foi se tornando referência de luta e militância.

Na liderança de minha mãe, diversas brigas foram e ainda são tra-

vadas com os fazendeiros que além de usurparem nossas terras, enve-
nenar nosso lagos para que não pudéssemos pescar, destruírem matas
virgens impossibilitando a caça e a confecção de panelas de barro, ain-
da desviam o percurso da água que abastece a comunidade para irrigar
plantação ou oferecer ao gado. Muitas vezes foi até ameaçada de morte,
mas isso não foi capaz de pará-la. Continua juntamente com as demais
lideranças que foram surgindo no trajeto, lutando para garantir o reco-
nhecimento indígena da comunidade que está dentro de um território
quilombola, garantir a devolução das nossas terras que foram espoliadas,
e o direito de ser quem de fato somos, indígenas paneleiros Mongoió.
Imagem: Dona Elza, confeccionando panelas de Barro
Foto: Juliana Gonçalves
D. Elza também batalhou muito para me colocar na faculdade,

para pagar meu aluguel, meu transporte, e tudo mais que eu preci-
sava para hoje poder dizer que tem uma filha advogada, aqui, minha
irmã – que também é uma mãe para mim – teve um papel primordial,

junto com minha mãe lutou com unhas e dentes para que eu conse-
guisse conquistar tudo que elas não tiveram oportunidade.
Depois que suas filhas ficarão adultas e conquistaram suas respecti-
vas autonomias, começou uma nova e merecida trajetória. Traçou uma
nova meta, hora de se priorizar. Iniciou a construção de sua casa nova,
com direito a suíte, varanda e revestimento nas paredes da cozinha
como sempre sonhou. Cuida dos seus dentes que por não ter con-
dições financeiras perdeu quase todos e tem celular com whattsapp.
Ainda faz panela para garantir seu sustento, mas agora de forma tran-
quila, continua cuidando das suas criações, ajudou sua filha mais velha
a criar dois filhos e ainda encontra tempo para cuidar de sua mãe com
Alzheimer.
Desconheço uma mulher tão forte, tão guerreira, tão magnífica
quanto minha mãe. Ela transformou um lugar de sofrimento em um
lugar de vitórias, ela nunca desistiu de ser feliz, por suas filhas moveu
céus e terras e luta com unhas e dentes por tudo que almeja conquis-
tar. As conquistas atribuídas nesse texto, referindo-se em muitas partes
a coisas materiais não conseguem resumir a trajetória incrível que essa
mulher percorreu, mas precisei resumir em dados as suas conquistas,
pois ela me ensina diariamente a não desistir, não importa os motivos
ou as circunstâncias. Continuar, mesmo quando tudo parece um de-
serto, sem vida e sem possibilidade.
Hoje nós três vivenciamos um dos melhores momentos das nos-
sas vidas. Juntas, atravessamos o deserto e desfrutamos do melhor que
nossa condição nos permite. Somos cúmplices, somos amigas, somos
companheiras, pois foi isso que D. Elza aprendeu com seus pais e é
isso que ela nos ensinou. Com seu jeito firme e nem sempre tão sim-
pático nos ensinou que não importa os motivos, irmãos não podem
deixar de se falarem nem de se amarem, e que não dependemos de
ninguém, por isso temos que resolver nossos problemas, nos ensinou
que a felicidade é conquistada, e, que nenhuma mulher precisa de um
homem para ser grande e completa. Nossa família sempre teve como

base mulheres fortes que constroem suas próprias histórias. Foi assim
com mainha, com a mãe dela, com a mãe da mãe dela, e, perpassou
gerações. As mulheres da nossa família são exemplos, e, eu tenho or-
gulho de carregar o sangue de todas elas nas minhas veias. Sangue de
indígenas e quilombolas guerreiras que nunca se conformaram com
sua realidade e sempre estão em busca de novas perspectivas, prontas
para guerrearem se for preciso.

2. Retomadas da identidade étnica e
territorial indígena no sudoeste baiano:
um direito garantido, porém negado
R E N ATA F E R R E I R A D E O L I V E I R A
No ano de 2012, quando escrevia a Dissertação de Mestrado intitu-

lada: “Índios paneleiros do Planalto da Conquista: do massacre e quase
extermínio aos dias atuais”, fui taxada como uma “pesquisadora que
transformou trabalhadores rurais em indígenas.” A dissertação por sua
vez, recentemente publicada em formato de livro, trata dos discursos
e narrativas sobre o processo de colonização do território de Vitória
da Conquista questionando o suposto desaparecimento dos povos in-
dígenas da região e trazendo à tona uma memória étnica e identitária
do grupo indígena auto denominado Paneleiro-Mongoyó, que afirma
e reconstrói uma trajetória histórica calcada na retomada territorial da
fazenda Batalha, a partir da continuidade e presença nesse lugar, con-
trariando as verdades estabelecidas que relegaram aos indígenas um
lugar folclórico e imaginário.1
Mas, porque o incômodo com uma pesquisa que afirmava a per-
manência indígena no Planalto da Conquista? A resposta não é sim-
ples, pois traz à luz as escolhas elegidas para edificar a história do su-
doeste da Bahia, predileções que garantiriam o domínio colonial sobre
as terras, a política e a memória local, tão embranquecida que na
1. OLIVEIRA, Renata Ferreira de. Índios Paneleiros do Planalto da Conquista: do massacre

e quase extermínio aos idas atuais. Salvador, Sagga Editora, 2020.
29

contemporaneidade doa o termo reducionista “Suíça Baiana”, para uma

região múltipla etnicamente, socialmente e culturalmente. A memória
que se pretendeu hegemônica, versa acerca do suposto êxito colonial
empreendido pelo capitão-mor João Gonçalves da Costa, tido como
pacificador e agente civilizatório. Esse sertanista e sua família, lançou
as bases para o sistema político local, a concentração de poder, terras e
títulos transmitidos aos descendentes ao longo do tempo. Por isso, para
justificar o projeto colonial, as imagens e narrativas sobre a história re-
gional foram forjadas, no intuito de alimentar uma memória dominan-
te, em especial do mito de fundação da cidade de Vitória da Conquista,
que preteriu ao indígena um enquadramento excludente.
No presente, quando nos referimos à retomada, estamos também
falando de reaver um lugar de memória, das resistências articuladas no
cotidiano de enfrentamento à permanência do projeto colonial, atuali-
zado no capitalismo exploratório que invade as áreas nativas, destrói o
meio ambiente nega direitos garantidos na legislação e restringe a vida
enquanto comunidades originárias.
Assim sendo, esse capítulo se propõe a discutir os processos de reto-
madas da identidade étnica e territorial indígena no sudoeste da Bahia
com foco especial para as lutas por reconhecimento, implementação
e demarcação de terras dos grupos: Paneleiro-Mongoyó, Camacãn -
Mongoyó e os Ymboré, Camacãn e Mongoyó, localizados entre as ci-
dades de Vitória da Conquista, Itambé e Ribeirão do Largo. Tomo
como base para a análise desse movimento, as notícias produzidas du-
rante os processos de retomadas, falas e arquivos dos próprios indíge-
nas. Essas comunidades reivindicam as terras de seus antepassados, ou
seja, desejam a devolução do patrimônio pertencente aos indígenas
que habitaram o denominado sertão da ressaca: Ymboré, Pataxó e Bo-
tocudos.2
2. Botocudo é um termo genérico utilizado pelos agentes coloniais, ao longo do tempo, para
designar os variados grupos indígenas pertencentes ao tronco linguistico macro-gê.

As retomadas, como são conhecidas as ações das comunidades ori-

ginárias que buscam identificar, ocupar e reivindicar junto ao Estado
essas terras, por sua vez, configuram-se na atualidade como os maiores
instrumentos de lutas pelos tradicionais direitos garantidos na legislação
brasileira. Essa mobilidade indígena que ocorre no sudoeste da Bahia
está em pleno vigor, por isso, as informações contidas nesse texto po-
dem ao longo do processo, sofrerem diversas mudanças. Esperamos que
estas sejam favoráveis às diversas sociedades indígenas em retomada.
A presença indígena no sudoeste baiano

Em 2005, a Terra Indígena da Batalha foi inserida no território
quilombola local. Isso porque se trata de um espaço organizado a par-
tir da presença de indígenas e negros. Contudo, foi a identidade in-
dígena do grupo em processo de retomada, o principal suporte para a
inclusão dessa área no mapa de comunidades afro-brasileiras. Apesar
de serem reconhecidas pelo Estado como quilombolas, as famílias in-
dígenas da Batalha, em 2020, se autodeclararam Paneleiro-Mongoyó.
Porém, não se trata de uma retomada recente. Essas famílias resistem
há décadas em um território cercado por fazendas e conflitos.
No raiar do ano de 2015, um grupo indígena formado por homens, mu-
lheres e crianças, ocuparam uma área no topo da Serra do Periperi em Vitória
da Conquista. A retomada objetivou a construção de uma aldeia cultural den-
tro da cidade. O território ocupado por indígenas de Vitória da Conquista é
um parque onde está localizada a imagem do Cristo, obra realizada pelo ar-
tista plástico baiano Mario Cravo. O local foi escolhido, pois, de acordo com
eles, ali os ancestrais haviam montado a primeira aldeia da cidade. A proposta
da retomada, contudo, versava sobre a possibilidade dos indígenas implanta-
rem no parque, uma comunidade para resgatar as raizes de seu povo.3
3. Notícias G1. Índios ocupam área de preservação em Vitória da Conquista, na Bahia. Atua-
lizado em 09/01/2015 22h29. Disponível em: http://g1.globo.com/bahia/noticia/2015/01/
indios-ocupam-area-de-preservacao-em-vitoria-da-conquista-na-bahia.html

De acordo com eles, o objetivo da ação seria, “trabalhar com artesa-

nato e mostrar nossa cultura pra todos. Queremos morar aqui, plantar
e colher, e provar que não estamos invadindo área de ninguém. Esta-
mos aqui em cima de um pedaço de terra que pertence a nós.”4 Diante
do impasse criado pelos indígenas, a Prefeitura Municipal solicitou
que eles apresentassem documentos emitidos pela Fundação Nacional
do Índio para comprovar a identidade étnica. O grupo não obteve su-
cesso nessa ação, contudo, fundaram a Aldeia Urbana Sol Nascente e,
ainda estão em processo de retomadas de terras. Contudo, o Estado se
nega a reconhecer e demarcar um território para eles.
“Os Kariri Sapuyá renascem e voltam à terra natal.” Assim está in-
titulada a matéria jornalística acerca da retomada Kariri na cidade de
Jequié, sudoeste baiano. Em 25 de setembro de 2015, ocorreu o pri-
meiro encontro indígena de Jequié, de acordo com a notícia veiculada
nos jornais, esse fato não acontecia desde o século XIX, quando “a
aldeia Caboclo da Batateira às margens do Rio dos Índios, ou atual
Riacho da Santa Rosa, comemoraram com cânticos e danças as suas
tradições.”5 A retomada Kariri teve início no ano de 2010, “com a
proposta de agregar o grupo e de recuperar suas origens e tradições.”6
Um ano depois, registraram uma associação com a denominação indí-
gena e a partir de então, lutam para a demarcação e ampliação da TI,
como veremos no capitulo seguinte deste livro.
Anos depois desses episódios, em 2019 precisamente, a Justiça Fede-
ral concedeu ao grupo indígena do antigo aldeamento do Cachimbo,
às margens do Rio Pardo, o direito à posse da terra, “a demanda nasceu
4. Natanael Francisco Vieira. Entrevista concedida à TV Sudoeste. Ver em: http://g1.globo.

com/bahia/noticia/2015/01/indios-ocupam-area-de-preservacao-em-vitoria-da-conquista-na-
-bahia.html
5. Notícias. Karirí Sapuyá renasce e volta a terra natal! 26 de setembro de 2015. Dispo-
nível em: http://avancoambientaltaua.blogspot.com/2015/09/kariri-sapuya-renasce-e-volta-
-terra.html
6. Ibid.

inicialmente na Justiça Estadual, comarca de Encruzilhada, movida pelos

autodeclarados proprietários da terra em relação aos índios, sob o argu-
mento de invasão em fevereiro deste ano de 2019.”7 Na ocasião, o juiz
estadual concedeu uma liminar para desocupação imediata. Contudo,
antes da reintegração de posse, a procuradoria federal que representa a
Fundação Nacional do Índio, interveio, requerendo o deslocamento da
causa para a Justiça Federal. E assim procedeu-se, uma vez que, a compe-
tência é da Justiça Federal como estabelece a Constituição.
Recentemente, no dia 29 de abril de 2021, o juiz federal da 2º
Vara Federal Cível e Criminal da Subseção Judiciária de Vitória da
Conquista, sentenciou a FUNAI a iniciar os estudos antropológicos,
históricos, fundiários, cartográficos e ambientais, para emissão do Re-
latório Circunstanciado de Identificação e Delimitação (RCID) da Al-
deia Alto da Abobreira na TI do Cachimbo, no prazo de 360 dias.8 Foi
uma grande conquista para os indígenas locais.
Com os exemplos acima, está claro o intenso processo de retomada
indígena no sudoeste da Bahia. Essas ações coletivas visam a ocupação
de territórios que atendam às demandas indígenas, pautadas na ideia
de retorno às terras das quais foram expoliados no processo coloni-
zador, mas que são consideradas imprescindíveis à sobrevivência da
memória do grupo, que se desdobra nas territorialidades. Geralmente,
se trata de áreas atingidas pela colonização. Contudo, a regularização
territorial choca-se com os interesses políticos e particulares de pro-
prietários detentores de capital e influência regional, por isso, é um
longo e tortuoso caminho o reconhecimento e regularização das TI’s,
7. Noticias. JUSTIÇA FEDERAL EM VITÓRIA DA CONQUISTA ASSEGURA POSSE

DE TERRA AOS ÍNDIOS DO CACHIMBÓ. 05/09/2019. Disponível em: https://www.
probusbrasil.org.br/noticias/261-justica-federal-em-vitoria-da-conquista-assegura-posse-de-
-terra-aos-indios-do-cachimbo
8. Notícias. MPF. Após ação do MPF, Justiça condena Funai a dar início imediato à 1ª fase
do processo de estudo da área habitada pelos índios da Aldeia do Cachimbo. Disponível em:
http://www.mpf.mp.br/ba/sala-de-imprensa/noticias-ba/apos-acao-do-mpf-justica-condena-
-funai-a-dar-inicio-imediato-a-demarcacao-de-terra-indigena-do-cachimbo-na-bahia

uma vez que o Estado brasileiro se nega a cumprir os dispositivos em

lei que garantem aos povos indígenas o direito à vida.9 Por isso, é pri-
mordial reafirmarmos a presença constante e permanente dos povos
indígenas no sudoeste baiano.
Nesse sentido, sabemos que habitaram o Planalto da Conquista as
etnias Kamakã-Mongoyó, Pataxó e os genericamente denominados de
Botocudos.10 Esses grupos ocupavam um território que se estendia do
Rio de Contas ao Rio Pardo, área nomeada na documentação histórica
de Sertão da Ressaca.11 A alegada “pacificação” e consequente povoa-
mento dessa localidade foi atribuído ao sertanista e Capitão-mor João
Gonçalves da Costa, líder das expedições ao Rio Pardo e comandante
das entradas nas Aldeias Mongoyó. A ocupação dessas terras e forma-
ção da Vila da Vitória, se efetivaram após o domínio sobre as terras
indígenas e implementação de uma economia pautada principalmen-
te na pecuária. O gado ocupou um papel primordial na composição
desse território, sobretudo a partir da expansão de grandes fazendas
obtidas, em sua maioria, nas guerras contra os indígenas.12
João Gonçalves da Costa foi responsável por fabricar alianças com
os indígenas da etnia Kamakã e mais tarde, seu filho e herdeiro, An-
tônio Dias de Miranda, se responsabilizou por reduzir e aldear as co-
munidades nativas ao longo do Rio Pardo e afluentes. A redução dos
espaços originários, pressupunha a liberação das terras para as frentes de
expansão agrícola, sobretudo em áreas fronteiriças. Os aldeamentos do
9. Uma importante discussão acerca dos processos de retomada indígena no Nordeste é a

dissertação de Mestrado de Ana Lúcia Farah de Tófoli. Ver. TÓFOLI, Ana Lúcia Farah de.
As retomadas de terras na dinâmica territorial do povo indígena Tapeba: Mobilização étnica e
apropriação espacial. Fortaleza, 2010. Dissertação de Mestrado. Programa de Pós-Graduação
em Sociologia da Universidade de Federal do Ceará.
10. OLIVEIRA, Renata Ferreira. Índios Paneleiros do Planalto da Conquista. Do massacre e
(quase) extermínio aos dias atuais. Salvador. Sagga Editora, 2020.
11. Sobre o Sertão da Ressaca ver: SOUSA, Maria. Aparecida de. A conquista do sertão da
ressaca: povoamento e posse da terra no interior da Bahia. Vitória da Conquista: UESB, 2001.
12. Oliveira, op, cit. P 40.

sudoeste baiano surgiram sob o amparo da Lei Provincial nº 32, de 5

de março de 1836, que dispunha acerca de sua organização bem como,
entregava a sua administração aos padres capuchinhos, seus respectivos
diretores. Os religiosos, por sua vez, deveriam “excitá-los ao trabalho, e
cultura do campo, e obrigar a mocidade a aprender a ler e escrever”.13
Esses aldeamentos não fugiram à regra da política de integrar o
indígena aldeado ao projeto civilizador do Estado. Os estágios pe-
los quais passavam os indígenas: civilização, cristianização e inserção
como trabalhadores na sociedade nacional, ficavam a cargo de dire-
tores escolhidos pelo Estado e de missionários.14 Dessa forma, a cate-
quese e a civilização aparecem como etapas imprescindíveis para o país
atingir o grau de desenvolvimento sonhado pelas elites dirigentes. Para
pensar essa questão, a pesquisadora Marta Amoroso destaca a visão de
que a catequese e seus respectivos missionários, fizeram parte de um
Estado com anseios imperialistas. Assim, pode-se observar que, “a mo-
dernidade se traduzia, nos aldeamentos indígenas, na conversão, isto
é, na transformação dos índios em cristãos trabalhadores.”15
Acerca disso, Maria Hilda Baqueiro Paraíso em seu livro “O tempo
da dor e do trabalho”, argumentou que o Estado por meio da legisla-
ção indigenista, pautada na catequização indígena em aldeamentos,
buscava primordialmente formar um exercito de mão de obra disponí-
vel para ser empregado pelo Estado com a finalidade de implementar e
ampliar a infra-estrutura viária, considerada essencial para a expansão
da sociedade nacional.16 Aliado a essa questão, a médio e longo prazo,
13. Lei Provincial nº 32 de 05/03/1836. In: CUNHA, Manuela Carneiro. (Org)Legislação

Indigenista no Século XIX. EDUSP, 1992, p. 168-169.
14. Ver essa discussão em: SANTOS, E. G. dos. O Diretor de índios: análise preliminar dos
diretores parciais de aldeias indígenas – Bahia, 1845 – 1889. 1988. Dissertação (Mestrado) -
Faculdade de Filosofia e Ciências Humanas, Universidade Federal da Bahia, Salvador, 1988.
15. AMOROSO, Marta. Natureza e sociedade: disputas em torno do cultivo da paisagem
em Itambacuri. Revista Brasileira de Ciências Sociais (Impresso), v. 24, p. 65. 2009.
16. PARAÍSO, M. H. B. O tempo da dor e do trabalho. A conquista dos territórios indíge-
nas nos sertões do leste. Salvador, EDUFBA, 2014, p. 388.

o trabalho escravizado dos indígenas empregados na abertura das es-

tradas, como no caso da que ligava Ilhéus à Vitória da Conquista, fazia
com que, ao fim das contas, fossem criadas condições de espoliação
definitiva das terras nativas que lhes foram garantidas na criação dos
aldeamentos. Uma vez que, uma das condições para a fundação de
um aldeamento, era a demarcação da área em favor das comunidades
nativas.17
No entanto, a condição de aldeados não garantia aos indígenas a
posse das terras. Os Kamakã e Botocudos, aldeados desde 1820 por
Antônio Dias de Miranda no Cachimbo, insatisfeitos com a constante
investida de não indígenas em suas terras, decidiram migrar para ou-
tro aldeamento na Barra do Catolé. Já os Botocudos que habitavam
esse último, com o abandono do missionário Frei Luis de Grava, op-
taram por se dirigem à Lagoa do Rio Pardo, antigo aldeamento criado
por Antônio Dias de Miranda na foz do riacho da Jibóia. No entanto,
esse grupo, pressionado e irritado com a presença de colonos nas terras
do aldeamento e com a convivência forçada com o grupo Kamakã-
-Mongoyó - seus tradicionais inimigos -, decidiram retornar para a
Barra do Catolé.18 A situação dos deslocamentos dos indígenas do Rio
Pardo era bastante sintomática, pois denunciavam a constante invasão
das terras por não indígenas, assim como, o uso intenso de sua mão de
obra na edificação dos empreendimentos estatais.
À medida que a política de terras passou a ser um dos centros do
discurso do governo no século XIX, associado à política de trabalho
livre com a adoção da mão de obra imigrante, o assédio às terras dos
indígenas aumentaram, principalmente daqueles que ainda não esta-
vam aldeados. No final do século XIX, quando a catequese, foi dan-
do sinais de falência, a província baiana optou por ir restringindo-a a
17. Ibid, p 389.

18. Governo da Província Série: Agricultura Comissão de medição dos aldeamentos dos Ín-
dios1823-1881Seção de Arquivo Colonial e Provincial Nº 4613. Folha 22. Arquivo Público
da Bahia.

alguns grupos do sul e intensificou o discurso de assimilação, ou seja,

de que os indígenas já não eram mais “índios originais”.19 No fim das
contas, essa era a pretensão da legislação indigenista: reduzir, catequi-
zar, “civilizar”. Assim, o processo de espoliação foi tornando-se claro e
cada passo era uma pequena burla cujo produto final foi a expropria-
ção quase que total do patrimônio indígena.20
Retomada da identidade étnica e territorial: um direito garantido?

Sim! Esse direito está garantido na Constituição Federal de 1988
e demais legislações, como a Convenção 169 da Organização Inter-
nacional do Trabalho. Esse último, é um tratado que foi adotado na
Conferência Internacional do Trabalho (OIT) em 1989 e se refere à
situação dos povos indígenas e tribais. O documento resulta do con-
senso firmado pelos constituintes (governos, organizações de traba-
lhadores e de desempregados) da mesma OIT, acerca dos direitos dos
povos indígenas e tribais componentes dos Estados-membros. Trata-se
ainda, das responsabilidades dos governos de proteger os direitos des-
ses povos. Diz respeito à situação de mais de 5.000 grupos indígenas,
constituindo uma população de cerca de 370 milhões de pessoas, divi-
didas em mais de 70 países. São povos plurais, com culturas, línguas e
sistemas de conhecimentos diversos.21
A espinha dorsal do documento é a possibilidade dos indígenas
participarem diretamente da tomada de decisões acerca do bem estar
19. Sobre isso consultar a legislação indigenista em especial o Decreto 426. BRASIL.Regula-
mento acerca das Missões de catequese, e civilização dos Índios. Coleção de Leis do Império
do Brasil – 1845- Vol.II, p. 86.
20. CUNHA, Manuela Carneiro da. Índios no Brasil. História, Direitos e Cidadania. São
Paulo. Claroenigma, 2012, p 82.
21. Convenção 169 da OIT é o único acordo global que aborda os direitos dos indígenas no
mundo. Nações que a adotam devem junto aos indígenas, incluindo-os como protagonistas,
definir e aplicar leis e políticas que garantam seus direitos fundamentais. O tratado passou a
vigorar no Brasil em meados de 2003 e foi internalizado de vez pelo Decreto 5.051/2004.

social do grupo. Essa questão está embutida em praticamente todo o

texto. Outro ponto-chave é o direito à auto-identificação garantido
já no 1º artigo do documento. O critério da auto-identificação dos
povos indígenas e tribais (artigo 1, parágrafo 2, da Convenção 169)
foi incorporado à legislação nacional por meio de Decretos que re-
gulamentam o procedimento para titulação das terras ocupadas por
comunidades tradicionais. No ano de 2007, o governo reafirmou o
critério de auto-identificação dos povos e comunidades tradicionais
como um dos objetivos da Política Nacional de Desenvolvimento
Sustentável dos Povos e Comunidades Tradicionais por meio do De-
creto nº 6040/2007.22
Assim, o reconhecimento de comunidades tradicionais indígenas
e quilombolas, ocorre através de um processo com dois estágios: o
auto-reconhecimento e a auto-identificação. O auto-reconhecimento
acontece nos movimentos plurais que as comunidades reproduzem
tradicionalmente. É uma ação autônoma, auto-gerida que se conso-
lida no coletivo. Justamente como pressupõe o Artigo 5º da C. 169,
que diz, “deverão ser reconhecidos e protegidos os valores e práticas
sociais, culturais religiosos e espirituais próprios dos povos mencio-
nados e dever-se-á levar na devida consideração a natureza dos pro-
blemas que lhes sejam apresentados, tanto coletiva como individual-
mente.”23 Isso significa que a identidade coletiva é formulada a partir
da identificação do grupo sobre si e sobre os seus membros. Assim,
fazer parte implica em ser reconhecido e legitimado pelo grupo como
um componente.
22. DECRETO Nº 6.040, DE 7 DE FEVEREIRO DE 2007. Institui a Política Nacional de

Desenvolvimento Sustentável dos Povos e Comunidades Tradicionais. Disponível em: http://
www.planalto.gov.br/ccivil_03/_ato2007-2010/2007/decreto/d6040.htm
23. Convenção n° 169 da OIT sobre Povos Indígenas. Artigo 5º. Disponível em: https://
www.oas.org/dil/port/1989%20Convenção%20sobre%20Povos%20Ind%C3%ADge-
nas%20e%20Tribais%20Convenção%20OIT%20n%20º%20169.pdf Acesso em Maio
de 2021.

A auto-identificação por sua vez, é uma garantia expressa na Constitui-

ção Federal de 1988, quando reconhece, expressamente, o direito às dife-
renças (art. 3º, inciso IV).24 Também está explícita na Convenção Ameri-
cana de Direitos Humanos que admite o direito à personalidade jurídica
(art. 3º).25 Assim como, a Declaração de Direitos dos Povos Indígenas da
ONU que concede aos indígenas o direito à autonomia.26 Junto a esses
instrumentos jurídicos, está a ja citada Convenção 169 que foi promulga-
da no Brasil pelo Decreto 5.051/2004 e constitui um dispositivo impor-
tante na defesa dos direitos humanos e, logo na abertura do texto, em seu
artigo 1º declara que a auto-identificação como indígena ou tribal, “deve-
rá ser considerada como critério fundamental para determinar os grupos
aos que se aplicam as disposições da presente Convenção”.27
A Convenção 169, assim como a Constituição Federal brasileira
de 1988, inauguraram uma nova fase de reconhecimento normativo
aos direitos dos povos indígenas. Nesse sentido, a auto-identificação
constitui um direito primordial para acessar as políticas públicas subs-
tanciais aos diversos grupos, todavia é constantemente rechaçada pelo
Estado que dificulta esses processos. A Carta Constitucional instaurou
24. CONSTITUIÇÃO DA REPÚBLICA FEDERATIVA DO BRASIL DE 1988. Disponí-

vel em: http://www.planalto.gov.br/ccivil_03/constituicao/constituicao.htm Acesso em Maio
de 2021.
25. A Convenção Americana de Direitos Humanos foi promulgada pelo Decreto 678/1992.
Promulga a Convenção Americana sobre Direitos Humanos (Pacto de São José da Costa
Rica), de 22 de novembro de 1969. Disponível em: https://www.camara.leg.br/proposicoes-
Web/prop_mostrarintegra?codteor=315848
26. Declaração das Nações Unidas sobre os Direitos dos Povos Indígenas foi aprovada pela
Organização das Nações Unidas em 2007, tendo o Brasil se comprometido a cumprir as de-
terminações que nela estão previstas. Trata expressamente da autoidentificação em seu artigo
3º: “Os povos indígenas têm direito à autodeterminação. Em virtude desse direito determi-
nam livremente sua condição política e buscam livremente seu desenvolvimento econômico,
social e cultural” (DECLARAÇÃO DAS NAÇÕES UNIDAS, ONU, 2007).
27. Convenção n° 169 da OIT sobre Povos Indígenas. Artigo 1º. Disponível em: https://
www.oas.org/dil/port/1989%20Convenção%20sobre%20Povos%20Ind%C3%ADge-
nas%20e%20Tribais%20Convenção%20OIT%20n%20º%20169.pdf Acesso em Maio
de 2021.

outro marco conceitual ao findar a política assistencialista e tutelar por

uma que prime pela multiplicidade étnica como direito dos diversos
povos brasileiros. Um dos principais dispositvos do texto é a recupe-
ração da ideia dos direitos originários indígenas, que desde a época
colonial estabelecia a prerrogativa da posse das terras tradicionalmente
habitadas por eles. O texto constitucional expressa ainda, o importan-
te direito à diferença que doa aos grupos a liberdade de permanecerem
como tais indefinidamente.
No tocante a questão da terra, a CF reafirmou o direito ao indige-
nato, ou seja, que a posse das TIs são anteriores à formação do Estado
brasileiro, portanto existindo independente de reconhecimento ofi-
cial, O texto constitucional estabeleceu o próprio conceito de Terras
Indígenas, como definido no artigo 231:
Parágrafo 1º - «São terras tradicionalmente ocupadas pelos índios as por

ele habitadas em caráter permanente, as utilizadas para suas atividades
produtivas, as imprescindíveis à preservação dos recursos ambientais ne-
cessários a seu bem estar e as necessárias a sua reprodução física e cultu-
ral, segundo seus usos, costumes e tradições”.
2º - “As terras tradicionalmente ocupadas pelos índios destinam-se a sua
posse permanente, cabendo-lhes o usufruto exclusivo das riquezas do
solo, dos rios e dos lagos nelas existentes”. (CF, 1988)
No Brasil, por mais que se tenha avançado na demarcação das ter-

ras indígenas, é primordial que haja uma política de ampliação das
áreas. Porém, ao contrário do que se espera do Estado - o cumprimen-
to da legislação - as sociedades indígenas se depararam com a tese do
marco temporal que se baseia na ideia de que só tem direito à terra,
aquelas populações que já a ocupavam anterior a 05 de outubro de
1988, data da promulgação da Constituição Federal.28
28. Projeto de Lei n 490 de 2007. Disponível em: https://www.camara.leg.br/proposicoes-

Web/prop_mostrarintegra?codteor=444088 acesso em Maio de 2021.

A realidade do acesso, uso e apropriação das terras brasileiras, re-

sulta da condição colonial de longa exploração. Sabemos que no de-
correr das relações de contato e espoliação do novo mundo, os povos
indígenas foram duramente massacrados. Nesse sentido, é importante
recordar que o sistema colonial implementado no Brasil, além de de-
vastar física e culturalmente as populações nativas, garantiu a institui-
ção das grandes propriedades privadas, concentradas em poucas mãos.
Por sua vez, essa elite agrária exerceu um violento poder de dominação
e exploração dos trabalhadores do campo, indígenas e não indígenas,
através de múltiplas formas de expropriação. Assim, as inúmeras reto-
madas étnicas e territoriais ocorridas no Brasil são decorrentes da po-
lítica de ausência do Estado em garantir a demarcação e regularização
das áreas ocupadas e das que estão em vias de ocupação por recentes
grupos ressurgidos. Esse é o caso do Sudoeste Baiano.
Em uma das seções acima, delineei muito rapidamente a presença

indígena no sudoeste da Bahia por meio dos aldeamentos ao longo do
Rio Pardo, porque as retomadas estão associadas à tentativa de recu-
peração do território onde a história vincula-se a um extenso processo
de territorialização, que conforme salientou Alarcon, na contempora-
neidade, se desdobra em vínculos de parentescos, na partilha de uma
identidade coletiva e consequentemente na memória do grupo.29
O grande desafio para os grupos originários do sudoeste baiano
foi permanecer como indígenas em uma sociedade desejosa de vê-los
convertidos dentro da população pobre que ficou à margem da histó-
ria. Para os Paneleiros-Mongoyó, a retomada da identidade étnica está
29. Ver em: ALARCON, Daniela Fernandes. “Construir uma outra Aldeia”: vínculos sociais
e territoriais no processo de retomada, Aldeia Tupinamba de Serra do Padeiro, BahiaRevista
Espaço Ameríndio, Porto Alegre, v. 7, n. 2, p. 96-146, jul./dez. 2013, p. 97.

relacionada à construção da narrativa hegemônica acerca da história

de Vitória da Conquista. A cidade tem sua história pautada em mitos
que legitimaram a estrutura do poder das elites estabelecidas com o
processo colonizador. João Gonçalves da Costa, principal personagem
da narrativa oficial, teria enfrentado na Batalha, “uma guerra renhida
contra 300 mongoyó”, teria vencido a guerra por meio da intercessão
de Nossa Senhora das Vitórias, que ao aparecer para os 50 soldados
portugueses possibilitou que, mesmo em número inferior, derrotas-
sem os indígenas.30
Da mesma maneira, a fabricação de um dos maiores mitos fun-
dacionais da cidade, o banquete da morte, reforça o imaginário da
derrota e do desaparecimento dos grupo nativos do Planalto da Con-
quista. O banquete da morte, por sua vez, se refere a um fato que teria
ocorrido na atual praça Tancredo Neves. Os indígenas convidados por
Costa, para um banquete onde celebrariam a paz, teriam sido envene-
nados com os alimentos da festa, posteriormente o capitão-mor lhes
roubaria as armas e massacraria o grupo que lhe havia dado trégua.
Na documentação histórica acerca de Vitória da Conquista não ha re-
gistros nem sobre o mito da Batalha nem sobre o banquete da morte,
ambos eventos estão registrados na tradição oral.
Contudo, entendê-los é importante porque fornecessem pistas que
permitem compreender a edificação das memórias oficiais da cidade
de Vitória da Conquista a serviço da espoliação do patrimônio origi-
nário indígena. Uma vez que, determinar o fim das etnias indígenas
no Planalto da Conquista, por meio de fatos míticos, consolidou o ca-
minho para que as famílias descendentes de João Gonçalves da Costa
se tornassem proprietárias das terras e detentoras do poder político da
cidade. Outra perspectiva para a leitura dos eventos míticos é a extre-
ma violência dos agentes coloniais com os indígenas. Envenenar, trair,
30. OLIVEIRA, Renata Ferreira. Índios Paneleiros do Planalto da Conquista. Do massacre e

(quase) extermínio aos dias atuais. Salvador. Sagga Editora, 2020. P 80.

assassinar faziam parte do cotidiano dos invasores, ávidos por riquezas,

poder e reconhecimento. Percebam que estes aspectos não estão desco-
nexos com a luta dos povos originários do Brasil, uma vez que, os jogos
de interesses particulares de grandes empresas, fazendeiros e governo
compõem a estrutura que pretende e sempre objetivou diminuir os di-
reitos indígenas através da política de assimilação ou extermínio.
Foi exatamente na tentativa de executar a política assimilacionista,
herdada desde o Diretório Pombalino do Século XVIII, que o presi-
dente Jair Bolsonaro, com dois dias de mandato, disse em redes so-
ciais, que uma das finalidades de seu governo seria integrar os índios,
“mais de 15% do território nacional é demarcado como terra indígena
e quilombolas. Menos de um milhão de pessoas vivem nestes lugares
isolados do Brasil de verdade, exploradas e manipuladas por ONGs.
Vamos juntos integrar estes cidadãos e valorizar a todos os brasilei-
ros.”31 As manobras políticas executadas pelo atual governo conseguiu
deslegitimar a representatividade do maior órgão indigenista do Esta-
do Brasileiro: a Fundação Nacional dos Índios - FUNAI.32
Mas, porque é tão penoso para o Estado fazer valer a CF e a Con-
venção 169? Maria Hilda Baqueiro Paraíso em um texto muito per-
tinente acerca da questão da cidadania indígena e a Constituição de
1824, mas que podemos interpretá-lo à luz da contemporaneidade,
aborda que a questão da cidadania indígena foi um processo contro-
verso e danoso a essas populações. Para eles serem considerações cida-
dãos, havia uma pré-condição: “a de deixarem de ser silvícolas, no sen-
tido mais restrito do termo, isto é moradores das selvas, e “abraçarem
31. Ver a notícia em: https://g1.globo.com/politica/noticia/2019/01/02/bolsonaro-diz-que-

-vai-integrar-indios-e-quilombolas.ghtml
32. A Fundação Nacional do Índio (Funai) é o órgão indigenista oficial do Estado brasileiro.
Foi criada durante o período Miliar para substituir o Serviço de Proteção aos Índios (SPI),
pela Lei 5.371, em 5 de dezembro de 1967. Está vinculada ao Ministério da Justiça e Segu-
rança Pública. Tem como missão coordenar e executar as políticas indigenistas do Governo
Federal, protegendo e promovendo os direitos dos povos indígenas. Ver: https://www.gov.br/
funai/pt-br

a nossa civilização”.”33 A autora argumenta que para os constituintes,

essa condição era devida ao fato de os índios
[...] não gozarem dos cômodos e incômodos de pertencerem à sociedade

brasileira, uma vez que não participavam do Pacto Social que constituíra
o Estado e por não estarem submetidos ou reconhecerem o Império ou
sua autoridade já que viviam em guerra com os brasileiros. Logo, como
não reconheciam os deveres, não se lhes poderia reconhecer direitos, mas
apenas o de terem legislação especial voltada para chamá-los à civilização,
pois, pelo “fato de nascerem conosco no mesmo território, a moral uni-
versal, tudo nos indica este dever” 34.
Além disso, os constituintes não reconheciam os indígenas como fa-

mílias brasileiras, apesar de terem nascidos no Brasil e serem livres, as ca-
racterísticas culturais e os seus costumes não compartilhavam dos graus
de civilização nacional, pois eles não tinham leis e nem reconheciam as
brasileiras. “Estariam, portanto, excluídos da condição de cidadãos, das
preocupações e do exercício dos direitos políticos até que, ao civiliza-
rem, passassem a compartilhar do Pacto Social formador do país.”35
Na verdade, para o Estado, visto aqui como o grande articulador,
seja pela ação ou omissão, no tocante ao destino dos indígenas, a ques-
tão do lugar a ser ocupado por essas populações sempre foi um pro-
blema de difícil solução. Embora as reconhecessem como primitivas e
proprietárias do país o que implicava, como contrapartida, o reconhe-
cimento do direito ao território que ocupavam, contrariaria os interes-
ses das elites econômicas, ávidas pela conquista e exploração das terras.
Nesse sentido, a fala de Bolsonaro sobre integrar significou a ve-
lha ideia de assimilar, transformar em “caboclo” ou trabalhador rural
33. PARAISO, Maria Hilda Baqueiro. Construindo o Estado da Exclusão: os índios brasi-
leiros e a Constituição de 1824. Revista Clio – Revista de Pesquisa Histórica. Volume 28.2
ISSN 0102-9487 p 13
34. Ibidem.
35. Ibidem.

precarizado, fazendo com que o Estado não tenha responsabilidade de

executar as políticas públicas destinadas a esses povos. Nessa esteira,
a miscigenação veiculada pelas politicas estatais, esteve a serviço da
negação do outro. Por isso é tão importante que a identidade étnica e
a busca pelo reconhecimento se manifestem e provoquem o enfrenta-
mento com o Estado pelas políticas públicas, em especial aquelas que
objetivam as retomadas identitárias.36
São justamente esses movimentos indígenas que fizeram (re)surgir
novas denominações para os grupos étnicos como é o caso dos Pa-
neleiro-Mongoyó em Vitória da Conquista, dos Canoeiros-Maxaca-
li em Coronel Murta no norte de Minas Gerais e assim por diante.
No entanto, essas comunidades são constantemente questionadas por
políticos, particulares/empresários/fazendeiros desejosos pelas terras e
por pesquisadores afinados com os interesses desses últimos. Por esse
motivo, a tese do marco temporal precisa ser entendida em uma con-
juntura histórica, marcada pela disputa por terras indígenas que ainda
concentram boa parte das riquezas naturais do país e que são cobiça-
das pelos seguimentos que citei acima.
Regressando para casa: as retomadas da identidade étnica e ter-

ritorial indígenas no sudoeste baiano
Quando citamos a presença indígena no sudoeste baiano, há pou-
co tempo, as referências estavam ligadas aos lugares: Batalha, Panela,
Porcos, que são áreas rurais, onde os indígenas teriam sido dizimados,
ou ao Cachimbo, antigo aldeamento capuchinho localizado entre os
territórios de Itambé e Ribeirão do Largo. Uma rápida busca nos no-
ticiários acerca do aniversário da cidade de Vitória da Conquista, por
exemplo, encontraremos os povos originários no passado e geralmente
36. sobre a politica de reconhecimento indígena no Brasil ver: CARDOSO, de Oliveira,

R. Caminhos da identidade: ensaios sobre etnicidade e multiculturalismo. São Paulo: EDU-
NESP, 2006.

envolvidos em conflitos, ou protagonizando alianças com os agentes

coloniais contra os povos inimigos, mas jamais no presente. Após a
defesa da minha dissertação aqui já citada, assim como produções aca-
dêmicas acerca das comunidades rurais e quilombolas da região, loca-
lizamos pouquíssimas referências que atualizam as informações como
o texto abaixo:
Estudos da UESB, afirmam que os índios de Vitória da Conquista se

estabeleceram em comunidades próximas à atual cidade, como a do Bo-
queirão, próxima ao distrito de José Gonçalves e Ribeirão do Paneleiro,
perto do bairro Bruno Bacelar. A forma de construir as casas destas co-
munidades, a plantação de milho e mandioca, a produção de artesanato
nos dias atuais são indícios dessa ancestralidade indígena. Identificadas
hoje como comunidades negras, na realidade têm origem na miscigena-
ção de índios e negros.37
À vista disso, a memória dos grupos étnicos em retomada é o princi-

pal instrumento de luta na reparação de direitos. No entanto, a socieda-
de precisa se envolver nos enfrentamentos dos indígenas, porque se trata
de uma questão de sobrevivência não somente das populações originá-
rias, mas da coletividade brasileira. As terras indígenas carregam uma
vasta preservação da natureza, rios, animais e cultura. Permitir o assédio
do capital a esse patrimônio é sentenciar à destruição a nossa condição
humana de liberdade que já é bastante precária, além de colocar em
perigo a vida de nossas florestas. Mas não é apenas isso, negar o direito à
retomada da identidade étnica a grupos indígenas significa recusar uma
multiplicidade de culturas, valores e saberes sociais tradicionalmente vi-
vos. Em síntese, estaríamos nos condenando a uma história com apenas
uma perspectiva: a do agente colonial como vencedor.
Nesse sentido, a liderança indígena e presidente da APIB - articula-
ção dos povos indígenas do Brasil - Sônia Guajajara defende que essa
37. ver a reportagem completa em: https://www.ibahia.com/detalhe/noticia/conquista-ja-

-foi-habitada-por-indios-de-diversas-tribos/ 16/12/2013.

retomada é também um projeto de envolvimento social e isso passa

pela descentralização fundiária porque levaria a uma emancipação não
apenas dos indígenas, mas de todas as pessoas que dependem dos pro-
dutos da agricultura familiar.38 Com essa fala, Sônia exprime o quão
complicado pode ser a adoção da tese do marco temporal. Essa pauta,
em julgamento no Supremo Tribunal Federal, parte do pressuposto
de que só poderão ser considerados territórios dos povos originários
aqueles ocupados ou reivindicados até a promulgação da Constituição
Federal em 1988.
Uma vez aprovado, o marco temporal aprofundaria o conflito fun-
diário entre indígenas e não indígenas, além de negar direitos garanti-
dos na Constituição. O movimento indígena e os órgãos indigenistas
permanecem em constante mobilização contra a aprovação dessa me-
dida. Ao longo da história, sabemos que vários povos nativos foram
expulsos de suas terras tradicionais antes da promulgação da Cons-
tituição, inclusive durante o período da ditadura civil militar, como
se pode averiguar no Relatório da Comissão Nacional da Verdade.39
Além disso, as centenas de grupos étnicos em retomada não teriam
direito à demarcação de suas terras, como prevê a Convenção 169 e
a própria CF. O problema em o STF adiar tanto essa pauta, termina
por abrir caminho para que o Congresso resolva a questão por meio
do Projeto de Lei 490/2007, que está em tramitação na Câmara dos
Deputados. Esse projeto, além de inserir a tese do marco temporal na
legislação, proíbe a ampliação de TIs ja demarcadas e permite a explo-
ração dessas áreas por garimpeiros. Ainda, o PL flexibiliza o contato
38. Sônia Guajajara. Entrevista concedida ao canal Tv Ceará, Programa Giro Nordeste no
dia 23 de Abril de 2021. Disponível em: https://www.youtube.com/watch?v=TQF8qjwYJ44
39. A Comissão Nacional da Verdade em seu relatório final apontou que a construção de
estradas e hidrelétricas, o desmatamento para grandes projetos rurais tais como a pecuária,
agricultura e mineração, assim como a criação de polos de desenvolvimento, resultaram na
expulsão de várias comunidades indígenas de suas terras tradicionais e em milhares de mortes
dos mesmos. Ver em: http://memoriasdaditadura.org.br/cnv-e-indigenas/

com povos isolados, o que seria uma ameaça à vida desses grupos. O
PL já passou pela Comissão de Constituição e Justiça e de Cidadania
da Câmara, agora, aguarda a votação no plenário.40
Do lado indígena, as retomadas ganham fôlego a cada dia. Em
Vitória da Conquista, a aldeia urbana Sol Nascente, em processo de
retomada territorial desde o ano de 2014, prossegue na luta por um
território. Em 2014, o grupo ocupou uma parte da reserva das matas
do poço escuro no alto da serra do Periperi. Queriam fundar uma
aldeia cultural no topo da serra, pois acreditavam que ocupavam um
território ancestral, “a população está até alegre que a gente ocupou.
Ali foi a primeira aldeia dos nossos ancestrais.”No entanto, a primeira
reação do poder público municipal foi negar a existência de indígenas
locais, o “objetivo dos supostos indígenas é instalar a Aldeia Reserva
Sol Nascente no local. No entanto, o secretário de Administração con-
quistense, Gildásio Silveira, negou até mesmo a existência de índios na
região.”41
A retomada foi ainda, de acordo com os indígenas, um chamado
para que outros grupos da região também se auto-afirmassem e en-
grossassem o movimento. A ocupação terminou sem acordo com a
prefeitura de Vitória da Conquista, uma vez que, a justiça federal de-
terminou a reintegração da área em favor do município. Após a re-
tirada do grupo, a administração municipal não cumpriu o acordo
de direcionar outra terra para as 10 famílias envolvidas na retomada,
alegando que eles não eram reconhecidos pela FUNAI.
Com o passar dos anos, a aldeia Sol Nascente cresceu. No ano de
2019, ela contabilizava cerca de 40 famílias que se autodenominam
Camacãn - Mongoyó. Ainda nesse ano, o poder publico municipal ini-
ciou um diálogo com eles para “criarmos possibilidade de atendermos
40. Sobre essa questão ver: https://www.camara.leg.br/proposicoesWeb/fichadetramitacao?i-

dProposicao=345311
41. ver a matéria completa em: https://www.bahianoticias.com.br/noticia/165670-supostos-
-indios-ocupam-area-de-preservacao-em-conquista-prefeitura-nega-existencia-de-tribos.html

a solicitações dos nossos índios em relação a trabalho, emprego, renda.

Área onde eles possam expor seu artesanato, muito criativo. Em suma,
maior participação na vida da sociedade.” De acordo com o cacique
Caititu, “a reunião foi muito boa. O prefeito está nos recebendo de
braços abertos, porque isso nós não tivemos nesses 13 anos de luta.42
Os Paneleiros-Mongoyó, por sua vez, se dividem no território indíge-
na da Batalha, Ribeirão dos Paneleiros e Lagoa do Arroz. O grupo se au-
todeclarou Paneleiro - Mongoyó no ano de 2020. Antes, reconheciam -se
apenas enquanto “descendentes dos indígenas do planalto da Conquis-
ta.” A principal retomada desse grupo é identitária. A eles foram negados
pelo Estado (FUNAI) o direito de serem reconhecidos como indígenas.
Contudo, esse processo está registrado na memória dos mais antigos assim
como dos jovens, tanto no que diz respeito à identidade quanto à terra.43
Por sua vez, os jovens Paneleiros - Mongoyó, atualmente são os agen-
tes políticos responsáveis por dar vazão e concretude às retomadas. Ju-
liana Oliveira, liderança mais jovem da comunidade, advogada e mili-
tante da causa indígena, aponta que é imprescindível acessar os espaços
públicos e a justiça com a finalidade de buscar o reconhecimento étnico.
Segundo ela, “a primeira coisa é devolver as nossas terras para que nós
possamos desfrutar dos nossos direitos, os direitos mesmo de ser indí-
gena, e de permanecer com a nossa cultura, além de cultuar os nossos
ancestrais, permanecer nas nossas terras.”44 Percebam que a interlocu-
tora aciona os dispositivos garantidos na legislação, como marco para
a conquista dos direitos. Na fala de Juliana, a questão da retomada in-
dígena está em grande parte vinculada à terra, aos direitos sobre a terra
e territórios. Nesse ponto reside o maior embate e a maior dificuldade
42. Ver a matéria completa em: https://www.pmvc.ba.gov.br/prefeitura-recebe-comunidade-

-indigena-camaca-mongoio/
43. Essa questão foi por mim bastante discutida na terceira parte do livro. Ver: OLIVEIRA,
2020, op. cit. .
44. Juliana Oliveira Gonçalves. Entrevista concedida no canal Teia dos Povos em 25 de agos-
to de 2020. Disponível em: https://www.youtube.com/watch?v=vLfqq2IGkBg&t=3497s

em tornar efetiva a norma constitucional de proteção e de direito ao

auto-reconhecimento. A terra é o instrumento necessário para a conti-
nuidade do grupo. É para esse ponto que se deve dar especial atenção,
já que os direitos assegurados aos indígenas sofrem ameaça constante,
especialmente a partir da teoria do marco temporal.
Outra questão posta por Juliana diz respeito ao reconhecimento
por parte da FUNAI acerca da retomada da identidade indígena pelo
grupo. De acordo com ela,
Quando a gente entrou em contato com a Funai, esperávamos que no

mínimo ela demonstrasse interesse em identificar esses povos, em saber
quem são esses povos. Acho que a Funai não sabe que há mais de um
grupo indígena aqui, porque eles estão em contato com a Aldeia Sol Nas-
cente achando que é a mesma da Batalha e depois não responderam mais
sobre o processo de identificação da nossa comunidade como indígena.45
É interessante perceber ainda a recusa da Funai em reconhecer o

grupo, tendo em vista que essa instituição define em suas premissas,
que o reconhecimento de grupos como indígenas se pauta no que fora
estabelecido na Convenção 169 da OIT.
Os critérios adotados pela FUNAI se baseiam na Convenção 169 da OIT

sobre Povos Indígenas e Tribais, promulgada integralmente no Brasil pelo
Decreto nº 5.051/2004, e no Estatuto do Índio (Lei 6.001/73). A Con-
venção 169 da OIT sobre Povos Indígenas e Tribais, promulgada inte-
gralmente no Brasil pelo Decreto nº 5.051/2004.46
Porém, o que se vê na prática é a recusa da instituição em legitimar

a identidade étnica do grupo por isso, a necessidade de realizar denun-
cias públicas e acionar a justiça. O depoimento abaixo de Juliana, traz
esse tom.
45. Entrevista concedida a Renata Ferreira de Oliveira em 14 de maio de 2021.

46. Os critérios adotados pela FUNAI para o reconhecimento de grupos indígenas podem
ser vistos em: http://www.funai.gov.br/index.php

Os mongoyós de Ribeirão dos Paneleiros, embora eles tenham sido re-

manejados para os aldeamentos do Rio Pardo, eles voltaram para as suas
terras em Batalha e quando chegaram eles se depararam com vários fa-
zendeiros, e esses fazendeiros quando ocuparam as terras que anterior-
mente eram indígenas começaram a usurpar os pedacinhos que os indí-
genas ainda tinham. A partir disso, quando voltam para a Batalha, que
eles encontram cacos, as mulheres começaram a fazer o artesanato. O
artesanato indígena era grosseiro, mas as mulheres aperfeiçoaram e esse
artesanato virou fonte de renda dentro da comunidade. Daí vem Ribei-
rão dos paneleiros […]
Os fazendeiros invadiram as nossas terras, tiraram-nos o direito de pescar
envenenando as aguas. Tiram o direito de fazer o artesanato porque a
matéria prima esta em terras de fazendeiros. Das 26 famílias apenas duas
sobrevivam da panela de barro. Isso tudo fez com que a aldeia Mongoyós
dos paneleiros ficassem distante de tudo (apesar da curta distancia) a gen-
te não tem suporte: não tem transporte, não tem água. […]
Porque que o Estado faz tanta questão de continuar contando essa versão
de que os mongoyós sucumbiram na história? Os indígenas não sucum-
biram na história. Assim como esses estão em Ribeirão dos Paneleiros,
eles também estão em outras comunidades que hoje inclusive são reco-
nhecidas como quilombolas. Eles preferem ficar com essa versão menti-
rosa de que os indígenas sucumbiram no banquete da morte. […]
A gente sofre muito com a invisibilidade não só do poder público, mas
da sociedade.47
A fala de Juliana corrobora com uma visão formulada por Manoe-

la Carneiro da Cunha quando analisou o aparato legislativo imperial
acerca das terras indígenas. Segundo a autora, o título das terras indí-
genas era originário, uma vez que, derivava do simples fato de serem
índios e por isso não exigia legitimação.48
47. Juliana Oliveira Goncalves- Entrevista concedida no canal Teia dos povos em 25 de agos-
to de 2020.
48. CUNHA, Manoela Carneiro da. Índios do Brasil: história, direitos e cidadania. São Pau-
lo, Claroenigma, 2012, p.142.

Essa premissa também está estabelecida no depoimento de Gilvan-

dro Oliveira. Indígena Paneleiro - Mongoyó, artista e historiador. Gil-
vandro, atualmente, se comunica por meio da arte, o processo de reto-
mada da identidade indígena da Batalha. Desde pequeno, foi através
da simbologia registrada nos artefatos físicos, que o artista indígena
embasou o seu conceito de identidade vazado na forma como realiza
sua arte com a cerâmica. Em seu depoimento, ele, diz:
A nossa etnia é Mongoyós Paneleiros. A pesquisa está chegando nesse

campo e nós estamos nos assumindo. Essa comunidade é muito impor-
tante pra mim. Vitória da Conquista, o nome já diz, Vitória da Conquis-
ta é sobre o que aconteceu com os nossos ancestrais indígenas. Aí a gente
tem essa analogia: Vitória da Conquista e Batalha. Essa resistência de fa-
lar dos indígenas, tem vindo também pelos historiadores. Eu por perten-
cer a um grupo de artesãos paneleiros, das paneleiras através da história
oral deles, eu comecei a me apropriar de uma arte diferente. Me inspirei
em tia Zainha que confeccionava peças do cotidiano. Aí eu perguntava
minha mãe que me contava e eu pegava argila pra fabricar peças. […]49
Ao analisar o depoimento de Gilvandro, é possível compreender que

um aspecto primordial para o grupo é a retomada da identidade étnica
como Paneleiro - Mongoyó, pois é em torno desse processo que a resis-
tência do grupo se materializa e atualiza. É nessa esteira que se encontra o
fabrico de panelas de barro fortemente sinalizado pelo interlocutor.
A confecção de panelas tornou-se tão importante que terminou por
doar o termo paneleiros para identificar o grupo da Batalha. Além dis-
so, essa atividade passou a ocupar o lugar principal de fonte de renda.
De tal modo, a arte em cerâmica foi incorporando à cultura material
do grupo. Os caminhos para o seu desenvolvimento permitiu à comu-
nidade recriar um conjunto simbólico que vai desde o vínculo com os
49. Gilvandro Gonçalves de Oliveira - Entrevista concedida ao canal Biblioteca Iraci Herin-
ger, no dia 13 de Setembro de 2020. Disponível no site: https://www.youtube.com/watch?-
v=QsgIt1JPfEA&t=2397s

antepassados à manutenção do jeito de fazer panelas aprendido com as

indígenas e que, passa necessariamente, pela vinculação com a nature-
za, conforme relatou Juliana anteriormente.
Em 2017, os grupos que formam a Aldeia do Cachimbo, “ impeli-
dos por dificuldades que oa colocavam em situação de vulnerabilidade
e desamparo (escassez de alimentos, violência externa, ausência de local
seguro para moradia e exercício da cultura etc.), ocuparam a Fazenda
Conjunto São Francisco, localizada no município de Ribeirão do Lar-
go-BA.”50 Era a viagem de retorno à terra de seus antepassados de onde
foram expulsos por latifundiários ou submetidos à violência do projeto
integrador. Assim, iniciou-se a retomada dos indígenas do Cachimbo.
No ano de 2019, a imprensa noticiou uma retomada que termi-
nou em violência com três indígenas feridos.51 Tratava-se de um grupo
composto pelos indígenas das etnias: Aimoré, Pataxó, Tupinambá e
Mongoyó que permaneceram nas regiões de antigos aldeamentos.52 A
retomada pretendia reaver a fazenda Guarani, no município de Ri-
beirão do Largo. De acordo com os indígenas, essas terras foram es-
bulhadas de seus antepassados que permaneceram na antiga área do
aldeamento do Cachimbo.53
No século XIX, o aldeamento do Cachimbo, no Rio Verruga, con-
figurou-se na perspectiva do governo provincial, como “o posto mais
avançado da população cristã, que do sertão se dirige para o litoral e
50. ver a notícia em: http://www.mpf.mp.br/ba/sala-de-imprensa/docs/ACP_TerrasIndge-

nasdoCachimbo_31.01.2020.pdf
51. ver em https://www.cptnacional.org.br/multimidia/12-noticias/conflitos/4959-retoma-
da-e-atacada-com-violencia-na-bahia-e-tres-indigenas-acabam-feridos
52. Ainda no ano de 2019, os indígenas das etnias Kamakã e Yombore da aldeia Alto da Abo-
breira, ocuparam a fazenda Esmeralda no município de Itapetinga e patrimônio dos Vieira
Lima, família de políticos conhecidos do Brasil como Gedel. A retomada durou poucos dias
e de acordo com os indígenas, ela foi pacífica e ordeira. Ve a noticia completa em: https://
www.metro1.com.br/noticias/bahia/77975,grupo-invade-fazenda-da-familia-vieira-lima-em-
-itapetinga
53. Ibid.

tem neste último ano aumentado o número de seus habitantes”. O re-

sultado dessa boa posição foi o aproveitamento dos índios para melho-
rar a estrada do Cachimbo.54 Nesse sentido, o Presidente da Província
da Bahia, concebia como importantes as missões que apresentavam
uma possibilidade de se inserirem no contexto do desenvolvimento
econômico local. Seu ponto de vista, era o de que, os missionários
capuchinhos deveriam erguer os aldeamentos em espaços que facili-
tassem o acesso ao trabalho dos índios. Veja o que diz o trecho do
documento abaixo:
O aldeamento dos nossos indígenas nesse lugar não só é útil pelo lado
da moral e da religião, mas ainda pelas vantagens industriais, que daí
resultam porquanto existindo uma estrada dos Ilheus para a Vila da
Vitória, pela qual se faz o comércio desses lugares, é fora de dúvida
que essas duas aldeias estabelecidas na direção da dita estrada muito
contribuirão para a sua conservação, e limpeza, e por conseguinte para
que ela seja muito mais frequentada, pois que a experiencia mostra
que os aldeados dirigidos por um hábil administrador, de bom grado
se prestam a esse trabalho, o que por meio de outros braços não seria
fácil de conseguir.55
Um cuidado interpretativo desse documento demonstra a jun-

ção entre catequese, civilização, trabalho e desenvolvimento eco-
nômico, como tônicas da formação de novos espaços indigenistas
voltados a atender o interesse do Estado. Os aldeamentos do su-
doeste baiano foram pensados e erguidos como empreendimentos
que pudessem contribuir para o progresso da região. Não fugiram
à regra da política de integrar os aldeados ao projeto civilizador do
Estado. Os estágios pelos quais passavam os indígenas: civilização,
54. BRASIL, Fala recitada na abertura da Assembleia Legislativa da Bahia pelo Presidente da
Província, o desembargador João Lins Vieira Cansanção de Sinimbu, no 1º de setembro de
1857. Bahia, Typ. de Antonio Olavo da França Guerra, 1857. 28-30
55. Ibid.

cristianização e inserção como trabalhadores na sociedade nacional,

ficavam a cargo de diretores escolhidos pelo Estado e de missioná-
rios.56 Dessa forma, a catequese e a civilização aparecem como eta-
pas imprescindíveis para o país atingir o grau de desenvolvimento
sonhado pelas elites dirigentes e eram instrumentos de assimilação
indígena à sociedade nacional. As retomadas nesse contexto, são a
viagem de volta, que como dizem as famílias habitantes do Cachim-
bo, de retorno para a terra ancestral, na qual “estão plantados os
nossos antepassados.”57
A retomada da fazenda Guarani foi duramente reprimida por cerca
de cem homens armados. O resultado foi o ferimento de dois homens
indígenas e uma idosa. De acordo com a comunidade do Cachimbo,
“a Fazenda Guarani possui apenas 6,45 hectares com um registro de
compra e venda, mas ocupa uma área de 200 hectares sem escritu-
ra localizada.”58 À época, os noticiários das cidades circunvizinhas a
exemplo de Itapetinga, retrataram a retomada com um tom pejorativo
e manifestaram apoio aos fazendeiros. Veja o trecho de um texto pu-
blicado em vários sites da cidade:
pra que a galera do grupo, pra quem tiver terra, pra quem tiver fazenda,
pra quem tiver comércio, eu ouvi de um suposto índio, eles estavam em
três, hoje às 6 horas da manhã, esperando a lanchonete abrir pra tomar
café, e dizendo que só tava esperando ordem do chefe, do cacique pra
invadir lojas e supermercados, o comércio também, aqui também é deles.
[…]“Pra evitar que isso aconteça, vamos dar apoio ao ex-prefeito Ivan
Fernandes e a qualquer fazendeiro que esses pilantra entrar. Então eu
conto aí com o apoio de vocês pra gente tirar esse pessoal da fazenda do
56. Ver essa discussão em: SANTOS, E. G. dos. O Diretor de índios: análise preliminar dos
diretores parciais de aldeias indígenas – Bahia, 1845 – 1889. 1988. Dissertação (Mestrado) -
Faculdade de Filosofia e Ciências Humanas, Universidade Federal da Bahia, Salvador, 1988.
57. Ver o documentário Aldeia do Cachimbo, disponível em: https://www.youtube.com/
watch?v=l_7_U4IJxBQ
58. https://www.cptnacional.org.br/multimidia/12-noticias/conflitos/4959-retomada-e-ata-
cada-com-violencia-na-bahia-e-tres-indigenas-acabam-feridos

amigo Ivan Fernandes porque ele disse (o índio) que (Itambé) também
é deles porque vão saquear os mercados também, as lojas também, o co-
mércio em geral também.59
Os indígenas em retomada, relataram a presença de uma diversida-

de de pessoas dispostas a agir em favor do fazendeiro. Em um ofício
encaminhado à polícia federal para denunciar a violência que sofreram
na ocupação, constavam o aparecimento de “pistoleiros, funcionários
de uma empresa de segurança da região e policiais militares à paisana.
Alguns usavam máscaras.”60
É importante lembrar que a presença indígena nos aldeamentos
do Verruga, data das primeiras décadas do Século XIX, quando Antô-
nio Dias de Miranda ergueu esses empreendimentos para confinar os
Kamakã e os Botocudos. Porém, assim como ocorreu em todo o Bra-
sil, a presença indígena nessas terras foi sendo esmaecida à medida que
o projeto de civilizar e catequizar, “transformava-os”em trabalhadores
rurais precarizados.
Como salientei, antes de realizarem a retomada na fazenda Guara-
ni, o grupo indígena já havia se estabelecido na fazenda São Francis-
co, no município de Itambé e vizinha à área pretendida. Os alegados
proprietários, entraram com pedido de reintegração de posse desses
territórios, porém a Justiça Federal de Vitória da Conquista deu uma
sentença favorável aos indígenas e sem-terras que dividem o espaço.
Uma das alegações dos impetrantes foi questionarem a identidade dos
indígenas e sobre isso, informou o juiz da sentença:
esse fenômeno de identidade não pode ser visto estaticamente, o que

implica dizer que pode sofrer naturalmente cambiantes bem captadas
pela perspectiva linguística, como se vê de Ernst Cassirer: “Se, através
da transformação das condições de vida, da mudança e do progresso da
59. Ibid.
60. Ibid

cultura, veio a instaurar-se uma nova relação prática entre o homem e seu
ambiente, os conceitos linguísticos tampouco guardam seu ‘sentido’ ori-
ginal. Começam agora a deslocar-se, a mover- se de um lugar para outro,
na mesma medida em que os limites estabelecidos pelo atuar humano
tendem a alterar-se e a diluir-se reciprocamente”.61
No ano de 2020, a pedido do Ministério Público Federal, a Justiça

concedeu uma liminar determinando à Funai continuar e concluir o
processo de identificação e demarcação da TI do Cachimbo, parado
na fase inicial desde o ano de 2017. O MPF apurou que a falta de
definição legal sobre a posse do território gerou um clima de tensão na
comunidade levando a um aumento considerável dos conflitos entre
os diferentes povos indígenas que coabitam a região e os fazendeiros.
O procurador da República André Viana, que atua no caso, disse que
a demora da Funai coloca em risco o direito à saúde, à moradia e à
segurança da população indígena bem como, o acirramento dos con-
flitos. Antes da expedição da liminar que acata o pedido do MPF, a
Justiça realizou uma audiência de conciliação com representantes da
Funai e o procurador André Viana. Na ocasião, tentou-se um acordo
com ó órgão indigenista para acelerar o processo, entretanto, a pro-
posta foi integralmente rejeitada pela Funai, o que ocasionou o julga-
mento e condenação do órgão.62
Como apontei anteriormente, a justiça federal havia concedido em
primeira instância, a posse da terra à comunidade indígena. No entanto,
os fazendeiros entraram com recurso no TRF-1, ação que colocou a TI
em litígio judicial. Por isso, a perícia realizada pelo MPF constatou que
os membros da Aldeia do Cachimbo são os legítimos descendentes de et-

nias indígenas que ocupavam o território do Sul da Bahia desde o século
61. https://www.cptnacional.org.br/multimidia/12-noticias/conflitos/4959-retomada-e-ata-
cada-com-violencia-na-bahia-e-tres-indigenas-acabam-feridos
62. Ver a notícia completa em: http://www.mpf.mp.br/ba/sala-de-imprensa/noticias-ba/fu-
nai-devera-concluir-demarcacao-de-terras-indigenas-da-aldeia-do-cachimbo-em-180-dias.

XVII, e que dele foram expulsas no século XIX. Os fazendeiros não apre-
sentaram provas satisfatórias, sobretudo documentais que mostrem a
autenticidade de todas as transmissões e titulação da propriedade até o
proprietário atual, nem da posse das terras por períodos duradouros e
uniformes.63
Em 03 de maio de 2021, a partir da ação civil pública movida pelo

Ministério Público Federal, a Justiça condenou, a Funai e a União a da-
rem início imediato à 1ª fase da demarcação da TI Alto da Aboboreira
(Cachimbo). Assim, a primeira etapa da demarcação, juntamente com
a publicação do Relatório Circunstanciado de Identificação e de Deli-
mitação (RCID), deve ser concluída no prazo de 360 dias.64 Logo após,
a Funai terá mais 24 meses para concluir o processo e demarcar a área.65
Considerações finais
Eu sou índio Ymboré, eu sou vencedor de guerra. Eu sou índio Ymboré

eu sou um caboclo brabo.66
Os anos de 2020 e 2021 têm sido marcados por uma pandemia

sem precedentes contemporâneos. Com isso, reascendeu o debate
acerca das identidades indígenas por conta da prioridade nas filas de
vacinação contra o SARS COV 2. No caso de Vitória da Conquista e
do sudoeste baiano, as Aldeias Sol Nascente, localizada na área urbana
da cidade, do Cachimbo, localizadas entre os municípios de Itambé
e Ribeirão do Largo e do grupo Kariri Sapuyá localizada em Jequié,
63. Ibid.
64. A primeira fase da demarcação é realizada por meio do recebimento de documentos e
informações preliminares, de cunho antropológico, etno-histórico, ambiental, sociológico,
fundiário e cartográfico. Essas informações são a base da elaboração do Relatório.
65. Ver a notícia completa em: http://www.mpf.mp.br/ba/sala-de-imprensa/noticias-ba/fu-
nai-devera-concluir-demarcacao-de-terras-indigenas-da-aldeia-do-cachimbo-em-180-dias.
66. Ponto cantando pelos indígenas da Aldeia do Cachimbo no Documentário Aldeia do
Cachimbo disponível em: https://www.youtube.com/watch?v=l_7_U4IJxBQ

foram vacinadas como indígenas. Já os Paneleiro-Mongoyó, por não

serem reconhecidos pelo poder municipal, não entraram nessa fila de
vacinação.
Acerca do reconhecimento na base de dados da Funai, consta como
área indígena apenas a TI do Cachimbo. De acordo com Juliana, a
comunidade da TI da Batalha, acionou o Ministério Público Federal,
mas o processo está parado por conta da pandemia. Os demais grupos
aguardam os próximos passos do Estado.
Por fim, é preciso lembrar que as retomadas ganham sentido à
medida que recria espaços de solidariedade entre indígenas de diver-
sas etnias, possibilita o conhecimento histórico acerca do passado e a
aprendizagem sobre a ocupação territorial. É preciso está em posse da
consciência sobre quem são e o que desejam. As retomadas imprimem
as múltiplas trajetórias, assim como, as vivências das comunidades res-
surgidas. É como afirma Ailton Krenak, esse processo significa viver a
experiencia comum para entenderem o que estão fazendo aqui, o que
significa ser indígena.67 E nesse sentido, as retomadas doam sentido
às lutas pela preservação étnica, cultural e também ambiental das TIs.
Cumprem um papel pedagógico na luta por terra, diretos e sobrevi-
vência dos povos indígenas do sudoeste baiano, ao passo que desafiam
o Estado a cumprir os dispositivos legais.
67. entrevista concedia ao programa Sempre um papo, em 14 de Agosto de 2015. Disponível

em: http://www.sempreumpapo.com.br

3. Os Kariri-Sapuyá da Aldeia de Santa
Rosa em Jequié: história e lutas atuais
WASHINGTON NASCIMENTO
Em 19 de abril de 1997, Galdino Pataxó, liderança dos Pataxó Hãhãhãe,

da família dos Kariri-Sapuyá, esteve em uma reunião com o então presi-
dente Fernando Henrique Cardoso, junto a outras lideranças, como Ger-
son de Sousa Melo, Samado dos Santos, Maura Titiah, além da cantora
Beth Carvalho, dos militantes sociais Vicentinho da CUT e José Rainha
do MST, para discutirem a demarcação das terras dos Pataxó Hãhãhãe no
sul da Bahia. A presença de um Kariri como liderança Pataxó Hãhãhãe evi-
denciou a construção de identidades políticas para além de pertencimentos
étnicos, em um processo que pretendo mostrar ao longo deste capítulo.
Logo após a reunião, como era o Dia do índio, havia uma grande
festa com povos indígenas e representantes de Movimentos Sociais na
Praça da Torre em Brasília, para onde Galdino se deslocou. Depois
de confraternizar com algumas pessoas, ele saiu da festa por volta da
meia-noite, mas se perdeu em Brasília, só conseguindo chegar à pen-
são às três da manhã. Bateu na porta, mas não foi atendido. Resolveu
então deitar-se em um banco de praça situado na região próxima ao
hotel, na parada de ônibus da 703 Sul, e esperar o dia amanhecer68.
Acordou por volta das cinco e meia da manhã, com o corpo em cha-
mas. Cinco filhos da elite brasiliense, que tinham acabado de sair de uma
68. SILVA, Iglésio de J. Pataxó Hãhãhãe e Kariri Sapuiá: Galdino Pataxó e outras histórias
indígenas. Trabalho de Conclusão de Curso (Graduação em Licenciatura Intercultural Indíge-
na) - Instituto Federal da Bahia, Campus Porto Seguro.2017.
61

noitada – Antônio Novely Vilanova (19), Max Rogério Alves (19), Tomás
Oliveira de Almeida (19), Eron Chaves Oliveira (18) e Gulherme Nader
de Almeida Júnior (17) –, jogaram álcool e atearam fogo em Galdino 69.
Ele tinha então 44 anos, e aquela foi sua segunda viagem a Brasília.
Galdino se debateu por algum tempo, foi ajudado por algumas pes-
soas que tentavam apagar as chamas com um extintor de incêndio e água
e foi levado ao Hospital Regional da Asa Norte, onde se constatou que
tinha 95% do corpo consumido por queimaduras de 2º e 3º graus70.
Depois de um dia de luta no hospital, Galdino Pataxó não resistiu
e morreu. Acabava ali a última viagem de um Kariri-Sapuyá, que tinha
começado havia trezentos anos, quando eles foram viver na região de
Santa Terezinha, Centro-Norte da Bahia, a 240 quilômetros de Salva-
dor, ainda no século XVII. Passaram por Jequié, onde viveram entre os
anos de 1835 e 1935, aproximadamente, depois pela região de Poções,
entre 1935 e 1940, duas cidades do Sudoeste baiano, até a instalação
do Posto Indígena de Caramuru-Paraguaçu, a partir de 1940, no Sul
da Bahia, entre os atuais municípios de Pau-Brasil e Camacã.
Nessa região, passaram, juntamente com os Tupinambá, Baenã,
Kamakã e Gueren, a fazer parte do grupo Pataxó Hãhãhãe. A jun-
ção de todos em um mesmo grupo foi fruto dos diferentes proces-
sos de luta e resistências ao longo da história, sobretudo em defesa
de suas terras. Como disse a cacique Ilza: “Eu e minha família somos
69. Anos mais tarde Guilherme Júnior se tornaria policial, sendo promovido a cargos de
confiança durante o governo de Jair Bolsonaro. Com informações de: Homem que queimou
indígena vivo ganhou cargo de confiança no governo Bolsonaro (pragmatismopolitico.com.
br) e Governo Bolsonaro nomeia um dos condenados por queimar indígena vivo para cargo
comissionado na PRF (msn.com).
70. As informações do relato sobre a morte de Galdino foram retiradas de https://www.
correiobraziliense.com.br/app/noticia/cidades/2018/04/20/interna_cidadesdf,675182/mor-
te-do-indio-galdino-em-brasilia-completa-21-anos-hoje.shtml e SILVA, Iglésio de J. Pataxó
Hãhãhãe e Kariri Sapuiá: Galdino Pataxó e outras histórias indígenas. Trabalho de Conclusão
de Curso (Graduação em Licenciatura Intercultural Indígena) - Instituto Federal da Bahia,
Campus Porto Seguro.2017.

Kariri-Sapuyá, mas a luta pela terra é dos Pataxó Hã-Hã-Hãe. A colo-

nização e o que sofremos depois determinou isso”71.
Nossa intenção é recuperar a história dos Kariri-Sapuyá e seus trân-
sitos, concentrando nossa análise, sobretudo no tempo em que per-
maneceram na região de Jequié. O livro de Emerson Pinto de Araújo,
História de Jequié, reeditado seguidas vezes ao longo do século XX,
remete apenas aos “Cotoxó” e Mongoió a ocupação primeira daquele
espaço. Segundo esse autor, esses grupos ocupavam uma área que ia da
foz do Rio Jequiezinho até as imediações do atual distrito de Itajuru72.
Mapa 2: Kamakãs (“Cotoxós” e Mongoiós) em Jequié
71. SANTANA, Renato. Povo Pataxó Hã-Hã-Hãe realiza manifestações na Funai e Praça Gal-
dino para sensibilizar STF 26/09/2011. Disponível em https://cimi.org.br/2011/09/32606/.
Acesso em 15 de outubro de 2020.
72. ARAÚJO, Emerson Pinto de. A nova história de Jequié. Salvador: GSH editora,
1997, p.39.

Hoje sabemos que os Mongoió são na verdade uma denominação

portuguesa para os Kamakã73. Já os Kotoxó são um “subgrupo” dos
Kamakã74. Entretanto, não há referência alguma a outro grupo forte-
mente presente na região: os Kariri.
Os Kariri-Sapuyá: de Pedra Branca até as matas de Jequié

A região que hoje compreende a cidade de Jequié, na confluência
do Rio Jequiezinho com o Rio de Contas, foi inicialmente habitada
pelos Kariri (ou kiriri), que pertenciam ao grupo linguístico Macro-Jê
e que se distribuíam por parte significativa do Nordeste brasileiro. An-
tes da chegada dos portugueses, os Kariri ocupavam o litoral baiano de
onde foram expulsos, por grupos de origem Tupi, para o interior do
estado. Só eventualmente para a pesca da tainha e obtenção da farinha
de peixe ainda faziam algumas incursões ao litoral75.
Eles praticavam uma agricultura de ciclo curto, cultivando man-
dioca, milho, feijões e algodão e se deslocavam constantemente den-
tro de sua área ocupada e conhecida, tendo, geralmente, os rios como
demarcadores de território de cada um dos grupos Kariri existentes76.
73. CARVALHO, Maria do Rosário. Curt Nimuendaju no sul da Bahia: registro etnográfico
e repercussões de sua visita aos Pataxó Hahahai. Revista de @ntropologia da UFSCar, 8 (2),
jul./dez. 2016.
74. Sabe-se hoje que a família sociolinguística dos Kamakã era formada por quatro línguas:
Kamakã, Kotoxó, Menien e Masakará. MARTINS, Andérbio Márcio Silva. Revisão da famí-
lia linguística Kamakã, proposta por Chestmir Loukotka. Dissertação de Mestrado. Programa
de Pós-Graduação em Linguística. Universidade de Brasília, 2007. As aspas em “subgrupo”
se devem ao fato de ser ainda um debate aberto. Para mais detalhes, ver: PARAÍSO, Maria
H. B. (1994). Amixokori, Pataxó, Monoxó, Kumanoxó, Kutaxó, Kutatoi, Maxakali, Malali
e Makoni: povos indígenas diferenciados ou subgrupos de uma mesma Nação? Uma pro-
posta de reflexão. Revista Do Museu De Arqueologia E Etnologia, (4), 173-187. https://doi.
org/10.11606/issn.2448-1750.revmae.1994.109203
75. PARAÍSO, Maria Hilda Baqueiro. Os Kiriri Sapuyá de Pedra Branca. Centro de Estudos
Baianos da UFBA. Salvador, 1985, p.15.
76. PARAÍSO, M. Hilda Baqueiro. O Tempo da Dor e do Trabalho. A conquista dos territó-
rios indígenas nos sertões do leste. 1998. Tese de Doutorado. Programa de Pós-Graduação em
História Social. Universidade de São Paulo, São Paulo. 1998

O grupo Kariri era dividido em subgrupos linguísticos: Maracá,

Sapuyá, Payayá e Kamuru. Os Maraká habitavam e transitavam pela
região de mesmo nome e também pelas terras que hoje correspondem
aos municípios de Lafaiete Coutinho, Itiruçu, Jaguaquara e Jequié. Os
Sapuyá estavam instalados mais na região da foz do Rio Paraguaçu,
na Bahia de Todos os Santos77. Já os Payaya situavam-se no sertão das
Jacobinas e mantinham também disputas com os Maracká.
Entre esses três povos havia significativas trocas culturais, mas
também sucessivos enfrentamentos em diferentes momentos da his-
tória, talvez por essa razão como veremos no capitulo sobre os Mara-
ká, eles sequer se imaginavam como sendo um mesmo povo Kariri.
Por conta destas disputas os Sapuyá se associaram aos portugueses
para combater os Maraká. As razões de tal enfrentamento não eram
apenas as antigas rivalidades existentes entre eles, mas, também, o
soldo que recebiam dos europeus: moeda, armas, ferramentas, rou-
pas e, sobretudo proteção e alguma forma de garantia de que seriam
mantidos em suas terras78.
As alianças e trocas entre os portugueses e os Sapuyá vinculavam-
-se às necessidades destes. Era uma estratégia elaborada e aperfeiçoada
ao longo do tempo por eles próprios em busca de maiores benefícios
em seus contatos com a sociedade colonial. Tais benefícios não eram
absolutos, mas relativos às situações específicas que enfrentavam. Nas
matas de Jequié, por exemplo, como veremos mais adiante, eles pre-
cisavam de alimentos, já que ainda não conheciam na plenitude as
potencialidades daquela reserva florestal. Como mostram outros pes-
quisadores que se dedicaram ao tema, o principal ganho a obter com
essa estratégia era dispor de abrigo e proteção junto aos portugueses
77. PARAISO, Maria Hilda Baqueiro. De como se Obter Mão-de-obra Indígena na Bahia
entre os Séculos XVI e XVIII. Revista de História. São Paulo. 1994. p. 05.
78. As trocas realizadas entre indígenas e não indígenas precisam ser debatidas enquanto
agências, com relativa autonomia de parte dos povos originários. ALMEIDA, Maria Regina
Celestino de. Os índios na história do Brasil. Rio de. Janeiro: Editora FGV, 2010

quando se sentissem ameaçados79. Se em um olhar retrospectivo tais

vantagens podem ser consideradas modestas, certamente não o eram
para os Sapuyá, que empreenderam grandes esforços para obtê-las.
Em 1658, os portugueses começaram a penetrar a região para
procurar minas de ouro, diamantes e outros metais preciosos. Como
praticamente quase nada encontraram, se concentraram em abrir ca-
minhos e se apossar das terras existentes, entrando em conflitos, sobre-
tudo como os Maraká80. Bandeirantes vindos de São Paulo em 1671
empreenderam um feroz combate aos grupos Kariri da região e mais
destacadamente aos Maraká, promovendo a sua dispersão para ou-
tras regiões do interior baiano ou, mesmo, a mortandade de alguns
do grupo. Em 1673, o paulista Estevão Baião Parente atacou as três
aldeias dos Maraká existentes, fazendo-os prisioneiros. Com auxílio de
seu filho João Amaro, ele realizou a “pacificação” da região com a do-
minação e o aldeamento dos grupos locais, recebendo em troca uma
generosa sesmaria no Sertão de Maracás81. Naquele contexto, havia in-
teresse por parte da coroa portuguesa em expandir a fronteira agrícola,
usando a criação de gado como vetor importante nesse processo82.
Os Sapuyá também fizeram um acordo com os portugueses em
suas lutas contra os Payayá, em 1677, que tinham se insurgido na re-
gião de Jacobina, passando a se destacar como uma espécie de “presta-
dores de serviços” para o governo e, mesmo, para os fazendeiros. Por
conta de tais relações, eles tiveram seu território, na região da atual
79. GARCIA, Elisa Frühauf. Quando os índios escolhem os seus aliados: as relações de “ami-
zade” entre os minuanos e os lusitanos no sul da América portuguesa (c.1750-1800). Varia
história. vol.24, n.40. 2008.
Baianos da UFBA. Salvador, 1985.
81. SIERING, Friedrich Câmera. Conquista e dominação dos povos indígenas: Resistência
no sertão dos Maracás. (1650- 1701). Dissertação de Mestrado. Programa de Pós-Graduação
em História. Universidade Federal da Bahia, 2008.
82. SANTOS, Márcio Roberto Alves. Rios e Fronteiras. Conquista e Ocupação do Sertão
Baiano. São Paulo, EDUSP, 2017.

cidade de Santa Teresinha, resguardado por um alvará dado pelo go-

verno português em 170083. Nessa região eles se distribuíram em dois
aldeamentos: o Pedra Branca, habitado por Kariri-Sapuyá, e o Caran-
guejo, habitado por Kariri-kamuru 84.
Em um processo que se repetiu também em outros aldeamentos
depois da instalação do Diretório dos Índios em 1757, um ano depois
dois aldeamentos foram alçados à condição de vila e viveram em rela-
tiva harmonia com os povos locais até 1834, quando um grupo de cer-
ca de duzentos indígenas aldeados da Pedra Branca se rebelam contra
posseiros e autoridades estatais. Conflitos por terra, divisões internas e
disputas políticas foram as razões de tal rebelião, fortemente reprimida
pelas autoridades monárquicas brasileiras85.
Muitos dos indígenas insurgentes fugiram do Recôncavo Sul e se
refugiaram nas matas de Jequié, na região de confluência entre o Rio
de Contas e o Rio Jequiezinho, em um movimento contínuo que co-
meçara por volta de 1837. Quase vinte anos depois da ida dos Kari-
ri-Sapuyá para a região de Jequié, eles foram visitados por Frei Antô-
nio de Falerna, missionário da Aldeia de Santo Antônio da Cruz86.
Esta aldeia estava situada na Imperial Vila da Vitória, onde hoje é
o distrito de Inhobim, Vitória da Conquista, Sudoeste baiano, a
Baianos da UFBA. Salvador, 1985, p. 23.
84. Hoje um distrito do município baiano de Santa Terezinha, norte do estado. REGO, An-
dré de Almeida. Trajetórias de vidas rotas: terra, trabalho e identidade indígena na província
da Bahia (1822-1862). Tese de Doutorado. Programa de História Social. Universidade Federal
da Bahia. Faculdade de Filosofia e Ciências Humanas, Salvador, 2014.
85. A revolta de Pedra Branca é relativamente bem estudada. Ver, por exemplo, André Rego
(2009).
REGO, André de Almeida. Cabilda de Fascinorosos Moradores: uma reflexão sobre a revolta
dos índios da Pedra Branca de 1834. Dissertação de Mestrado. Programa de História Social.
Universidade Federal da Bahia, 2009.
86. Tenho encontrado as grafias Falerno e Falerna. Falerna é uma região da Itália de onde,
supostamente, creio eu, o frei teria vindo. Ele trabalhou no início do século XIX na Aldeia
de São Pedro de Alcântara das Ferradas sob a liderança de Frei Ludovico de Livorno. https://
saber-literario.blogspot.com/2017/02/quem-foi-frei-ludovico.html

aproximadamente 200 quilômetros de Jequié. Ao ir a Jequié, o mis-

sionário relata que tais indígenas estavam em condições de muitas di-
ficuldades e temiam que sofressem novos ataques87.
Com o auxílio do subdelegado de Areia (hoje Ubaíra), começou-
-se um trabalho de assentamento dos Sapuyá na margem do Rio de
Contas, além de lhes darem alguns “socorros” para que não fizessem
ataques e roubos nas populações daquela região. Ao todo foram assen-
tadas 18 famílias com 88 indivíduos em torno de uma estrada cons-
truída entre os anos de 1847-1849, ligando Casca ao Rio de Contas,
onde passava o Riacho Santa Rosa, na divisa entre Jequié e Jaguaqua-
ra, formando, dessa forma, a Aldeia Santa Rosa ou, como ainda é no-
meado hoje pelos Kariri Sapuyá e mesmo memorialistas locais, Pedra
Branca de Jequié88.
No mapa seguinte, localizo em amarelo a Fazenda Santa Rosa, ain-
da hoje existente, e a Fazenda Mutum, que, supostamente, pode ter
sido outra aldeia da região:
87. Ofício enviado pelo missionário de Santo Antônio da Cruz, frei Francisco Antônio de
Falerna, ao Presidente da Província da Bahia, João Maurício Wanderley (Santo Antônio da
Cruz, 26 de dezembro de 1853. Manuscrito do APEBA... MAÇO 4611. Esse documento é
particularmente interessante, pois mostra o processo de negociação feito por frei Francisco de
Falerna com os índios foragidos da Pedra Branca e que passaram a compor a nova Aldeia de
Pedra Branca. 466 idem ... (10 de outubro de 1855).
88. Pesquisas mais recentes, que fazem uso das memórias dos povos que habitaram essa al-
deia, a denominam também de Pedra Branca de Jequié. Jurema Souza (2019), em sua pesqui-
sa sobre as memórias dos Pataxó Hãhãhãi, macrogrupo ao qual os Kariri-Sapuyá se incorpo-
raram, destaca a história de Marta Kariri, cuja mãe tinha nascido em Pedra Branca de Jequié
(Santa Rosa), e os seus avós, “na primeira Pedra Branca”. SOUZA, Jurema. Pataxó Hãhãhãi
e as Narrativas de Luta por Terra e Parentes, no sul da Bahia, Doutorado em Antropologia.
Universidade de Brasília, UnB, Brasil. 2019, p. 78. Segundo informações passadas a mim por
Uilson Dias, conforme relatos do senhor Álvaro Rebouças, um antigo fazendeiro da região, a
Fazenda Santa Rosa passou a ser conhecida como Fazenda Pedra Branca.

Mapa 3: Fazenda Mutum e Santa Rosa
Fonte: http://www.sei.ba.gov.br/site/geoambientais/mapas/pdf/municipal/mapa_
descritivo_2917607.pdf. (adaptado)
A Aldeia Santa Rosa ficava na divisa das atuais regiões de Jequié e

Jaguaquara, nas proximidades do Riacho Santa Rosinha, situado do
lado direito. Do lado esquerdo, se situam o Riacho Conceição e o Rio
Paty, que formam a sub-bacia do Rio Jequiezinho. Este rio nasce, ao
que parece, no que hoje é o município de Lajedo do Tabocal, mas que,
no período, era Maracás, atravessa Lafaiete Coutinho e desemboca no
trecho médio do Rio de Contas, em Jequié, cujos principais afluentes
são o Conceição e o Paty89.
89. MAGALHAES, P. S.; Simões, Nadson R.; Sonoda, Sérgio Luiz. Limnologia de rios inter-
mitentes: a bacia hidrográfica do rio Jequiezinho como estudo de caso. In: MORAIS, Maria
Eugênia Bruck de e LORANDI, Reinaldo (Org.). Métodos e técnicas de pesquisa em bacias
hidrográficas. 1ed.Ilhéus: EDITUS, 2016, v., p. 163-.

Mapa 4: Aldeia de Santa Rosa
Parece-nos bastante plausível imaginar que os Kariri e os grupos que

os antecederam na região usavam os dois rios como forma de sobrevi-
vência. Analisando o sul da Bahia, Daniela Fernandes Alarcon (2013)
sugere que outro grupo indígena, os Tupinambá, pescavam no Rio Una,
usando além do anzol e rede, técnicas e artefatos disseminados na re-
gião, como as armadilhas munzuá, jereré, pitiboia e jequi90. O jequi é
feito com varas alongadas, unidas por cipós ou outros materiais, com
uma espécie de cesto afunilado que se coloca debaixo da água. É justa-
mente do seu nome que deriva o nome do rio e da futura cidade, Jequié.
Outro dado importante em relação a esta região é que ela se situa
em um grande entroncamento rodoviário, sendo uma convergência de
estradas, como aquelas que ligam a “mata” (Ipiaú – Ilhéus), mas, tam-
bém, as atuais cidades de Vitória da Conquista, Maracás e Jaguaquara.
90. ALARCON, Daniela Fernandes. O retorno da terra: as retomadas na aldeia Tupinambá

da Serra do Padeiro, sul da Bahia. 2013. xx, 272 f., il. Dissertação de Mestrado em Ciências
Sociais. Universidade de Brasília, Brasília, 2013.

Não podemos esquecer que a ida de grupos indígenas para a Aldeia

Santa Rosa fora uma forma não só de conseguir mão de obra para a
construção dessas estradas, como, também, de protegê-la, então sob
a supervisão do Frei Francisco Antonio de Falerno91. É importante
destacar que, mesmo diante de uma situação difícil, foi uma escolha
dos Kariri-Sapuyá se deslocarem para a aldeia, diante do que lhes fora
prometido – comida e trabalho –, como tinha sido uma escolha deles
se rebelarem anos antes.
A Aldeia de Santa Rosa ou “Pedra Branca de Jequié”

Esta aldeia teria sido inicialmente estabelecida para abrigar os Tu-
piniquim de Trancoso, aos quais se teriam juntado grupos da Aldeia
da Batateira, próxima a Areia (atual Ubaíra), tidos como prováveis des-
cendentes dos Tabajara. Esta informação é dada por Maria Rosário de
Carvalho (2016) com base nas leituras dos registros feitos por Nimuen-
dajú. Entretanto, convém destacar que o próprio etnólogo não estava
tão certo assim dessas informações, pois tinham sido transmitidas por
indivíduos que já tinham se distanciado daquele lugar de origem92.
O que sabemos com algum grau de confiabilidade é que, em 1854,
o subdelegado de Areia, alferes João de Sousa Santos, foi então encarre-
gado pelo Governo da Província, após trabalho de contato feito por frei
Francisco Antônio de Falerna, de aldear os indígenas no local, fundando
então a Aldeia de Santa Rosa, com o objetivo de proteger militarmente
a estrada recém-aberta entre o sítio da Casca e o Rio de Contas.
A formação da aldeia de Santa Rosa se insere na nova política in-
digenista imperial criada a partir de 1845, com o chamado “Regula-
mento das Missões”, que instituía uma política de aldeamento que
91. CARVALHO, Maria do Rosário. Curt Nimuendaju no sul da Bahia: registro etnográfico
e repercussões de sua visita aos Pataxó Hahahai. Revista de @ntropologia da UFSCar, 8 (2),
jul./dez. 2016, p.69.
92. Idem.

transformasse os indígenas em trabalhadores “livres”, fixando-os em

localidades que facilitassem o uso deles como mão de obra para os
empreendimentos do Estado ou de particulares93.
Em 1855 foram registrados pelo governo 95 indígenas94 na Aldeia
Santa Rosa. Já no ano de 1861, as autoridades portuguesas afirmavam
que, na localidade, havia cerca de cem indivíduos, “cariris e outros”,
que foram transferidos da Pedra Branca, “[...] em consequência das
desordens que ali houveram (sic) por ordem da presidência da provín-
cia”95. Fato é que, naquele momento (anos 1950), os Kariri-Sapuyá
estavam divididos entre a Aldeia Pedra Branca, de Santa Terezinha, e
a Pedra Branca, de Jequié. Com o esvaziamento da primeira entre os
anos de 1850 e 1870, a Aldeia Pedra Branca de Jequié recebeu mais
grupos indígenas96.
É provável que a transferência dos Kariri de Santa Terezinha para
Jequié se deveu à política indigenista do Brasil Império, pós-Lei de
Terras de 1850, que estipulava a ocupação dos aldeamentos abando-
nados (ou em fase de abandono) por colonos não indígenas. Assim
foi comum transferir grupos de um lugar para outro, juntando-os e
liberando espaços97. Nesse contexto, nem os missionários, tampouco
93. SOUZA, Almir Antônio. A Lei de Terras no Brasil Império e os índios do Planalto Me-
ridional: a luta política e diplomática do Kaingang Vitorino Condá (1845-1870). In: Revista
Brasileira de História. São Paulo, v. 35, nº 70, 2015.
94. Idem
95. CORREIA, José Jácomo. Mapa das Aldeias Indígenas da Bahia. Salvador, 14 de janei-
ro de 1861. Diretoria Geral dos índios (Mapa das aldeias indígenas da província da Bahia/
1700-1861): 4610: ano de 1861 citado por REGO, André de Almeida. Cabilda de facinorosos
moradores: uma reflexão sobre a revolta dos índios da Pedra Branca de 1834. Dissertação de
Mestrado submetida ao Programa de Pós-Graduação em História Social. Universidade Fede-
ral da Bahia – UFBA,2009.
Baianos da UFBA. Salvador, 1985, p.67.
97. DORNELES, Soraia. A questão indígena e o Império: índios, terra, trabalho e violên-
cia na província paulista, 1845-1891. Tese (Doutorado em História) – Instituto de Filoso-
fia e Ciências Humanas (IFCH), Universidade Estadual de Campinas (Unicamp). Campi-
nas, 2017.

os indígenas, tinham a propriedade da terra. A ocupação primária dos

espaços interioranos, por parte desses grupos, atendia ao propósito de
abrir fronteiras para a ocupação por colonos.
O Diretor Geral dos Índios, Casemiro de Sena Madureira, em ofí-
cio ao Presidente da Província, informou que, no início de 1855, já
havia 22 famílias e esperava outras vindas da região de Santa Teresi-
nha: “[...] esperamos mais alguns casais que andam ainda extraviados
desde as desordens em Pedra Branca” (MADUREIRA, 20/02/1855).
Em abril, ele informou que o intento de usar os indígenas se dava com
grande dificuldade, sobretudo por conta dos parcos pagamentos que
eles recebiam: uma ração de farinha, dez libras de pólvora e chum-
bo usado para caçar (MADUREIRA, 04/05/1855). Em novo ofício,
datado de outubro daquele mesmo ano, ele informou que uma forte
epidemia, sem especificar qual, tinha provocado a morte de dois indí-
genas e solicitava o envio de medicamentos, batas e cobertores (MA-
DUREIRA, 10/10/1855).
Segundo Maria Hilda Baqueiro Paraíso (1985), a atuação dos
Sapuyá, associada com os portugueses, se destinava à construção de
estradas que facilitassem a penetração comercial e dinamização eco-
nômica, o que acabaria por selar o destino dos Kariri-Sapuyá, pois a
entrada de mais pessoas no interior baiano acabou por ocupar o seu
território, expulsando-os de suas aldeias. Trata-se de uma história não
muito diferente daquela ocorrida em outros espaços do Brasil, pois,
no final das contas, esta era a finalidade da política indigenista98. Em
fins do século XIX, época da chegada dos italianos na mesma região, o
aldeamento já estava em decadência. De certa forma cumpria-se outro
objetivo da política de então: a substituição do trabalho indígena e
negro pela mão de obra branca e imigrante99.
98. CUNHA, Manuela Carneiro da. Índios no Brasil: história, direitos e cidadania. 1ª ed. —
São Paulo: Claro Enigma, 2012.
99. Idem.

O etnólogo Nimuendajú, que chegou à localidade no início do

século XX, observou que, dentro da aldeia, se encontravam também
grupos originários da Aldeia de Trancoso, em Porto Seguro, e os Ta-
bajara (“Tobajara”) da “aldeia de Batateira”, situado nas proximidades
de Areia. E que todos eles teriam sido expulsos pelos seus vizinhos não
indígenas, que cobiçavam as terras da aldeia: “espremeu-se os índios
dos seus sítios, perseguindo e aterrorizando-os com todos os meios
“legaes” até que abandonaram novamente a aldeia”100.
Jurema Machado (2007) tirou uma foto de seu Leôncio, um Kariri-Sa-
puyá de Pedra Branca, nascido na antiga Aldeia de Santa Rosa, nas proxi-
midades dos municípios de Jaguaquara e Jequié, há cerca de cem anos. Se-
gundo ela, seu Leôncio era (em 2007) o mais velho Pataxó Hãhãhãi vivo.
Foto: Jurema Machado. 2005.
Esta mesma autora (2019) revelou que diferentes depoentes se refe-

rem ao fato de que em Santa Rosa se formaram duas aldeias:
100. NIMUENDAJU, Curt. 1971. “Carta a Frederico Edelweiss”. Documenta Universitas,

7/8: 277-279, citado por CARVALHO, Maria do Rosário. Curt Nimuendaju no sul da Bah-
ia: registro etnográfico e repercussões de sua visita aos Pataxó Hahahai. Revista de @ntropolo-
gia da UFSCar, 8 (2), jul./dez. 2016.

Valber nasceu na aldeia de Mutum, sobre a qual não encontrei registros

em relatos de viajantes, cronistas ou documentação histórica. Contudo,
além de Valber, outros kariris-sapuyás, como o velho Leôncio Bispo dos
Santos e Ursulino Fernandes, falaram da aldeia de Mutum. Leôncio afir-
mou que quando estavam na região de Jequié, para onde se deslocaram
quando expulsos de Pedra Branca, eram duas aldeias, uma ao lado da ou-
tra. Em Santa Rosa, ele nasceu e cresceu, ao passo que Mutum foi objeto
de um comentário de Ursulino a Maria Rosário de Carvalho, em 1976:
“meu pai era filho de lá, saiu daí e fez a aldeia de Mutum”.
Jurema Machado (2019) não conseguiu definir onde seria a Aldeia

Mutum. Particularmente levanto duas hipóteses: a primeira é que seria
um agrupamento próximo da “Pedra Branca de Jequié” na serra do Mu-
tum, que conserva este nome até os dias de hoje e fica no município de
Jaguaquara. Nessa mesma localidade, como podemos ver no mapa an-
terior, destacado de amarelo, há uma fazenda com esse nome. Mutum é
um pássaro de cor preta. Os Kariri desde tempos ancestrais respeitavam
e traduziam a voz dos pássaros, como sinal de bonança ou agouro101.
Outra possibilidade, creio que mais plausível, seria uma referência
a outra fazenda chamada também de Mutum, desta vez situada no
atual município de Mutuípe, que fica no meio do caminho entre Pe-
dra Branca de Santa Teresinha e Pedra Branca de Jequié. Ocupada ini-
cialmente por Kariri, em meados do século XIX começaram a chegar
brancos na localidade, impulsionados pela construção de uma estrada
que conectaria o Sudoeste baiano a Minas Gerais. De forma jocosa,
ainda hoje é contada a história de que as terras foram “compradas” por
Manoel João da Rocha em 1849 dos povos indígenas, que receberam
em troca uma espingarda e tripas de um boi102. Fato é que os Kariri
Baianos da UFBA. Salvador, 1985, p.16
102. ALVES, Suely. Mutuípe completa 84 anos de emancipação política dia 12. 11 de ou-
tubro de 2010.Disponivel em https://www3.ufrb.edu.br/reverso/mutuipe-completa-84-anos-
-de-emancipacao-politica-dia-12/. Acesso em 15 de outubro de 2020.

tiveram seus territórios invadidos, e é possível pensar que alguns deles

foram habitar a Aldeia de Pedra Branca de Jequié103.
Segundo Maria Hilda Baqueiro (1985), os indígenas estavam vol-
tados para a construção de estradas que facilitassem a penetração co-
mercial e a dinamização econômica, o que acabaria por selar o destino
dos Kariri-Sapuyá, pois a entrada de mais pessoas no interior baiano
acabou por ocupar o território, expulsando-os de suas aldeias.
Em fins do século XIX a região já se encontrava ocupada por mui-
tos fazendeiros, como podemos depreender da carta escrita por José
Jerônimo de Oliveira Santos em 13 de setembro de 1886. Negociante
estabelecido na povoação de Jequié, em carta direcionada a outros fa-
zendeiros da região, visando angariar recursos para construir uma igre-
ja na povoação, a Capela de Santo Antônio, que até hoje é o padroeiro
da cidade, destaca que o então povoado tinha uma “grande e assaz
desenvolvida agricultura”, da qual “avultuada quantidade de produtos
é exportada anualmente”104. O negociante salienta ainda que Jequié
era um importante entreposto comercial, pois localizava-se “em uma
estrada real para todas as pessoas que do sertão desta província” dese-
jassem ir a localidades como Areia, Amargosa, Aldeia, Nazareth etc.105
A lista de pessoas que subscreveram a carta e que se compromete-
ram com a doação de recursos para a construção da capela de Santo
Antônio é um demonstrativo da presença de grandes proprietários na-
quela região; são eles: D. Leopoldina das Virgens Vilas Boas, Heitor
Meira Sertão, Dona Alexandrina, Balduino Vieira, José Rontonda-
no, José Niella, Martiniano Meira, Fortunato Pinto, Antonio Pitta,
Antonio Braz, Manoel Bento, Alvaro Antonio Ribeiro, Agapinto de
103. O que não significa que saíram completamente de Mutuípe, pois ainda hoje um dos
rios que cortam o município chama-se Cariri e há referências toponímicas na localidade,
como a povoação rural de Cariri de Neusa.
104. Vistoria. José Justino de Oliveira e Irmandade da Capela de Santo Antônio. Tribunal da
relação, 22/885/29. APEB, 1886
105. Areia é a atual cidade de Ubaíra, e Aldeia é a atual São Miguel das Matas.

Fernandes e Paulino Cardoso de Arruda. Além disso, a carta revela a

presença de italianos na região, os Rontondano e os Niella.
Não saberia dizer também se a chegada de padres ligados à Irman-
dade de Santo Antônio trouxe impactos para os Kariri-Sapuyá. O que
Nimuendajú, que chegou à localidade no início do século XX, destaca
é que, como já dissemos, os indígenas foram “espremidos” até a sua
expulsão106. Não só os Kariri-Sapuyá, mas, também, grupos originá-
rios da Aldeia de Trancoso, em Porto Seguro, e indígenas “Tobajara”
da Aldeia de Batateira, situada nas proximidades de Areia, atual cidade
de Ubaíra. Todos eles teriam sido expulsos pelos vizinhos não indíge-
nas que cobiçavam as terras da aldeia.
A estrada de ferro e a expulsão dos Kariri-Sapuyá

O deslocamento dos Kariri-Sapuyá fazia parte de um plano de ação
do governo brasileiro, que visava à expansão da fronteira econômica
para o interior da Bahia. Cumpria-se um duplo objetivo: “amansar”
os grupos existentes naquelas localidades e ajudar na construção das
estradas.
A tarefa de “amansar” se daria pelo contato, pois os Kariri-Sapuyá
tinham uma longa relação com os portugueses com quem atuaram
em parceria na luta com outros Kariri. Além disso, viviam em um
aldeamento com forte presença de não indígenas, a Aldeia de Pedra
Branca, de Santa Teresinha. Por conta desses contatos e trocas cultu-
rais, tinham incorporado elementos diversos em sua cultura em um
amplo processo de misturas, mestiçagens e hibridismos, o que fez
Nimuendajú caracterizá-los como “destribalizados”. É importante sa-
lientar que tais contatos levaram muitos desses grupos indígenas a se
106. NIMUENDAJU, Curt. 1971. “Carta a Frederico Edelweiss”. Documenta Universitas,

7/8: 277-279 citado por CARVALHO, Maria do Rosário. Curt Nimuendaju no sul da Bahia:
registro etnográfico e repercussões de sua visita aos Pataxó Hahahai. Revista de @ntropologia
da UFSCar, 8 (2), jul./dez. 2016.

habituarem (e dependerem) de produtos, que, a princípio, não eram

próprios do seu mundo. Para os colonizadores, essa era também uma
forma controlá-los e dominá-los.
Em relação às estradas, eles trabalhavam braçalmente em troca de
algum pagamento em dinheiro, na abertura de caminhos que permi-
tiam o trânsito de produtos e mercadorias da capital para o interior
baiano, como, por exemplo, aquela que conectava a região de Casca
(Ubaíra) ao Rio de Contas, passando por seu território. Muitos sequer
recebiam pagamento, terminavam trabalhando em troca de alimento
e vestuário, em um regime de trabalho análogo à escravidão. Ironica-
mente a abertura de fronteiras trazia novas pessoas, o que acabou por
provocar a expulsão dos Kariri-Sapuyá.
Justamente essa estrada que atravessava o território deles é que seria
referência para a construção da Tram Road de Nazareth, que ligaria
o Recôncavo Sul ao Sudoeste da Bahia. Esta linha começou a operar
na cidade de Nazareth das Farinhas em 1875, passando pelo Vale do
Jiquiriçá e chegando a Jequié em 1927107.
A estação ferroviária do Baixão ficava a poucos quilômetros da Al-
deia Pedra Branca de Jequié, como podemos ver no mapa da década
de 1950, onde destaquei a região da antiga aldeia. A linha preta mais
escura é a linha ferroviária:
107. ZORZO, Francisco Antônio. Retornando à história da rede viária baiana: o estudo
dos efeitos do desenvolvimento ferroviário na expansão da rede rodoviária da Bahia (1850 –
1950). Sitientibus, Feira de Santana, n. 22, (p. 99 – 115), jan. / jun. 2000, p.

Mapa 5: Aldeia Santa Rosa e a Estação ferroviária
Fonte: Enciclopédia dos Municípios Brasileiros, IBGE, vol. VII, 1960. Disponível
em http://www.estacoesferroviarias.com.br/ba_ilheus/baixao.htm
A instalação da estação em Jequié em 1927 e a pressão econômica

que a abertura daquela fronteira econômica significava trouxeram for-
te impacto para a presença dos Sapuyá na aldeia de Pedra Branca de
Jequié. A ocupação territorial se intensificou com pressões e ameaças
permanentes.
Eles ainda tentaram contato com as autoridades do governo brasi-
leiro, se deslocando de Aldeia de Santa Rosa para a capital, Salvador,
para reclamar das pressões que vinham sofrendo. O jornal “A Notícia”,
de 04 de Novembro de 1914, noticiou em sua primeira página, tra-
zendo inclusive uma fotografia feita dos indígenas

Nos confins do Estado

Sátrapas... de chapéu de couro
Descendentes de índios
Penosa viagem - Dez dias a pé
Que fará o governo?
Repetidas são as amargas queixas dos pequenos lavradores do interior do estado,
que esgotam a existência, lutando com as maiores dificuldades, no cultivo de um
pequeniníssimo trecho de terra, nas mais remotas paragens e até mesmo as mais
próximas, contra a usurpação de indivíduos que se fazem mandões territoriais,
verdadeiros sátrapas de chapéu de couro, forrados de um título de delegado,
subdelegado ou de outra função pública, senão pela própria audácia impune.
Ontem, pelas 11 horas, um grupo de homens de tez amarelada levando
aos ombros pequenos feixes de flechas, das usadas pelos nossos índios,
atravessou as principais ruas da cidade, rodeado de basbaques, que o
acompanharam até a secretaria de polícia.
Mais tarde, regressou o grupo pelas mesmas ruas, dirigindo-se para o pa-
lácio Rio Branco, onde fomos encontrar os ‘índios’, como todos supu-
nham que o fossem, o que lhes não tira, todavia, a qualidade de baianos.
Achavam-se eles num pátio do palácio, aos fundos da repartição de ins-
trução pública.
Dirigimo-nos ao que se afigurou, pela sua idade, ser o chefe:
- Donde são os senhores ?

- Do Pé da Serra, aldeia de Santa Rosa.

- Onde fica?
- Pras bandas de Jequié. De lá saímos a 12 dias. Gastamos 10 dias viajan-
do a pé, para chegarmos a Nazareth, onde tomamos o vapor.
- Quem deu aos senhores a passagem?
- Pedimo-las ao delegado, mas ele não quis dar. Então nós tivemos de
compra-las, o que nos fez grande diferença, porque o dinheiro era pouco.
- Onde estão hospedados?
- No quartel de polícia.
- Que vieram fazer aqui?
- Pedir ao governo garantias. Os senhores Quincas, Raymundo e Bene-
dito estão nos perseguindo. Viemos também pedir que o governo mande
medir nossas terras que eles querem tomar. O chefe de polícia disse que
ia oficiar as autoridades para nos garantir e mandou-nos para o secretaria
para este nos dar a passagem, pois estamos desarranjados de dinheiro.
- Quantos são os senhores na aldeia?
- Uns 200
- Mas, os senhores não são índios...
- Não, somos filhos de índios e lhe seguimos os seus costumes.
Momentos depois, um policial os conduziu para o pavimento superior
do palácio onde os deixamos, á espera das providencias do secretario no
sentido de sua recondução.
A notícia evidenciava que os Sapuyá, que representavam as mais de

200 pessoas que viviam na aldeia em Jequié, continuavam em luta contra
as tentativas de roubo de suas terras e buscavam a sua demarcação com ur-
gência. No discurso do jornalista o questionamento que iria perdurar por
todo o século XX, se eles eram “de fato” indígenas, ao que recebe como
resposta algo vago, mas que revela um olhar mais complexo sobre suas
identidades, “[...] somos filhos de índios e lhe seguimos os seus costumes”.
Me chamou bastante atenção, a cor do primeiro do lado esquerdo
da foto, mais escura que os demais. Seria apenas uma questão de som-
bra na hora de fazer a fotografia, ou a informação de que dentro da

Aldeia de Santa Rosa haveria também negros?. A foto também eviden-

cia que a presença de jovens naquele espaço, provavelmente já indíge-
nas nascidos na Santa Rosa. Nesse sentido, já “jequieenses”.
A luta continuaria. Um ano depois dois representantes dos Sapuyá
foram novamente a Salvador para reivindicar suas terras:
Nos confins do Estado

Dois descendentes de índios procuram o diretor de terras.
Pugnarão eles pelos direitos de seus companheiros
Partiram na segunda-feira para a aldeia de Santa Rosa, Pé de Serra, proximo a
Jequié, os descendentes de indios de nomes Miguel Garcez e João Grosso, os
quais vieram a esta cidade para, em nome dos seus 169 companheiros, con-
ferenciarem com o dr. Sá Menezes, diretor de terras, sobre a posse de tyerras
que lhes pertencem, e as quais, em virtude da última lei que rege a matéria,
perderam a posse pelo fato de não a terem registrado no prazo legal.
Tendo o dr. Sá Menezes estudado a matéria da reclamação, indeferio-a,
por ser contra a lei que eles desejavam.
A posse de três terras já havia sido registrada desde 1858 pelo tenente
coronel João de Souza Santos, que naquela data era o diretor dos índios
daquela aldeia, conforme indicaram os dois índios parecendo a eles que a
seu direito não lhes podia deixar de ser garantido.
É pensamento dos representantes dos índios da aldeia de Santa Rosa pug-
nar em juízo pelo seu direito, o que farão dentro em breve.
Já tivemos ocasião de, em o nosso numero de 04 de Novembro do ano pas-
sado, nos referir aos índios da aldeia de Santa Rosa, dando conhecimento
ao publico da situação da aldeia, o fim da viagem que naquela data fizeram
a esta cidade e o local onde se achavam hospedados108.
Pelo visto, um ano depois pouco tinha mudado. Mas agora ao me-
nos eles vinham com uma justificativa legal para o efetivo domínio de
seus territórios, o de que suas terras já tinham sido registradas pelo anti-
go diretor da aldeia, o Tenente Coronel João de Souza Santos. O então
108. http://memoria.bn.br/DocReader/DocReader.aspx?bib=720160&pesq=%22Al-
deia%20de%20Santa%20Rosa%22&pasta=ano%20191&hf=memoria.bn.br&pagfis=1050

“Tenente Coronel” era o já referido subdelegado de Areia que em 1854

tinha sido designado por fundar a aldeia de Santa Rosa. Jornal trazia a
mesma foto anterior, mas recortando apenas nas figuras de Miguel Gar-
cez e João Grosso, que novamente são tratados como “descendentes”.
Segundo Nimuendajú, a última delegação dos Kariri-Sapuyá que

procurou o governo da Bahia, foi igualmente rechaçada por este:
A última delegação que procurou proteção contra as perseguições na

Bahia, o governador mandou de volta na escadaria do Palácio do Gover-
no, com a resposta de que eles não tinham mais direitos a reivindicar e, se
quisessem, poderiam seguir para as florestas no Rio Gongogy. Com isto,
ele quis matar dois coelhos com uma cajadada só, pois as florestas eram,
naquele tempo, o “lugar de recreio” das hordas de Pataxó hostis. Por fim,
os índios de Santa Rosa assim o fizeram, juntando-se novamente nas nas-
centes do Rio Gongogy, em São Bento109.
109. WELPER, Elena. M. Segredos do Brasil: Curt Nimuendajú, Robert Lowie e os índios
do Nordeste. Revista de Antropologia, v. 61, p. 07-51, 2018, p.26.

Mesmo tendo havido momentos de parceria no século XVII, o go-

verno se viu desobrigado, depois da revolta de Pedra Branca, em 1937,
de fazer qualquer ação que protegesse os indígenas. Nas palavras do
governador, “eles não tinham mais direitos a reivindicar”. Entretanto,
ironicamente, por serem os Kariri-Sapuyá indígenas “amansados”, a
presença deles na região do Rio Gongogi servia para “pacificar” os po-
vos Pataxó, que, provavelmente, se refugiavam naquela região.
Assim, depois de quase cem anos na região, convivendo em dife-
rentes momentos com indígenas originários da Aldeia de Trancoso e
Tabajara da Aldeia de Batedeira, Areia, os Kariri-Sapuyá, ou, ao me-
nos, parte deles, se deslocaram no início dos anos 1930 para a região
de São Bento, zona rural de Poções, nas margens do Rio Gongogi110.
A aldeia de São Bento – Poções

Não temos uma exata noção de quando os Kariri-Sapuyá começa-
ram a sair da Aldeia de Pedra Branca de Jequié – Baqueiro (1986) diz
ter sido em 1934 –, tampouco se todos eles saíram. Talvez algumas
das famílias tenham permanecido na localidade ou tenham se mudado
para regiões próximas, levando em consideração que, ainda hoje, exis-
tem pessoas que se identificam como tais, ou ainda que foram direta-
mente do “Santa Rosa” para o aldeamento Caramuru-Paraguaçu. Fato
é que quase todos os Kariri-Sapuyá se deslocaram para as margens do
Catolé, nas cabeceiras do Rio Gongogi (região mais ao sul de Poções)
onde o etnólogo Curt Nimuendajú encontrou os Kariri-Sapuyá em
1937, classificando-os como “índios de São Bento”.
Curt Nimuendajú é considerado o “pai fundador” da etnologia
indígena brasileira111. Sua vida e obra foram fundamentais para a
Baianos da UFBA. Salvador, 1985.
111. CARDOSO DE OLIVEIRA, Roberto. Sobre o pensamento antropológico, Rio de Janei-
ro/Brasília, Tempo Brasileiro/ CNPq, 1988.

institucionalização da etnologia e do indigenismo nacional112. Nascido

Curt Unckel na cidade de Jena na Alemanha, em 1883, morreu no
Brasil em 1945 em uma aldeia Tikuna no Alto Solimões. Naturalizou-
-se brasileiro em 1922 com o nome que recebera dos Ñandeva-Guara-
ni em 1906, Nimuendajú, que significa “fazer moradia”113.
Na primeira metade do século XX, Nimuendajú pesquisou em quase
todas as regiões do Brasil, etnografando povos diversos, como os Aparai,
Apinayé, Arara, Baenã, Baniwa, Botocudos, Canela, Curuaya, Fulniô,
Guarani (vários grupos), Guajajara, Kaiguá, Kaingang, Kamakã, Kaya-
pó, Krahó, Krikati, Maku, Matanawí, Maué, Maxakali, Munduruku,
Mura, Oti, Ofaié, Palikur, Parintins, Pataxó, Pirahã, Ramkokamekrá,
Sipáia, Tariana, Tembé, Terena, Tora, Tukano, Wajãpi, Wanana, Xerente,
Xukuru, Yuruna e os Kariri-Sapuyá114. Segundo Marta Rosa Amoroso
(2011), ele utilizava uma metodologia que só mais tarde seria consagrada
pela Antropologia brasileira, ou seja, a conjugação do controle da língua
nativa, associada à longa permanência com os indígenas e, por fim, a
imersão no modo de vida das comunidades indígenas115.
Curt Unckel chegou à cidade de Salvador no ano de 1938, de onde
partiu para Ilhéus, sul do estado, e, posteriormente, para a Reserva Ca-
ramuru-Paraguaçu, atual cidade de Pau Brasil116. Depois de permane-
cer por, aproximadamente, dois meses na localidade, ele se deslocou
para a região do Rio Gongogi (100 quilômetros a noroeste da reserva)
112. GRUPIONI, Luís. D. B. Coleções e expedições vigiadas: os etnólogos no conselho de

fiscalização das expedições artísticas e científicas no Brasil. São Paulo, Hucitec/Anpocs, 1998.
113. AMOROSO, Marta Rosa. Nimuendaju às voltas com a história. Revista de Antropolo-
gia. São Paulo, v. 44, n. 2, p. 173-188, 2001.
114. PAES, Francisco Simões. (2004). Rastros do espírito: fragmentos para a leitura de al-
gumas fotografias dos Ramkokamekrá por Curt Nimuendaju. Revista de Antropologia, 47(1),
267-307
115. AMOROSO, Marta Rosa. Nimuendajú às voltas com a história. Revista de Antropolo-
gia., São Paulo, v. 44, n. 2, p. 173-188, 2001.
116. CARVALHO, Maria do Rosário. Curt Nimuendaju no sul da Bahia: registro etnográfi-
co e repercussões de sua visita aos Pataxó Hahahai. Revista de @ntropologia da UFSCar, 8 (2),
jul./dez. 2016.

para se encontrar com o que ele denominava de “índios de São Bento”.

Eles seriam descendentes dos Kariri-Sapuyá e estavam em um processo
de “descaracterização cultural”, não tendo, segundo ele, qualquer “par-
ticularidade tribal” e “sentimento de tribo”, mas, “por outro lado, ape-
sar da miscigenação, desenvolveu-se neles um certo orgulho de raça”117.
Naquele momento, segundo Curt Unckel esse grupo estava em
contato sociocultural com outro grupo originalmente situado no Pla-
nalto da Conquista, os Kamakã118. A região de São Bento era pouco
habitada, mas havia algumas fazendas onde os Kariri-Sapuyá traba-
lhavam para tentar sobreviver às sérias dificuldades que passavam, ou
ainda se engajavam em obras públicas119.
Mapa: Região dos trânsitos dos Kariri-Sapuyá depois de saírem da Aldeia de Santa Rosa
117. Idem.
118. SOUZA, Jurema. Pataxó Hãhãhãi e as Narrativas de Luta por Terra e Parentes, no sul
da Bahia, Doutorado em Antropologia. Universidade de Brasília, UnB, Brasil. 2019, p.96.
Baianos da UFBA. Salvador, 1985, p.71

Segundo ele, “O lugar não era então habitado, mas, pouco depois que
os índios construíram as suas choupanas, fizeram as suas plantações e aca-
baram de se instalar, apareceram progressivamente também aqui os “legí-
timos” proprietários neobrasileiros do país120”. Mais uma vez os Kariri-Sa-
puyá sentiam o peso das invasões dos não indígenas em seus territórios.
Desde o primeiro contato em 1937 até o ano de 1939, Nimuen-
dajú tentou convencer os Kariri-Sapuyá a saírem da região e se deslo-
carem para o Posto Indígena Caramuru-Paraguaçu na região de Porto
Seguro. Eles se sentiam enganados a todo momento e empurrados de
um lado para outro: “Eles não esperam mais nada e não acreditam em
nada.”. O argumento usado pelo etnólogo era de que, como era uma
área demarcada, eles não teriam mais problemas de terras e tampouco
com invasores, o que hoje soa como uma dura inverdade121.
Alguns dos Kariri-Sapuyá trazem em suas memórias lembranças de
Nimuendajú e da mudança de São Bento. Justina, que na época tinha
12 anos, contou a Jurema Machado (2014) que Curt Nimuendajú os
acompanhou, em alguns momentos andando e, em outros, montado.
Segundo ela, ele “trazia um baú cheio de presentes”, de onde retirou
um pente e deu a ela122. Naquele momento de trânsito, eles iriam mais
uma vez encontrar os Kamakã. Renata Ferreira, em suas atuais pesqui-
sas, afirma que há relatos dos indígenas da Batalha (Kamakã) de que
eles encontraram os Kariri-Sapuyá na altura da cidade de Iguaí, quando
faziam o deslocamento para o Posto Indígena, pela mesma estrada123.
do Nordeste. Revista de Antropologia, v. 61, p. 07-51, 2018.
121. PARAISO, Maria Hilda... p. 71
122. MACHADO de A. SOUZA, Jurema. “A ‘conquista’ teve dois lados: uma análise sobre
a atuação do SPI no sul da Bahia”. Trabalho apresentado na 29ª Reunião Brasileira de Antro-
pologia, realizada entre os dias 03 e 06 de agosto de 2014, Natal/RN. Disponível em: http://
www.29rba.abant.org.br/resources/anais/1/1402020943_ARQUIVO_AConquistatevedois-
lados_JuremaMachadoAndradeSouza.pdf, acesso em 14/09/2016, página 11.
123. OLIVEIRA, Renata Ferreira de. Índios Paneleiros no Planalto da Conquista: do massacre
e o (quase) extermínio aos dias atuais. Salvador: Sagga, 2020.

Para não nos perdermos nesses trânsitos, o mapa a seguir, cons-

truído por Jessica Fae Nelson (2018), com base em Baqueiro (1988),
reconstrói a trajetória dos Karari-Sapuyá pelo território baiano ao lon-
go dos séculos. Edvaldo Oliveira construiu o mapa abaixo a partir das
indições do mapa de Nelson (2018)
Mapa 6: Transitos dos Kariri-Sapuyá
Produção de Edvaldo Oliveira a partir de NELSON. Pataxó Hãhãhãe: Race, Indige-

neity and Language Revitalization in the Brazilian Northeast, p. 36

Na Reserva Caramuru-Paraguaçu, os Kariri-Sapuyá não se adap-

taram de imediato como Nimuendajú imaginava que pudesse acon-
tecer. Sempre receosos de que pudessem ser expulsos novamente, se
mantiveram na defensiva e pouco ou quase nada demonstraram aos
europeus sobre seus saberes e conhecimentos, apenas algumas formas
de confecção de louças e lendas esparsas124. Apesar disso, sabiam e re-
petiam a sua história de luta e resistência: “O tema predileto dos ín-
dios da Aldeia de Pedra Branca é a resistência armada e o fim dos seus
últimos guerreiros, Rodrigues e João Baetinga, que, por traição, foram
capturados e assassinados”125.
Determinado saber ligado às práticas de cura, imprescindíveis à sua
sobrevivência, eles preservaram, como os poderes ligados à Jurema.
Relata Nimuendajú:
Iam-se buscar, a leste do sítio da cerimônia, pedaços de galhos de jurema

dos quais se tirava a casca, de cima para baixo, com um bastão de pau. A
massa lenhosa era posta em infusão com água e depois espremida numa
cuia especial (com um prolongamento que servia de cabo). A cerimônia
era executada durante a noite para os neobrasileiros não saberem dela.
Um certo número de moças sentava-se ao redor da cuia. Elas fumavam
de um grosso cachimbo de barro e sopravam a fumaça sobre a bebida,
onde ela formava uma camada espessa. Um velho, com um maracá enfei-
tado com um mosaico de penas grudadas, dançava, com o torso curvado,
ao redor do grupo, cantando: Endarindandá nafé nafé nafé! e as moças
respondiam: Darindarindandá! Em seguida, o velho dava às moças e aos
homens, que formavam uma fileira ao lado, um pouco da bebida de jure-
ma numa pequena tigela de barro.
124. Curt Nimuendajú publicou algumas dessas histórias e lendas em NIMUENDAJU,

Curt. Mitos indígenas inéditos na obra de Curt Nimuendajú”, Revista do Patrimônio His-
tórico e Artístico Nacional, n. 21, 1986. Disponível em: http://etnolinguistica.wdfiles.com/
local--files/biblio%3Animuendaju-1986-mitos/nimuendaju_1986_mitos.pdf
do Nordeste. Revista de Antropologia, v. 61, p. 07-51, 2018, p.27.

A jurema mostra o mundo inteiro a quem a bebe: vê-se o céu aber-

to, cujo fundo é inteiramente vermelho; vê-se a morada luminosa de
Deus; vê-se o campo de flores onde habitam as almas dos índios mor-
tos, separadas das almas dos outros. Ao fundo vê-se uma serra azul.
Vêem-se as aves do campo de flores: beija-flores, sofrês e sabiás. À sua
entrada estão os rochedos que se entrechocam, esmagando as almas
dos maus quando estas querem passar entre eles. Vê-se como o sol pas-
sa por debaixo da terra. Vê-se também a ave do trovão, que é desta
altura (1 metro). Seus olhos são como os da arara, suas penas são ver-
melhas e no alto da sua cabeça ela traz um enorme penacho. Abrindo
e fechando este penacho, ela produz o raio e, quando corre para lá e
para cá, o trovão126.
A Jurema (Mimosa tenuiflora), a “arvore sagrada do sertão”, perten-

ce à flora do semiárido brasileiro, estando distribuída em praticamente
todo o Nordeste, sobretudo nos espaços ocupados pelos Kariri127. Sua
casca e raízes possuem efeitos psicoativos em razão da presença do al-
caloide Triptamina N,N-Dimetiltriptamina (DMT). É a partir desse
alcaloide que secularmente os grupos indígenas preparavam o vinho
de Jurema, bebida usada em cerimônias sagradas. O pó da sua casca é
utilizado em tratamentos de ferimentos, queimaduras, acne, pelo seu
efeito antimicrobiano, analgésico e adstringente128.
Mais recentemente, tais saberes oriundos dos grupos indígenas fo-
ram incorporados nas práticas de curandeiros e nos ritos da Umbanda
e do Candomblé da região de Jequié, sobretudo naqueles que fazem
126. NIMUENDAJU, Curt. Mitos indígenas inéditos na obra de Curt Nimuendajú”, Re-
vista do Patrimônio Histórico e Artístico Nacional, n. 21, 1986. Disponível em: http://etno-
linguistica.wdfiles.com/local--files/biblio%3Animuendaju-1986-mitos/nimuendaju_1986_
mitos.pdf
127. Sobre o ritual da Jurema entre os Kariri-Sapuyá ver http://www.pineb.ffch.ufba.br/do-
wnloads/1281990613O%20Tronco%20da%20Jurema.pdf.
128. ARRUDA, Sendi. R. Diversidade e estrutura genética de Mimosa tenuiflora (Wild.)
Poir.: Importante recurso florestal do semiárido brasileiro. Dissertação de Mestrado - Curso de
Programa de Pós-graduação em Genética, Biodiversidade e Conservação, Universidade Esta-
dual do Sudoeste da Bahia, Jequié, 2014.

culto ao caboclo, onde a Jurema continua sendo uma bebida ritualísti-

ca usada nas festas dessa entidade129.
Tais espaços ainda conseguiram preservar os saberes vindos dos
Kariri e constituem-se em um dos últimos lugares onde é possível
perceber a influência indígena na cultura da cidade. Além disso, nas
feiras livres e no Cease, é possível encontrar cerâmicas, cestos, estei-
ras, que são demonstrações importantes da cultura material de origem
indígena.
Os Kariri-Sapuyá na Reserva Caramuru-Paraguaçu

Hoje grande parte dos Kariri-Sapuyá vive na Reserva Caramuru-
-Paraguaçu, localizada na atual cidade de Pau Brasil, se identificando
com os Pataxó Hãhãhãi (ou Pataxó Hã-Hã-Hãe), mas conservando a
sua identidade familiar130. A ida para a região mais ao sul dessa reserva,
conhecida como Toucinho, não significou o direito à terra e à paz,
prometidas por Curt Nimuendajú, já que seu território continua sen-
do invadido por não indígenas ao longo dos anos.
Os Sapuyá tiveram suas terras invadidas em 1947, o que os obri-
gou a se instalarem em outro ponto da área. Foram reintegrados a sua
terra em 1950, por ordem do Serviço de Proteção ao Índio (SPI), do
Ministério da Agricultura, mas seu território continua sendo invadido
ao longo do tempo.
129. Segundo diálogos que mantive com José Luiz Zenegão, entrevistado por mim, e o últi-
mo capítulo do livro.
130. “Além desses grupos, a partir de 1937 foram transferidos para a reserva índios de an-
tigos aldeamentos como, por exemplo, os índios de Olivença, os Tupinambá do aldeamento
de São Fidélis; os índios Kamakã e Gueren do antigo aldeamento de São Pedro de Alcântara;
os Kariri-Sapuyá do povoado de Santa Rosa; e os Guaranys de Catolé”. MONTEIRO, Maria
Elizabeth Brêa. Índios e terra no sul da Bahia. In: COQUEIRO, Sonia Otero (Org.). Povos
indígenas no sul da Bahia: Posto indígena Caramuru-Paraguaçu (1910-1967). Rio de Janeiro:
Museu do Índio, 2002 e SOUZA, Jurema Machado de Andrade. Os indígenas da Reserva
Caramuru-Paraguassu: famílias étnicas e organização política. Interethnic@ - revista de estudos
em relações interétnicas, v. 20, p. 52-67, 2017.

Uma das principais lideranças na resistência contra as invasões

dessas épocas foi Samado. Em 1967, Samado e seu filho denuncia-
ram à Funai que continuavam sendo ameaçados e pressionados por
invasores. Os conflitos avançaram de tal forma que Samado foi preso
em 1969. O documento da Funai era claro em relação às razões que
levaram à sua prisão: “Samado foi preso no Crenak [Krenak] devido
sua persistência em lutar para permanecer na região do “Toucinho”131.
Mesmo livre da prisão, Samado e seu povo perderam suas terras no
Toucinho e foram jogados em uma gleba de terras de 16,6 hectares,
conhecida por “Panelão”. Sem a sua terra de origem, passaram a viver
em grandes dificuldades.
Em 1976 grande parte das terras da Reserva Caramuru e Paraguaçu
estavam ocupados por arrendatários, excetuando-se uma pequena gle-
ba na região denominada Panelão 132. Entre 1976 e 1982, o governo
do estado da Bahia extinguiu a reserva e começou a emissão de títulos
agrários em favor dos invasores.
As disputas territoriais e judiciais percorreram todo o século XIX,
XX e adentraram o século XXI. Foi justamente por conta dessa ques-
tão que Galdino, juntamente com Samado e outras pessoas, encon-
traram o então presidente Fernando Henrique Cardoso em 1998. A
comoção causada pela morte de Galdino e a junção de todos os Pa-
taxó, os de Monte Pascoal e aqueles denominados Hã-Hã-Hãe, no
movimento “Brasil: 500 anos de resistência indígena, negra e popular”
131. VALENTE, Rubens. Os fuzis e as flechas: história de sangue e resistência indígena na

ditadura. São Paulo: Companhia das Letras, 2017, p.39. O Krenak foi um presídio indígena
erguido em Minas Gerais durante o regime militar. Indígenas de todas as partes do Nordeste
foram enviados para lá, de onde muitos nunca mais retornaram aos seus territórios originá-
rios. A partir de 2002, vários grupos fizeram retomadas étnicas em locais bastante distantes
de sua terra natal, os Pataxó, os Pankararu, que, quando enviados a esse presídio, decidiram
habitar territórios próximos. (Informação prestada a mim por Renata Ferreira).
132. BELO, Ivan Dutra. (Re)tomando a escola: reflexões sobre educação escolar indígena
entre os Pataxó Hãhãhãe Dissertação de mestrado em História Social. Universidade Federal da
Bahia. Faculdade de Filosofia e Ciências Humanas, Salvador, 2014, p. 98.

(ou “Brasil: outros 500”), um contraponto indígena às comemorações

do V Centenário do “Descobrimento do Brasil”, geraram uma grande
pressão social para a demarcação das terras dos Pataxó e a consequente
expulsão dos invasores não indígenas133.
Assim, quase seis meses depois da morte de Galdino, no dia 14 de
outubro de 1997, o então ministro da Justiça Iris Rezende assinou a
portaria publicada no Diário Oficial da União em 16 de outubro de
1997, que declarava “de posse permanente indígena” a área de Coroa
Vermelha, no litoral dos municípios de Santa Cruz Cabrália e Porto
Seguro, na Bahia.
Entretanto o território dos Pataxó Hã-Hã-Hãe, ao qual Galdino
fazia parte, que inclui os grupos Baenã, Pataxó Hã-hã-hãe, Kamakã,
Tupinambá, Gueren e Kariri-Sapuyá, até hoje não teve suas terras de-
marcadas. O processo “dorme” no Ministério da Justiça, esperando a
assinatura do titular da pasta em um governo cujo presidente prome-
teu que não “demarcaria mais um centímetro de terra indígena”134.
A busca por reconhecimento e as lutas Kariri-Sapuyá em Jequié

no século XXI
Mais de 60% da população de Jequié (60,3%), segundo o censo
de 2010, se declara como sendo “pardo”, número um pouco maior do
que a população de Vitória da Conquista (56,8%) e Ilhéus (58,6%),
133. CESAR, América Lúcia Silva. Lições de Abril: a construção da autoria entre os Pataxó de
Coroa Vermelha / - Salvador: EDUFBA, 2011
134. Palestra proferida pelo Presidente da República, Jair Bolsonaro, na Escola de Comando
e Estado-Maior do Exército. Disponível em https://www.gov.br/planalto/pt-br/acompanhe-
-o-planalto/discursos/2019/palestra-proferida-pelo-presidente-da-republica-jair-bolsona-
ro-na-escola-de-comando-e-estado-maior-do-exercit. Acesso em 02 de maio de 2020. Mais
recentemente outra luta se avizinha, o Projeto de Lei (PL) 191/2020, do governo Jair Bolso-
naro, que regulamenta a pesquisa e a exploração de recursos minerais, o garimpo, a extração
de hidrocarbonetos e o aproveitamento de recursos hídricos para geração de energia elétrica
em terras indígenas. https://cimi.org.br/2020/03/indigenas-sul-bahia-realizam-marcha-espla-
nada-ministerios-contra-retrocesso-demarcacoes/.

por exemplo, o que também é um forte indício do caráter miscigena-

do da cidade e da presença negra e indígena.
O que sabemos é que nem todos os Kariri-Sapuyá foram para São
Bento, ou, mesmo, para a Reserva Caramuru-Paraguaçu. Muitos deles
permaneceram na região de Jequié, ocupando a zona rural ou a peri-
feria da cidade, em condição de grande vulnerabilidade social. Não
existe ainda pesquisa acadêmica publicada, ao menos que eu conheça,
que tenha se aprofundado na localização e identificação desse grupo.
Entretanto, a toponímia dos distritos Itaibó, Itajuru e Boaçu, ou, ain-
da, das localidades Humaitá e Orobó nos oferece pistas de onde esta
população teria se deslocado. No espaço urbano, bairros, como Barro
Preto, Pau Ferro e, mesmo, o Joaquim Romão, parece-me que pode-
riam ser mais bem pesquisados135.
Dos Sapuyá, um dos últimos a sair da agora Fazenda Santa Rosa
foi o senhor Santinho. Segundo ele, o Riacho Santa Rosa era na
verdade denominado “Rio dos Índios” e existia a Aldeia de Batatais
da Pedra Branca136. Podemos supor se tratar de uma família indí-
gena dentro de “Pedra Branca de Jequié”, pois, como sabemos, lá
também se encontravam grupos indígenas originárias da região de
Trancoso e Ubaíra137.
135. Valho-me de outras pesquisas de Adriana Sampaio (2017) e Domingos Ailton (2015).
SAMPAIO, Adriana Cardoso. Mulheres griôs: um estudo etnográfico sobre identidades ét-
nicas e de gênero no quilombo urbano Barro Preto em Jequié-BA. Dissertação de mestrado.
Programa de pós-graduação em relações étnicas e Contemporaneidade. Universidade Esta-
dual do Sudoeste da Bahia, 2017 e AILTON, Domingos. Antônio Burokô. Itabuna/BA, Via
Litterarum, 2015.
136. Segundo o trabalho de pesquisa feito pela Associação da Comunidade Indígena Karirí
Sapuyá de Santa Rosa (ACI-KASSAR). Disponível em: https://www.facebook.com/acikassar/
photos/a.784460214908532/852015521486334/?type=3&theater
137. Idem.

Senhor Santinho, junto com sua família em 2015
Fonte: Associação da Comunidade Indígena Karirí Sapuyá de Santa Rosa (ACI-

-KASSAR). Disponível em: https://www.facebook.com/acikassar/photos/a.78446
0214908532/852015521486334/?type=3&theater
Além de seu Santinho, a Associação da Comunidade Indígena Ka-

riri-Sapuyá de Santa Rosa (ACÍR-KASSAR) tem feito um trabalho de
resgate étnico desse grupo em Jequié, detectando, em 2017, 120 filhos
e netos da população originalmente fixada na Pedra Branca de Jequié
(a Aldeia Santa Rosa) ou nas proximidades. Em sua página no Face-
book, a Associação tem fotos desses indígenas, que se espalham tam-
bém pelas regiões vizinhas de Jitaúna e Itiruçu, além de registros de
outras famílias indígenas que não sabem ao certo a sua ascendência138.
A fundação da ACÍR-KASSAR está intimamente ligada a um
evento que ocorrera em Jequié, em 2014. Naquele ano, um pro-
cesso de reintegração de posse que envolveu dois indígenas tomou
grandes proporções e trouxe para o debate público o destino de tais
populações na cidade. Júlia dos Santos (“índia Júlia”) de 65 anos e
138. Idem.

seu irmão Manoel dos Santos, de 70 anos, viviam em uma casa ha-
via mais de quarenta anos, que, segundo eles, foi doada pelo então
prefeito Landulfo Caribé, em uma época de grandes cheias, passan-
do-lhes um documento cartorial. Ocorre que a casa pertencia a uma
Cooperativa, que a deu em garantia à Caixa Econômica Federal por
conta de um empréstimo. Como não foi pago, a Caixa vendeu o
imóvel, e os novos supostos donos pediram a reintegração de posse
em 20 de maio de 2014.
A imagem dos dois indígenas idosos criou uma grande comoção
na cidade, fazendo com que seus vizinhos ateassem fogo em madeira e
fechassem a rua.
Fonte: jequiereporter.com.br/blog/2014/05/20/manifestacao-de-populares-im-
pede-que-irmaos-idosos-desocupem-casa-no-inocoop/

A ação dos moradores fez com que eles não fossem expulsos, mas,
nove dias depois, em 29 de maio de 2014, houve outra ação judicial
para que os idosos se retirassem do local. A mobilização de populares
e da ACIR-KASSAR se fez sentir mais uma vez e com a intervenção
de um delegado de Direitos Humanos e da Secretaria de Desenvol-
vimento Social do município de Jequié, dona Júlia Souza conseguiu
permanecer no local. Na foto a seguir dona Júlia comemora ter ficado
na casa, mesmo sem seus pertences, anteriormente retirados:
,
Fonte: https://www.jequiereporter.com.br/blog/2014/05/29/mais-uma-vez-ma-
nifestacao-de-populares-impede-acao-judicial-para-despejo-de-idosos/
Um dos desdobramentos de todo este imbróglio envolvendo dona Julia

e seu Manuel foi a realização na casa deles da primeira reunião da Associação
da Comunidade Indígena Kariri- Sapuyá de Santa Rosa (ACI-KASSAR).

Liderada pelo Kariri-Sapuyá Antônio Lourenço de Andrade Filho, a ACIR-

-KASSAR tem por pressuposto identificar, defender e divulgar a cultura139
Sapuyá em Jequié. Apesar de ser criada anos antes, a associação foi oficia-
lizada em 05 de Novembro de 2014140, quando dona Júlia e seu Manuel
foram reconhecidos como Kariri-Sapuyá da região de Santa Rosa.
Imagens da reunião
Fonte: https://www.facebook.com/search/top/?q=Primeira%20Reuni%C3%A3o%20
da%20ACI-KASSAR&epa=SEARCH_BOX
139. Idem
140. Disponível em https://cnpj.biz/21669071000151.

O ano de 2014 não foi fácil para os Kariri-Sapuyá de Jequié. Entre

25 e 26 agosto, foi assassinado, na Pedreira, no bairro Joaquim Romão,
Daniel Francisco Souza141. Era chamado pelos demais indígenas como
Cacique Daniel, pois era o ser mais velho dessa família em Jequié142. Ca-
cique Daniel tinha 74 anos de idade, morava na Pedreira e vendia raízes,
mel, verduras, frutas e outros gêneros alimentícios na feira livre do Mer-
cado Municipal Vicente Grillo em Jequié. Morava sozinho e foi morto
em casa provavelmente com uma paulada. Meses antes ele já tinha sido
vítima de roubo em sua residência, quando lhe subtraíram o dinheiro
com o qual desejava fazer uma viagem a Bom Jesus da Lapa143.
Retomando a história do casal indígena, mesmo com a comoção po-
pular e com um documento cartorial, os dois indígenas tiveram que sair
da sua casa, indo morar com aluguel pago pela prefeitura em outra pro-
priedade. Em julho de 2015, a prefeitura alugou uma casa na Avenida P,
no loteamento tropical no Bairro Jequiezinho, para abrigar dona Julia e
seu Manoel, entretanto o contrato era de apenas seis meses.144
Por conta disso, os filhos deles, seu irmão Licuri e a esposa, jun-
tamente com o presidente da ACIR-KASSAR e membros da Aldeia
Pataxó, Txihí Kamaywrá, do município de Santa Cruz Cabrália, li-
derados pelo Cacique Tainãn Pataxó, foram a Jequié em agosto de
2015 para conversar com a prefeita Tânia Brito e pedir uma solução
para o caso145. “Emocionada” a prefeita agradeceu a visita dos indí-
141. Disponível em http://blogmarcosfrahm.com/jequie-idoso-encontrado-morto-na-pe-

dreira/ . Acesso em 21 de outubro de 2020.
142. Aci-Kassar Associação da Comunidade Indígena Karirí-Sapuyá de Santa Rosa
3 de setembro de 2014 · Disponpivel em https://www.facebook.com/pg/acikassar/posts/?re-
f=page_internal
143. Idem
144. Conforme o diário oficial do município explicita. http://www.diariooficialdosmunici-
pios.org.br/sitesMunicipios/contasPublicasCategoriaSitesExternos.cfm?varCodigo=425&-
cboAno=2015
145. http://www.charlesmeira.com.br/2015/09/aldeia-txihi-kamaywra-vem-jequie.html e
Aci-Kassar Associação da Comunidade Indígena Karirí Sapuyá de Santa Rosa
4 de agosto de 2015 às 13:53 ·

genas e prometeu encaminhá-los ao programa Minha Casa, Minha

Vida146. Mas nada foi feito e, findo os seis meses de aluguel, o casal de
indígenas teve que sair do imóvel indo morar em uma casa de taipas
no fim de linha da Vila Frisuba, nas margens do Rio de Contas, peri-
feria de Jequié, em “total abandono”147.
Em 25 de setembro de 2015, foi realizado o primeiro encontro in-
dígena em Jequié. O comunicado da ACIR-KASSAR fazia referência
ao fato de que, depois de 135 anos, os povos da região voltavam a se
reunir, e os cânticos e as tradições da Aldeia do Caboclo da Batateira
eram ouvidos em Jequié148. Lembramos que a Aldeia de Santa Rosa ti-
nha sido estabelecida na fronteira entre Jequié e Jaguaquara inicialmente
para instalar os Tupinikim da região de Trancoso e, mais tarde, grupos
da Aldeia da Batateira, oriundos da atual cidade de Ubaíra. Então não
foram só os Kariri-Sapuyá que acabaram se espalhando pela região.
Imagem do Encontro
Fonte: https://www.facebook.com/search/top/?q=primeiro%20encontro%20ind%-
c3%adgena%20em%20jequi%c3%a9&epa=search_box
146. http://www.charlesmeira.com.br/2015/09/aldeia-txihi-kamaywra-vem-jequie.html
147. https://www.juniormascote.com.br/colunas/jequi-virou-terra-de-ndios-uma-tribo-rei-
vindica-a-devolu-o-de-uma-casa-no-bairro-jequiezinho/
148. Antônio Lourenço está com Cacique Tainãn Pataxo. 26 de setembro de 2015.

Nesse encontro, além dos Kariri-Sapuyá, dos indígenas da Aldeia

do Caboclo da Batateira, que também ficava dentro de Pedra Branca
de Jequié (ou Aldeia de Santa Rosa), os Pataxós de Coroa Vermelha
se fizeram presentes. Dona Júlia e seu Manoel, que continuavam nas
margens do Rio de Contas, estavam igualmente presentes.
Quase dois anos depois, a luta de dona Júlia por moradia conti-
nuava. Em 26 de maio de 2017, na porta do Fórum Bertino Passos,
o presidente da ACÍ-KASSAR, junto com Pataxó, denunciava que o
processo de reintegração de posse ainda não tinha sido julgado e que
“[...] a senhora indígena está morando em um barraco provisório às
margens do Rio de Contas, sujeita a doenças, pobreza e péssima qua-
lidade de vida”. Antônio Filho exigia a presença da polícia federal no
caso, já que ela era indígena e tinha carteira da Funai. Ele temia que
“[...] este problema se arraste para um desfecho violento, já que seus
irmãos pataxós estão se mobilizando para agregar força a esta luta”.
Um blog local publicou: “Os índios disseram que caso a índia não
tenha seus direitos garantidos prometem trazer mais índios da região
de Porto Seguro para cantar músicas de guerra”.
Fonte: https://www.facebook.com/photo.php?fbid=10205758585563796&se-
t=picfp.1830901919&type=3&theater

Como a reintegração de posse não foi julgada, a palavra dos Pataxó

foi cumprida e, no dia 22 de junho de 2017, chegava a Jequié uns in-
dígenas do grupo Pataxó de Coroa Vermelha, região de Porto Seguro.
Pintados para a guerra, eles colocaram fogo em pneus, galhos de árvo-
res e madeira usada em uma rua do Inocoop, no bairro Jequiezinho,
como vemos na foto exibida no site:
Fonte: https://www.jequiereporter.com.br/blog/2017/06/22/indios-pataxos-se-
-manifestam-sobre-impasse-em-imovel-no-inocoop/
Liderados pelo Cacique Turê, mais uma vez se juntaram Pataxó,

Kariri-Sapuyá e indígenas da Aldeia do Caboclo da Batateira para exi-
gir a devolução de uma casa dos Kariri-Sapuyá, em uma solidariedade
e identidade forjada na luta por moradia e pela terra. Uma luta que
tinha começado 500 anos atrás.
A retomada étnica
Diferentes grupos de toda a região vêm se identificando como in-
dígena: além dos Kariri-Sapuyá em Jequié, os povos situados no Ca-
chimbo e na Batalha, na zona rural de Vitória da Conquista, e mesmo
aqueles da cidade vêm fazendo a retomada, manutenção e fortaleci-
mento da sua identidade étnica. Em regiões próximas, há algumas

décadas eles vêm se reorganizando, como os Kariri-Payayá na margem

esquerda do alto Paraguaçu (Utinga e Morro do Chapéu) 149.
Em relação aos Kariri-Sapuyá, a forma como narrei esta história
pode dar a falsa impressão de que houve um único fluxo para este povo,
ou seja, saídos do litoral, se instalando em Jequié, passando por Poções
eles terminaram na Reserva Caramuru-Paraguaçu, na atual cidade de
Pau Brasil. Este é um dos trânsitos dos Sapuyá, o mais documentado e o
mais publicizado, com o claro propósito de evidenciar que Jequié “não
tem mais índios” e que “para ser índio tem que ir para a Reserva”. Ainda
é preciso investigar os Kariri-Sapuyá que ficaram na região, que foram
incorporados como trabalhadores nas fazendas locais, se “transforman-
do” em vaqueiros, lavradores, oleiros..., perceber como eles foram incor-
porados nos espaços urbanos de Jequié e assim entender os seus proces-
sos de negação das suas identidades, marginalização social, mas também
a incorporação de seus saberes dentro das dinâmicas culturais locais.
Como veremos no capitulo a seguir é um absurdo pensar que os
Maraká estejam “extintos”. Em uma cidade que leva o seu nome, Ma-
racás, eles estão lá, sobrevivendo e lutando como sempre fizeram. Eu
os vejo na feira livre, nos centros de Candomblé e Umbanda, nos ritos
e práticas de cura, andando pelas ruas, eu os vejo em meu pai, da mes-
ma forma que vejo os Kariri-Sapuyá no meu avô materno.
É uma questão de descolonização do olhar e de entender que algu-
mas histórias e identidades foram violentamente sufocadas e silencia-
das, destinadas a desparecer. Ainda mais diante do fato de que algu-
mas dessas cidades, Jequié e Maracás, receberam imigrantes italianos
e alemães, gerando um consequente embranquecimento de suas nar-
rativas de fundação. Assim, as lutas por reconhecimento são também
lutas pela história.
149. Esta organização se dá através do trabalho feito por meio da liderança de Juvenal Paya-
yá, que goza de considerável respeito entre vários grupos indígenas da Bahia, segundo infor-
mações passadas a mim pelo pesquisador Edelvito Nascimento.

4. Os Maraká: história, etnogênese
e cultura no sertão de Maracás
E D E LV I T O N A S C I M E N T O
I VA N A K A R O L I N E M A C H A D O
O que se propõe neste texto é pensar acerca da presença indígena no

território do Sertão dos Maraká150, desde o início da colonização por-
tuguesa até hoje, quando elementos de suas culturas são vistos sobre-
tudo na religiosidade de tradição local e quando recebemos notícias da
chamada etnogênese, em que pessoas começam a investigar e reconhe-
cer sua ascendência indígena, num processo de retomada étnica.
Assim, compreendemos o tamanho do desafio que se nos apresenta
por uma série de questões. Primeiramente, entendemos o peso que o
resultado de nossas investigações (e de nossas interpretações) pode ter
entre essas pessoas que estão em processo do que alguns deles chamam
de ressurgências ancestrais. Em segundo lugar, se com esse panorama
podemos oferecer uma visão ampla da trajetória dos povos originários
neste espaço, por outro lado, corremos o risco de cairmos em frag-
mentações, lacunas, simplificações e, consequentemente, equívocos.
150. Atendendo à convenção da 1ª Reunião Brasileira de Antropologia, de 1953, optamos

por escrever o nome da etnia no singular, com inicial maiúscula e substituindo a usual letra ‘c’
pelo ‘k’, e não mais “Maracás”, como fazíamos em textos anteriores. Cumprimos, assim, dois
objetivos: o primeiro é o de não confundir as menções que fazemos à etnia com o seu homô-
nimo: o nome do Município de Maracás. O segundo é respeitar a forma como os próprios
indígenas da região têm grafado o etnônimo. Porém, nas citações de terceiros, não fizemos
qualquer mudança, preservando a grafia do texto original de cada autor.
105

Além disso, ao revisitar fontes entre os documentos produzidos por

agentes da colonização, não ignoramos que algumas dessas informa-
ções possam ter sido falseadas para atender justamente aos interesses
dos colonizadores.
Dito isto, é necessário advertir que não pretendemos que aquilo
que aqui se expõe seja tomado como verdade absoluta ou palavra fi-
nal acerca dos temas levantados. Nosso objetivo vai mais na direção
do questionamento, da reflexão e da análise de muitas informações
que já são dadas como certas, quer pela historiografia oficial dos mu-
nicípios, quer pelos documentos da colonização ou, até mesmo, por
estudos acadêmicos que tomam tais informações como ponto de par-
tida. Acreditamos que, no que concerne a esta temática, no momento,
levantar perguntas seja mais profícuo que apressar respostas.
Além disso, buscamos antepor a essas informações novos dados,
nova leitura e, na medida do possível, a palavra dos próprios povos
indígenas. Entre os indígenas que nós ouvimos e citamos neste texto,
os principais são o Cacique Juvenal Payayá e Flávia Maraká151.
Juvenal é a principal liderança do povo Payayá. Escritor, artista
plástico e professor, ele se dedica atualmente à administração da al-
deia dos Payayá de Utinga-BA e é também um grande pesquisador das
tradições e da história dos povos indígenas na Bahia, principalmente
do seu povo. É uma das principais influências indígenas do estado e
responsável pelo processo de retomada étnica Payayá.
Flávia Maraká (ou Flávia Couto do Nascimento) é artista, pesqui-
sadora de dança, educadora, crítica, curadora, escritora e produtora
cultural. Nasceu no estado de São Paulo, onde passou a infância e
adolescência. Porém, como ela mesma afirma, “sem sentimento de
pertença naquele território”. Seus pais, ambos de ascendência Maraká,
151. Além dessas duas lideranças, cujas falas embasam parte do presente texto, mencionamos
à frente, de modo mais breve, Cristina Mattos Tupinambá, Juliane Caires Kariri, Vitor San-
tana Kariri-Sapuyá e Patrícia Ferreira Maraká-Payayá. À frente, traremos mais informações
sobre suas respectivas famílias e processos de retomada.

são da cidade de Maracás-BA. E ela se define como “uma cidadã de

Abya Yala e do mundo, sendo cosmopolita e indígena em contexto
urbano”. Candomblecista, é “filha do terreiro Ilê Asé Yá Sitomin, lide-
rado por Roberto de Obaluaê e localizado na comunidade periferizada
de Pau da Lima, Salvador-BA, cidade onde reside atualmente”.
Flávia é a principal liderança da retomada étnica Maraká. Toma
como referência, além dos relatos familiares, sua relação com o cul-
to afro-brasileiro que teria sido, segundo ela, “adotado pelos Maraká
em diferentes épocas, por meio de complexos processos de alianças
espirituais na batalha de existência contra-colonial”. E nos cultos afro-
-diaspóricos encontra também sua “caminhada de ancestralização in-
dígena”.
Entre as falas e posições de Juvenal Payayá e Flávia Maraká há uma
aparente divergência: Juvenal entende que os Maraká e os Payayá são
um só povo. Enquanto Flávia não menciona essa união. O que parece
uma divergência se mostrará ser, na verdade, visões complementares
do mesmo processo de re-definição étnica, que não é, como querem
alguns, estanque. Mas dinâmico. Por isso, preferimos trazer os dife-
rentes posicionamentos não em busca do certo e do errado, mas numa
proposição de diálogo que aponte caminhos para o processo de reto-
mada étnica. Se tratamos, os Payayá e os Maraká como povos diferen-
tes, não é em desacordo com a visão histórica de Juvenal, mas em ob-
servação aos processos contemporâneos de etnogênese dos dois povos,
que se dão em espaços e tempos distintos152.
Comecemos por explicar qual território estamos abordando. O ter-
mo “sertões” foi usado no contexto da colonização para se referir aos
espaços mais afastados da costa e que, de um modo geral, demanda-
ram mais tempo e maiores esforços para a efetiva conquista. O in-
teresse da colonização pela conquista dos sertões teve um aumento
152. À frente, trataremos do conceito de etnogênese e da descrição desse fenômeno entre os

Maraká.

gradual, motivado pela necessidade de terras para criação de gado e,

posteriormente, pela mineração153.
O município de Maracás está no centro do que já foi conhecido
como “o sertão dos Maracás”154: território localizado entre a margem
direita do Rio Paraguaçu e a margem esquerda do Rio de Contas, de-
limitado a oeste pela Chapada Diamantina (onde nascem os dois rios)
e a leste pelo território de domínio tupinambá (que compreendia uma
estreita faixa costeira). Do centro até o leste deste território, encontra-
-se o vale do rio Jiquiriçá, cuja nascente situa-se na sede do município
de Maracás.
O nome dado a estes “sertões” é derivado da denominação atribuí-
da à etnia de predomínio (mas não a única, certamente) naquele terri-
tório: os indígenas Maraká. Ressalte-se que a zona urbana de Maracás
é resultado da edificação colonial da Vila de Maracás, surgida gradual-
mente, entre os “séculos XVIII e XIX”, exatamente sobre a chamada
“aldeia grande de Maracás”, dada como recompensa, como ponto de
referência de sua sesmaria, ao Capitão Manoel de Hinojosa em 11 de
outubro de 1674155.
Tais indígenas são de difícil definição étnica, como já apontaram
diversos pesquisadores de história e antropologia156. Porém, a partir
de algumas pistas, podemos traçar linhas gerais em torno de alguns
aspectos de sua caracterização enquanto povo, de seu território e da
resistência que ofereceram à invasão colonizadora.
153. PUNTONI, Pedro. A guerra dos bárbaros: povos indígenas e a colonização do Sertão Nor-
deste do Brasil, 1650-1720. 2002. p. 25-29.
154. SIERING, Friedrich Câmera. Conquista e dominação dos povos indígenas: resistência no
sertão dos Maracás (1650- 1701). 2008. p. 50.
155. BARROS, Francisco Borges de. Memória sobre o município de Maracás. 1917. p. 22,25.
156. NOVAES, João Reis. De tropeiro a coronel: ascensão e declínio de Marcionillo Antônio de
Souza (1915-1930). 2009, p. 24; SIERING, Friedrich Câmera. Conquista e dominação dos
povos indígenas: resistência no sertão dos Maracás (1650- 1701). 2008. p. 39; MACHADO,
Ivana Karoline Novaes. Cultuando a essência dos que se foram: o candomblé no sertão dos mara-
cás. 2016. p. 24.

Os “Tapuya” Maraká
O primeiro escritor a mencionar os Maraká, até onde se sabe, é
Gabriel Soares de Souza, no seu Tratado Descritivo do Brasil, datado
de 1587. Ressalte-se, de antemão, que as palavras do autor não podem
ser tomadas como verdade absoluta. Primeiro porque, na condição de
colonizador, havia interesses econômicos influenciando a própria es-
crita em si e, mais especificamente, as descrições e dados apresentados
por ele. Em segundo lugar, embora possuísse uma propriedade rural
nas imediações do Rio Jiquiriçá, é muito provável que ele não tenha
conhecido pessoalmente nenhum indígena Maraká, posto que esses
encontravam-se muito distantes da costa, onde se concentravam, na
época, as ações colonizadoras. Se muito houve, foram alguns contatos
ou acordos comerciais entre eles. Mesmo assim, seu escrito nos apre-
senta algumas pistas sobre as quais podemos refletir.
Segundo ele, “os mais chegados Tapuias aos povoadores da Bahia
são uns que se chamam de alcunha os Maracás”157. O termo “tapuia”,
empregado pelo autor, permite-nos, por meio de um processo de eli-
minação, indicar alguns traços distintivos.
O vocábulo “tapuya” é de origem tupy e era utilizado, sobretudo no
primeiro século da colonização, para se referir a qualquer grupo indí-
gena não-tupy. Ou seja, era inicialmente a forma como os povos indí-
genas do tronco linguístico tupy (predominantes na costa) se referiam
aos indígenas de outros grupos, falantes de outras línguas e localizados
no interior, afastados do litoral, isto é, no espaço que posteriormente
se convencionaria chamar de “sertão”. Neste contexto, “Tapuia” seria
o equivalente, em língua portuguesa, a “estrangeiro”, “estranho” ou,
na designação proposta no vocabulário do Padre A. Lemos Barbosa,
“bárbaro”158, ou ainda, segundo Tavares, “inimigos”159.
157. SOUSA, Gabriel Soares de. Tratado Descritivo do Brasil em 1587. 1851. p. 338.
158. BARBOSA, A. Lemos. Pequeno Vocabulário tupi-português. 1951. p. 149.
159. TAVARES, Luís Henrique. História da Bahia. 2001. p. 17.

Mais tarde, essa mesma denominação acabou sendo utilizada

fartamente pelos colonizadores durante séculos de forma genérica
em relação a diversos povos indígenas que não dominavam a Língua
Geral da Costa. Esta era, na definição de Pedro Puntoni, a língua
franca denominada também de tupy. Mas, não era, de fato, nenhu-
ma das línguas do tronco tupy. Era, na verdade, uma língua que se
pretendia “universal”. Era um idioma artificial, elaborado pelos ca-
tequizadores, a partir de um amálgama entre vários dialetos daquele
tronco, unidos a regras próprias da língua portuguesa e, até mesmo,
do latim.
De modo que, apesar da profunda heterogeneidade dos povos in-
dígenas do sertão, na visão classificatória dos colonizadores, eles eram
portadores de um traço de identidade, qual seja, a dificuldade de co-
municação, visto que os colonizadores usavam a Língua Geral da Cos-
ta. Portanto, “tapuia” não era uma designação específica a um grupo
ou etnia indígena, mas um termo genérico usado indistintamente para
se referir a todos não-tupy160. Ou seja, “tapuia” significava, na lingua-
gem do colonizador, inicialmente, um sem número de grupos étnicos
do interior do país que, não sendo falante de um idioma do tronco
tupy, não usavam a Língua Geral. Acreditamos que, no caso de Soares
de Souza, o vocábulo seria usado neste sentido.
Apesar da generalidade do termo “tapuia”, ele ajuda a traçar uma
linha definidora em relação à provável língua dos Maraká, isto é, a
determinar que não falavam tupy. Corrobora para esta conclusão ou-
tro trecho de Gabriel Soares de Sousa, segundo o qual o Maraká “fala
160. Nas dinâmicas étnicas, motivadas principalmente pelas invasões dos colonizadores (mas
não somente por elas) as reconfigurações levaram alguns grupos a adotar o termo “Tapuia”.
De modo que, atualmente, há grupos indígenas que se autodenominam com esse vocábulo. É
o caso dos Tapuia de Goiás, dos Tapuia Paiacu do Rio Grande do Norte, os Kixará Tapuia do
Ceará, dos Tapuia de Seabra-BA, para ficar em apenas alguns exemplos. Compreendemos que
se trata de um fenômeno comum, por meio do qual um designação exógena é incorporada
pelo próprio grupo, como, aliás, deve ter acontecido também com os Maracá, como aponta-
mos à frente.

sempre de papo tremendo com a fala, e não se entende com oucro

[sic.] nenhum gentil que não seja tapuia”161.
Esta afirmação evidencia que a língua falada pelos Maraká era estranha
tanto para os indígenas tupy (posto que só podiam ser compreendidos por
outros tapuias), como para o próprio Gabriel Soares de Sousa, para quem
tal fala era com o “papo tremendo”, talvez querendo indicar a presença de
fonemas estranhos à fonética da língua portuguesa e/ou à do tupy.
Porém, em documentos posteriores, o sentido do vocábulo Tapuia
foi se metamorfoseando. Adiante, trataremos da ampliação de senti-
do deste termo à medida que avançavam as ações da colonização e se
modificavam os interesses e estratégias dos colonizadores, que faziam
uso evidente de uma retórica que buscava justificar a guerra e a conse-
quente escravização dos indígenas.
O Caráter Exógeno do etnônimo Maraká

Embora o etnônimo “Maraká” se referisse a um grupo específico, não
podemos afirmar que se trata de uma auto-denominação, posto que, de
acordo com Theodoro Sampaio, trata-se de uma palavra de origem tupi
que designa um “chocalho feito de um cabaço em que se introduziam
sementes ou pequenos seixos, e se ornava com esmero, porque era em
algumas tribus (sic) considerado como sagrado”162. Ainda de acordo com
ele, é a junção dos vocábulos mbara e cá, sendo “mbara, forte, resistente,
rijo, cá a casaca, a codêa, o envolucro, maracá = mbaracá, a casca resis-
tente, o envolucro rijo; o chocalho feito de um cabaço contendo seixos e
servindo para as solemnidades e danças guerreiras dos selvagens” (sic)163.
161. SOUSA, Gabriel Soares de. Tratado Descritivo do Brasil em 1587. 1851. p. 338, 339.
162. A análise que fazemos neste tópico acerca do etnônimo “Maraká” não é corroborada,
como se verá adiante, pela fala de Juvenal Payayá. Visto que este entende que aquela era uma
das formas utilizadas para se referir aos Payayá, que se auto-reconhecem como do tronco
Tupy, de onde se origina o referido vocábulo.
163. SAMPAIO, Theodoro. O tupi na geografia nacional. 1901. p. 139.

Tal instrumento (também chamado de bapo, botori, maracaxá,

xuatê etc.), com algumas variações, era de uso comum entre várias
etnias em todo o continente americano. Mas o que levou os indígenas
de origem Tupy, como também os portugueses, a utilizar esta palavra
para designar aquele grupo? Observe-se que, certamente, para os pró-
prios Maraká, aquele instrumento (se é que realmente era utilizado
por eles) deveria ter um outro nome, no seu próprio idioma. Con-
cluímos, portanto, que o etnônimo Maraká seria exógeno. Mas não se
afasta a possibilidade de que, mesmo assim, a partir de um determina-
do momento, essa denominação tenha sido aceita e incorporada por
eles. Na verdade, é muito comum que isso aconteça porque um grupo
não pode ignorar a sua própria exo-designação164.
Gabriel Soares de Sousa acrescenta que eles eram assim chamados
“por alcunha”. Isto indica que, pelo menos no século XVI, os coloni-
zadores desconheciam o etnônimo pelo qual os próprios Maraká se
denominavam, utilizando este termo como um prosônimo, provavel-
mente, num primeiro momento, de tom depreciativo. Mas, como já
dissemos, é muito provável que este nome tenha sido posteriormente
adotado pela própria etnia, visto que ainda hoje os indígenas em reto-
mada étnica na região usam este nome e apresentam para ele sentidos
muito mais amplos dos que os apontados pela mera etimologia.
A nota adicionada à edição do texto de Soares de Sousa, indica
ainda a possibilidade de que a alcunha esteja relacionada não ao uso
do instrumento maracá, mas a essa diferença linguística: “nome de
maracás procedeu, talvez segundo muito bem nos lembra o nosso eru-
dito amigo Sr. Joaquim Caetano da Silva, de tremerem eles com a fala
e imitarem, com isso, a bulha dos maracás”165. Se tal hipótese estiver
correta, confirma-se também a intenção depreciativa da alcunha.
164. POUTIGNAT, P.; FENART, S.J. Teorias da etnicidade (seguido de grupos étnicos e suas
fronteiras, de Fredrick Barth). 1998. p. 143.

Para Flávia Maraká, a palavra é de origem Tupy, mas recebe um sen-

tido existencial na nomeação da própria etnia:
Antes de qualquer coisa, maraká é instrumento de guerra e ao mesmo

tempo objeto sonoro ritualístico. E, além disso, é sobre o formato me-
tafórico da cabeça dos Maraká, que muito se assemelhava ao próprio
instrumento manufaturado pensando no formato do nosso próprio Orí.
É como se o Maraká fosse o fluxo contínuo do pensamento cinestésico
e epistemológico dessa cosmogonia Maraká. [...] Maraká é literalmente
“Cabeça de Guerra”, e assim os indígenas de origem Tupy chamavam os
Maraká. O nome Maraká é de origem Tupy, mas foi o nome dado por
outros indígenas que chamavam os Maraká assim pra dizer que eram os
cabeça de guerra, cabeça de cabaça. Mas a linguagem Maraká não era do
tronco Tupy. nem Kariri (Flávia Maraká).
Ou seja, mesmo que, num primeiro momento, a alcunha pudesse

ter uma intenção jocosa, ou pejorativa, o próprio povo teria incor-
porado o etnônimo, ressignificando-o e conferindo a ele, inclusive,
um sentido sagrado, a partir da adesão aos símbolos religiosos e cos-
mogônicos afro-brasileiros, de onde se origina o termo “orí” (cabeça,
para os candomblés de origem iorubá). De qualquer modo, a con-
clusão a que se chega é que, tanto pelas informações da historiogra-
fia, como pela visão contemporânea do povo indígena em questão, a
nomeação é exógena e, portanto, os Maraká seriam, por esse raciocí-
nio não-tupy.
Por outro lado, o fato de haver outros tapuias com os quais os Ma-
raká se comunicavam aponta para a existência provável de uma família
linguística, ou para etnias aparentadas com as quais eles dividiam um
idioma comum ou, ainda, para um poliglotismo entre os indígenas
tapuias. Chama-nos a atenção, além disso, o fato de Soares de Sousa
mencionar que eles só se entendiam com outros tapuias. É um indí-
cio de que, entre outros povos classificados como tapuias, havia al-
guns que conseguiam se comunicar com os falantes de variantes tupy,
muito provavelmente como segunda língua, ou como estratégia de

comunicação determinada pelas relações interétnicas que precedem,

até mesmo, a presença do colonizador.
Maraká e Payayá: um único povo ou povos irmãos?

Não é possível avançar no conhecimento desta etnia sem conside-
rar um outro etnônimo: Payayá. Tavares afirma que, talvez, os Maraká
sejam os Payayá referidos em documentos mais antigos166. Essa é uma
hipótese que parece plausível, sobretudo se levarmos em consideração
que o documento de Soares de Sousa (do Século XVI) não cita a exis-
tência dos Payayá. Isto é, há a possibilidade de que, talvez, no início da
colonização, por desconhecerem o verdadeiro etnônimo, como colo-
camos acima, os portugueses chamassem os Payayá de Maraká.
De qualquer modo, trata-se de uma das hipóteses possíveis. Não
podemos afastar a ideia, também, de que Maraká e Payayá eram etnias
que compartilhassem idiomas de um mesmo tronco linguístico, ou
que houvesse entre eles acordos e alianças ou, ainda, que eles compar-
tilhassem de outros traços de cultura.
Suponhamos, inicialmente, que a possibilidade levantada por Tava-
res seja correta: a de que os Maraká fossem os mesmos Payayá nomeados
diferentemente em documentos de épocas diversas. Neste caso, com-
preenderíamos, primeiro, que os Payayá seriam uma nação bastante nu-
merosa e que ocuparia uma região relativamente vasta do interior baia-
no: desde a margem esquerda do Rio de Contas até a margem direita do
Rio Itapicuru Açu, limitada ao oeste pela Chapada Diamantina.
Então, teríamos diversos agrupamentos identificados pela mesma
etnia e formando uma mesma nação, mas que poderíamos distinguir
entre dois grandes subgrupos, um no norte e outro no sul, divididos
pelo Rio Paraguaçu. Não significa que, mesmo que fossem identificados
como uma única nação, houvesse entre eles uma unidade política, ou
166. TAVARES, Luís Henrique. História da Bahia. 2001. p. 17.

uma organização administrativa e muito menos uma hierarquia entre

os pequenos grupos que formavam esses dois grandes blocos. Seria co-
meter o equívoco de tentar interpretar as organizações indígenas a partir
dos padrões europeus. Mesmo porque, em uma das investidas contra os
Maraká, Baião Parente utilizou-se justamente de um recém instalado
conflito entre dois grupos Maraká para localizar uma de suas aldeias167.
Então, os Maraká seriam, de acordo com essa hipótese, os indí-
genas Payayá que habitavam a parte sul do grande território. A esta
porção é que chamamos aqui de Sertão dos Maraká O outro grande
grupo, chamado nos documentos coloniais propriamente de Payayá,
ocuparia a porção norte, entre o Paraguaçu e o Itapicuru Açu, região
esta chamada de “Sertão das Jacobinas”168. Essa hipótese é corroborada
pela liderança Payayá, o cacique Juvenal, que, inclusive, discorda da
etimologia clássica (já apresentada aqui) para a palavra maraká:
A questão dos Maraká é muito delicada. Nós, Payayá de Utinga ao

que parece estivemos mais próximos deste reino, mais próximo deste
grande legado. Porque foi aqui o primeiro encontro do Miguel Lemos
com o Sacambuasu [líder indígena que resistiu à invasão portuguesa
por ocasião das investidas contra os Maraká]. Foi aqui, por exemplo,
que havia as três ou quatro aldeias para onde eles fugiram e onde ele
flechou o branco. O grande Cacique [Sacambuasu] se identifica como
Topim. Maraká quer dizer pintado. [...] Eram os Maraká, porque eram
pintados. É isso que nós aprendemos: que nós nos chamávamos de
Tapuia, de Topim e de Maraká. [...] Aquilo é que eu acho que era o
Maraká. [...] Aí vem outro e diz que não... que era uma pedra. Um
diz que é aquilo. Para nós, não. O Maraká é exatamente a pintura no
corpo. (Cacique Juvenal Payayá).
167. SIERRA, Juan Lopes. O panegírico fúnebre a D. Afonso Furtado. In. SCHWARTZ,
Stuart B.; PÉCORA, Alcir (Orgs.). As excelências do governador: o panegírico fúnebre a d.
Afonso Furtado, de Juan Lopes Sierra (Bahia, 1676). 2002. p. 157.
168. SANTOS, Solon Natalício Araújo dos. Conquista e Resistência dos Payayá no Sertão das
Jacobinas: Tapuias, Tupi, colonos e missionários (1651-1706). 2011. p. 23.

Ou seja, para Juvenal Payayá, o termo “maraká” é um dos etnônimos

utilizados para se referir ao seu povo. Essa é uma visão diferente da apon-
tada por Flávia Maraká. Mas não cabe aqui dizer qual é a certa. Até por-
que uma visão não exclui a outra. Pensando de modo diacrônico, podem
ser percepções complementares, inclusive (como veremos adiante). Po-
rém, é necessário ressaltar que, se entendêssemos os Maraká e Payayá são
um mesmo povo, seria ainda necessário apontar as diferenças entre os Pa-
yayá do Sertão das Jacobinas (que historicamente são chamados apenas de
Payayá) e os Payayá do Sertão dos Maraká (a quem, propriamente, teria se
dirigido a alcunha “maraká”). As distinções que apontaremos mais à frente
(que se baseiam nos distintos processos de etnogênese dos dois povos) se
aplicam tanto em caso de uma mesma etnia (primeira hipótese), como no
caso de etnias diferentes e/ou aparentadas (segunda hipótese).
Essa segunda hipótese é a de que, sendo ou não do mesmo tronco
linguístico, Maraká e Payayá seriam etnias diferentes até o século XVII.
Os diversos documentos que usam indistintamente os dois etnônimos
teriam incorrido em erro, visto que os colonizadores tinham pouco ou
nenhum conhecimento da grande diversidade étnica no interior do ser-
tão. De qualquer forma, se esta segunda hipótese estiver correta, a partir
do Século XVIII, houve a união entre uma porção dos Maraká dispersa
de seu território original e os Payayá da margem esquerda do Alto Para-
guaçu, como aponta o Mapa Etnológico de Curt Nimuendaju.
Assim, por essa linha de raciocínio, teria havido no século XVIII
a fusão entre dois grupos dessas duas etnias, mantendo o nome dos
que já estavam naquele território: os Payayá. Caso essa hipótese esteja
correta, explica-se a identificação dos Payayá de Utinga com os Ma-
raká, posto que parte de um e outro grupo étnico teriam se unido no
mesmo território, convivendo mutuamente por quase três séculos169.
169. Adiante, quando tratarmos do processo de etnogênese, veremos que, independente-

mente de quais processos históricos tenham definido as trajetórias dos povos, os Payayá e os
Maraká estão em processos de etnogênese distintos entre si.

A motivação para essa fusão, além da perseguição dos coloniza-

dores, poderia ser também antigas alianças e, muito provavelmente,
contatos linguísticos. Note-se que, apesar de afirmar que os Payayá fa-
lavam Tupi, o próprio Cacique Juvenal chama a atenção para o fato de
que eles “eram muito sábios. [...] Dominavam diversas línguas”. Visto
que os Payayá também eram chamados ocasionalmente de Tapuias,
talvez isso esteja de acordo com a afirmação de que os Maraká não se
comunicavam com outros indígenas que não fossem também Tapuias.
Meu povo falava Tupy, e ponto final

O fato de os Payayá receberem, em alguns documentos, a classifica-
ção de Tapuia não significa que eles não falassem tupy. Como indica-
mos acima, embora o conceito inicial de Tapuia estivesse relacionado
à língua, por extensão, passou a significar qualquer grupo que, dife-
rentemente dos Tupy (que em determinada época já se encontrava em
grande parte ajustado à lógica colonial cristã), resistiam à catequese.
Além disso, as narrativas orais dos atuais Payayá dão conta de que
eles pertencem ao tronco Tupy e de que os chamados Topins são te-
riam sido também um grupo Payayá. Não sendo os Maraká do gru-
po Tupy, pode parecer descartável (de pronto) a hipótese de que os
Payayá e Maraká fossem uma mesma nação, ou compartilhassem do
mesmo tronco linguístico. Mas seria uma conclusão precipitada. A
contradição é apenas aparente, se levarmos em conta, mais uma vez, a
complexidade das relações inter-étnicas entre os indígenas, sobretudo
os do sertão (complexidade, evidentemente, aprofundada pelas ações
colonizadores).
Mesmo antes da colonização, o grupo chamado de Topins já estava
no território do sertão das Jacobinas (ou seja, território Payayá). Isso
explicaria porque os Payayá atuais afirmam que estes e aqueles são um
só, como notamos na fala do Cacique Juvenal. Em virtude da locali-
zação dos Topins, das narrativas em torno do líder Sacambuasu e sua

presença em Utinga, é plenamente possível que, de fato, a menção aos

Topins seja a um grupo de Payayá.
Porém, mesmo que não fossem um mesmo grupo, o exemplo dos
Topins mostra que não é absurdo pensar nos Payayá como sendo do
tronco linguístico Tupy e, mesmo assim, ser considerado Tapuya, por-
que o termo era utilizado no século XVII muito mais para justificar a
guerra e a escravização. É razoável pensar, por exemplo, que a classifi-
cação dos Payayá como Tapuya tenha sido feita de modo contrário ao
idioma falado por eles, com o fim de tornar legal, aos olhos da coroa e
da igreja, a escravização do grupo.
De acordo com Pedro Punoni, mesmo depois da Bula de Paulo III,
de 1537, proibindo a escravização de indígenas, não havia aplicação
desta norma pela coroa portuguesa pelo menos até 1570, com a lei de
20 de março daquele ano, garantindo a liberdade dos indígenas e re-
produzindo as noções apresentadas pela Bula. Não obstante, essa mes-
ma lei apresentava os casos em que se excetuavam os então chamados
“gentios”, contra os quais seria lícito fazer a “guerra justo”, desde que
autorizada pela coroa170.
Ou seja, embora já houvesse, por volta do século XVI, uma
gradativa substituição dos indígenas pelos africanos na condição
de escravizados, havia exceções em relação à proibição de tornar
indígenas cativos. Se, em resultado de “guerra justa”, estes fossem
capturados, poderiam ser escravizados. Aliás, entre as condições do
contrato dos bandeirantes em tal guerra, estava o acordo de que “as
presas seriam suas”171. E Baião Parente era notadamente reconheci-
do por sua ambição por capturar um número cada vez maior de in-
dígenas para serem vendidos como escravos, não tendo escrúpulos,
deste do Brasil. 2002. p. 51, 52.

inclusive, quanto a atacar aldeias pacíficas, razão pela qual chegou a

ser repreendido172.
Não seria estranho se, servindo-se de narrativas falseadas para aten-
der os desejos dos colonos, se empreendessem campanhas mesmo con-
tra indígenas que, sendo do tronco tupi, passassem a ser identificados
como tapuias. Compreende-se, por exemplo, que o que leva os Topin
a serem identificados como Tapuias não é o seu idioma, mas o fato de
estarem no sertão e, principalmente, por não serem cristãos, ou pelo
menos dificultarem o processo de catequização173.
Pedro Puntoni nos mostra que a identificação do Tapuia também
está relacionada à escolha de qual povo deveria ser integrado à lógica
colonial cristã e qual deveria ser combatido e escravizado:
o processo de construção da alteridade, e de identificação do espaço da

barbárie, caminhava pari passu ao de integração dos novos membros.
Afinal, não se dominam povos porque são “diferentes”, mas, antes, tor-
nam-se estes “diferentes” para dominá-los; esta tem sido a constante na
história dos povos. A construção da diferença e a integração por meio do
domínio são, portanto, as duas faces de um mesmo processo174.
Ao que parece, tudo indica que os Payayá tinham, de fato, trânsito

tanto entre os falantes de Tupy, quanto entre os demais grupos linguís-
ticos que se avizinhavam de seu território. Assim, a classificação dos
Payayá entre os Tupy pode ser explicada por duas vias opostas, mas
igualmente possíveis: primeiramente, podemos inferir que os Payayá
fossem um grupo originalmente Tupy e que teriam recebido a classifi-
cação de Tapuya por sua resistência à catequese e/ou por conseguirem
172. SCHWARTZ, Stuart B. Pessoas. In. SCHWARTZ, Stuart B.; PÉCORA, Alcir (Orgs.).
As excelências do governador: o panegírico fúnebre a d. Afonso Furtado, de Juan Lopes Sierra
(Bahia, 1676). 2002. p 304.
deste do Brasil. 2002. p. 111, 112.
174. Ibid. p. 69.

se comunicar com outros Tapuya, como, por exemplo, os Maraká.

Neste caso, os Payayá, neste caso, uma etnia poliglota e os Topins se-
riam um dos seus subgrupos ou etnônimos. Por outra via, podemos
afirmar que eles eram inicialmente falantes de outro idioma não per-
tencente ao Tupy, mas que teriam gradativamente aderido à língua em
virtude das questões relativas à colonização.
A diferença entre as duas explicações é que a primeira se ajus-
ta muito melhor à visão que os próprios Payayá têm de sua história,
como apontado pelo seu líder. Enquanto a segunda parece se adequar
melhor à visão historicista que toma como fonte apenas os documen-
tos produzidos pelo próprio colonizador.
Porém, mesmo que aderíssemos à segunda explicação (e não é o
caso), isto é, mesmo que compreendêssemos que os Payayá não eram,
pelo menos no período anterior à colonização, pertencentes ao tronco
Tupy, entenderíamos que esta condição deve ter se alterado no perío-
do colonial, o que explicaria por que a tradição oral Payayá os coloca
como falantes do Tupy. Os contatos entre os Payayá e os colonizadores
se deram desde o início da colonização. O que poderia ter impulsiona-
do uma gradual mudança de idioma.
Além disso, devemos mais do que tudo, prestar atenção ao que afirma
o povo Payayá atualmente por meio de seu líder. Juvenal argumenta que
a aldeia de Utinga (que viria a se tornar a cidade de Utinga) e o seu líder
Sacambuasu tem nomes em língua Tupy e que, portanto, o povo que se
re-organiza atualmente em torno desse legado não pode ter outra língua
que não essa. Não há, por isso, que se duvidar da afirmação categórica do
líder: “meu povo falava tupy, e ponto final” (Juvenal Payayá).
Algo semelhante deve ter acontecido a várias etnias do sertão, posto
que, depois da invasão do território, estes se viram rodeados por falan-
tes da Língua Geral. E não podemos esquecer que fez parte do projeto
colonizador difundir tal língua entre os diversos povos indígenas.
Mesmo que eles sejam povos distintos, tais reflexões acerca dos Pa-
yayá podem se aplicar também aos Maraká, em virtude da semelhança

entre os territórios e os métodos empregados pelos colonizadores.

Assim, podemos afirmar com base nos registros históricos (com al-
gum grau de certeza) e com base na fala de Flávia Maraká que, antes
da chegada dos colonizadores, os Maraká falavam algum idioma fora
do tronco linguístico tupy. Talvez fossem do tronco macro-gê, como
Flávia Maraká sugere (sem, no entanto, dar certeza disso), ou de um
tronco linguístico ainda não identificado. Porém, depois da invasão
do território, seu idioma original se perdeu, sendo substituído, prova-
velmente, pela Língua Geral, num primeiro momento, e pela Língua
Portuguesa, posteriormente.
Os Maraká e os Payayá não São Kariri

Todas essas diferentes pistas históricas e seus complicadores devem
ter colaborado para que o arqueólogo Carlos Ott cogitasse, erronea-
mente, a classificação dos Payayá e dos Maraká (juntamente com os
Sapuyá) no tronco linguístico dos Kariri. Na mesma esteira, vários
pesquisadores afirmam que estas três etnias (Payayá, Maraká e Sapuyá)
seriam a composição dos Kariri da Bahia.
Afirmamos que essa classificação é equivocada por uma série de
questões. A principal delas é que, dos três grupos, apenas os Sapuyá
estão entre os povos que se auto-declaram Kariri. Além disso, como
afirma o Cacique Juvenal: “quando se investiga o livro escrito pelos
Kiriri, onde eles se definem como Kiriri e buscam suas origens, lá na
região do Kiriri, eles colocam os povos formadores, os povos kiriri. E
lá não está Payayá” (Cacique Juvenal Payayá).
Outra questão é que Ott se utiliza da arqueologia para apontar essa
classificação. Não parece plausível a possibilidade de classificação et-
nolinguística a partir da arqueologia e, muito menos, com os artefa-
tos analisados por ele. Ou seja, tais artefatos poderiam até permitir
determinadas conclusões que se relacionassem aos hábitos, costumes,

ambientes etc. Mas nada aponta para uma semelhança ou diferença

no que diz respeito à língua dos povos cujos artefatos são analisados.
Além disso, ao que parece, essa hipótese desconsidera algumas va-
riáveis. Uma delas, talvez a mais relevante aqui, é o caráter seminôma-
de desses povos. Embora os territórios pareçam, na narrativa oficial,
bastante delimitados, não podemos perder de vista que quase tudo
que sabemos sobre o tema está escrito nos documentos dos coloniza-
dores, que fazem apenas um recorte momentâneo dessas localizações.
Dada a antiguidade dos artefatos encontrados na Bahia, é muito difí-
cil determinar a quais etnias pertenciam apenas pela localização.
Além do mais, esse seminomadismo levava a várias interações cul-
turais e linguísticas, motivadas por conflitos e acordos, afastamentos e
aproximações. Fenômenos humanos diversos e complexos que já exis-
tiam antes da chegada do colonizador e continuaram a existir depois
disso. A troca de saberes materiais e imateriais deve ter sido tão intensa
que colocaria os artefatos num grande quebra-cabeças.
O certo é que a arqueologia não fornece base para conclusões em
torno da classificação etnolinguística. Soma-se a isso o fato de que a
posição de Ott se estabelece a partir de uma espécie de paralogismo
(ou de um silogismo operado, aparentemente de modo intencional,
a partir de uma falsa premissa): primeiro, ele afirma que, embora não
saiba com certeza, os Maraká aparentemente seriam os mesmos Paya-
yá. Neste ponto, ele apresenta a hipótese em tom de dúvida e ainda
explica que, mesmo sendo da mesma nação, haveria entre os dois gru-
pos uma diferença de localização (estariam separados pelo Paraguaçu).
Em seguida, trata das devidas caracterizações de um e de outro grupo.
Até aí, o raciocínio do autor segue uma aparente lógica, fundamenta-
da nos registros históricos e nos territórios175.
A falsa premissa se apresenta em seguida, quando ele afirma que “à
mesma nação dos Paiaiá parecem pertencer os Sapoiá ou Sapuiá que,
175. OTT, Carlos. Pré-história da Bahia. 1958. p. 19, 20.

em 1657, são mencionados entre os antigos moradores de Jacobina

Velha ou da Missão do Sahy”176. Identificando, em seguida, a classi-
ficação etno-linguística dos Sapuyá entre os Kariri, ele chega à con-
clusão de que: sendo os Maraká os mesmos Payayá e, sendo os Payayá
os mesmos Sapuyá e, ainda, sendo os Sapuyá da família dos Kariri,
portanto, os Maraká, os Payayá e os Sapuyá seriam todos da família
Kariri. Depois disso, nas páginas seguintes, o autor coloca as dúvidas
de lado e passa a tratar essa classificação como certeza177.
O problema é que o autor não explica como se chega a dedução
de que os Payayá seriam os mesmos Sapuyá. Apenas aponta uma
proximidade territorial: na Missão do Sahy. Ora, em primeiro lugar,
a habitação é uma missão (indicativo de que pode não ser o terri-
tório original dos Sapuyá). Em segundo lugar, a localidade está ao
norte de Jacobina, um pouco além nos limites norte do território
Payayá. No máximo, o que poderíamos deduzir, é que os Payayá do
extremo norte de seu território mantinham algum contato (amistoso
ou não) com os Sapuyá.
Tendo, portanto, apontado a fragilidade do argumento arqueo-
lógico para a classificação etnolinguística, sigamos pelas fontes orais.
Como bem diz o Cacique Juvenal Teodoro Payayá, os povos Kariri,
“quando falam de si mesmos, de suas línguas e classificações, não in-
cluem entre eles os Payayá”. Para o cacique, isto basta para dizer que os
Payayá não são Kariri.
Por outra via, as narrativas dos Kariri da Bahia (mais precisamente
dos Kariri Sapuyá, que Ott afirma ser do mesmo tronco linguístico
dos Maraká e Payayá) apontam que o seu território original não esta-
va ligado ao Paraguaçu, mas ao São Francisco. Acontece que, alguns
estudos apontam a sua presença na aldeia de Pedra Branca (Santa Te-
resinha) e, posteriormente, Areia (atual Ubaíra), aldeia de Santa Rosa
176. Ibid., p. 21.

177. Ibid., p. 30, 83.

(Jequié) etc178. Mas essa presença já é resultado da colonização e da

migração forçada que um grupo Kariri teve de fazer do seu território
original, às margens do São Francisco, no sentido sul, chegando pri-
meiramente em Pedra Branca, que não era uma aldeia propriamente
dita, mas um aldeamento forjado por catequistas.
Essas migrações forçadas não são desconhecidas por Ott179. No en-
tanto, ele parece desconsiderá-la ao, apressadamente, tentar classificar
os Maraká e Payayá. É necessário que se faça essa crítica, posto que
muitos de nós pesquisadores (incluindo os que subscrevem o presente
artigo) citam, direta ou indiretamente, tal classificação proposta por
Ott, sem que se faça a devida verificação180.
Todas essas evidências nos mostram que determinar o tronco lin-
guístico a que os Maraká e Payayá se filiam, tendo por base apenas a
classificação como Tapuia ou, no último caso, tomando como refe-
rência as evidências arqueológicas, pode ser precipitado, visto que em
nenhum dos dois casos houve uma descrição do idioma ou a escrita
de um “catecismo”, como aconteceu, por exemplo, com povos Kariri.
Resta-nos respeitar a própria auto-designação atual destes povos, tanto
os Payayá, que reivindicam sua classificação entre os Tupy, como os
Maraká que, embora não tenham certeza ainda, acreditam que seus
ancestrais falavam algum idioma do tronco Macro-jê.
178. Veja o debate sobre os Kariri-Sapuyá no capítulo escrito por Washington Nascimento,
neste mesmo livro.
179. Ibid., p. 21.
180. SANTOS, Solon Natalício Araújo dos. Conquista e Resistência dos Payayá no Sertão das
Jacobinas: Tapuias, Tupi, colonos e missionários (1651-1706). 2011. p. 36.; SILVA, Marina He-
lena Chaves; MOTA, Valeira Lessa. Festa de São João em Maracás: as velhas tradições se man-
têm. In: LEMOS, Maria Teresa Toríbio Brittes; BAHIA, Luiz Enrique Nunes. Percursos da
memória: construções do imaginário nacional. 2000. p. 175.; SIERING, Friedrich Câmera.
Conquista e dominação dos povos indígenas: resistência no sertão dos Maracás (1650- 1701).
2008. p. 40; MACHADO, Ivana Karoline Novaes. Cultuando a essência dos que se foram: o
candomblé no sertão dos maracás. 2016. p. 24; NASCIMENTO, Edelvito; NASCIMENTO,
Washington. A dispersão dos Maracaiaras: ficção e história oficial acerca dos indígenas no Sertão
dos Maracás. 2017. p. 6-17.(p. 13, 16).

Território dos Maraká: invasão colonial, resistências e estraté-

gias de sobrevivência
Voltemos à já citada frase de Gabriel Soares de Sousa, “os mais
chegados Tapuias aos povoadores da Bahia são uns que se chamam
de alcunha os Maracás”181. À primeira vista, a expressão “chega-
dos”, utilizada por ele, talvez nos leve a concluir que o autor se re-
ferisse à localização dos povoamentos dos referidos indígenas. Ou
seja, assim como Márcio Roberto Alves dos Santos, poderíamos
erroneamente deduzir que seu aldeamento principal se localizava
“mais próximo da faixa costeira”182. Embora houvesse um constan-
te trânsito desses povos, o certo é que, quando da chegada dos
colonizadores, os Maraká já se concentravam no interior, no terri-
tório que passou depois a ser identificado, como já dissemos, como
Sertão dos Maraká. E isso fica muito evidente quando revisitamos
as narrativas coloniais em torno da conquista desse território, mar-
cada por longas e penosas travessias.
Assim, as palavras de Soares de Souza não devem ser tomadas como
se referindo à localização, mas aos acordos estabelecidos entre os co-
lonizadores e os Maraká, no primeiro século de ocupação portuguesa,
que tinha como objetivo principal, naquele primeiro momento, a to-
mada do literal, ocupada por grupos do tronco Tupy. A aliança inicial
entre os portugueses e os maraká foi construída em torno de um ini-
migo comum: os indígenas da costa.
Porém, um século após as palavras de Soares de Souza, a atenção da
máquina colonizadora se voltava para a conquista dos sertões. Tanto
porque era necessário expandir a criação de gado, essencial à manuten-
ção da colônia por vários motivos, como também pela busca de miné-
rios. Por isso, em meados do século XVII, os colonizadores avançam,
182. SANTOS, Márcio Roberto Alves dos. Fronteira do sertão baiano (1640-1750).
2010. p. 68.

tomando, aos poucos, pontos estratégicos, construindo estradas e pos-

tos avançados.
Aos ataques dos colonizadores, por muitas décadas, seguiram su-
cessivas reações dos povos do interior, de modo que os indígenas “ata-
caram roças e fazendas em Capanema (1612), Aporá [às margens do
Paraguaçu]183 (1621), e Itapororocas, Jaguaripe, Maragojipe e Jiqui-
riçá (1630-1640)”184. Já em 1640, os portugueses tomaram a decisão
de avançar numa guerra geral contra os nativos. Porém, em virtude
dos conflitos contra holandeses, os planos só seriam efetivados mais
tarde, em 1654, quando Gaspar Dias Adorno investiu contra os Pa-
yayá na Serra do Orobó. Dos que sobreviveram à guerra e às doenças
trazidas pelos brancos, uma parte fugiu para as matas, outra foi cap-
turada e obrigada a trabalhar na construção de uma praça-forte que
teria o objetivo de controlar a população nativa da localidade. Tal
praça foi logo abandonada185.
Depois de sucessivos insucessos, foi em 1657 que se cogitou a con-
tratação de paulistas para o enfrentamento dos nativos do sertão. Já no
ano seguinte, houve um ataque liderado pelo paulista Domingos Bar-
bosa Calheiros aos indígenas da região de Jacobina. Com pouco suces-
so, os revides dos chamados bárbaros continuaram a Cairu, Jiquiriça
183. Não confundir com a atual cidade de Aporá, que fica ao norte de Salvador. A localidade
de Aporá que sofria os ataques dos Maraká (e que depois fez parte da rota de Baião Parente,
saindo de Cachoeira em direção a Orobó) é o atual distrito de Itaporã, ou São José do Itaporã,
atualmente pertencente ao município de Muritiba. Este povoado que já foi chamado de São
José do Aporá e também de Aporá Pequeno. Fazia parte das rotas entre Cachoeira e Rio de
Contas usadas no século XVIII e XIX. Ver: PARAGUASSU, Marcos. Roteiros de viagem para
os sertões da Bahia no século XVIII. In: NEVES, Erivaldo. Fagundes; MIGUEL, Antonieta.
Caminhos do sertão: ocupação territorial, sistema viário e intercâmbios coloniais dos sertões
da Bahia. Salvador: Editora Arcádia, 2007. p. 201-237. p. 210.; SAMPAIO, Theodoro. O
Rio de São Francisco e a Chapada Diamantina [publicados pela primeira vez na Revista S. Cruz,
1879-80]. São Paulo, SP, Brasil: Escolas Profissionaes Salesianas, 1903. p. 178.
184. SCHWARTZ, Stuart B. Introdução. In. SCHWARTZ, Stuart B.; PÉCORA, Alcir
(Orgs.). As excelências do governador: o panegírico fúnebre a d. Afonso Furtado, de Juan
Lopes Sierra (Bahia, 1676). 2002. p 21.
185. Ibid., p 21.

e Itapororocas, trazendo vários prejuízos a João Peixoto Viegas, prin-

cipal proprietário de terras naquela região. Nem mesmo se utilizando
dos Payayá que detinha sob seu controle, Viegas conseguiu defender
sua propriedade.
Novos ataques indígenas em 1669 levaram o Governador Alexan-
dre de Souza Freire a declarar a guerra contra os nativos do sertão e
mais uma vez buscar ajuda dos sertanistas. Porém, os contratados Es-
tevão Ribeiro Baião Parente, seu filho João Amaro, Manuel de Inojo-
sa, Brás Rodrigues Arzão, entre outros, só empreenderam seus ataques
no governo do D. Afonso Furtado186.
Nesse momento, já havia um considerável controle do Sertão das
Jacobinas por parte da Colônia. Mas faltava ainda expandir a presença
portuguesa nas margens do Rio Paraguaçu e, notadamente, o territó-
rio que ficava ao sul daquele rio (tendo a margem direita como limite):
habitado pelos Maraká. As duas primeiras expedições de Baião Parente
se concentraram na margem esquerda do Paraguaçu e avançaram nos
territórios que tinham, como centro, a aldeia de Utinga, ou seja, ainda
não se direcionava de fato aos que eram chamados propriamente de
Maraká. Somente as duas últimas expedições avançaram do rio para
o sentido sul. A síntese das invasões, que faremos abaixo, baseia-se no
relato de Juan Lopes Sierra, que parece ser, até o momento, o mais
detalhado documento acerca destes fatos.
186. Ibid., p 21.

Mapa 7. Rio Jiquiriçá
Fonte: google
1. Primeira invasão: as estratégias de resistência da aldeia de

Tauaçu
Ainda antes da chegada de Baião Parente à Bahia, o governador
D. Afonso Furtado já havia ordenado a disponibilização de suprimen-
tos, armas e munições que fossem encaminhados para o porto de Ca-
choeira, de onde partiriam as expedições. Além disso, ordenou a João
Peixoto Viegas que conduzisse também para aquele porto o “gentio
manso” e os “Paiaiás das vilas de baixo e aldeias do Rei” para que esses
marchassem junto aos paulistas187.
Ao que tudo indica, esses indígenas que foram utilizados nas expe-
dições foram os “pacificados”, isto é, os que estavam sob as ordens da

colônia em virtude de terem perdido as batalhas nos anos anteriores

e se encontravam nas “vilas” (isto é, nas zonas urbanas da colônia)
ou nas “aldeias do Rei” (aldeamentos forjados pela catequese que reu-
niam indígenas de diversas etnias). É importante que se ressalte isto,
para que fique evidente que a participação dos Payayá nas invasões
fratricidas não se deu de forma voluntária, mas compulsoriamente.
Eles seriam postos sob o comando do Capitão Manuel de Inojosa e
comporiam o pelotão de 314 praças, unidos aos soldados brancos188.
A primeira expedição de Baião Parente saiu do porto de Salvador
para o de Cachoeira no início do mês de junho de 1671. Cachoei-
ra passaria a ser o ponto de partida das entradas contra os Maraká.
Os paulistas ficaram na cidade por quatro dias, à espera do pelotão
de indígenas que havia sido previamente “recrutado”. Com a chegada
desses, seguiram para a localidade então conhecida como Aporá (atual
Itaporã, Muritiba), onde ficaram mais quinze dias189.
Em seguida, subiram pela estrada que era quase toda paralela ao rio
Paraguaçu. Esta estrada havia sido aberta em 1658 (por ordem do en-
tão governador Francisco Barreto de Meneses), para passagem de car-
ros, tomando como referências os caminhos utilizados anteriormente
pelos próprios indígenas. Porém encontrava-se, por falta de uso e ma-
nutenção, em completo abandono, o que dificultou a expedição. Com
muito custo, cruzaram as trinta léguas até chegarem à praça-forte de
Piranhas, onde descansaram por mais sete dias, antes de enfrentarem
as trinta léguas restantes para a praça-forte de Orobó. Esta foi usada
como ponto de partida para incursões contra três aldeias, sendo uma
denominada de Tauaçu. Pelo nome, aparentemente tupy, não se trata-
va ainda de nenhuma aldeia Maraká190.
188. Ibid. p. 104.

189. Ibid. p. 120.
190. Ibid. p. 120, 121.

A estratégia de resistência daquele grupo foi ter deixado um “espia”

para avisar da chegada dos invasores portugueses, que foram vítimas
de uma emboscada, em que um de seus homens saiu ferido por uma
flecha. Além disso, aproveitaram-se que era noite e atearam fogo às
“choupanas”, aproveitando a escuridão para empreender fuga, enco-
brir os rastros, e ganhar terreno em fuga191.
De modo que, a perseguição empreendida pelos paulistas apenas
ao amanhecer não logrou o êxito desejado, embora ainda tenham al-
cançado sete indígenas. Além disso, o grupo de indígenas (incluindo
alguns Payayá) que compulsoriamente haviam sido utilizados na cam-
panha, aproveitaram a oportunidade para fugir. De volta a Tauaçu,
Baião Parente chegou a enviar tropas para a aldeia de Utinga, onde
acreditava-se haver outros indígenas. Não houve também sucesso
nessa tentativa e, na falta de mantimentos, tendo perdido ainda um
numeroso pelotão de indígenas, os paulistas voltam a Cachoeira com
apenas sete prisioneiros192.
2. Segunda invasão: estratagemas da aldeia de Utinga

Dado o completo fracasso da primeira tentativa, Baião Parente fi-
cou em vias de ter o seu contrato cancelado. Porém, Afonso Furta-
do conseguiu convencer a Câmara a fornecer mais recursos para uma
segunda investida. Mandou recompor o exército de “gentios” (com
cativos do povo Payayá, Sapuyá, entre outros), que ficariam sob o co-
mando do ajudante Manuel de Inojosa, a quem nomeou Capitão193.
A nova incursão tomou o mesmo caminho da primeira. Porém,
chegando à praça-forte de Orobó tomaram uma direção diferente,
no sentido sul. Tendo saído das estradas e trilhas conhecidas por seus
191. Ibid. p. 121.

192. Ibid. p. 121, 122.
193. Ibid. p. 138, 139.

guias, passaram a enfrentar mato fechado e vagaram por dois meses

até chegarem em Utinga194.
Porém, mais uma vez, os indígenas preparam uma estratégia: ten-
do os paulistas sido avistados pelos espias do povo de Utinga, os che-
fes esvaziaram a cidade, deixando apenas alguns homens com flechas
em postos estratégicos, para atrair a atenção dos invasores enquanto
o restante da aldeia tomava distância. A chegada dos paulistas foi,
mais uma vez à noite e, por isso, não conseguiam identificar a ori-
gem das flechas. Após o primeiro tiro, os soldados de Utinga bate-
ram em retirada na escuridão. Mais uma vez, os paulistas amanhe-
ceram o dia e não conseguiram encontrar pistas da direção tomada
pelo povo. Bateram em retirada da aldeia e ficaram distantes cerca de
uma légua195.
Ainda como parte da estratégia do povo de Utinga, às nove da ma-
nhã do dia seguinte, alguns deles se apresentaram em som de paz e
foram recebidos por Manuel de Lemos, que conversou com eles em
tupy, tentando convencê-los de que os paulistas eram um povo dife-
rente da “gente brasílica” e com eles poderiam fazer uma aliança de
paz com casamentos entre seus filhos, ao que os homens de Utinga,
astutos, acenaram positivamente: aquela era apenas uma ação de reco-
nhecimento do inimigo e, logo que se retiraram, quatro dos invasores
foram flechados196.
No dia seguinte, Baião Parente enviou tropas a Utinga e estas
encontraram alguns homens, que pediram três dias para deliberar a
rendição. Os portugueses concordaram e o povo da aldeia aprovei-
tou o tempo para tomar ainda mais distância na fuga. Ao fim dos
três dias, mais um invasor foi flechado. Empreenderam uma persegui-
ção e conseguiram alcançar três indígenas, sendo um deles o filho de
194. Ibid. p. 143, 144.

195. Ibid. p. 144.
196. Ibid. p. 145.

Sacambuasu, que foi mantido em cativeiro enquanto os outros foram

enviados para avisar o líder197.
Sacambuasu foi forçado a se entregar, juntamente com parte de
seu povo de Utinga e de mais duas aldeias: Jaca asui e Joiaicá Capitua
Topins. Porém, fica evidente pelo relato de Lopes Sierra que apenas
uma pequena fração do povo foi entregue, totalizando seiscentas pes-
soas, somadas as três aldeias. Quatro meses duraram a segunda inva-
são. E já era 1672 quando o líder Sacambuasu foi levado a Salvador
como um troféu dos invasores. Acompanhando-o, seu povo, triste-
mente tocava os instrumentos de guerra. Vinham em trajes de gala,
com seus arcos, flechas nas aljavas, cobertos de penas brancas, alguns
com enfeites nos lábios, alguns pintados de azul. As mulheres traziam
enfeites de ervas no corpo e carregavam seus utensílios nos panicuns e
os filhos, nos braços.
Vale lembrar que é a esses acontecimentos históricos que Juvenal Pa-
yayá e seu povo se referem nos relatos de origem da civilização Payayá.
Para eles, a atual aldeia de Utinga, como um ressurgimento da anterior,
é o ponto central de seu pertencimento ancestral. E Juvenal é o legítimo
herdeiro do lendário Sacambuasu, o Forquilha Grande. Já tratamos aci-
ma das questões históricas que explicam tais configurações étnicas.
3. Terceira invasão: as manobras evasivas dos Maraká

Não há muitas informações sobre a terceira investida de Baião Pa-
rente. Apenas que se iniciou em maio de 1673 e que foi necessário
percorrer uma distância ainda muito maior que na segunda, o que
demandou muito mais tempo. No mais, Lopes Sierra afirma que seria
demasiado contar todos os detalhes dos sofrimentos por que passaram
os paulistas, com escassez de alimentos e água, tendo que fazer diver-
sas buscas, constantemente burladas pelas estratégias do Maraká.
197. Ibid. p. 146.

Aliás, é digno de nota que apenas na terceira entrada de Baião

Parente o autor nomeia os indígenas com esse etnônimo. Além dis-
so, fica evidente que apenas nessa oportunidade os paulistas de fato
adentraram os Sertão dos Maraká, porque, tendo as praças-fortes às
margens do Paraguaçu (sobretudo o posto avançado onde se fundou
em 1673 a Vila de Santo Antônio da Conquista, posteriormente cha-
mada de João Amaro) e tomando-as como ponto de partida, fizeram
“diversos círculos, do Norte para o Sul”198. Isto é, eles passaram a fa-
zer várias buscas no território que tinha como limite norte a margem
direita do rio.
Outra evidência de que a terceira invasão se destinou a um povo
diferente das duas primeiras é que esta foi feita justamente por con-
selho dos indígenas que se renderam na segunda invasão. De acordo
com o relato, havia entre os Maraká e os capturados uma aliança nos
saques. Mas houve um desentendimento entre eles em razão da divi-
são do produto dos saques.
Os Maraká resistiram à invasão, sobretudo, se utilizando de ma-
nobras evasivas. Se, com muita dificuldade, os paulistas começa-
vam a subir em direção a uma aldeia, eram avistados de longe e,
quando chegavam, os Maraká já não estavam e não havia pistas de
sua direção. Muitos meses se passaram, até que conseguiram fazer
prisioneiro um grupo que se distraía tomando banho próximo a
um lajedo. Com essa captura, conseguiram as informações que leva-
riam ao ataque contra três aldeias Maraká, em julho de 1673, sendo
os sobreviventes (num total de mil e setenta e quatro prisioneiros)
conduzidos a Salvador em setembro de 1673 e, posteriormente, na
condição de escravizados, enviados para a vila de São Vicente para
serem vendidos199.
198. Ibid. p. 156.

199. Ibid. p. 157.

4. Quarta invasão: fuga e dispersão dos habitantes da grande

aldeia dos Maraká
A quarta invasão é a de que se tem menos informação. Mas, por certo,
é a que mais nos interessa, tanto por ser a última empreendida pelo gru-
po liderado por Baião Parente como por ter sido, muito provavelmente,
a que descobriu a grande aldeia dos Maraká, na nascente do Jiquiriçá.
Utilizando-se dos mesmos procedimentos da terceira incursão,
os Paulistas sofreram ainda com as constantes manobras evasivas dos
Maraká, que se utilizavam de táticas sofisticadas de combate, aprovei-
tando a posição geográfica privilegiada na altitude, a densa vegetação,
a escassez de água em seu entorno e espias em pontos estratégicos.
Tão grande foi o sofrimento dos paulistas diante das estratégias dos
Maraká, que Lopes Sierra chega a afirmar que “melhor estivera para
estes homens lidar na campanha com os bárbaros, corpo a corpo, aos
lances da fortuna, do que padecer civilmente de fome muitas vezes e
de sede, mais”200. Por fim, esta quarta entrada levou cerca de um ano e
foi pouco produtiva para quem desejava escravizar indígenas, porque
conseguiram capturar não mais que quatrocentos.
Vejamos porque, aparentemente, é esta a expedição que encontra
a grande aldeia dos Maraká: o primeiro indício é que, somente nesta,
a narrativa coloca o capitão Manuel de Inojosa como protagonista.
Lembremos que a quarta entrada começa em dezembro de 1673, mas
se realiza durante quase todo o ano de 1674. Acontece que, entre a
segunda e terceira entradas, ainda em 73, Baião Parente havia fundado
a vila de Santo Antônio da Conquista do Sertão dos Maracás (poste-
riormente chamada de Vila de João Amaro), na margem do Paragua-
çu. Na última entrada, ele estava muito mais ocupado em estabelecer
a vila (que ficaria depois aos cuidados do seu filho) do que em fazer
novas incursões.
200. Ibid. p. 159.

Além disso, sabemos que é Manuel de Inojosa que recebe, como

recompensa por seus trabalhos201, a grande aldeia dos Maraká, na nas-
cente do Jiquiriçá202 (enquanto que a Vila de Santo Antônio, funda-
da no anterior, era a recompensa a Baião Parente pelas três primeiras
entradas). É de se supor que aquele que recebeu a grande aldeia seja o
que protagonizou as investidas que resultaram em sua descoberta.
Além disso, é Manuel de Inojosa quem mais avança no sentido sul
(a partir do praça-forte em João Amaro), chegando a atravessar todo o
território do Sertão dos Maraká, a ponto de descobrir o que ele achava
ser um novo rio: o Rio Quitose, como era chamado pelos indígenas
locais. Em 1675, ele receberia a missão de explorar o alto Quitose se-
guindo seu curso até a foz. Para sua surpresa, não era outro senão o já
conhecido Rio de Contas203.
Os Maraká vivem
Essas informações sobre a quarta expedição dos paulistas nos per-
mite chegar a algumas conclusões. A mais importante delas é que po-
de-se facilmente questionar as narrativas oficiais segundo as quais os
Maraká teriam sido vencidos e os sobreviventes teriam sido todos “re-
mettidos para outras aldeias” (sic.)204. Tal afirmação equivaleria a dizer
que a civilização Maraká estaria extinta. E isso é muito conveniente à
própria lógica colonial, que pretende negar a existência dos indígenas.
Porém, como se explicaria o fato de que a mais penosa e dura-
doura expedição, a que descobriu a maior de todas as aldeias Ma-
raká, não possuir o relato de uma grande batalha, que deveria ser
201. FREIRE, Felisberto. História territorial do Brasil. 1998. p. 43, 44.

202. BARROS, Francisco Borges de. Memória sobre o município de Maracás. 1917. p. 25.
Afonso Furtado, de Juan Lopes Sierra (Bahia, 1676). 2002. p. 159, 173.
204. BARROS, Francisco Borges de. Memória sobre o município de Maracás. 1917. p. 19.

detalhadamente narrada? Como explicar que, logo na maior de todas

as aldeias, Manuel de Inojosa tenha conseguido fazer apenas quatro-
centos prisioneiros?
A própria narrativa de Lopes Sierra fornece a pista: “no fim não des-
cobriram mais gentio que 400. Com estes se vieram, e disseram que
deviam de haver calado a terra, mais adentro, os outros, temerosos de
perder a Pérola Margarita da Natureza, que é a liberdade”205. Ou seja,
além dos quatrocentos capturados havia muitos outros. Estes teriam
conseguido enganar mais uma vez os invasores, se utilizando de suas
diversas estratégias evasivas. Com receio de perder a sua liberdade, eles
foram cada vez mais adentro, de modo que, mesmo tendo Inojosa atra-
vessado todo o Sertão dos Maraká, mesmo tendo encontrado a grande
aldeia, mesmo tendo (depois da exploração Paraguaçu acima) explorado
o Rio de Contas abaixo, mesmo com tudo isso, não encontrou os de-
mais da civilização Maraká, de tanto que estes haviam “calado a terra”.
Ademais, a ocupação do território pelos colonizadores foi um pro-
cesso lento. A grande aldeia dos Maraká não chegou a ser destruída.
Muito pelo contrário. Como suas habitações eram feitas de madeira e
barro, com cercas de estacas, a própria aldeia serviu para o estabeleci-
mento dos colonizadores. Ela não se transformou, num átimo, na Vila
de Maracás. Parte dos seus moradores retornaram e se adaptaram à ló-
gica colonial para sobreviver, aderindo às atividades agrícolas e ao con-
vívio com brancos, negros e também com indígenas de outras etnias.
Inclusive, seria muito difícil a adaptação dos colonizadores e dos
indígenas da zona da mata ao meio ambiente da caatinga que pre-
domina no território, se não fosse a presença experiente dos próprios
Maraká. Os relatos das adversidades por que passaram os paulis-
tas durante as invasões demonstram que não seria fácil estabelecer o

povoamento da colônia sem pessoas já acostumadas a lidar com a as-

pereza daquele ambiente.
Assim, desde a doação da sesmaria a Inojosa em 1674, num proces-
so que levaria mais de dois séculos com a presença de nativos e inva-
sores, apenas gradativamente, a aldeia viria a se transformar na Vila de
Maracás206. Tanto que, no início do século XIX, era apenas um pobre
arraial pouco povoado207. E, até mesmo no fim daquele século, era não
mais que o centro de fazendas de criação de gado, com pouquíssimas
ruas e edificações muito simples208.
Todo esse processo levou tempo suficiente para que os Maraká con-
seguissem se reagrupar ou se dividir, conforme as necessidades, restabe-
lecendo novas aldeias em pontos afastados, em associação com outras
etnias indígenas e com quilombos. Alguns se misturaram à própria orga-
nização colonial, estabelecendo-se em pequenas localidades rurais, ado-
tando, muitas vezes, estratégias de miscigenação e ocultação de sua etnia.
Outros grupos (re)estabeleceram alianças. É o caso dos Maraká que
foram identificados no território à esquerda do Alto Paraguaçu, em
associação com os Payayá, no século XVIII209. Certamente, muitos se
estabeleceram em localidades remotas da Chapada Diamantina. Ainda
outros tomaram sentido diverso, na direção sul, atravessando o Rio de
Contas e desbravando o território de antigos inimigos. A maior evi-
dência disso é que, embora o Sertão da Ressaca não fosse o território
original dos Maraká, um dos objetivos do sertanista João Gonçalves
da Costa era acabar aos poucos com eles (e com os Mangoyó), quase
206. BARROS, Francisco Borges de. Memória sobre o município de Maracás. 1917. p.
18, 22.
207. SPIX, J. B. von e MARTIUS, C. F. Ph. von. Viagem pelo Brasil (1817-1820). vol 2.
p. 182.
208. AGUIAR, Durval Vieira de. Descrições práticas da província da Bahia. p. 215.
209. NIMUENDAJÚ, Curt. Mapa Etno-histórico do Brasil e Regiões Adjacentes. 1944.

um século após as ações de Inojosa que, supostamente, teria extermi-

nado aquela civilização210.
Além disso, dentro mesmo do seu território original, enquanto
os colonizadores se estabeleciam em núcleos mais ou menos densos,
formando, a partir das suas sesmarias, várias formas de povoamen-
tos, como vilas, arraiais, conjuntos de fazendas etc., os Maraká tinham
todo o restante do território ainda inexplorado, para onde podiam fu-
gir e reconstituir novas formas de re-existência..
Soma-se a isto o fato de que a própria lógica dos colonizadores
necessitava que a ocupação se desse também por outras etnias indíge-
nas, principalmente de origem Tupy, e que houvesse os aldeamentos
forjados pela ação catequética que iria misturar várias etnias e lançá-
-las numa grande diáspora. Isso explica, por exemplo, a forte presença
atual de indígenas dos troncos Tupy e Kariri no sertão dos Maraká,
após a invasão portuguesa.
Como exemplo da presença Tupy no território dos Sertões dos Ma-
raká, temos a professora e pesquisadora Cristina Mattos Tupinambá,
do município de Planaltino. Em processo de retomada, ela nos expli-
ca que, há algum tempo, busca informações sobre sua ancestralidade,
acerca da qual tomou conhecimento a partir de relatos orais de seus
familiares, em especial seu avô, sua avó e sua mãe. Em suas buscas,
lhe foi revelada a etnia de sua sua família, cuja matriarca é sua bisavó
materna, Tupinambá do Recôncavo.
Além disso, em nossas pesquisas de campo, identificamos alguns
Kariri no território, como o jovem Vitor Santana Kariri-Sapuyá, nas-
cido em Maracás, no início dos anos 2000, membro de uma comuni-
dade de culto afro-brasileiro de tradição local. Sua família tem origem
numa aldeia que ficava no Distrito Stela Câmara Dubois (localidade
210. OLIVEIRA, Renata Ferreira de. Índios paneleiros no Planalto da Conquista: do massacre
e o (quase) extermínio aos dias atuais. Dissertação de mestrado. Universidade Federal da Bahia.
Salvador, 2012. p. 82.

também conhecida como Entroncamento de Jaguaquara), município

de Jaguaquara (que se situa dentro do grande território do Sertão dos
Maraká), onde o seu avô materno nasceu, em 1949. A re-descoberta
de sua etnia é um processo relativamente recente, porque essa infor-
mação havia se perdido. Mas em diálogo com algumas lideranças, ele
conseguiu descobrir que sua família é do povo Kariri-Sapuyá.
Da mesma forma, identificamos a jovem Juliane Caires Kariri, mo-
radora de Maracás, nascida no estado de São Paulo, no início dos anos
2000. Sua família paterna é do povoado do Jiqui, município de Ira-
maia-BA (localizado também dentro do território do Sertão dos Ma-
raká), nas proximidades da Chapada Diamantina. Diferentemente do
caso de Vitor, a família de Juliane sempre soube que sua etnia é Kariri
(embora não saiba se seria Sapuyá ou não). De acordo com o relato
de sua matriarca, a origem do seu povo teria sido numa terra muito
distante, cujo nome e direção ela desconhece.
Já sabíamos, pela historiografia e pela narrativa oral dos Kariri Sa-
puyá, que, na grande diáspora dos Kariri, eles teriam se estabelecido
em, pelo menos, três localidades dentro do Sertão dos Maraká em di-
ferentes épocas: o aldeamento de Pedra Branca (formado por várias
etnias, onde hoje é o município de Santa Terezinha), a Vila de Areia
(hoje, Ubaíra) e a Aldeia de Santa Rosa, entre os municípios de Jagua-
quara e Jequié. As famílias de Juliane e Vitor indicam que a diáspora
teria ainda outras dimensões a serem melhor conhecidas.
Todas essas localidades acima mencionadas estão entre o Paraguaçu
e o Rio de Contas. Ou seja, estão no território do Sertão dos Maraká.
É evidente que os remanescentes dos Maraká estabeleceram com esta e
outras etnias acordos de convivência que resultaram na redefinição ét-
nica e/ou na categorização genérica de indígena que já não se recorda
ou prefere não mencionar a etnia. De modo que, em pequenos grupos
ou re-agrupados, conservando seu etnônimo ou aderindo a outro, re-
conhecendo-se como indígena ou diluindo-se anonimamente nas po-
voações coloniais, de qualquer forma, os Maraká vivem.

Ressalte-se que essas interações étnicas entre diferentes povos in-

dígenas, os negros e os colonizadores não aconteceram sem tensões
e violências. Não se trata de romantizar esse processo, mas apenas de
descrevê-lo como possível, diante dos dados que temos à disposição.
Não há que se falar em uma existência Maraká sem os seus traumas e
tensionamentos resultantes da brutalidade da colonização e do persis-
tente racismo. Mesmo assim, repetimos, os Maraká vivem.
Se, até o momento, os inúmeros maracaenses que alegam ter as-
cendência indígena ainda não se atentaram para a descoberta de sua
etnia, acreditamos que esse é um movimento que tende a se fortalecer,
tomando como referência o pertencimento à própria cidade de Ma-
racás, visto que ela foi construída sobre a grande aldeia dos Maraká.
Esses processos de auto-reconhecimento são complexos e costumam
ser lentos. São parte do que chamamos aqui de etnogênese, o que pas-
saremos a explicar em seguida.
A etnogênese Maraká e um paralelo com a dos Payayá

Etnogênese é o processo de elaboração de novas identidades étnicas,
ou de ressurgimento de etnias consideradas extintas. O termo foi ini-
cialmente usado por William Sturtevant, em 1971, para se referir ao
processo em que uma etnia norte-americana, forçada a migrar, acabou
por se mesclar a uma outra. Ou seja, na origem o termo se referia apenas
à mudança de etnia por assimilação ou acomodação junto a outro gru-
po. Atualmente, tem sido usado também no sentido de ressurgimento
de uma etnia considerada extinta. Neste sentido, o indivíduo busca se
auto-reconhecer e, por meio de referências históricas e culturais, recorre
à retomada do pertencimento étnico. Justamente neste sentido que o
termo vem sendo usado para caracterizar os diferentes processos sociais
protagonizados por diferentes grupos indígenas do norte.
Ao longo da história, a emergência de identidades étnicas é muito
frequente. Pode ocorrer de vários modos: pelo desdobramento de um

subgrupo que não mais se reconhece no grupo maior de origem; pela

reacomodação identitária resultante de cisões, conflitos, desterro, diáspo-
ra etc.; pela (re)descoberta de uma etnia que se encontrava oculta por ne-
gação e ou imposições da cultura hegemônica; entre outros fenômenos.
Em alguns casos, por questões diversas, um grupo vê a necessidade
de adotar o etnônimo, elementos da cultura e traços diacríticos de
um outro grupo. Nesse sentido, os sujeitos são movidos a um novo
pertencimento. É o que parece acontecer com os Maraká nas circuns-
tâncias em que seu etnônimo desaparece e ele passa a fazer parte da
dinâmica cultural imposta pela colônia. Em outros casos, um grupo
busca suas raízes históricas e territoriais redescobrindo suas origens fa-
miliares a partir das narrativas orais e dos registros históricos locais,
como parece acontecer na etnogênese Payayá.
Neste caso, estamos diante dos processos de etnogêneses indíge-
nas Maraká e Payayá. Esses grupos étnicos têm ressurgido e trazem
características que os aproximam de suas raízes culturais, porém, com
novos traços diacríticos. Isto é, elementos de cultura que permitem
aproximá-los ou distanciá-los.
Os processos de etnogêneses aqui descritos podem também ser
chamados de retomada étnica, retomada ancestral, retomada identitá-
ria ou, nomeando-os de acordo com cada povo, “retomada Payayá” e
“retomada Maraká”. Como já dissemos, independentemente dos ante-
riores encontros, alianças, acordos e definições (que poderiam colocar
os dois povos como um só), nos referimos aos Maraká e Payayá sepa-
radamente porque as suas retomadas são distintas.
Já apontamos algumas diferenças entre eles no que diz respeito à
interpretação que fazem da etimologia da palavra “maraká” e às suas
respectivas auto-classificações etnolinguísticas. Mas essas diferenças
são apenas superficiais, se comparadas com aquelas que se colocam
como traços diacríticos desses povos, como veremos a seguir.
Entre os dois povos, há uma tendência a dinamizar os processos
de autorreconhecimento para além da simples autodeclaração. Assim,

o avanço dos dois movimentos tende a apontar semelhanças entre os

grupos, mas, principalmente, a revelar as suas diferenças. Por esta ra-
zão, apesar deste texto se concentrar, basicamente, na retomada étnica
Maraká, preferimos apresentar os seus traços diacríticos fazendo um
contraponto com os dos Payayá.
Para tanto, nos remetemos às falas de Juvenal Payayá e Flávia Ma-
raká, às nossas observações dos dois grupos, mas também às informa-
ções obtidas nas pesquisas em torno da religiosidade de tradição local
de Maracás. Estas últimas são importantes na análise da retomada ét-
nica Maraká por dois motivos: primeiro porque a própria Flávia Ma-
raká, como veremos, se refere a elementos da religiosidade para definir
o seu povo; segundo porque, nas pesquisas etnográficas realizadas em
torno da religiosidade afro-indígena de tradição local, observou-se que
é nos terreiros da cidade que muitos elementos da cultura indígena são
conservados e/ou reelaborados.
As principais diferenças entre os dois povos, como se pode observar
neste processo de etnogênese e retomada étnica, estão nos seguintes
pontos: (a) as referências espaço-temporais; (b) as referências históri-
cas relacionadas à liderança; (c) os elementos de estética corporal evo-
cados por seus respectivos líderes como práticas ancestrais e os usados
por seus povos hoje; (d) a epistemologia própria usada na construção
da identidade e a possibilidade ou não de hierofania.
Referências espaço-temporais
Em relação ao local de origem e à época em que cada um dos dois
processos se iniciam, podemos afirmar que os Payayá vivem um movi-
mento consolidado, com a devida organização institucional (exercida a
partir do Movimento Associativo Indígena Payayá - MAIP, associação
cujo presidente é o Cacique Juvenal), com um território e uma aldeia
definidos juridicamente, com uma liderança consolidada e com posições

bastante firmes sobre muitos temas. Geograficamente, tem como centro

a aldeia de Utinga e seu início se deu na segunda metade do século XX.
Já a retomada Maraká é um processo relativamente recente. Embora
a etnogênese Maraká já esteja em desenvolvimento há algum tempo,
tendo em vista a autodeclaração de muitos indivíduos. Do ponto de
vista coletivo, porém, é um evento que começa a tomar corpo nos últi-
mos anos, sob a liderança de Flávia Maraká.
O despertar étnico do povo Maraká está ainda em fase embrioná-
ria. A grande referência é o enfrentamento de Flávia às instituições
que, indevidamente, burocratizam a autodeclaração. Sua autoafirma-
ção diante de importantes instituições inspira o grupo. Seu retorno às
raízes étnicas, por sinal, advém das necessidades impostas pela luta.
Sendo constrangida por uma instituição de ensino a comprovar sua et-
nia, ela saiu do seu estado natal (São Paulo) e foi ao encontro dos tios
e tias. Ouviu e registrou seus relatos, colheu documentos históricos e
depoimentos, compôs um dossiê, um conjunto comprobatório que
ela mesma chama de “meu manifesto Maraká”.
Numa outra ocasião, em visita à cidade, conheceu ainda outros pa-
rentes e construiu uma rede de contatos. Desde então, mantém diá-
logo frequente com os indígenas Maraká, que residem naquele mu-
nicípio e em outros lugares, além de estabelecer contatos com outras
etnias da Bahia, do Brasil e outros países.
Geograficamente, a retomada Maraká tem como centro a cidade
de Maracás e, mais precisamente, a nascente do Jiquiriçá, lugar con-
siderado sagrado para este povo. A razão disso é que, como vimos, a
cidade foi construída sobre a grande aldeia dos Maraká ou, melhor di-
zendo, a grande aldeia Maraká foi gradativamente sendo transformada
na atual cidade. A nascente em torno da qual se organizava a aldeia
foi, por séculos, a única fonte de água da cidade.
Mais do que isso, o lugar tem um significado espiritual para os Ma-
raká. Segundo Flávia, Oxum (deusa yorubá das águas doces) é rainha
do lugar e “os Maraká, assim como a população preta, faziam suas

oferendas a ela, ali”. Tivemos oportunidade de ver, em várias ocasiões,

oferendas de culto afro-brasileiro depositadas aos pés de uma árvore
que fica ao lado da nascente. E há terreiros que periodicamente visi-
tam o lugar para colher folhas sagradas para o seu culto e que também
fazem homenagem aos caboclos (espíritos indígenas encantados, ou
divinizados) às margens da nascente.
Mapa 8: Território Maraká
Referências históricas de liderança

A segunda diferença entre os dois povos encontra-se naquilo que
apontam como referências históricas de suas lideranças. Juvenal afirma
que o seu antecessor no posto de Cacique foi Raimundo Gonzaga,

seu tio. Porém, de modo mais enfático, Juvenal evoca a figura histó-
rica e lendária do Sacambuasu como referência histórica de liderança:
“eu sou Payayá, Maraká, Topim, filho de Sacambuasu” (Juvenal Paya-
yá). Em várias ocasiões, o Cacique evoca o legado de Sacmabuasu e
se coloca como o seu legítimo sucessor. E o seu povo, como pudemos
observar em alguns diálogos, concordam com a veracidade dessa su-
cessão. É digno de nota, portanto, que os Payayá estão organizados em
torno de lideranças masculinas, a começar por Sacambuasu, passando
por Raimundo Gonzaga e chegando ao atual Cacique.
No caso dos Maraká, no entanto, a construção do ideal de lide-
rança não se organiza em torno de figuras masculinas: “a civilização
Maraká era mais matriarcal do que patriarcal. Quem regia e ordenava
a comunidade eram as mulheres” (Flávia Maraká). De acordo com
Flávia, até mesmo a liderança espiritual, ou seja, a função de pajé,
era exercida por mulheres. Além disso, observamos que aqueles que se
auto-identificam como Maraká, geralmente, fazem referência a uma
linhagem matrilinear, a exemplo de uma das famílias alistadas por Flá-
via, originária da região da Serra do Orobó.
Patrícia Ferreira Maraká-Payayá211 afirma que, na sua família ma-
terna, de linhagem Maraká, as mulheres são as que exercem a lide-
rança espiritual, sendo conhecedoras de remédios à base de ervas e
de orações específicas que fazem em segredo, inclusive afastadas dos
211. Patrícia Ferreira nasceu em Maracás-BA, no fim da década de 1980, e passou a infância
na zona rural. Ela sempre se reconheceu como indígena, mas a descoberta de sua etnia está em
processo: em virtude de sua família materna (oriunda do povoado de Capivaras, Maracás), ela
costumava se declarar apenas Maraká, porque desconhecia a etnia paterna (embora soubesse
que também se tratava de família indígena). Mais recentemente, em contatos com outros
indígenas da região e em diálogo com seus familiares, ela descobriu que a avó paterna era in-
dígena da região da margem esquerda do Alto Paraguaçu, região de Rui Barbosa, de predomí-
nio Payayá. Desde então, tem intensificado o diálogo com o povo Payayá e sua liderança. De
modo que, atualmente, ela se autodeclara Maraká-Payayá. Ela define sua família materna, de
linhagem Maraká (sobretudo seu avô, homem fiel às tradições familiares e espirituais), como
amantes da natureza, admiradores das árvores e da chuva. São habilidosos construtores, com
técnicas ancestrais, e tocadores de Terno de Reis.

seus maridos. Os segredos se estendem aos saberes em torno da me-

dicina tradicional. Sua avó não permitia a entrada de outras pessoas
da família na cozinha, no momento do preparo de remédios. Ela era
filha de santo iniciada e suas filhas (tias de Patrícia) são conhecedoras
de diversas ervas medicinais. Ou seja, coletivamente, as mulheres de
sua família dividem entre si os saberes espirituais e medicinais e são
as guardiãs dos saberes ancestrais. Nesse sentido, a liderança indígena
entre os Maraká é exercida, sobretudo, pelas mulheres.
Os saberes indígenas na região de Maracás estão conservados, sobre-
tudo, nas religiões de matriz afro-indígena de tradição local. Um exem-
plo disso é Dona Alice Ferreira de Almeida, uma das maiores referências
para o povo de santo do município212. Ela constituiu os ritos e obri-
gações religiosas de sua comunidade a partir da religiosidade afro-bra-
sileira, mas sustentada também nos saberes indígenas que recebeu de
sua família. Seus conhecimentos estavam relacionados à comunicação
com as divindades ancestrais indígenas (entre outras) e, sobretudo, aos
conhecimentos da medicina tradicional associadas às curas espirituais. A
fonte de tais saberes era sua mãe, Maria Kajé. Esse é mais um exemplo
do poder matriarcal indígena exercido a partir da liderança religiosa213.
Estética corporal ancestral e contemporânea

A terceira diferença entre os Payayá e os Maraká, conforme se ob-
serva na retomada étnica, está relacionada à estética corporal. Como
vimos acima, um dos aspectos identitários evocados pelo Cacique
Juvenal é a pintura corporal praticada pelos seus ancestrais, pintura
esta que ele relaciona, inclusive, com o seu local de nascimento: “a
aldeia onde eu nasci chamava Maracaiá. [...] O Maracaiá, dizem, era
212. MACHADO, Ivana Karoline N. Cultuando a essência dos que se foram: o candomblé no
sertão dos maracás. 2016. p. 57.
213. NASCIMENTO, Edelvito. Bênça, mãe-véa: a constituição dos filhos de santo no terreiro
de Madrinha Alice. 2018. p. 21, 22.

gato pintado. Maraká parecia realmente ser pintado, coisa pintada.

Ou seja, os indígenas pintavam-se” (Cacique Juvenal). Não sabemos
se, nos ritos contemporâneos dos Payayá (situações religiosas, sociais
etc.), eles ainda usam pintura corporal, como seus ancestrais. Mas ti-
vemos a oportunidade de ver, em algumas ocasiões, que eles aderem a
adornos de pena de formatos variados.
Já os Maraká, segundo Flávia, embora também se utilizem de ador-
nos de pena, tem como referência estética ancestral o couro: “se ves-
tiam com os couros dos animais, coisa que era realmente necessária
devido às temperaturas mais frias durante o inverno e às noites ge-
ladas” (Flávia Maraká). Essa sua visão, pelo que parece, já incorpora
elementos étnicos constituídos não somente no período pré-colonial,
mas também nos hábitos e atividades relacionadas à sua adaptação aos
trabalhos impostos pela colônia, porque ela acrescenta que os Maraká
possuem “habilidade com animais de grande porte, como cavalos e
gado” e que eles são “habilidosos em cavalgar e andar em região” de
altitude (Flávia Maraká).
O fascínio e a impressão que a chegada do boi causaram aos indí-
genas já foi discutido como provável causa para que, em determina-
das situações, o animal fosse adotado como uma espécie de símbolo
mágico. Antes, o maior animal conhecido nestas terras era a anta. A
implementação da criação de gado como atividade principal do sertão,
a participação dos indígenas no manejo do boi e a percepção da varie-
dade dos produtos derivados daquela criação (além do já menciona-
do couro, a carne, o leite, os chifres como matéria prima de artefatos
etc.), pelo que indicam as pesquisas no campo religioso, impactaram
fortemente na visão que os próprios indígenas tinham do animal e
de si próprios, na condição de trabalhadores da pecuária. Isso teria

colaborado para a construção do encantado (ancestral divinizado) li-

gados à essa cultura: o Caboclo Boiadeiro214.
Essa relação entre a etnia e o ancestral divinizado pode ser confir-
mada pela fala de Flávia, para quem o couro é “é uma característica
Maraká, [...] que são da falange de Caboclo de Couro, os que vieram
a ser conhecidos como Boiadeiros”. Ivana Karoline Machado, pesqui-
sadora da religiosidade “afro, indígena, brasileira” do município de
Maracás, afirma que o boiadeiro é a base da tradição transmitida oral-
mente de geração em geração. E que esta tradição está representada na
religiosidade dos terreiros do município215.
A pesquisa de Machado revela o protagonismo dessa divindade no-
meada de Caboclo Boiadeiro, tanto nas práticas de cura e iniciação
nos cultos de tradição local, como na própria organização hierárquica
do panteão de cada terreiro e das funções exercidas pelos adeptos216.
Revela ainda que possui uma relação simbólica com o orixá Ogum217.
Para Flávia, este orixá (juntamente com Oxóssi, Oxum, Exu e Oxalá)
está entre as divindades de origem africana que foram adotadas na
cosmogonia Maraká.
Ogum representaria os caminhos que se abrem (pelas matas e ten-
do os rios como referência) na travessia que os Maraká fazem até o
mar. Questionada se os Maraká teriam adotado divindades africanas,
Flávia afirma: “Oxum e Oxóssi, com certeza. A relação com o Rio e a
Mata sempre houve. Durante a viagem, Ogum se fez presente nos ca-
minhos. E Exu, sempre presente, por conta da comunicação avançada
e a necessidade de já comercializar. Então, quando encontram essas di-
vindades no culto afro, a identificação é espontânea” (Flávia Maraká).
214. MACHADO, Ivana Karoline Novaes. Cultuando a essência dos que se foram: o candom-
blé no sertão dos maracás. 2016. p. 101.
215. Ibid. p. 102.
216. Ibid. p. 108.
217. Ibid. p. 109.

Essa identificação e adoção dos deuses africanos também estão re-

lacionadas com o couro, porque, na visão de Flávia, “o trato com o
couro também era usado em outras atividades: [...] artes manuais e
também música. Afinal, o couro esticado num toco oco é tambor. E
quem chamou [o Maraká] para o candomblé foi o orixá Tambor” (Flá-
via Maraká). Ou seja, ela credita a sua presença e a de outros Maraká
no candomblé ao fato de que, os seus ancestrais já cultivavam o couro
como matéria prima para as artes e, notadamente, para a confecção de
instrumentos musicais como o tambor. Para o candomblé, o tambor
(ou atabaque) é uma das divindades que estabelecem o chamado e a
reunião entre os deuses e os homens.
Enquanto os adornos de couro são citados como referências de an-
cestralidade, entre os Maraká atuais, que compõem a retomada, não
sabemos se esse material é utilizado como adorno. No entanto, obser-
vamos que muitos deles são bastante tatuados, o que condiz também
com os usos ancestrais, já que essa era uma das marcas ou dos traços
diacríticos dessa etnia. Alguns também usam pircing e/ou alargadores,
provavelmente, como uma reelaboração ancestral dos enfeites de ossos
comuns aos antigos Maraká218.
Epistemologia: narrativas orais, história e hierofania

Entre as diferenças que podemos identificar entre os atuais povos
Payayá e Maraká, neste momento de suas respectivas retomadas étni-
cas, a quarta está relacionada aos modos de re-construção dos sabe-
res ancestrais que alicerçam a compreensão da identidade histórica e
sua auto-identificação. Estes métodos poderiam ser definidos como
uma espécie de epistemologia étnica, constantemente re-elaborada
num processo dialético entre o eu (e sua coletividade) e o outro. Essa
218. BARROS, Francisco Borges de. Memória sobre o município de Maracás. Salvador-BA:
Escola Typographica Salesiana, 1917. p. 18.

identidade, pelo que notamos, não se solidifica como aquilo que é

constantemente idêntico a si mesmo, mas enquanto devir e descoberta
de si, da coletividade e da diferença.
Notamos que, entre os Payayá, essa epistemologia está sustentada
em dois pontos: a narrativa familiar e a pesquisa histórica. Quando
questionado a respeito do início do processo de re-descoberta e re-afir-
mação da etnia Payayá, ele afirma, antes de tudo, que o sentimento
de pertencimento indígena nunca tinha deixado de existir, porque era
algo que ele e a família sempre sustentaram.
O processo de re-descoberta e institucionalização da etnia, no en-
tanto, é encarado por ele como uma mera “questão prática”, que assim
escreve: “são os mais velhos que podem me orientar. E essa orientação,
na verdade, me deu forças para avançar na pesquisa e no entendimen-
to”. Ou seja, como ponto de partida, dessa re-construção dos saberes
e da identidade, ele toma a fala dos mais velhos, as suas histórias, que
dão sustentação para a certeza de que sua família é indígena e que pre-
cisavam encontrar essas raízes num esforço consciente, típico de seu
método: “eu fui conversando com a família e com cada um. Eles me
contavam uma história, que é a garantia de que nós estávamos certos,
que nós tínhamos de recuperar os nossos direitos, a nossa identidade”
(Cacique Juvenal).
Somando-se às narrativas orais de sua família, o Cacique empreen-
deu esforços nos sentido de estabelecer contatos com outras lideranças
indígenas que fossem lhe indicando os caminhos da auto-descoberta.
Além disso, começou a ter contato com a historiografia construída em
torno das etnias indígenas do sertão da Bahia, notadamente da Cha-
pada Diamantina, Feira de Santana e regiões adjacentes.
Esse labor deu origem à descoberta de vários documentos, que o
Cacique reuniu com declarações de reconhecimento por parte de ou-
tros povos e foram utilizadas nas diversas reuniões que tiveram com
a Funai, com o fim de regularizar o reconhecimento da etnia que,
até então, era tratada como extinta. No entanto, mesmo com toda a

importância que os documentos históricos tenham exercido nesse pro-

cesso, Juvenal considera ainda que o mais importante é a fala de seu
próprio povo: “nós tivemos um conhecimento oral, documento oral.
E é essa oralidade que nos deu segurança” (Cacique Juvenal). Então
essa construção dos saberes entre os Payayá toma como princípio a
própria compreensão familiar, se estende para as pesquisas históricas,
mas sempre retoma os saberes ancestrais como referência principal.
A epistemologia Maraká guarda algumas semelhanças com a dos
Payayá. Primeiro, ela parte de um autoconhecimento que precede, in-
clusive, a consciência do eu na coletividade. Porque começa na vivên-
cia da própria infância: “esse processo de resgate de autocompreensão
identitária étnica enquanto indígena é uma coisa que sempre existiu
desde a minha infância” (Flávia Maraká). Nesse sentido, o processo
é muito semelhante ao que relata Juvenal, porque ela acrescenta que,
somados a esse sentimento pessoal de pertença, ela tem, como fonte
de pesquisa, os relatos orais que colhe no “meio da família”.
As pesquisas históricas também fazem parte desse processo. Mas as
semelhanças com os Payayá, ao que tudo indica, para por aí. Porque,
diferentemente deles, os Maraká incluem, no seu processo de auto-
conhecimento, os fenômenos que poderíamos definir como hierofa-
nia, ou manifestações do sagrado, realizadas por meio de comunica-
ção com os seus ancestrais divinizados: “tenho um caminho espiritual,
porque as coisas foram me chegando e os sentimentos e avisos foram
me sendo assoprados” (Flávia Maraká). O termo “hierofania” foi
cunhado por Mircea Eliade, que justifica o seu uso da seguinte forma:
Para traduzir o ato de manifestação do sagrado nós propusemos o ter-

mo “hierofania”, que é cômodo, sobretudo por não implicar nenhuma
precisão suplementar: ele somente exprime o que está implicado em
seu conteúdo etimológico, a saber, que qualquer coisa de sagrado se
mostra para nós. É sempre o mesmo ato misterioso: a manifestação de
algo de “ordem diferente”, de uma realidade que não pertence ao nosso

mundo, em objetos que fazem parte integrante do nosso mundo “natu-

ral”, “profano”219.
Ou seja, enquanto os saberes do povo Payayá são construídos quase

exclusivamente a partir dos relatos familiares e, eventualmente, recor-
rendo-se a registros históricos, entre os Maraká, o autoconhecimento
e as narrativas familiares são corroboradas por experiências mágicas
de contato direto com os ancestrais encantados, que lhe transmitem
os saberes de forma direta, aconselhando-os e indicando pistas para a
re-construção da identidade.
Um desses momentos de comunicação com a ancestralidade foi
descrito por Flávia da seguinte forma:
Eu estava conectada com a ancestralidade, aproveitando o portal que a

Lua abriu. Conectei totalmente e recebi vários recados. [...] Eu já estava
deitada, tive que levantar e vir para a janela, acender um tabaco, porque
eu senti um processo de estado alterado de consciência. [...] Eu sei que
não foi nada racional. Foi algo transcendental, ancestral, por imersão. As
vozes que vieram de dentro de mim eu senti fortemente (Flávia Maraká).
Este está longe de ser o primeiro caso de etnogênese e retomada

que se sustenta em hierofania. Na verdade, é algo muito comum. Por-
que as manifestações espirituais, a incorporação dos ancestrais fazem
parte de muitas culturas indígenas. Esses ritos contribuem, até mesmo
com a condução da vida social do grupo e com a re-descoberta de suas
relações mágico-religiosas, como podemos perceber em casos específi-
cos entre os Tupinambá220.
Esses processos podem acontecer de forma espontânea e até mes-
mo acidental, como a ocasião descrita acima por Flávia, mas também
pode ser induzida por ritos religiosos específicos (como as danças e
219. ELIADE, Mircea. O Sagrado e o Profano. São Paulo: Martins Fontes, 2002, p. 17.
220. OLIVEIRA, Algusto Fagundes de. [et. al.] Educação e vozes da tradição: ancestralidade,
etnogênese e hierofania em construção no Poransin Tupinambá. 2009.

festas), por transes religiosos ou por ingestão de alimentos, bebidas e

outras substâncias consideradas sagradas.
Uma dessas possibilidades é a bebida feita de partes da árvore da
jurema, como parte do rito religioso de mesmo nome (ou Jurema Sa-
grada, Juremeiros etc.). Flávia afirma que seus ancestrais Maraká eram
juremeiros e que faziam uso da bebida para a comunicação com o
mundo espiritual. Essa religiosidade em torno da jurema, no território
dos Maraká, já foi estudada e documentada. E ela se apresenta sob três
dimensões: o uso da bebida, a incorporação da ancestral divinizada
cujo nome é Jurema e a adoração da própria árvore, diante da qual são
depositadas oferendas com diversas finalidades221.
Questionado sobre a jurema entre os Payayá, Juvenal revela que en-
tre eles não há esse culto. Mas que consideram uma outra árvore como
símbolo de sua ancestralidade: a gameleira. Nesse sentido, se a hiero-
fania induzida pela bebida da jurema não está presente entre os Payayá
(sendo esta uma aparente diferença entre eles e os Maraká), entre os
dois povos há uma semelhança que é o culto a uma árvore (cada povo
com sua respectiva espécie) como ligação com os ancestrais.
Eliade relaciona o culto às árvores à percepção humana de que sua
existência é precedida pela existência do mundo, que permanecerá
após sua partida. A vida humana, segundo ele, não está “entre dois
Nadas”222. Isto é, a perenidade da árvore em oposição à fugacidade da
vida humana se impõe como representação da própria força do tem-
po. A morte é vista, portanto, não como o fim, mas como uma outra
forma da existência. Como o próprio cosmos é um organismo vivo, a
morte é apenas uma mudança de categoria da vida humana, uma mu-
dança de esfera, de plano, de dimensão. E a árvore é o testemunho da
permanência da vida. Mas o simbolismo vai muito além disso:
221. MACHADO, Ivana Karoline Novaes. Cultuando a essência dos que se foram: o candom-
blé no sertão dos maracás. 2016. p. 54.
222. ELIADE, Mircea. O sagrado e o Profano. 1992. p. 73.

A imagem da árvore não foi escolhida unicamente para simbolizar o Cos-

mos, mas também para exprimir a Vida, a juventude, a imortalidade, a
sapiência. Além das árvores cósmicas, como Yggdrasff, da mitologia ger-
mânica, a história das religiões conhece Árvores da Vida (Mesopotâmia),
da Imortalidade (Ásia, Antigo Testamento), da Sabedoria (Antigo Testa-
mento), da juventude (Mesopotâmia, Índia, Irã) etc. Em outras palavras,
a árvore conseguiu exprimir tudo o que o homem religioso considera real
e sagrado por excelência, tudo o que ele sabe que os deuses possuem por
sua própria natureza e que só raramente é acessível aos indivíduos privile-
giados, os heróis e semi-deuses223.
De certo modo, com ou sem a consciência do processo de hie-

rofania, o simples culto à árvore conduz para uma religação com a
ancestralidade e uma tomada de consciência da existência perene da
humanidade, a partir da divinização e da representação nos elemen-
tos da natureza. Nesse sentido, mesmo por caminhos diversos, tanto
os Payayá quanto os Maraká re-estabelecem a sua percepção étnica a
partir da ligação mágico-religiosa com seus ancestrais intermediada
pela natureza.
Considerações Finais
Em alguns terreiros de Maracás, a ascendência indígena é, muitas
vezes evocada, como chancela para a prática do candomblé de tradição
local, como se o fato de ser indígena conferisse ao indivíduo poderes e
conhecimentos que não são do domínio das pessoas ordinárias.
As bebidas à base de ervas medicinais, as imagens e fotos de indí-
genas como símbolo de amuleto de proteção dentro de uma casa, o
culto à cabocla Jurema e ao Caboclo Boiadeiro (bem como a outras
entidades compõem o panteão dos Caboclos e Encantados), tudo isso
povoa o imaginário dos adeptos destas tradições. Mas, como vimos,
longe de ser uma mera representação e apropriação dos símbolos, essa
223. Ibid. p. 74.

relação indica a força que os indígenas imprimiram e imprimem nas

práticas religiosas.
Se muitas dessas práticas são vistas ainda como uma representa-
ção distante da etnia em si, isso se deve, talvez, à fase embrionária
pela qual passa o processo de etnogênese e retomada. Acreditamos
que a consciência desse fenômeno tende a estreitar ainda mais a
relação entre os cultos de tradição local e os indivíduos que fazem
(e farão) parte desse processo de retomada étnica. Ou seja, isso deve
passar por uma aprendizagem nos moldes próprios da epistemolo-
gia Maraká, que envolveriam, além da religiosidade, as dimensões
estéticas, históricas e territoriais, sustentada na tradição oral da pró-
pria etnia, em associação com os Payayá (seus irmãos e vizinhos),
bem como com outras etnias.
Para que isso aconteça, será ainda necessário que se desfaça a inver-
dade criada pelo colonizador de que os Maraká teriam sido dizimados
no processo de colonização do espaço, que suas aldeias teriam sido
destruídas. É importante que os atuais Maraká, de posse dos saberes
históricos e ancestrais, reconheçam o seu vital papel na constituição
do próprio espaço onde se desenvolveu o município.
É certo que essa consciência não pode ser romantizada. Não se
trata de imaginar uma participação harmoniosa e pacífica dos Mara-
ká e outros indígenas no processo de organização do espaço colonial.
Mas de compreender sua adesão às práticas e à vida social imposta
pela colônia como uma das diversas estratégias de sobrevivência ante
a violência do estado português. Violência esta que levou as atuais
gerações indígenas a não mais se compreenderem como indígenas,
mas apenas como “descendentes”, “pardos”, “mestiços”. A anulação
da identidade indígena pelas forças coloniais passa pela ocultação de
sua culpa diante da miscigenação forçada pela conquista do espaço e
pela violência sexual.
Saber como se deu a ocupação do espaço; juntar as peças do grande
quebra-cabeças étnico em que foram lançados os Maraká e as demais

etnias indígenas; ter consciência de que a alegação de que os Maraká

teriam sido extintos serve ao propósito do colonizador; reconhecer o
papel do indígena na formação da sociedade moderna; conhecer e va-
lorizar as narrativas familiares que remontam à ancestralidade indíge-
na… eis os principais desafios impostos à retomada Maraká.
As provocações e dúvidas aqui levantadas podem ser o ponto de par-
tida para muitos. E, independentemente de como essas informações se-
jam recebidas pela coletividade dos indígenas das diversas etnias dentro
do território que nos dedicamos a estudar, consideramos que explorar
essas informações, confirmando ou negando-as, poderá contribuir para
um autoconhecimento cada vez mais apurado, que ratifique a máxima
que inspirou este trabalho: os Maraká vivem.

5. Capivara, Moreno Sapateiro e as
relações entre indígenas e negros
no Planalto da Conquista
Três grupos indígenas se fixaram na região do Sertão da Ressaca, atual

Vitória da Conquista e seu entorno: Pataxó, Aimoré (Ymboré, Boto-
cudo) e Kamacã-Mongoió. Trata-se de grupos secularmente instalados
e que entraram em conflito com os europeus, desde os primeiros con-
tatos entre eles no litoral, e se intensificaram com o avanço colonial
para o interior da Bahia.
João Gonçalves da Costa, um homem negro, da região de Cha-
ves em Portugal e que pertencera ao Terço de Henrique Dias, foi o
português responsável pela penetração europeia na região a partir das
cabeceiras do Rio Pardo, no atual estado de Minas Gerais, até o Sertão
da Ressaca, Vitória da Conquista e seu entorno. Em ofício enviado ao
Conde da Ponte em 1807, Joao Gonçalves informou haver algumas
aldeias indígenas com mais de setecentos habitantes, “cheias de cultu-
ra e com ânimo pacífico”224. Para os Mongoyó, João Gonçalves era um
homem “branco” e “pequeno”, ou seja, mais do que a cor da pele, o
que marcava sua identidade social era o papel desempenhado naquele
processo de ocupação colonial225.
224. PARAISO, Maria Hilda Baqueiro. O tempo da dor e do trabalho. A conquista dos terri-
tórios indígenas nos Sertões do Leste. 01. ed. Salvador: Edufba, 2014. v. 01, p. 120.
225. COSTA, João G. Memória sumária e compendiosa da conquista do Rio Pardo, pelo Ca-
pitão mor João Gonçalves da Costa- Bahia, 1806-1807. Códice, 29.878 IN: Inventário dos
157

Depois do primeiro contato, João Gonçalves da Costa enviou al-

guns indígenas para Salvador. O Conde da Ponte agradeceu tal oferta,
informando que eles foram presenteados, vacinados e depois devolvi-
dos à sua aldeia de origem. O mesmo conde informou que crianças
da nação Aimoré também enviadas à capital baiana foram entregues
a “pessoas cuidadosas e responsáveis”, mas morreram logo depois226.
No último capítulo deste livro, com base na história da família de
Zenegão, veremos que a prática de “laçar” crianças indígenas no mato
e entregá-las a outras pessoas para criá-las continuou existindo mesmo
em fins do século XIX.
Antônio Dias de Miranda, filho de João Gonçalves, recebeu então
autorização para aldear os indígenas que localizara, ou seja, Pataxó,
Kamakã-Mongoió e Aimoré, denominados por ele de Botocudos. Es-
tes deveriam ser usados para ajudar em obras que facilitassem a nave-
gação pelo Rio Pardo, na derrubada da mata do corredor Conquista
– Ilhéus e servir como uma barreira “natural” contra as incursões de
grupos mais bravios227.
Nesse período, início do século XIX, os Kamakã-Mongoió prati-
cavam agricultura, enquanto os Aimoré e Pataxó eram predominante-
mente caçadores e coletores. Tal fato, segundo Maria Hilda Baqueiro
(2014), talvez se deva a uma questão conjuntural, ou seja, enquanto
os Kamakã estavam em seu território, os Pataxó e Aimoré tinham si-
dos deslocados do território de origem e temporariamente talvez tives-
sem abandonado a prática agrícola228. Fato é que os Kamakã-Mongoió
conviveram com os portugueses no litoral, o que, provavelmente,
documentos relativos ao Brasil existente nos arquivos do Conselho Ultramarino de Lisboa,

Rio de Janeiro: Biblioteca Nacional-BN, acessado em março de 2012.
226. Idem, p. 121. Ver também FERREIRA, Renata Ferreira de. Índios paneleiros do Planal-
to da Conquista: do massacre e o (quase) extermínio aos dias atuais. Salvador: Sagga, 2020.
p.52 a 63.
227. Idem, p.121
228. Idem

facilitou o seu desenvolvimento (ou mudança para) na agricultura e

na confecção de cerâmica. Por esta razão, eram considerados pelos
brancos, isto é, pelo príncipe Maximilian Alexander Philipp zu Wied-
-Neuwied, como “mais industriosos” quando os encontrou no Sertão
da Ressaca, mais propriamente na região da Jiboia229.
Mapa 9: Indígenas da Bahia
Território das Etnias Indígenas que povoavam o Centro Sul da Bahia entre os Sécu-
los XVI a XIX. Arquivo Histórico ultramarino – Biblioteca Nacional – Brasil (2013).
Livro Viagem ao Brasil de Maximiliano – 1817 (1940). In: ROCHA, Altemar
Amaral. O papel de João Gonçalves da costa na produção do espaço baiano - entre
os séculos XVIII e XIX: as origens do território de vitória da conquista. Geopauta, v.
2, p. 83, 2018.
229. WIED-NEUWIED, Maximiliano de., Ibid., p. 432-434 Apud TESE - Prof. Tácio Luís
30-07-2020.pdf (ufba.br)

Mapa 10: Território Kamakã e Botocudo
Dois aldeamentos foram criados na região de Vitória da Conquista

e seu entorno: o primeiro, a que já me referi no capítulo relativo à his-
tória de Jequié, foi o aldeamento de Santo Antônio da Cruz, situado
no que é hoje Inhobim, um distrito de Vitória da Conquista. Foi desse
aldeamento que, em 1853, o Frei Antônio de Falerna se deslocou para
a região de Jequié, para ter contato com os Kariri-Sapuyá e fundar
uma aldeia na região.

O segundo é o do Cachimbo, na região onde hoje são as cidades

de Itambé e Ribeirão do Largo, vizinhas a Vitória da Conquista. O
príncipe Maximiliano Wied-Neuwied, que o visitou em 1817, assim
descreveu a vida dos Mongoyó:
Alguns Mongoyós (Kamakãs), que trabalham por dia, se estabeleceram

com as mulheres e os filhos, numa pequena choça pouco distante e es-
tavam quase nus e tinham várias partes do corpo pintadas de vermelho
e preto, com urucum e jenipapo. Traziam em volta do pescoço colares
de sementes grandes e redondas tiradas de uma espécie de gramínea.
O governo nomeou um mulato para chefe dos Kamakãs. Reside nesta
localidade e tem sob seus cuidados diferentes aldeias ou “rancharias”. O
chefe os reúne quando se trata de uma expedição contra tribos selvagens
inimigas, como, por exemplo, os Botocudos, e consta que, nessas oca-
siões, eles têm se portado com bravura230.
Além de servir para atacar povos inimigos, o aldeamento ao lado

da estrada era também um importante ponto de parada, descanso e
abastecimento para os viajantes, como o príncipe Wied-Neuwied. Foi
justamente esse padrão que fez, como vimos no capítulo anterior, com
que os Kariri-Sapuyá, em 1853, fossem deslocados das matas de Je-
quié para a Aldeia de Santa Rosa, às margens de uma estrada que co-
nectava o Recôncavo sul ao Rio de Contas.
230. Idem, página 238. Presente também em PARAISO, Maria Hilda Baqueiro. Os índios
do rio Pardo e a Implantação da imperial vila da Vitória. Gente I, Salvador, v. 01, p. 107-
123, 1984.

Mapa 11: Aldeamentos do Sul da Bahia
Fonte: Renata Oliveira
Neste momento há poucas referências a lideranças indígenas na re-

gião, mesmo assim, uma se destaca, trata-se de Capivara, que liderava
uma aldeia Kamakã nas terras onde hoje é a cidade de Vitória da Con-
quista. Sua fama e poder eram conhecidos na região, como sugeriu
um indígena capturado por João Gonçalves da Costa, para quem disse
que “sua tropa era muito pequena e que o capitão da aldeia grande,
chamado Capivara, havia de ir atrás dele”231.
231. Carta de João Gonçalves da Costa ao Desembargador e Ouvidor de Ilhéus Francisco

Nunes da Costa e governo interino da Bahia. Arquivo Nacional da Torre do Tombo. Brasil –
Avulsos. (Cairu, 23 de fevereiro de 1782). OLIVEIRA, Renata Ferreira de. Índios Paneleiros

Para fazer frente ao avanço dos portugueses, Capivara procurou

apoio junto aos quilombolas da região232. Este é um dos primeiros
registros da união entre povos que eram hostis aos portugueses para se
contraporem a estes, em um processo que avançaria por todo o século
XIX e com ressonância nos dias atuais.
Apesar da aliança, os indígenas e os quilombolas foram derrotados
pelas tropas de João Gonçalves da Costa. Por conta disso, ele procurou
outra aliança, dessa vez com os Aimoré, nos combates que se deram
no que hoje é Vitória da Conquista. Talvez imaginando que a derrota
mais uma vez fosse iminente, Capivara adotou outra estratégia, que
foi se aliar aos portugueses abandonando os Aimorés.
Talvez tenha sido neste momento que ele tenha se encontrado com
João Gonçalves da Costa, quando perguntou se ele era o “branco pe-
queno” de quem os demais indígenas falavam233. Já que o português
era um homem negro, não sei ao certo o que queria dizer com isso
Capivara, talvez uma referência ao fato de ele não ser tão branco como
os outros europeus? É uma especulação.
Fato é que ele ganhou a confiança do português e de seus homens,
passando, dessa maneira, a atraí-los para as matas onde os matava – de
certa forma, um último esforço de resistência e luta contra os portugue-
ses. Segundo Baqueiro (2017), a estratégia adotada pela liderança Kama-
kã estava de acordo com a visão comum das populações indígenas do
período em relação a seus oponentes, imaginando que estes tivessem a
mesma dimensão demográfica que o seu grupo e que, assim, ao matar
no Planalto da Conquista: do massacre e o (quase) extermínio aos dias atuais. Mestrado em

História. Universidade Federal da Bahia, 2012, p.39.
tórios indígenas nos Sertões do Leste. 01. ed. Salvador: Edufba, 2014, p. 123.
233. Cópia da Carta de João Gonçalves da Costa ao Desembargador e Ouvidor de Ilhéus
Francisco Nunes da Costa e governo interino da Bahia. Arquivo Nacional da Torre do Tom-
bo. Brasil – Avulsos. (Cairu, 23 de fevereiro de 1782) OLIVEIRA, Renata Ferreira de. Índios
Paneleiros no Planalto da Conquista: do massacre e o (quase) extermínio aos dias atuais. Mes-
trado em História. Universidade Federal da Bahia, 2012, p. 39.

homens em idade de guerra, provocaria baixa significativa no grupo opo-

nente, pois a reposição somente se daria, como era no seu grupo, pelo
envelhecimento dos mais novos. O que ele não sabia é que a reposição
dos seus oponentes era relativamente fácil para os portugueses234.
Aquela não tinha sido a primeira vez que Capivara tinha usado estra-
tégias de aproximação para combater os portugueses. Quando João Gon-
çalves da Costa chegou à região, por exemplo, ele mandou um emissário
dizer ao Capitão que “queria meter-se a paz” e que ele poderia entrar
nas aldeias ao lado de sua tropa para irem juntos combater os Aimorés,
“porque eles fazem muita guerra e os comem.235”. Entretanto, como João
Gonçalves conhecia essa estratégia usada pelos povos indígenas, de atraí-
-los para depois combatê-los, respondeu não poder aceitar o convite, pois
precisava buscar presentes e outros objetos para oferecer-lhe236.
A estratégia de Capivara não deu certo não porque não fosse boa, mas
porque os portugueses tinham informações geopolíticas e uma retaguarda
de homens e armas que ele não dispunha. As alianças locais também eram
instáveis, pois, em relação a outros povos indígenas, havia conflitos ante-
riores que geravam desconfiança mútua. A aliança com os quilombolas
era circunstancial, já que, como eles dispunham de mais informações em
relação ao poder de guerra dos portugueses, talvez julgassem que o melhor
seria se afastar deles e tentar viver as suas vidas, se aproximando apenas
para vender algum possível excedente de sua produção agrícola237.
tórios indígenas nos Sertões do Leste. 01. ed. Salvador: Edufba, 2014, p.123.
235. Cópia da Carta de João Gonçalves da Costa ao Desembargador e Ouvidor de Ilhéus
Francisco Nunes da Costa e governo interino da Bahia. Arquivo Nacional da Torre do Tom-
bo. Brasil – Avulsos. (Cairu, 23 de fevereiro de 1782) OLIVEIRA, Renata Ferreira de. Índios
Paneleiros no Planalto da Conquista: do massacre e o (quase) extermínio aos dias atuais. Mes-
trado em História. Universidade Federal da Bahia, 2012, p.51.
236. Idem.
237. Esta especulação que faço se dá pela leitura de outras experiências como aquelas que
houve, por exemplo, no Rio de Janeiro, estudado por Flávio Gomes (2005). GOMES, Flávio
Santos. A Hidra e os Pântanos. Mocambos e Quilombos no Brasil Escravista. São Paulo: Edi-
tora da Unesp/Polis, 2005. 462p.

Ironicamente Capivara foi derrotado por João Gonçalves da Costa,

por meio da mesma estratégia que ele tentou quando se dera o pri-
meiro contato entre eles, ou seja, o português o convidou para comer
e beber em sua companhia, atacando-o e a seus companheiros de sur-
presa depois de terem consumido bebida alcóolica.
A história desse “Banquete da morte”, como ficou conhecido, e o
consequente conflito na região de Batalha, a oito quilômetros da sede da
cidade, próximo ao distrito de José Gonçalves, onde teria se dado uma
grande guerra entre os Kamakã-Mongoyó com a vitória dos portugueses
e a edificação de uma capela a Nossa Senhora das Vitórias, de onde ad-
vém o nome da cidade Vitória da Conquista, compõem a narrativa por
muito tempo predominante de que o “Banquete” e o conflito na região
de “Batalha” teriam dizimado a população indígena da região.
Entretanto, como analisa Renata Ferreira (2016), construir o mito
do fim dos grupos indígenas na região é, nas palavras dela, a “antessala
do esbulho fundiário”, com a apropriação indevida das terras desses
povos há muito tempo instalados na região, gerando conflitos ainda
hoje existentes, como aquele que envolve os indígenas do antigo al-
deamento do Cachimbo. No dia 13 de fevereiro de 2018, eles ocupa-
ram 1/3 do imóvel rural Fazenda Conjunto São Francisco, situada às
margens do Rio Pardo, no município de Ribeirão do Largo, a 5 km da
sede do município de Itambé, região vizinha de Vitória da Conquista.
Os Pataxó, Aimoré e Kamakã afirmam que a Fazenda Conjunto São
Francisco é parte do território tradicional dos seus antepassados, que
viveram no aldeamento do Cachimbo, constituído no século XIX, que
foi espoliado de seus ancestrais238.
Particularmente na região de Vitória da Conquista, esses grupos indí-
genas ainda se mantêm no local. Diferentes trabalhos têm demonstrado
238. Sobre os conflitos envolvendo os indígenas do aldeamento do cachimbo (municípios

de Itambé e Ribeirão do Largo). Disponível em http://www.portal.abant.org.br/2019/10/28/
sobre-os-conflitos-envolvendo-os-indigenas-do-aldeamento-do-cachimbo-municipios-de-i-
tambe-e-ribeirao-do-largo/. Acesso em 16 de Outubro de 2020.

que eles se misturaram com povos quilombolas ou populações negras

existentes na localidade, como tentarei mostrar a seguir.
Relações entre indígenas e negros em fontes escritas

Na documentação analisada por mim durante o mestrado (2007
– 2008), para os anos 1870 e 1930, encontrei apenas um processo
em que há referência explícita à relação ente escravizados e indígenas.
Mas, por que apenas um processo? Sabemos que, no movimento de
marginalização e precarização de suas vidas, eles foram incorporados
na cidade e seu entorno como trabalhadores braçais, empregados nas
fazendas daqueles que lhes roubaram as terras, em um processo que
começou ainda no período da escravização dos africanos.
O processo a que me refiro é de 1877 e trata-se de um processo-
-crime, onde se encontra a história do “índio” Joaquim e do “negro”
Vitor. O primeiro tinha 18 anos, era empregado e afilhado do tenente
Joaquim Ribeiro Fernandes. Ele tinha sido capturado ainda criança e
fora criado na fazenda desse tenente, em um procedimento, ao que
parece, comum no período a que já me referi239. Já o segundo, Vítor,
era cativo desse mesmo tenente, nascido na Imperial Vila da Vitória,
solteiro, tinha 30 anos de idade. Mesmo com essa idade, era chamado
por seu senhor de “moleque”, provavelmente por ter sido criado desde
pequeno na casa do tenente.
No rol das testemunhas, temos uma pequena mostra da diversida-
de étnica do sertão, apesar de os sobrenomes não serem um indicativo
confiável; eles servem para mostrar as diferentes influências. Temos so-
brenomes portugueses – Pereira, Domingues de Oliveira, de “origem”
judaica (possivelmente de cristão novos) –, Paraguay e Guabiraba e
sobrenomes, ou melhor, ausência de sobrenomes, como dos negros e
239. Talvez seja só coincidência, mas não deixa de ser curioso o fato do coronel e do índio
terem o mesmo nome.

mestiços Carolina de Tal (conhecida como Calu da Jiboia), Zeferina

de Tal e o Cativo José240. Apesar das “influências” (ou, quem sabe?,
origens) étnicas diferentes, quase todos desempenhavam funções se-
melhantes: lavradores, marceneiros e costureiras. Outro fato interes-
sante nesse processo é a presença de um cativo como “testemunha/
informante”, ou seja, ele não tinha o status jurídico de testemunha,
mas servia como informante. Então, ele tinha credibilidade? Acredito
que sim. Segundo o processo, o conflito se dera da seguinte maneira:
No dia 17 de Maio do corrente ano de 1877, vindo o mencionado índio

juntamente com Vitor, escravo do mesmo tenente Ribeiro, com algumas
cargas com destino a esta vila, a alguma distância do lugar denomina-
do Giboya matou Joaquim com facadas uma das bestas que conduziam
as cargas, e, receoso de que semelhante fato, por intermédio de Vitor,
chegasse ao conhecimento de seu amo, entendeu matá-lo. Efetivamente,
achando-se de posse de uma espingarda e de um facão, disparou sobre
Vitor a primeira dessas armas, sendo porem mal sucedida em seu crimi-
noso plano, porque o tiro não acertou, lançou mão do facão, com que fez
no escravo diversos ferimentos, descritos no corpo de delito, e de que só
milagrosamente escapou o paciente241.
Como vemos, dois trabalhadores, um livre (o indígena Joaquim) e

outro escravizado (Vitor) que, autonomamente, faziam o trabalho de
transporte de carga do senhor deles para a Imperial Vila da Vitória.
Esse fato evidencia um processo que ocorreu com a Abolição da escra-
vidão, ou seja, a incorporação de indígenas e negros como trabalhado-
res das fazendas existentes na região.
No desdobrar do processo, vemos efetivamente o que acontecera.
Os dois saíram da fazenda do tenente com uma tropa de burros levan-
do mercadorias. Na frente, ia Joaquim, de posse de um facão; atrás,
240. Para evitar perseguições, muitos nomes de origem judaica foram modificados no Brasil
para sobrenome com referência a indígenas.
241. Ver “Sumário de Culpa”, 1877, Caixa Diversos (1877-1879), Arquivo do Fórum João
Mangabeira/ Vitória da Conquista/BA (Não Catalogado).

Vitor, com uma espingarda. O indígena deu por falta de um burro e

pediu ao escravizado que o procurasse, mais que lhe desse a espingar-
da. O que foi feito. Quando retornou sem achar o burro que fugira,
Vitor viu Joaquim matar um burro e roubar-lhe a carga. Deu-se aí o
conflito entre os dois.
Na hora da agressão, Vitor disse “ (...) você quer me matar cabo-
clo”, ao que foi respondido por Joaquim “mato-te hoje, negro dos dia-
bos”242. A fala dos dois evidencia duas questões importantes: a primeira
é o processo de “acaboclização” dos indígenas da região, que vai levar ao
discurso ainda hoje reinante de que, em Vitória da Conquista, não há
indígenas; e a segunda é a identidade negra vista como algo pejorativo,
sendo jogada na cara de Vitor em um momento de fúria de Joaquim.
Joaquim fugira inicialmente para o distrito de Verruga, daí para a
Aldeia do Catolé, um antigo aldeamento indígena existente no sertão
baiano. Uma das testemunhas informou que Joaquim “procurou a com-
panhia dos índios do Catulé, onde já se tem visto por alguém”, onde
provavelmente estaria seguro e assim permanecera, pois, até 1894, ainda
não tinha sido detido, prescrevendo, dessa forma, o processo.
O fato de Joaquim ter fugido para uma aldeia indígena mostra
que, mesmo criado na casa do tenente, nunca perdera o contato com
os parentes e tinha informações precisas para aonde ir em momento
de necessidade e imaginasse que lá pudesse ser livre como, de fato,
nunca fora.
Entretanto, o aldeamento do Catolé fora oficialmente extinto dois
anos antes, em 1875; o mesmo decreto que o extinguira criou meca-
nismos para a alienação das terras dos indígenas, que tiveram a sua po-
pulação violentamente reduzida; em 1928, aqueles que sobreviveram
foram identificados pelo Serviço de Proteção aos Índios243.
242. Idem
243. SOUZA, Telma Mirian Moreira de. Entre a Cruz e o trabalho - a exploração da mão-de-
-obra indígena no Sul da Bahia (1845-1875), Mestrado em História. Universidade Federal da
Bahia, 2007, p.189.

Outro exemplo da relação entre negros e indígenas pode ser retira-

do da obra de Aníbal Viana (1982), que, cita como fonte as memórias
de Laurinda Silva, que, na época em que foi entrevistada por Viana
(provavelmente no ano de 1982 ou 1981) tinha 87 anos: seu avô,
Francisco José Maria da Ponte, o “tio Nagô”, escravo de João Gonçal-
ves da Costa, contava que teria sido ele que, a mando do João Gonçal-
ves, teria colocado veneno na bebida dos índios no episódio que ficou
conhecida nas crônicas locais como “Banquete da morte244”.
Para o início do século XX, não encontramos, nas fontes escritas,
nenhuma alusão à presença indígena na cidade, tampouco seu relacio-
namento com negros, isto porque, nos registros oficiais e nos discursos
locais, ao se incorporarem nas margens da cidade e na pobreza desse
espaço, deixaram de ser indígenas para serem qualquer outra coisa, na
melhor das hipóteses, a ideia anódina de “remanescentes”.
Entretanto, pesquisas mais recentes em comunidades quilombolas
têm demonstrado que a presença indígena nessas comunidades é antiga e
remonta ao século XIX245. Na comunidade do Boqueirão, por exemplo,
afirma uma moradora, em depoimento colhido por Graziele Ferreira:
Eu nasci no Boqueirão, não sei há quanto tempo existe a comunidade,

porque estou com 75 anos e desde quando me entendo por gente, aqui já
era Boqueirão. Meus pais nasceram no Boqueirão também. Meus avós eu
conheci, minha avó chamava-se Marcionília, meu avô chamava-se Rose-
no. Meus avós eram dessa região, eles foram do cativeiro. Eles (o senhor)
pegavam os meus avós, amarravam e judiava deles presos. O cativeiro era
244. O Banquete da morte foi uma festividade organizada pelo João Gonçalves da Costa
com o propósito de atrair os índios para posteriormente matá-los. Tal fato foi descrito pelo
príncipe Maximiliano durante a sua passagem pela região. Para mais informações ver SOU-
SA, Maria Aparecida Silva. A Conquista do Sertão da Ressaca: povoamento e posse da terra no
interior da Bahia. Vitória da Conquista: Edições Uesb, 2001.
245. Ver FERREIRA, Graziele. Cinzento: Memória de uma comunidade negra remanescente
de quilombo. São Paulo, Departamento de Ciências Sociais, Pontifícia Universidade Católica,
(Dissertação de Mestrado) 1999 e NERY, Vanderlucy Barreto. Boqueirão: O romper do silên-
cio. Monografia de final do curso de Licenciatura em História, 2002.

lá no Boqueirão. Os negros faziam a roça aqui em baixo, eles diziam que

plantavam um “chapéu de mantimento” e eles falavam que era manaíba.
Até hoje tem forquilhas velhas aí nessas capoeiras. Era mato, tudo mato,
hoje só tem capoeira. Meus avós eram do cativeiro. Meu bisavô mesmo
foi pego “a dente de cachorro”, porque era caboclo legítimo (FERREI-
RA, 1999, p.75).
Em outro trabalho de pesquisa realizado também no Boqueirão,

desenvolvido por Vanderlucy Barreto, temos depoimentos que fazem
referências ao fato de a comunidade ter uma ascendência indígena,
além da africana:
O povo de antigamente não gostava de contar nada. Minha vó Feliciana fa-

lava que quando eles mudaram pra cá, disse que tinha os índios que morava
no mato. Eles pegaram uma menina bonita e meu avô casou com ela. Meu
avô ficou com essa menina que era minha vó Feliciana. A minha mãe era
dessa cor (apontando para a pele dela), meu pai era bem claro, quase que da
sua qualidade. Minha vó Feliciana era índia. Eu lembro que ela tinha uma
roça lá em cima numa baixa aí, e que hoje tudo mundo tomou e não é mais
nosso. Eu sei que minha mãe tinha uma banda de couro, quando ela vinha
da roça, minha vó pedia a ela para pentear o cabelo dela. Eu lembro que
íamos para casa de minha vó mais mãe, ela era pequena. Ela ia trançar meu
cabelo, eu gostava de levar meu cabelo para ela trançar, porque o cabelo dela
era grande e pro meu crescer também, mas não cresceu, não! O cabelo dela
era grande e não teve uma neta para puxar ela. O cabelo dela batia ... era
aquele xale no chão para mãe pentear (BARRETO, 2004, p. 20).
O Boqueirão não é um caso único de entrelaçamento da população

negra com a indígena. Recentemente orientei uma dissertação de mes-
trado de Vivian Lima (2018) sobre a comunidade do Baixão, no entorno
também de Vitória da Conquista, que mostra forte presença indígena.
Nessa comunidade, o patriarca Selvino Ribeiro de Queiroz, mais
conhecido como Selvinão, era um dos mais velhos e dizia ter “sangue
de índio”. Oriundo da região de Itambé, a mesma do antigo aldea-
mento do Cachimbo, conheceu uma jovem que era do Baixão, com

quem se casou, vindo a morar na localidade246. Seu Estêvão Ribeiro

dos Santos, 81 anos, popularmente chamado de seu Preto, é o filho
mais velho de Selvino.
Imagem 1
Foto: Vivian Ingridy/Jan. 2017.
Seu Preto é conhecido pela comunidade como um homem sério

e de pouca conversa –representação da ancestralidade indígena pelos
moradores. É casado com uma prima de primeiro grau, dona Izabel
Tereza de Jesus, mais conhecida como Bezinha, a rezadeira mais antiga
da comunidade. Assim “seu preto” conta a história de seu pai:
A bisavó dele [pai] foi pegada no mato. A bisavó do meu pai era índia. O
pai dela, a mãe era índia. [...] O meu avô é João Ribeiro de Queiroz, pai
do meu pai. Ele morava na Lage do Gavião, de lá ele mudou para Itam-
bé, numa seca igual a que tá agora, procurando recurso pra viver. Foi lá
que meu pai conseguiu namorar com minha mãe. A família dos Ribeiros
de Itambé é essa a família do meu pai
246. Falecido já há alguns anos.

O meu pai era índio do cabelo pretin. Minha mãe era morena igual eu, mas
o cabelo dela [crespo] era igual o de Bezinha (esposa). Meu pai ficava a se-
mana toda sem passar o pente na cabeça e nós não via diferença. Ele era cis-
mado, ele era muito diferente pra quem não tem sangue de índio. Ele sabia
entrar no mato e sair e as outras pessoas não sabe sair do mato. Não era toda
coisa que ele gostava, negócio de muita brincadeira, ele não gostava de tá
aquela meninagem. Igual eu, também não procuro rixa com ninguém. Eu
gosto de chegar num canto e sair limpo, porque é muito ruim a gente ir num
lugar e deixar rastro. A gente vai num lugar e vem com o rastro que levou 247.
Embora seu Preto esteja em uma comunidade reconhecida como

quilombola, ele não perdeu sua história nem o pertencimento indíge-
na, o que vale também para os indígenas do Boqueirão. Não se trata
de especulação das pesquisadoras, que se dedicaram a ouvir as pessoas
da comunidade, nem da minha parte; trata-se de uma máxima já con-
solidada na Antropologia brasileira.
Nos anos 1970, Manuela Carneiro Cunha escreveu um texto que
marca, ainda hoje, a Antropologia brasileira – Etnicidade: da cultura
residual mas irredutível. Trata-se de um libelo em defesa da resistência
do movimento indígena, entendendo as comunidades étnicas como
formas de organização política e percebendo o pertencimento (e a
identidade étnica) como reinvindicação, com uma linguagem própria
em constante reinvenção e ressignificação248.
A máxima de Cunha é que a etnicidade não seria um resquício
pré-político ou produto da sobrevivência arcaica de um passado que
luta contra as pressões da modernidade. Ela percebia a etnicidade
como um produto da própria modernidade e entendia a cultura de
247. Entrevista concedida por Estevão Ribeiro dos Santos (Seu Preto) em 26 de janeiro de
2017 a Vivian Lima. LIMA, Vivian Ingridy Carvalho. Raízes, Frutos e Tramas: pertencimen-
tos, relações étnicas e saberes na comunidade quilombola do Baixão (Vitória da Conquista
- BA). Mestrado em Relações Étnicas e Contemporaneidade. Universidade Estadual do Sudoeste
da Bahia, 2018.
248. CARNEIRO DA CUNHA, Manuela. Etnicidade: da cultura residual mas irredutível
In: CARNEIRO DA CUNHA, Manuela. Antropologia do Brasil, São Paulo, Brasiliense, 1986

determinado grupo étnico em situações de intenso contato, como

aquela que se vê na região de Vitória da Conquista entre indígenas e
negros, como algo que não se perdia ou se fundia, mas adquiria, se-
gundo ela, uma nova função, se tornando uma cultura de contraste249.
Com essas reflexões, Manuela Carneiro Cunha seguia as premissas
lançadas pelos estudos sobre etnicidade de Frederich Barth. Para Barth
“as distinções étnicas não dependem de uma ausência de interação so-
cial e aceitação, mas são, muito ao contrário, frequentemente as funda-
ções sobre as quais são levantados os sistemas sociais englobantes”250.
Ou seja, ao invés de pensar os processos característicos de constituição
e definição de um grupo étnico como entidade isolada, Cunha e Barth
chamam a atenção para a necessidade de refletir sobre as fronteiras e
encruzilhadas. Afinal, segundo Barth, as fronteiras persistem, apesar do
fluxo de pessoas que as atravessam; dessa maneira, as distinções e catego-
rias étnicas não seriam dependentes da ausência de mobilidade, contato
e informação, pelo contrário, são justamente as fronteiras que demar-
cam o pertencimento de determinado grupo. Esses trânsitos e interações
acarretam “processos sociais de exclusão e incorporação pelos quais cate-
gorias discretas são mantidas, apesar das transformações na participação
e na pertença no decorrer de histórias de vidas individuais”251.
A despeito da Ciência, da Antropologia e dos avanços de diferentes
trabalhos de pesquisas, existe um segundo mito em relação aos indí-
genas. Se o primeiro mito afirma que todos tinham sido mortos no
“Banquete da morte”, o segundo afirma que a relação deles com as po-
pulações negras e a miscigenação resultante desse encontro acabaram
por descaracterizá-los, ou seja, não haveria mais “índios autênticos”,
quando muito “descendentes”, “remanescentes” ou “índios”, entre
249. Idem, , p.99.

250. BARTH, Fredrik. Grupos étnicos e suas fronteiras In POUTIGNAT, Philippe,
STREIFF-FENART, Joselyne. Teorias da etnicidade. Seguido de grupos étnicos e suas frontei-
ras de Fredrik Barth. São Paulo: UNESP, 1998, p.188.
251. Idem.

aspas. Este discurso não é específico de Vitória da Conquista e, muitas

vezes, ele é utilizado para impedir o acesso às terras de seus antepassa-
dos ou expulsá-los de suas terras ainda no tempo presente.
Quais os impactos desse contexto na formação identitária dos mo-
radores da região talvez seja uma questão difícil de ser precisada, e esta
era uma das minhas inquietações entre os anos de 2006 e 2008 quando
estava pesquisando para o meu projeto e depois mestrado em Ciências
Sociais na PUC de São Paulo. Foi justamente indo atrás das respostas
que localizei e entrevistei, em 2006, Ariosvaldo Cardoso dos Santos, po-
pularmente conhecido como “Moreno Sapateiro”, um dos mais antigos
sapateiros de Vitória da Conquista, cujos avós eram indígenas e negros.
Moreno Sapateiro
A visita com ele foi agendada para 18 de agosto de 2006, no tur-
no matutino, às 8:00 horas da manhã. Cheguei às 8:20; diante do meu
atraso, ele me fez esperar cerca de uma hora antes de iniciarmos a nossa
conversa, deixando claro que não aceitaria deslizes. De início o que me
impressionou ao chegar à sua casa foi ver um homem de mais de 80 anos
de idade ainda trabalhando no mesmo oficio com que iniciara a sua vida.
Mesmo contando com um auxiliar que fazia os trabalhos mais pesados,
continuava a fazer trabalhos leves, como furar buracos em cintos.
Guardando as devidas proporções, podemos entender Moreno Sa-
pateiro, à luz do universo cultural de matriz africana, como um mestre
tradicionalista. Aquele que, além de deter o saber de determinado ofí-
cio, é o responsável por preservar e divulgar os saberes daquela comu-
nidade. Na tradição Mande, da África Oriental, Amadou Hampate
Bã afirma que, além dos ferreiros, tecelões, trabalhadores da madeira
e animadores públicos (griot), os trabalhadores do couro são um dos
principais tradicionalistas252. Segundo ele, haveria três tipos de traba-
252. HAMPATE BÃ, Amadou. A Tradição Viva... p.190-191

lhadores do couro (Garanke em Bambara, Sakke em Fulfulde): aqueles

que faziam sapatos; os que construíam arreios, rédeas; e os seleiros253.
Moreno Sapateiro, por mais que levasse em seu nome o primeiro tipo
de ofício, também tinha outras habilidades.
A sua casa se destaca pela arquitetura antiga e por concentrar o local de
moradia e de trabalho. Na entrada, a foto de três de seus principais tro-
féus: a medalha de comendador recebida em Brasília; uma foto das terras
que conseguira comprar; e uma foto de Nilton Gonçalves, antigo líder
político de Vitória da Conquista, com quem disse ter tido boas relações.
253. Idem, p.192.

Sobre a mesa da sala mais de trinta cartelas de remédios, com os

quais tentava segurar seu coração, que não parava de crescer. Morando
sozinho, cozinhava e fazia pequenos trabalhos domésticos. A entrevis-
ta se dera no sofá da sala, em frente à mesa de remédios e a discos de
vinil antigos. Fiz um roteiro baseado na perspectiva de Paul Thomp-
son (1998), que, no seu livro A Voz do Passado, sugere alguns passos
para se trabalhar com histórias de vida.
Meu nome é Ariosvaldo Cardoso dos Santos, nasci em 1923, aqui em

Vitória da Conquista, na Rua São Pedro, número 53, no Bairro São
Vicente. Hoje eu moro na mesma casa que nasci. Minha mãe era filha
daqui, nasceu aqui onde era a casa Nordeste, meu avô era carpinteiro
por parte de mãe e meus avós por parte de pai, que chama João Car-
doso dos Santos e minha mãe Jesuína Pereira dos Santos. A família do
meu pai é de Santo Antônio de Jesus, chegou aqui garoto e casou com
minha mãe. Meu pai era camarada de viajante, naquele tempo chama-
va cometa, em lombo de burro. E minha mãe era serviço doméstico.
Chamava Cometa naquela época, caixeiro viajante. Saia vendendo te-
cidos nesse sertão todo254.
254. Entrevista com Ariosvaldo Cardoso dos Santos, 2006. Acervo pessoal de Washington
Santos Nascimento.

Logo depois dessa fala, ele me disse que era “solteirão”, mas que
tinha seis filhos, os quais moravam em São Paulo. Importante destacar
que todos eles eram filhos de mulheres brancas. Para mim, pareceu-me
que ele queria deixar claro esse fato, mostrando como ele, “Moreno”,
conseguira ter relacionamentos com “brancos”. Sobre seu pai, Moreno
disse que ele viera de Santo Antônio de Jesus, era tropeiro; já sobre a
mãe e sua ancestralidade, fez a seguinte consideração:
A minha mãe foi neta ou bisneta dos índios, aqui, entendeu? Ela sempre
contava a história que aonde que morreu o ultimo índio foi na praça
Tancredo Neves, esse tempo eu num era nascido ainda. Eles chamava
Vitória da Conquista, que teve a vitória onde eles terminaram com os ín-
dios. E a Vitória, sobrou o nome Vitória da Conquista, porque também
que foi a Vitória que eles ganharam, a batalha, dos índios, né? E tem até
uns lugarzim, perto daqui, do outro lado da serra, que chama Batalha, ali
tinha muito índio também, os índios vinha por aqui, do outro lado da
serra. Era bisneta dos índios.
Percebi que, tangencialmente, ele tocava no fato de sua mãe ser

neta de índios. Para ele, porém, era mais importante mostrar que co-
nhecia a história da cidade do que associar seu passado à escravidão.
Isso era logo rechaçado. Vamos à pergunta que fiz a ele:
ENTREVISTADOR: E o pai do senhor? O senhor estava falando da

questão dos índios... e o pai do senhor, na época da escravidão, dos escra-
vos, tem alguma história que o senhor lembra, assim ...?
Esta questão estava no meu roteiro, entretanto a forma como eu a

elaborei na entrevista sugeria uma ligação de seu pai com a escravidão,
o que foi prontamente rechaçado por “Moreno”, que se sobrepõe à
minha voz, dizendo enfaticamente: “Não, não lembro, da escravidão
eu num lembro, num lembro, não”. Enfático, incisivo para depois cair
em um silêncio prolongado. Se sua ancestralidade era indígena, ela
foi tangencialmente tocada; quanto ao passado ligado à escravidão, a
negativa foi enfática.

Inegavelmente, porém, a sua identidade é atravessada pela mesti-

çagem. Não por acaso seu nome mais conhecido é “Moreno”, atalho
que, associado com a competência na profissão, o fez prosperar. Se-
gundo ele,
Tinha um mestre, Emiliano, que era sapateiro e me chamou para... me

botou pra eu ir trabalhar com ele (...) Aí eu fui, trabalhei com ele, trabalhei
com um bocado de pessoas. E lá eu tive a oportunidade de aperfeiçoar
mais do que eles. Hoje eu tenho esses diplomas porque fui mais capricho-
so, mais cuidado. Um serviço desse aí, se eu não tiver em cima, não sai de
jeito nenhum. Tem que tá em cima corrigindo. Detalhe por detalhe. Como
é que tá? Pra sair ao gosto do freguês. Cê sabe não é o dinheiro, é difícil
de ganhar, e a gente... honro meu nome, eu trabalho hoje, como se diz na
profissão, não é tanto pela necessidade da profissão. Graças a Deus o que
eu tenho dá pra passar o final da vida tranquilo, mas é honrar o nome da
profissão. Honrar meu nome na profissão. É que eu tenho ganhado muito
nome. Pra você ver, esse povão vem de Salvador, de tudo quanto é canto
pra qui. Faz até vergonha dizer. Vem até de São Paulo. Uns clientes meu vai
pra lá e manda serviço. Porque só faço certo.
Identitariamente, a questão da cor e da ancestralidade é dirimida

pela competência como sapateiro – é assim que se identifica, é assim
que gosta de ser visto. A fala de “Moreno” nos sugere que a identidade
é um processo de escolha entre as alternativas socialmente dadas e as
individualmente procuradas.
Depois da primeira entrevista exploratória, ele me falou um pouco
da sua história, de seus irmãos, da formação da cidade de Vitória da
Conquista, construindo uma narrativa que evitava falar sobre quais-
quer tipos de conflito, o que é muito natural em um contato inicial
com o entrevistado, porquanto ainda não tinham sido criadas as bases,
a aproximação para mergulharmos em alguns temas mais difíceis.
Depois ele me mostrou algumas fotos pessoais e fotos de outras pes-
soas, que ainda guardava. Começou com uma foto dele no Clube Social,
junto com um colega de profissão, Manoel Sapateiro. O Clube Social,

desde meados do século XX, era um dos principais espaços de encontro

da elite conquistense. Segundo ele, essa foto tinha sido tirada em 1955.
Moreno com Manoel Sapateiro
Depois me mostrou uma imagem de sua roça, abaixo da Serra do

Marçal. Era difícil precisar a data das fotos.
Produção de cachaça

Moreno na cachoeira
Em algumas fotos, é possível observar a forma como a população

negra se inseriu no espaço cultural e social conquistense no pós-Aboli-
ção. Havia fotos da filarmônica, da qual participavam músicos negros.
Atrás de uma das fotos, pude ler: “Grupo de Músicos da Banda do
primeiro corpo de polícia”.

Grupo de Músicos da Banda do primeiro corpo de polícia
Nessa foto, vemos pessoas negras de posse de instrumentos de so-

pro e percussão, o que também é perceptível na foto seguinte. Atrás da
foto, estava escrito “Tiro de Guerra”.
Tiro de Guerra
Depois me mostrou um grupo da guarda municipal, a “Polícia da

noite”, que, segundo ele, fazia o serviço à noite, e onde tinha alguns
amigos, mas que todos já haviam morrido. Disse se lembrar que o do
meio era mestre Kito, que “tomava conta dos guardas todos”.

Polícia da noite
Ele me disse que os guardas vigiavam a cidade e que alguns deles ti-
nham morrido em um tiroteio que envolveu a família Gusmão. Ques-
tionado sobre esse tiroteio, ele me disse ter sido por causa de um ani-
mal, mas que era uma história complicada e que era melhor não falar.
Moreno também me mostrou umas imagens de carnavais antigos;
na primeira foto, disse estar presente e que fora uma apresentação
onde hoje é a Praça Tancredo Neves, mas não sabia precisar a data,
julgou ser entre os anos de 1950 e 1960.
Imagem de um carnaval antigo onde hoje é a Praça Tancredo Neves

A segunda é a imagem de um carro alegórico, “onde só andava gen-

te da alta sociedade”. Segundo ele, era uma foto muito antiga e que ele
era menino quando foi tirada.
Carro alegórico de um carnaval antigo em Vitória da Conquista
Outras fotografias localizadas se referem ao serviço de limpeza

pública. Ele não sabe, ou não quis me dizer, como aquelas imagens
tinham ido parar com ele, disse apenas se tratar de imagens dos anos
de 1942 ou 1945. Estas foram as únicas imagens para as quais ele su-
geriu uma data. Disse que eram fotos de trabalhadores da prefeitura.
Ao perguntar se tinha alguém conhecido, ele respondeu que estava
muito escuro e que não conseguia ver, apenas que era da limpeza
pública de Conquista.

Serviço de limpeza pública de Vitória da Conquista (1)
Mostrou-me também uma imagem em que os trabalhadores esta-

vam revirando o lixo, que depois seria jogado no campo de aviação.
Ao olhar esta foto, disse-me que tinha uma mataria alta, ali, nas Sacra-
mentinas.

Em todas as fotos por ele apresentadas, percebemos a presença de

pessoas negras. Ao fim, me mostrou um Diploma de Comendador e
Medalhas de Honra ao Mérito recebidas.
Diploma de Comendador

Medalhas de Honra ao Mérito
Instrumentos de trabalho

Instrumentos de trabalho
Infelizmente não pude continuar a pesquisa nem explorar mais a

ancestralidade por parte de sua mãe, que nascera em Vitória da Con-
quista e era indígena, e de seu pai, negro, vindo como caixeiro-via-
jante de Santo Antônio de Jesus. Meses depois dessa entrevista, os
remédios não seguraram mais seu coração, e Moreno Sapateiro partiu
em agosto de 2007. Até os últimos momentos de sua vida, ele honrou
a profissão.

6. Antônia Onça, Lixandinha
Nagô e a formação da Gruta
da Mangabeira – Ituaçu
A história deste capítulo começa no início de 1981, ano em que nasci,

na Fazenda Santo Antônio, zona rural de Maracás. Meu pai tinha um
caminhão, uma F-4000, e todo mês de setembro organizava uma ro-
maria para Bom Jesus da Lapa. Alguns romeiros eram fixos, como tia
Silvana, seu José de Tereza e dona Júlia.
Tia Silvana é uma mulher negra, que ajudou nos primeiros cuidados
comigo. Quando nasci, ela plantou um pé de tamarindo no fundo da mi-
nha casa, que existe até os dias de hoje. Ela conhecia o segredo dos remé-
dios do mato, andava sempre com rapé, umburana, noz-moscada em um
saquinho para qualquer emergência. Ela se sentava sempre na primeira fila
do banco da F-4000, primeiro canto do lado esquerdo, e era responsável
por cantar as romarias, puxar o coro e estimular os demais a cantarem.
Já seu José de Tereza sentava-se no fundo, no penúltimo banco, no
lado direito. Eram lugares marcados. Ai de quem se atrevesse a sentar no
lugar deles! Zé de Teresa, com a voz rouca, cantava as músicas na romaria
e, em janeiro, cantava nos Ternos de Reis. Como mais velho, era em sua
casa que os instrumentos musicais dos reiseiros eram guardados.
Dona Júlia, uma mulher branca, quase albina, é uma rezadeira; me re-
zou, rezou minha filha e espero que também reze meu outro filho. Quase
não falava muito, mas era a responsável pela comida coletiva, pelo café
do grupo, por organizar as coisas, sobretudo dos mais jovens e outros de
189

primeira viagem. Não me lembro se ela se sentava em um lugar fixo, creio

que não, mas sempre era no meio, entre o primeiro e o segundo bancos.
Lembro-me bem dessas demarcações, porque eu, minha irmã e al-
gumas outras crianças sentávamos sobre um grande baú (o caixão) de
meu pai, que servia para colocar os mantimentos da viagem, de frente
para os demais romeiros. Essa era uma forma de tomarem conta das
crianças, pois ficávamos de frente para eles.
A gente saía de madrugada. Antes meu pai ia pegar uns romeiros,
como dona Júlia; tia Silvana já tinha dormido em nossa casa, onde
ela tinha um quarto, mesmo depois de ter se mudado para Maracás; e
depois do entroncamento de Jaguaquara, ia pegando outros romeiros
pelo caminho, como seu Zé de Teresa.
Na saída fogos anunciavam a nossa partida. Fazíamos uma oração
e, quando meu pai ligava o caminhão, tia Silvana começava a primeira
música da viagem: “Evai saindo a romaria em paz/ Evai saindo a ro-
maria de amor/ Bom Jesus da Lapa é o nosso Salvador”. A segunda,
sempre nesta ordem, era: “A Igreja da Lapa foi feita de pedra e luz/
Vamos todos visitar Meu Senhor Bom Jesus...”. E assim seguíamos.
A F-4000, enfeitada com palhas de coqueiro, cruzava as estradas de
chão do sertão da Bahia, rumo à Gruta da Mangabeira em Ituaçu, nosso
primeiro lugar de dormida. Os romeiros, com suas roupas de domingo
e um chapéu de palha coberto por um pano branco e enfeitado com
uma fita verde, cantavam a plenos pulmões, puxados por tia Silvana.
Normalmente por volta de meio-dia a gente chegava a Tanhaçu,
nas margens do Rio de Contas, um ponto de parada dos romeiros.
No rio era possível pegar água, tomar banho e, mais recentemente,
era possível comprar bebidas em um bar. Lá a gente comia a farofa
que havia levado, fazia um pequeno descanso e logo saía em direção à
gruta. Ficávamos um ou, no máximo, dois dias no povoado da Gruta
da Mangabeira, de onde a gente partia para Bom Jesus da Lapa.
Na foto seguinte, vemos o grupo na chegada à Lapa: eu, ainda crian-
ça, em pé no capô do caminhão. Dona Júlia é a primeira à esquerda em

pé. Seu Zé de Tereza é o terceiro agachado à esquerda, e tia Silvana é a

sexta, ajoelhada, com as mãos do meu tio Edmar nos ombros.
Grupo de romeiros ao chegar a Bom Jesus da Lapa
Fonte: acervo pessoal do autor
Voltando a falar da Gruta da Mangabeira, é difícil descrever o im-

pacto que ela causou em mim, que não tem nada a ver com a questão
da religião; tem a ver com o sagrado e a força da natureza que aquela
construção geológica causava numa criança. A história do vaqueiro
que caiu e se salvou, os milagres, as formações em pedra, que lembra-
vam coração, asa de anjo, chuva, tudo aquilo me impactava!
O tempo passou, muita coisa aconteceu, e eis que resolvi fazer o curso
de História e, quando tive de optar por um trabalho de final de curso,
escolhi pesquisar a história da romaria à Gruta da Mangabeira. Peguei
uma van em Vitória da Conquista, onde estava estudando, e parti para
Ituaçu. De lá fui a pé até a gruta, que fica a uns 3,5 km da sede da cidade.
No povoado da Mangabeira, comecei entrevistando algumas pes-
soas mais velhas, que me contavam histórias para turistas e que já as ti-
nha ouvido quando criança, até que me deparei com dona Alzira, que
me disse ser neta de uma indígena chamada Antônia Onça e sobrinha

de uma africana chamada Lixandinha Nagô. Disse-me também que lá

não havia escravos, mas cativos. A força da história de dona Alzira me
fez redesenhar meu objeto de pesquisa e me mostrou quão pouco a
Historiografia ouviu seus agentes.
Ali nunca houve escravos, houve cativos, e isso faz uma diferença
enorme ao pensarmos como essas pessoas destacam a violência do pas-
sado escravocrata e constroem sua identidade como forma de resistên-
cia e luta. Contar estas histórias é o objetivo deste capítulo e do livro.
Na Gruta, além de dona Alzira (Alzira Souza Oliveira de 72 anos, em
2000), entrevistei mais cinco depoentes: seu João Cruz Oliveira (68),
José da Silva Novais (70), José Aguiar e Silva (seu Zeca, 85), Juarez Alves
Meira (70), Livino Alves Meira (73) e Pompílio (Pilinha), nascido em
1915. Com base nessas narrativas é que construí este capitulo com foco
nas memórias da presença indígena, africana e negra naquela localidade.
A Gruta da Mangabeira situa-se a 3,5 km da cidade.
Mapa 12: Ituaçu e a Gruta da Mangabeira

P/ Barra da Estiva
ITUAÇU -BA
Localização da Gruta da Mangabeira
P/
ITUAÇU
Ba
rra
da
Área urbana e acesso à
Gruta da Mangabeira
Es
tiv
a
Rota uta
da Gr
Entrada da Gruta
da Mangabeira
-37°
-42°
-47°
-8,5°
-8,5°
ta
uis
BAHIA
onq
aC
-13,5° Ituaçu
Ituaçu
-13,5°
ia d
itór
P/ V
-18,5°
-18,5°
-37°
-42°
-47°
Produção: Edvaldo Oliveora
Diz uma história recorrente na região que ela teria sido descoberta
por um vaqueiro, que, ao seguir uma vaca e um bezerro desgarrados,
caiu da parte superior dela em um grande buraco. Como no momento
da queda pedira ajuda ao “Sagrado Coração de Jesus”, nada sofrera,
tampouco seu gado, e conseguira sair falando a todos sobre a sua des-
coberta e o milagre. Segundo seu Pilinha, “Correu este boato desse
vaqueiro que caiu e salvou. Foi um milagre, e aí veio o povo de fora –
num sabe? –, fazer visita. Soube da notícia, vinha olhar e coisa e por aí
começou a evolução da Gruta da Mangabeira”255.
Além de seu Pilinha, esta lenda me foi contada por três entrevis-
tados: seu José da Silva Aguiar (81), dona Alzira Cruz Oliveira (72)
e seu José da Silva Novais (62). A origem da história é a mesma nos
255. Entrevista com Pompílio (Pilinha), 2002. Acervo pessoal de Washington Nascimento.

três, mas o desfecho é totalmente diferente um do outro. Para seu José

Aguiar, o vaqueiro sobrevivera e fora anunciar o milagre; para dona
Alzira Oliveira, o vaqueiro era um indígena e morreu, sendo depois o
corpo retirado da gruta com o auxílio de “engenhocas” de moer cana;
e, para seu José Novais, o vaqueiro sobrevivera, entretanto não durara
mais do que dois dias na localidade, indo para São Paulo256. Interes-
sante é que eles reelaboraram a história segundo suas trajetórias ou
pertencimentos, porém conservando um mesmo personagem, o va-
queiro, que funciona como um arquétipo das populações existentes
na localidade (negros e indígenas) e que hoje aparece na religião de
matriz africana como caboclo-boiadeiro.
Segundo o Livro de Tombo da Igreja de Nossa Senhora do Alívio, a
Igreja Matriz de Ituaçu, a Gruta da Mangabeira servia para a extração do
salitre, mineral utilizado na fabricação de pólvora, e ganhara notoriedade
em razão da sua extensão e beleza cênica. Durval Vieira de Aguiar e Or-
dálvio Guimarães chamam a atenção para a utilização do salitre e como
esse mineral já era conhecido pelos grupos indígenas existentes no local257.
Alguns moradores mais antigos dizem que era um local de escon-
derijo de cabras, por isso se referiam à gruta como “Lapa do Bode”.
Anos mais tarde, ela se tornou Gruta da Mangabeira, por conta dos
pés de mangaba lá existentes, e foi sacralizada logo depois.
A primeira referência aos atos sacros dentro da gruta, localizados
por mim, datam de 1884, quando, segundo Durval Aguiar, dois Pa-
dres Lazaristas celebravam missas no interior da Gruta com a ajuda de
256. Em 2014, dona Alzira deu uma entrevista a Tania Meira, mas não deu detalhes sobre
a origem indígena do vaqueiro. Para mim, está claro que, como não era esse o foco da pes-
quisadora, esta questão não foi destacada. COUTO, Edigleice. S., & MOTA, Tania, M. M.
Razões para peregrinar: experiências devocionais no santuário do Sagrado Coração de Jesus
da Gruta da Mangabeira (Ituaçu - BA, 1900-1950). Revista Brasileira de História das Religiões,
13(38). 2020.
257. AGUIAR, Durval Vieira de. Descrições práticas da Província da Bahia. Salvador, BA:
Editora da Bahia, 1971 e GUIMARÃES, Ordálvio Souza. Bandeirantes e Sertanistas na Cha-
pada Diamantina. Salvador, BA, 2004.

famílias locais258. Provavelmente não teria sido esse o primeiro fato que
remete à sacralização do local, em face da beleza e da forte religiosidade
da população sertaneja. Desde então, a Gruta da Mangabeira recebe
anualmente milhares de romeiros para venerar o “Sagrado Coração de
Jesus”, esculpido em uma estalagmite. Em 1886, foi feita a primeira
travessia da gruta por Joseph Mawson, um cidadão inglês que era su-
pervisor da Estrada de Ferro Central da Bahia, que cortava um longo
trecho do estado259. Na foto seguinte, é possível ver algumas dessas for-
mações rochosas. Trata-se do mesmo grupo de romeiros da foto ante-
rior, entretanto sem os mais velhos, seu José de Tereza e tia Silvana:
Grupo de romeiros à frente das formações rochosas
Entender o processo de ocupação indígena e negra dessa região do

interior da Bahia, marcada pela sacralização e existência de romarias, é
o objetivo deste capítulo.
258. AGUIAR, Durval Vieira de. Descrições práticas da Província da Bahia. Salvador, BA:
Editora da Bahia, 1971
259. Conforme afirma Álvaro Silva In: SILVA, Álvaro. P. Gruta da Mangabeira – Ituaçu/
Bahia: História, lendas e
belezas naturais. Vitória da Conquista, Grafimax. 1998.

A ocupação da terra
Apoiando-nos em relatos orais, concluímos que a ocupação do po-
voado pela população se deveu à utilização do usucapião das terras pú-
blicas (ou devolutas) existentes, como atesta seu José da Silva Novais
(70 anos em 2000):
Eles chegou aqui. Essa área de Gruta aqui era área desocupada, do mu-
nicípio, essa área que era teto da Mangabeira sobrava terra. Eles usava
negócio de terra campião (usucapião), eles chegava, assentava e fazia uma
casinha e por ali ficava. Quando (a avó) chegou aqui na Gruta, ela fez
isso, assentou numa terra que era do estado260.
Segundo ele, na área que era teto da gruta “sobrava terra”, e esta foi a
razão pela qual várias pessoas se instalaram no povoado. Era justamente
nessa área do teto da gruta que os grupos indígenas viviam, segundo
seu João e dona Alzira, daí talvez porque “sobrava terra”, ou seja, a terra
indígena passou a ser ocupada por diferentes pessoas, vindas não só de
Ituaçu, como de outras regiões da Chapada Diamantina, expulsando ou
se misturando com as populações lá existentes. Segundo José Novais,
O pessoal falava: ó, você faz um rancho aqui, se ocê gostá, ocê fica! Os
que moraro antes, atrás. Aí eles fizero um ranchim e, naquele tempo, a
casa chamava enchimento, furquia aqui, furquia aqui, aqui, aqui, aqui,
era tudo de pau, fazia de barro, enchia de barro, uma moradia, que num
tinha alicerço, [...] ninguém nunca teve procurador, nunca ninguém
mandou tirar a pessoa que habitô, num tinha dono também.
Com a morte dos posseiros, seus filhos e netos continuaram na

terra por algum tempo, até quando foram expulsos, ao que parece já
no século XX, por fazendeiros da região, conforme relatos de outros
depoentes, como dona Alzira e seu João. Segundo dona Alzira, alguns
fazendeiros locais usaram violência direta e indireta para expulsar as
260. Entrevista com José da Silva Novais. Acervo pessoal.

populações daquela localidade, sobretudo uma pessoa, a quem não

nomearei para não causar constrangimentos nos dias de hoje, já que a
família ainda está presente na região:
Ele foi comprano, menino, foi apertando o povo. Foi comprano uns ter-
renos, foi cercano e foi apertano o povo, e o povo foi saino. Foi ele que
apertou todo mundo. Apertou tio Marcianim, que era o avô dele (aponta
para João), Florindo, que era primo carnal de mamãe. Nesse tempo tinha
valor o morro, porque ele plantava mamona e foi acabano tudo.
Seu João é ainda mais incisivo ao falar de outro fazendeiro:
João: as propostas dele era só de matar.

Alzira: Matar! Foi quem botou o povo tudo pra fora, nossos parentes, os pa-
rentes de mamãe, primo carnal, tio, ele foi comprano, foi acochano, menino,
foi acochando, botano gado. Tio Marcianim mesmo foi embora por isso, ele
plantava roça e fulano botou os animal lá, e os animal comia a roça do povo.
João: Pegava os animal do povo, dos visitante, romeiro.
A expulsão das populações indígenas (e negras) deu-se em um pro-

cesso similar ao que ocorrera em Vitória da Conquista, registrado por
Renata Oliveira (2009), conforme relato de seu Jês, sobre a forma como
os fazendeiros foram se apropriando das terras indígenas da Batalha:
[...] Agora, mudou! Com a chegada desses fazendeiro, mudou. Ês chega-

ram de agora, chegaro de uns quarenta ano prá cá. Aqui já tinha fazen-
deiro, os antigo dono do tempo do bataião. Mas, desse jeito, não. Aqui
os fazendeiro chegaram, foram comprando baratinho. Trocando a troco
de um porco, dum rádio, duma coisa. Comprou tudo. Aqui ficou muito
difícil pra viver por causa das dificuldade [...] E o mil réis de terra que
meu avô comprou acabou tudo261.
261. Seu Jês apud OLIVEIRA, Renata Ferreira. Resistência e Identidade Indígena na Bata-
lha: memória e trajetória de comunidades rurais no Planalto da Conquista. Monografia de
conclusão do curso de História. Universidade Estadual do Sudoeste da Bahia, 2009, p.137.

Segundo dona Alzira Oliveira (72 anos em 2002), a região, parti-

cularmente a Gruta da Mangabeira, teria sido inicialmente ocupada
por um homem negro, talvez escravizado, de nome João Batista, que,
quando se deu a Abolição, tinha 13 anos de idade. Segundo o relato
de dona Alzira, foi ele quem criou a devoção do Sagrado Coração de
Jesus na Gruta:
João Batista, esse foi que melhorou a gruta. Coração de Jesus foi ele que
pediu, quando Coração de Jesus vei de lá de Ituaçu pra cá eu era menina,
vei num carro de boi. Caminho num existia, porque num tinha carro,
automóvel; carro de boi, vei aquela procissão, gente rezano. Quando che-
gou ali, pra descer com esse santo, descer essa escada, aí, vei no jeito que
vei, num baú. Eh, meu Deus do céu262.
Se dona Alzira estava viva na entronização do Coração de Jesus na

Gruta, é improvável que João Batista ainda fosse um escravo. O que
sua memória lembra e mistura as temporalidades é o fato de que, pro-
vavelmente, a gruta, além de ser um esconderijo de cabras, deveria ser
também um local onde alguns negros escravizados se escondiam ou
ainda um local para onde a população foi depois da Abolição, o que
me parece mais crível. Alguns deles devem ter fixado residência dentro
da própria gruta.
Mas não só negros escravizados fugidos viviam no local; anterior-
mente, a Gruta da Mangabeira era ocupada por grupos indígenas,
provavelmente Maraká ou Payayá, dos quais dona Alzira é originária.
E é justamente da junção de indígenas, africanos e negros que a comu-
nidade é formada.
Meus narradores me disseram nomes de alguns dos antigos mora-
dores: os indígenas Zé Firmino, que, segundo dona Alzira, “era filho
daqui, era Tapuia”, Pacífica, recordada por seu José Novais. Em relação
à população negra, além de João Batista, anteriormente citado, temos
262. Alzira Oliveira. Depoimento dado em 2002.

Marciano Miúdo, avô de um dos meus depoentes, seu José Oliveira,

além de sua irmã Maria Roberta, uma beata que “trabalhava na Igreja
com o padre, que morreu com cento e tantos anos”263.
Outra fundadora do povoado foi a “nega nagô” Lixandinha. De
todas as entrevistas que fiz, esta foi a primeira vez que ouvi referência
a uma africana nas memórias de uma descendente. Ela era tia de dona
Alzira, que assim a descreve:
Lixandinha era nêga nagô. Lixandinha chamava. Ela nem conversava

como a gente, ela era uma negra preta dos beição. Eu conhecia ela, ela era
cativa. Lixandinha era cativa, ela sofreu muito [...] ela vei trazida [...] “Ô
tia Lixandinha, como é que você vei pra cá? Eu vim trazida pelo sinhô”.
O senhor de engenho. Ela era nagô. Lia era filha dela [...]. 21
Lixandinha foi para a gruta depois da Abolição, “quando deu a li-

berdade ne Ituaçu”. Ela foi morar no povoado em uma situação de
grande dificuldade e, ao que parece, entre os grupos indígenas que lá
viviam. Segundo dona Alzira:
Num tinha nada, num tinha nada, tudo pobrezinho. Aqui, menino, num
tinha casa de adobe não, era tudo casa de enchimento, ribuçado de paia,
que nem rancho de caboco. No dia de cobrir essas casa, era unido. Era
um mutirão. O povo era unido, cortava as paia no tempo do escuro,
porque se cortasse no claro... As madeiras era tirada tudo no escuro. No
escuro, a madeira era tirada no escuro, tirava as paias, meu irmão, meu
pai... onde lá é de Vitório, os outros juntava e ia e arrancava tudo de noi-
te, para, quando era dia, que secava.
O tipo de construção descrita e a forma como era feita remetem

a uma arquitetura idêntica à dos Kariri existentes na localidade e em
outras partes do Nordeste brasileiro264. Segundo ela, as cicatrizes de ter
263. Idem
264. OLIVEIRA, Antônio José de. Os Kariri - resistências à ocupação dos sertões dos Ca-
riris Novos no século XVIII/ Antônio José de Oliveira. – Tese apresentada ao Programa de

sido escravizada se manifestavam na personalidade de Lixandinha: “ela

nem conversava com a gente”. Não é porque Lixandinha não sabia
falar a língua portuguesa, o que é demonstrado quando a própria de-
poente reproduz uma frase dita pela ex-escravizada, mas pelo fato de
Lixandinha manter-se sempre calada e quieta. Sua história evidencia
um entrelaçamento de africanos, negros e indígenas naquela localida-
de, que se somarão a outras pessoas oriundas da região das Lavras.
Muitas dessas pessoas negras vieram da região das Lavras Diaman-
tinas, particularmente da região de Rio de Contas. Segundo Erivaldo
Neves, em decorrência das grandes secas da segunda metade do século
XIX e início do século XX, houve uma emigração “espantosa” de pes-
soas das Lavras de Rio de Contas e outros lugares, fugidas da fome,
para a região do entorno265. José Novais (70) confirma essa informa-
ção ao referir-se à avó:
Minha avó vei pra qui foi numa fome que existiu aí pro lado de Seabra,
pro lado da Chapada Diamantina, lá no alto da Chapada. Ela vei andano
de lá pra cá, correno, fome tava lá, essa fome foi geral no norte. Então
saía andano, na procura de melhora, então eles descero pra cá, quando
chegou, habitou aqui, se dero bem, achou que, pra frente tava mais difí-
cil, então ficou por aqui mesmo266.
Interessante perceber as impressões de seu José sobre essa ocupação;

numa mesma fala, duas impressões diferentes sobre o processo de ocu-
pação: “Foro procurar, num tinha habitação, ninguém dava habitação
pra ninguém, quando eles chegou aqui (...) então o pessoal falava – ó,
você faz um rancho aqui, se ocê gosta, ocê fica”. A dubiedade da fala
de José Novais revela-nos que o processo de fixação dos moradores no
Pós-Graduação em História da Universidade Federal do Ceará – UFC. Fortaleza - CE, 2017.

265. NEVES, Erivaldo Fagundes. Uma comunidade sertaneja, da sesmaria ao minifúndio:
um estudo de História regional e local. Feira de Santana, Editora da UFBA, 1998.
266. José da Silva Novais (62).

povoado e em suas adjacências não foi de forma alguma harmonioso.

João Oliveira também conta que sua família veio das Lavras:
Meu pai foi das lavras, mas eu nasci aqui e minha mãe também é daqui.
Meu avô, tinha tia, tio, tudo nasceu aqui. O primeiro morador aqui do
povoado era meu avô, chamava Marciano Miúdo. Esse, esse Juarez veio
depois, Livino vei depois, já tem muito tempo. Seu zeca já vei mais de-
pois e Miguelzin, ce conhece, né?, já vei mais depois, depois de nós, por-
que nós já morava aqui.
Estas pessoas sobreviveram graças ao emprego nas fazendas da re-

gião e nas plantações de arroz existentes no entorno da Gruta da Man-
gabeira. Segundo o mesmo seu João, “o ordenado era uma mixaria,
mas aquela mixaria dava pra ir viveno”.
A seguir explorarei um pouco mais esta presença indígena e negra
na formação da localidade e o significado que a Abolição da escravatu-
ra teve para esses grupos.
A presença indígena
Dona Alzira destaca um elemento no processo de ocupação, que é a
presença indígena na Gruta da Mangabeira. Nascida no ano de 1927 no
Povoado da Mangabeira, sua avó paterna era Antônia Onça, e a materna,
Maria Benedita. Ela é a prova viva do entrelaçamento dos povos indíge-
nas com os africanos na região. Entretanto, não perdera a sua identidade
e pertencimento, sempre se referindo à sua ancestralidade indígena:
Era tudo filho daqui: meu avô, mamãe, quando o pai dela morreu, ela era
novinha mais alembra.
Tudo filho da Gruta. Meu pai disse que tinha até raça, meu avô: Tapuia.
É Tapuia. O povo chamava, ela era muito nervosa, ela era branca do ca-
belo assim né, João? A mãe do nosso pai chamava Antônia Onça, foi
pegada no mato. Tinha os índios, chamava, minha bisavó, minha avó,
porque era mãe de meu pai, era Antônia Onça.

As histórias de mulheres “pegadas no mato” são comuns na re-

gião. Como veremos no capítulo do livro dedicado à história da pre-
sença indígena em Vitória da Conquista, a bisavó de Selvino, uma
das fundadoras da comunidade do Boqueirão, foi também “pegada
no mato”, como a bisavó de José Luiz, entrevistado no último ca-
pítulo. Na região de Itapetinga, a mesma história se repete, como
analisa Osmar Santos (2016): “Quando ainda criança, em zona rural
do município de Itapetinga, na Bahia, ouvia minha mãe, meus tios,
entre outros, dizerem que a mãe da minha avó havia sido “pegada
no mato” como um bicho. Era uma índia”267. A ideia de “pegar no
mato” remete a um suposto estado de não civilização e de barbárie
dessas mulheres e evidencia uma prática violenta comum no Brasil,
até pelo menos início do século XX, que é o rapto de crianças indí-
genas, sobretudo mulheres, que eram levadas para as casas dos bran-
cos para exercer trabalhos domésticos268. Por outro lado, a associação
dessas mulheres com “onças” reflete o seu caráter de insubmissão e
luta ante a violência imposta a elas.
Segundo dona Alzira, tanto nesse local, quanto no povoado, as
construções eram indígenas: “Aqui, (...) num tinha casa de adobe não,
era tudo casa de enchimento, ribuçado de paia, que nem rancho de
caboco”. Seu João Oliveira também recorda de algumas instalações in-
dígenas na região, como uma grande cerca de pedra, um “xuxo” de
pau para pegar pequenos animais, como rabudos e mocós, e como eles
gostavam de comer peixe.
Os dois trazem muito marcado em suas memórias o indígena Por-
fírio, um dos fundadores do povoado:
267. SANTOS, O.M. Ativismos autobiográficos. In: A luta desarmada dos subalternos [on-
line]. Belo Horizonte: Editora UFMG, 2016, pp. 147.
268. ZANELATTO, João Henrique.; JUNG, G. M.; OSÓRIO, R. M. Índios e brancos
no processo colonizador do sul catarinense na obra “Histórias do grande araranguá”, de João
Leonir Dall’Alba. Revista de História Comparada (UFRJ), v. 9, p. 174-202, 2015.

Alzira: Tinha aqui no morro da Gruta. Tinha. O vei disse que era índio,
João, o vei Profílio, era um pretão, era índio.
João: Conheci demais.
Alzira: Dizem que ele morava aí nesse morro, aí em cima da Gruta. Era
antigamente, era o vei Profílio. Não tinha quem pegasse um piau ali no
pouso dos piau, e ele pegava, pegava, pegava, num tem quem pega, disse
que pegava e escapulia (...) e ele pegava piau, pegava cambuião de peixe,
porque ele era índio e pegava.
João: Falava assim, eu quero uma traíra de dois quilos. E ele pegava.
Alzira: Era Caboco ou era índio, João?
João: Caboco.
Alzira: Caboco do cabelo pretim, mais preto, chegava a brilhar.
O ser indígena vem de determinada tecnologia e habilidade que

Porfirio tinha na captura dos peixes, e os outros, não. Nas palavras
deles, o seu pertencimento como indígena era evidente, mesmo sen-
do um caboclo. A fala de Alzira e João ressignifica também o próprio
mito de fundação da gruta; segundo dona Alzira, o vaqueiro que caiu
dentro da gruta era um indígena, “[...] esse que caiu dentro da Gruta
disse que era desse povo”. O conhecimento da natureza e suas tecnolo-
gias foi também lembrado:
João: Tinha muita lenha, muita lenha. Eles que conhecia os pau bom,
daquilo queimar e num quebrar.
Alzira: As panela lumiava, nos achava panelinha, brilhava, cambuquinha
assim, que chegava a lumiar.
João: E aquilo pra dar o brilho é com as pedras, com as pedra lisa pra dar
o brilho.
Alzira: Plantava na beira da casa, chovia demais, eles prantava mandioca,
aipim, (...), a gente ia lá e trazia. Esse vei vivia disso, esse vei vivia disso,
esse véi Porfírio.
[...]

Alzira: Quebrava as pernas de homem, um véi que tinha aqui, num ti-
nha negócio de mandar pra médico não, era só botá mandacaru em cima,
chegava uns canto da gruta e ponhava umas planta.
As memórias desses dois depoentes revelam a superioridade dos in-

dígenas no que se refere ao conhecimento da natureza e suas potencia-
lidades, o que, segundo eles, estava se perdendo nos dias atuais. Mais
do que um olhar idílico, suas falas a um jovem pesquisador, “menino”
(eu tinha 22 anos durante essas entrevistas), nas palavras deles, tinham
o propósito também de lembrar que determinados saberes não devem
ser desprezados pelas novas gerações.
Memórias do tempo do cativeiro

Se dona Alzira é uma mulher indígena, ela é também uma mulher
de uma família negra. Perguntei se ela se lembrava de ter escravizados
na região, ela me disse que “escravos” não, mas cativos, sim. Trata-se
de uma percepção que não é apenas semântica ou subjetiva, mas que
diz respeito à não aceitação de uma “identidade escrava” e à denúncia
da violência da escravidão.
Em depoimentos de antigos moradores de Ituaçu, notei que as
lembranças desse período ainda permanecem muito vivas na tradição
oral dos mais velhos, sobretudo dos indígenas e negros, como dona
Alzira Santos Oliveira, 77 anos, seu João Cruz Oliveira, 70 anos, e seu
José da Silva Novais, 66 anos.20
São histórias que a memória, dia a dia, vem reconstruindo por
meio de lembranças, acontecimentos e fatos, produzindo um novo
pensar sobre a vida negra de outros tempos. Assim, preservou-se, na
memória desses depoentes, a lembrança de alguns escravos, como Pe-
dro, que segundo eles, tinha treze anos quando houve a Abolição ou,
ainda, Sofia e Lixandinha. A lembrança do cativeiro e dos castigos so-
fridos pelos escravos ainda causa impacto nas lembranças de dona Al-
zira, mesmo sendo oriunda de relatos de terceiros.

Alzira: Tinha gente que morava atrás da colina. Uma veia ali no Barrero
disse que tinha um cativeiro, ô meu Jesus Cristo do Céu. (...) Botava os
nêgo pra trabaiá.
Durante a entrevista, seu João entrou no diálogo e confirmou as

impressões dela:
Alzira: Tinha gente que morava atrás da colina. Uma veia ali no Barrero
disse que tinha um cativeiro, ô meu Jesus Cristo do Céu. (...) Botava os
negro pra trabaiá.
João: Se ele num fazesse, entrava no chicote.
Alzira: Tinha uma mulher, que mamãe contava, que botava sal na comi-
da dos negros.
João: E um negro daquele, que, se reclamasse, entrava no chicote, o fei-
tor tava ali.
Alzira: Eu num sei se foi Deus que deixou isso aí, um povo tão marvado.
As falas desses depoentes mostram-nos que o pensar sobre a vida

dos escravizados e da escravidão se perpetua durante anos pela trans-
missão oral dos mais velhos para os mais novos, sendo continuamente
construído e reelaborado, mas conservando a noção das dificuldades
e dos sofrimentos vivenciadas pelos cativos, como deixa bem claro seu
João, referindo-se, por duas vezes, ao fato de que, se o negro não fizes-
se o trabalho correto, “entrava no chicote”.
Mesmo tendo transcorrido mais de cem anos da Abolição, esse
evento ainda é guardado em suas memórias, mostrando a sua im-
portância para aqueles entrevistados. Seu João (69) relata assim
esse fato: “Quando soltou os foguete, os negros soltou as ferra-
menta e saiu, os fogos pipocou lá ne Ituaçu, aí largaro tudo, as
ferramenta”. Os fogos assumem, na fala de seu João, uma forte
representatividade. Segundo o depoente, quando eles estouraram
em Ituaçu, todos já sabiam; os “fogos” eram o sinal, a passagem
para a liberdade.

Interessante destacar também a associação feita pelos depoentes entre as

condições de trabalho no período em que se empregavam como diaristas
em lavouras de milho, arroz, feijão (segunda metade do século XIX) e as re-
lações estabelecidas na época da escravidão. Afirmam seu João e dona Alzira;
João: [...] era obrigado a trabalhar nem que ganhasse pouco. Outros tra-
balhava a conta de cumê. Só pra cumê. Era quase escravidão.
Alzira: É tudo quais, menino, quais vida de cativeiro.
Seu José da Silva Novais (65 anos) credita a exploração que os tra-
balhadores rurais sofriam nas lavouras de arroz aos hábitos “herdados”
pelos proprietários rurais do período da escravidão. Diz ele:
Eles explorava muito, acho que era por causa daquele tempo da escravi-
dão, acho que pegou uma base daquilo (...) Era a mesma coisa, muda um
pouco que num botava ninguém no tronco.
É importante destacar que o próprio governo baiano, em seus estu-

dos, afirma o caráter arcaico das relações de trabalho no período pos-
terior à Abolição: “persistiu o caráter paternalista da produção, crista-
lizando vínculos de dependência entre proprietários e trabalhadores”,
destacando ainda que as relações sociais no campo eram “relações es-
truturais arcaicas, embora modificadas29”.
A exploração dos ex-cativos e descendentes, assim como o racismo,
permaneceu (e ainda permanece, embora com menor ímpeto e formas
diferenciadas) por muito tempo nas relações sociais da região. Como
nos confirma o relato de dona Alzira sobre uma filha de Pedro Nolas-
co, um antigo morador da localidade, que sofria os maiores castigos
quando não realizava corretamente determinado oficio:
Num te contei o caso, que mamãe contava, que ela falava de uma negona
que era fia de um tal Pedro Nolasco. O Pedro Nolasco era o pai de seu
Cristovo. Ele botava a nega pra ir pegar um cavalo pra ele viajar, na ve-
reda, tinha um bocado de égua e esse cavalo, e essa nega ia. Tinha que ir

6 horas e chegava meia-noite, e falava que num foi pegar o cavalo, que o
cavalo correu atrás das égua quando amanhecia. “Vá Buscar o Cavalo”, e
ela ia. Se não trouxesse, ia apanhar porque ela era preta.
Imagino que, se Pedro Nolasco batia na filha por ela ser “preta”,
talvez por ele assim não se considerar, e ela ser filha de uma mulher
negra. Infelizmente não retornei a dona Alzira para desdobrar ainda
mais esta história e poder pensar como o racismo atravessa as famílias
oriundas de relações interétnicas.
Mais contundente ainda é a analogia feita por ela e seu João entre
as relações trabalhistas da época da escravidão e as do período em que
se empregavam em trabalhos agrícolas na região (segunda metade do
século XX). Ao serem perguntados como se davam as relações de tra-
balho, quando se empregavam como diaristas em lavouras de arroz,
feijão, milho, afirmaram eles:
João - [...] era obrigado a trabalhar nem que ganhasse pouco; outros tra-
balhava a conta de comer. Só pra cumê. Era quase escravidão.
Alzira - É tudo, quais, menino, quais vida de cativeiro.
João - Hoje nós tamo liberto, numa liberdade.
Memória que remete a um tempo de exploração e humilhação, que

ultrapassou o marco temporal da Abolição da escravatura e atravessou,
por todo o século XX, a zona rural de Ituaçu. A “liberdade” para al-
guns chegou apenas com a aposentadoria. Seu João e dona Alzira con-
seguiram comprar uma casa, e seu José Novais, um pedaço de terra.
Finalmente, seu João pôde dizer: “Hoje nós tamo liberto!”.
Palavras finais
O processo de sacralização com o advento de moradores para traba-
lhar no comércio em torno da romaria à Gruta da Mangabeira tornou
a comunidade profundamente multifacetada, impossibilitando-nos

defini-la como um território indígena, negro ou quilombola, como,

por exemplo, a localidade vizinha de Tucum269.
Entretanto, o pertencimento dos antigos moradores ainda conti-
nua associado à sua ancestralidade; a presença de romeiros e turistas
pouco mudou a vida deles, uma vez que não estão diretamente ligados
a atividades comerciais, que parece se relacionar a “estrangeiros”, ad-
vindos em tempos mais recentes.
Para a população, a Abolição da escravidão, independentemente
de ser indígena ou negra, representou a esperança de novos tempos.
Se “nada além da liberdade” lhes foi concedido, parafraseando o título
do livro do pesquisador norte-americano Eric Foner, e se as condi-
ções análogas à escravidão continuam270, esses trabalhadores, tal como
no sul dos Estados Unidos, atribuíram múltiplos significados à sua
emancipação, com uma atuação política significativa, se insurgindo e
denunciando o processo de exploração em curso nas sociedades pós-
-Abolição e o avanço dos poderosos sobre suas terras.
269. LIMA, Karla Dias e EUGÊNIO, Benedito Gonçalves. A construção da identidade na

Comunidade remanescente quilombola do Tucum - BA. POIÉSIS - Revista do Programa de
Pós-Graduação em Educação (Unisul), v. 8, p. 203-222, 2014.
270. FONER, Eric. Nada Além da Liberdade. A Emancipação e seu Legado. Rio de Janeiro:
Paz e Terra, 1988. 183 p.

7. O feiticeiro negro, mestre em
amansar brancos de Rio de Contas
Sacerdotes, “feiticeiros”, médicos populares (“curandeiros) e líderes re-

ligiosos de origem indígena e africana eram personagens importantes
naquele macrouniverso social do sertão baiano. Na região do entorno
de Rio de Contas, da Imperial Vila da Vitória (atual Vitória da Con-
quista) e de Maracás, localizei diferentes referências que nos dão uma
ideia de como era aquele universo terapêutico-religioso na segunda
metade do século XIX, entre os anos de 1854 e 1890.
Eles atuavam regionalmente, o que fazia com que fossem procu-
rados por pessoas situadas eventualmente a centenas de quilômetros.
Além disso transitavam entre capital e sertão e nas cidades da região
quando eram requisitados. Transitavam também pelas feiras e merca-
dos para vender seus produtos medicinais ou comprar insumos para a
confecção desses produtos.
Prestavam também, em alguns casos, um importante papel de
aglutinador e protetor dos grupos sociais menos favorecidos, tanto no
tempo de vida, quando estes ficavam enfermos, ou quando vinham
a falecer. Assim sendo, estavam inseridos nas redes de solidariedade
construídas pela população indígena e negra
Este capítulo percorre a história desses indivíduos na segunda me-
tade do século XIX, a partir dos fragmentos que aparecem nas fon-
tes localizadas em diferentes arquivos da região e no Arquivo Público
da Bahia, sobretudo processos-crimes, que permitem um olhar mais
209

subjetivo sobre as práticas desses personagens. Em tais processos, há

a construção ou representação da história deles e referências às suas
práticas de cura, nas quais é possível perceber o entrelaçamento das in-
fluências indígenas, africanas e europeias. A seguir, analisarei algumas
dessas histórias.
Curandeiros e líderes religiosos na Imperial Vila da Vitória e em

Maracás (1859 -1874)
Na região de Vitória da Conquista em 13 de maio de 1859, um
ofício enviado pela Presidência da Província ao Juiz Municipal da Im-
perial Vila da Vitória determina a prisão do “preto” Antônio Gradia,
acusado “não só de usar a medicina, sem que esteja para isso autoriza-
do”, como, também, de fazer “aplicações em seus curativos de hervas
venenosas, que dão resultado a perda da razão, naqueles que por in-
felicidade se sujeitam a tal aplicação271”. Trata-se do documento mais
antigo sobre a presença desses personagens na região. A referência a
ervas é uma mostra dos saberes africanos e mesmo indígenas, por mais
que o juiz informe ser ele um “preto”. Talvez tenha havido uma apro-
priação de Gradia de tais saberes locais.
É importante dizer que no processo de ocupação da região em fi-
nais do século XVIII e início do século XIX, os saberes indígenas de
ervas medicinais foram fundamentais para João Gonçalves da Costa e
seus subordinados. Indo Antônio Dias de Miranda e Raimundo Gon-
çalves da Costa ao encontro dos Mongoiós, com a ajuda um de um
indígena, João Gonçalves em suas memórias, relata que um dos solda-
dos foi picado por uma cobra, resultando na morte do mesmo dias de-
pois. Um pouco depois mais dois soldados foram picados, entretanto
“logo mostrou Deus a grande virtude de algumas ervas, com que logo
271. Seção Colonial e Provincial, Presidência da província, Seção Judiciário, Período 1837 –
1872, Maço 2647 (1860). APEB.

recuperaram os a sua saúde272”. O “Deus” em questão era o indígena

Kamakã-Mongoyó que os acompanhavam e usou dos seus saberes das
ervas da região para curar os soldados. O mesmo João Gonçalves narra
um outro momento desta expedição, quando eles chegaram em uma
aldeia Kamakã-Mongoió e que os indígenas “trataram logo de admi-
nistrar novas curas aos enfermos [...] fazendo-se lhe aqueles curativos
com ervas que os Índios nacionais aplicavam”273. Assim sendo, se não
fosse os saberes medicinais dos Kamakã, a tropa dos portugueses te-
riam ainda mais dificuldades em seu processo de reconhecimento e
ocupação do Sertão da Ressaca.
Na região vizinha, em Maracás, na Rua dos Periquitos, habitada
predominantemente por africanos e negros, morava em finais de 1870
Maria Jacaré. Era em sua casa que alguns ex-escravizados nascidos no
continente africano preferiam morrer; este é o caso, por exemplo, de
João Africano, solteiro, liberto, morto em 1877 aos 65 anos, de moléstia
interna, ou de Nicolau Africano, ex-cativo de Maria Jardim, que morreu
de velhice aos 80 anos de idade, em 1880. Em sua casa também faleceu,
em 1880, José Cobra, com cem anos de idade, solteiro, ex-escravizado
do major José Antônio Ribeiro de Novaes. Todos esses óbitos foram re-
gistrados por uma única pessoa, Joaquim Nagô, que, provavelmente,
tinha uma relação de proximidade com Maria Jacaré274.
Quem seria Maria Jacaré? Algumas hipóteses podem ser levantadas:
poderia ser ela, por exemplo, uma curandeira que atraía doentes em
busca de cura para seus males em seus momentos finais; ou uma líder
272. COSTA, João Gonçalves da. Memória sumária e compendiosa da conquista do Rio
Pardo, pelo Capitão mor João Gonçalves da Costa- Bahia, 1806-1807. Anais da Biblioteca
Nacional. Ano 1915\Edição 00037 (5). Disponível em http://memoria.bn.br/DocReader/
docreader.aspx?bib=402630&pesq=%22Jo%C3%A3o%20Gon%C3%A7alves%20da%20
Costa%22&pagfis=21677 Acesso em 05 de outubro de 2021.
273. Idem.
274. Livro de Óbitos No 1 (1877 – 1882). AFWLS – Maracás/Bahia. (Não Catalogado) e
Livro de Óbitos No 2
(1882 - 1888). AFWLS – Maracás/Bahia. (Não Catalogado).

religiosa, que atuava em visitas à casa dos enfermos, ou recebendo os

doentes em seu espaço religioso (o “terreiro”), tanto dos males do cor-
po, como do espírito.
As impressões sobre ela me recordam bastante a história da centro-
-africana Luzia Pinta, que, um século antes, tinha se tornado uma das
mais importantes sacerdotisas da região de Sabará – MG, praticando
cura e organizando Calundus275. Para sua casa, corriam os vizinhos
diante de alguma enfermidade, como febres ou ferimentos, ou para re-
solverem alguma questão amorosa. Nesse lugar também ocorriam Ca-
lundus, quando ela dançava, bebia vinho e sofria tremores no corpo,
para depois atender aqueles que a procuravam, fazendo uso de ervas,
de determinadas “rezas” ou dando conselhos de diferentes ordens276.
Também do século XVIII temos a história de Domingos Sodré, dono
de um terreiro em Cachoeira, devassado pelas autoridades coloniais
em 1785 e tão bem estudado por João José Reis277.
Voltando a falar de Maria, me chama a atenção o sobrenome dela:
“Jacaré”. Em contextos socioculturais Congo-Angola, os crocodilos
(os nossos jacarés aqui no Brasil) funcionam como intermediários en-
tre o mundo visível e o mundo invisível, sendo muitas vezes instru-
mentos de justiça entre os espíritos basimbi (comuns nos bacongos)
ou emissários dos gênios da natureza ligados à água, como as kiandas,
275. O Calundu é um ritual coletivo de possessão e transe, cuja origem remonta à África
centro-ocidental. Trata-se de um rito que parte da crença na circulação de energia vital entre
espíritos dos ancestrais e de determinadas pessoas especialmente preparadas para recebê-las
em seu corpo, denominadas, no antigo reino do Congo e Ndongo, como Xinguilas. Sobre
Luzia Pinta, ver o verbete Luzia Pinta (século XVIII) – Biografias de Mulheres Africanas
(ufrgs.br), além da tese de Alexandre Marcussi. MARCUSSI, Alexandre Almeida. Cativeiro
e cura: experiências da escravidão atlântica nos calundus de Luzia Pinta, séculos XVII-XVIII.
Tese (Doutorado em História Social) – Faculdade de Filosofia, Letras e Ciências Humanas
(FFLCH), Universidade de São Paulo (USP). São Paulo, 2015.
276. FIGUEIREDO, Luciano. Três pretas virando o jogo em Minas Gerais no século XVIII
In: XAVIER, Giovana; FARIAS, Juliana Barreto; GOMES, Flávio (Orgs.). Mulheres negras no
Brasil escravista e do pós-emancipação. São Paulo: Selo Negro Edições, 2012, p. 43.
277. REIS, João José. Domingos Sodré, um sacerdote africano: escravidão, liberdade e candom-
blé na Bahia do século XIX. São Paulo, Companhia das Letras, 2008. 463 p.

kitutas e kiximbis (entre os quimbundos)278. Assim sendo, podemos

imaginar Maria Jacaré como uma intermediária entre o mundo terre-
no e o mundo invisível ou sagrado. O certo é que, dentro de uma rede
de solidariedade horizontal, ela prestava um importante serviço de tra-
tamento e acolhimento aos africanos e seus descendentes. Tratava-se,
provavelmente, de uma das poucas assistências disponíveis para esta
população dada por uma mulher, em um espaço social mais amplo, no
qual havia clara dominação masculina.
Outro curandeiro encontrado na documentação, dessa vez no que
hoje corresponde à cidade de Vitória da Conquista, foi Joaquim An-
tônio Bandeira279. Ele aplicava mezinhas (remédios, beberagens) em
pessoas doentes, as quais, em muitos casos, melhoravam. O fato de
dois dos personagens dessa localidade, Antônio Gradia e Joaquim An-
tônio Bandeira terem “Antônio” no seu nome talvez não seja uma sim-
ples coincidência, quem sabe ambos não fossem indígenas oriundos
do aldeamento de Santo Antônio da Cruz, situado na Imperial Vila
da Vitória, hoje distrito de Inhobim, em Vitória da Conquista? Esse
aldeamento tinha como um dos seus dirigentes o missionário Frei An-
tônio de Falerna, o mesmo que, como vimos no primeiro capítulo, foi
até Jequié encontrar os Kariri-Sapuyá.
Voltando a falar de Joaquim Antônio Bandeira, ele foi um dos que
atenderam Balbina, que tinha sido “atacada por uma moléstia desco-
nhecida na história médica” e que, depois disso, “[...] pôs-se a estrebu-
char e ao mesmo tempo abraçando e sendo abraçada pelo curandeiro.
[...] Balbina, durante o referido ataque pedia a todos, inclusive a mãe,
278. SLENES, Robert. A Grande Greve do Crânio do Tucuxi: espíritos das águas centro-afri-
canas e identidade escrava no início do século XIX no Rio de Janeiro. In: HEIWOOD, Linda
(org.), Diáspora negra no Brasil (São Paulo: Editora Contexto), 2008, p. 205.
279. O processo que envolve este curandeiro também foi analisado em outro artigo escrito
por mim para a Revista Afro-Ásia. Para mais informações, ver NASCIMENTO, Washington
S. Maria crioula, José pretinho e o mulato claro de olho de gato: representações de mestiços,
pretos e negros no sertão baiano (1870 1930). Afro-Ásia (UFBA. Impresso), v. 48, p. 237-
272, 2013.

que a deixassem só com o curandeiro e proferia palavras obscenas e

impróprias para uma donzela”280.
Podemos ao menos imaginar que Balbina tivesse incorporado al-
guma entidade, sensualizando e dizendo palavras impróprias, que,
pela descrição, poderia ser, por exemplo, o que é definido em tem-
pos mais recentes como uma Pombagira281. Ivana Machado e Itamar
Aguiar (2016), ao estudarem as religiões de matriz africana na região,
nos dias recentes, afirmam que, a despeito de o conceito de Pomba-
gira ser amplo, ele está associado a um imaginário de sensualidade e
subversão, uma espécie de Exu mulher, mas que incorpora também
arquétipos das entidades africanas femininas Oxum e Iansã, além do
imaginário popular sertanejo das ciganas282. É quase impossível, pela
documentação, dizer se, de fato, ela estava incorporada, mas é fato
que tais práticas do sagrado já deveriam estar presentes na região havia
bastante tempo.
Depois dessa “incorporação”, o curandeiro aplicou banha nas par-
tes “pudendas” de Balbina, “[...] consentindo essa e até manifestando
prazer chegando mesmo a dizer que o curandeiro fizesse do corpo dela
o que quisesse”. O procedimento utilizado em muito se assemelha ao
utilizado por outro curandeiro baiano, dessa feita o carmelita baiano
Frei Luiz de Nazaré. Vejamos o relato feito por Mello e Souza (1986):
Era um exorcista muito requisitado para curar enfermos, e costumava

administrar mezinhas. Em certa ocasião, mandara comprar um porco
para fazer uma delas. Ordenou que o matasse e lhe mandasse os quartos
280. Idem
281. Não disponho de nenhuma referência que me permita afirmar que o termo Pombagira
pudesse ser conhecido nesse período.
282. MACHADO, Ivana. K. N.; Aguiar, Itamar P. A pomba-gira cigana no candomblé do ser-
tão: subversões e peculiaridades em Maracás, Bahia. Revista Odeere, v. 2, 2017. p. 131-152,
2017. Ivana Machado (2016) desenvolve estas questões em sua dissertação de mestrado. MA-
CHADO, Ivana Karoline Novaes. Cultuando a essência dos que se foram: o candomblé no
Sertão dos Maracás. Dissertação de mestrado. Programa de pós-graduação em Relações Étnicas
e Contemporaneidade. Universidade Estadual do Sudoeste da Bahia, UESB, Brasil, 2016.

e as banhas do cinto para preparar um ungüento, que deveria ser passa-

do na barriga da doente (...) ordenou que descobrissem a enferma toda
decomposta e a esfregasse pela barriga (...) Frei Luís voltou no dia se-
guinte repetiu os exorcismos com a estola e se pôs sobre a mesma enfer-
ma dizendo às assistentes virassem o rosto para outra banda e com ela
teve um ato de cópula carnal283.
Nos dois casos, a utilização da banha como procedimento medicinal e

das prerrogativas de curandeiro para obter um ato sexual. Segundo Mello
e Souza (1987), havia uma crença no imaginário popular europeu de que
o esperma teria poder curativo, mas isso não explicava o procedimento
do Frei; tal explicação estaria em uma suposta “malandragem” dele.
No caso da Imperial Vila da Vitória, além da banha, o curandeiro
fez uso de ananás (abacaxi), o que comprova o uso de elementos do
universo medicinal indígena. A forma como se comportara Balbina,
segundo seus pais, se devia ao fato de ter sido enfeitiçada: “[...] que
se houve feitiço, o feiticeiro é o curandeiro284. João Moreira Prates,
empregado público, oferece detalhes sobre os procedimentos desse su-
posto “feiticeiro” sobre Balbina, que estava grávida:
[...] o curandeiro deu a esta um pedaço de ananaz dizendo que era para
ela não mover o seu filho e depois de esfregar a barriga de Balbina e mais
outros lugares com a banha, apagou a luz, porém a mulher de Maximia-
no fez acender de novo, e isto por algumas vezes e pondo-se Balbina a
dizer-recebo a vós senho. O curandeiro dissera discunjura de sinhô que
aqui está doutô285.
O curandeiro dissera “discunjura de sinhô que aqui está doutô”. Na

tradição portuguesa, “conjuro” é uma espécie de chamado dos “espíritos
283. SOUZA, Laura de Mello e. O diabo e a Terra de Santa Cruz: feitiçaria e religiosidade
popular no Brasil
Colonial. São Paulo: Companhia das Letras, 2009, p.181-182.
284. Idem
285. Idem

malignos” e “diabólicos” para que intercedam no plano terreno286. En-

tretanto, tal qual no caso de Luzia Pinta, nos séculos XVII e XVIII,
o conjuro é um dos elementos identificados pelos missionários na re-
gião Congo-Angola em cerimônias e rituais praticados pelos xinguilas
jagas287. A presença em cenários brasileiros evidencia se não continuida-
de entre práticas centro-africanas e brasileiras, ao menos elementos de
influência e contato entre tais práticas288.
Analisando o México Colonial e as práticas religiosas indígenas,
Serge Gruzinski (2001) afirma que, com o conjuro, os curandeiros
(ou aqueles que incorporavam alguma entidade) chegavam até o outro
plano. O conjurador era aquele que recebia, por um período de tem-
po, a energia divina, como faziam os homens-deuses pré-hispânicos;
ele era a encarnação do próprio deus e poderia manipular como bem
quisesse determinada situação, mesmo que não fosse fácil transmitir
por meio de palavras o mundo criado pelas invocações289.
Joaquim Bandeira também fala “aqui está doutô”, talvez numa re-
ferência à incorporação de Exu por parte dele ou a presença da Pom-
bagira em Balbina. Uma das músicas de Umbanda mais antigas fala
justamente sobre como Exu aparece dizendo ser um doutor:
Não era meia-noite quando o malvado chegou

vestindo capa preta dizendo que era doutor,
mas ele é exu dizendo que era doutor.
Ele é exu dizendo que era doutor.
286. ROCHA, Carolina. O Sabá do sertão: feiticeiras, demônios e jesuítas no Piauí Co-
lonial (1750- 58). Dissertação de Mestrado em História, Universidade Federal Fluminense,
2013, p.71.
287. MARCUSSI, Alexandre Almeida. Cativeiro e cura: experiências da escravidão atlântica
nos calundus de Luzia Pinta, séculos XVII-XVIII. Tese (Doutorado em História Social) - Facul-
dade de Filosofia, Letras e Ciências Humanas (FFLCH), Universidade de São Paulo (USP).
São Paulo, 2015, p.47.
288. Idem.
289. GRUZINSKI, Serge. A colonização do imaginário. São Paulo: Companhia das Le-
tras, 1999.

Deu meia-noite,
a lua se escondeu.
Lá na encruzilhada dando a sua gargalhada
Pombagira apareceu.
É laroiê! É mojubá!
Ela é odara dando a sua gargalhada
quem tem fé em Pombagira
é só pedir que ela dá290.
Em tempos mais recentes (ou não), o Exu doutor é relacionado à

figura do advogado, mas, também, à de um malandro mentiroso291.
Em relação à sexualidade em Exu, segundo Adriano Gomes (2019),
ela perpassa o rito, a linguagem, o gesto, o símbolo, a representação,
a convenção, a fantasia, o sobrenatural, o humano, o espiritual, o
território sagrado, o corpo, o olhar, a estética, o ser presente e atuan-
te. Na perspectiva das quatro lideranças umbandistas ouvidas por
ele, Exu tem ligação direta com “as coisas do sexo”292. Seria uma
representação direta do sexo masculino, trazendo, por essa razão, a
força do homem e sua virilidade. Já a Pombagira seria a força da
mulher, o poder feminino, a alma daquilo que é mulher, que não se
deixa prender por nenhum homem e tem uma ligação profunda com
as questões de ordem sexual293.
Voltando ao século XIX, ao ser flagrado em seu ato com Balbina, o
curandeiro recorre a Bom Jesus da Lapa:
290. ELIAKIM, Jonatas. Identidade Cultural em Discursos de Terreiro. In: NASCIMEN-

TO, Jarbas Vargas; Anderson Ferreira. (Org.). Discurso e Cultura Vol. 2. 1ed. São Paulo: Edi-
tora Blucher, 2019, v. 2, p. 149-150.
291. Idem.
292. GOMES, Adriano Oliveira Trajano. Narrativas sobre dinâmicas sexuais de Exu no ter-
ritório sagrado da Umbanda nos terreiros de Viçosa-Alagoas: uma análise etnográfica. Tese de
Doutorado. Programa de Pós-graduação em Ciências das Religiões. Universidade Federal da
Paraíba, 2019, p.21
293. Idem, página 73.

[...] ouvindo Maximiano que estava na tenda tal barulho viera a porta do
quarto e perguntara a sua mulher o que era aquilo e antes de sua mulher
responder o dito curandeiro pedira a esta que pelo Senhor Bom Jesus da
Lapa nada dissesse, pelo que a mulher respondeu a seu marido que não
era nada294.
A invocação feita pelo curandeiro foi Bom Jesus da Lapa, um dos

mais importantes “santos” do interior baiano, objeto de romaria secu-
lar até a cidade de mesmo nome295. Analisando as religiões afro-brasi-
leiras em Vitória da Conquista (1930 a 1999), Aguiar (1999) afirma
que, nessa localidade, a entidade do caboclo aboiador é sincretizada
como Bom Jesus da Lapa e, até os dias de hoje, é presença constante
nos terreiros da cidade e é obrigação de muitos pais de santo fazerem
romarias até a cidade de Bom Jesus da Lapa296. Além disso, como já
mencionei no primeiro capítulo, também ele foi sincretizado com va-
queiro da Gruta da Mangabeira em Ituaçu.
O uso do imaginário da feitiçaria como um elemento de defesa
e ataque nas diferentes lutas sociais parece também ser frequente na
região297. Uma das referências mais antigas localizadas por mim é de
1872, trata-se de José Vieira de Araújo, também conhecido como
José Mandingueiro. Segundo o Diário de Notícias de 28 de Junho
de 1872, ele, juntamente com Manoel Paulino de Freitas e Ce-
sar Vieira de Andrade, assassinou Fulgêncio José de Mello na fa-
zenda da Preguiça, termo da Imperial Villa da Victória. Eles [...]
294. Idem.
295. STEIL, Carlos Alberto. O sertão das romarias: um estudo antropológico sobre o santuá-
rio de Bom Jesus da Lapa - Bahia. Petrópolis: Vozes, 1996
296. AGUIAR, Itamar Pereira. Do púlpito ao Baquiço: religião e laços familiares na trama
da ocupação do sertão da ressaca. Tese de doutorado. Programa de pós-graduação em Ciências
Sociais. Pontifícia Universidade Católica de São Paulo. São Paulo, 2007, p. 43.
297. Segundo Carlo Ginzburg, “ [...] a feitiçaria pode realmente ser considerada, sem exage-
ro, uma arma de defesa e ataque nas lutas sociais”. GINZBURG, Carlo. “Sinais: raízes de um
paradigma indiciário” In: GINZBURG, Carlo. Mitos, emblemas, sinais: Morfologia e Histó-
ria. 1ª reimpressão. São Paulo: Companhia das Letras, 1990, p.21.

encontrando Fulgêncio no quintal de casa em que moravam procu-

raram pega-lo, e neste ato descarregaram-lhe duas cacetadas, que o
fizeram perecerem imediatamente. Os criminosos evadiram-se298”.
A Fazenda Preguiça, era uma das mais importantes fazendas da re-
gião. De propriedade do capitão Francisco da Chagas Gomes tinha
uma produção de mandioca significativa, doando em 1860 trin-
ta mil pés de mandioca para os pobres foragidos da seca no ano
de 1860299.
Não localizei nenhuma outra informação de José Mandigueiro. O
fato do mesmo estar em uma fazenda com grande predominância de
produção de Mandioca indica que o ele fosse um indígena? Não sa-
bemos. Entretanto o seu apelido enquanto um “mandingueiro” não
devia-se ao mesmo ser um sacerdote ou curandeiro, pois como diz
Vanicléia Santos (2012), no Brasil mandingueiro não se tratava de re-
ferência ao grupo étnico mandinga e talvez nem mesmo ao uso das
bolsas de mandinga, mas sim era utilizada para denominar homens
negros (incluiria também os indígenas) e valentes que tinham seus
corpos fechados para arma de fogo, ou seja, mandingueiro era uma re-
ferência aos usos de práticas mágicas para proteção do corpo300. Que,
como veremos um pouco mais a frente, consistia-se em uma prática
comum na região da atual Vitória da Conquista.
Outro exemplo é o “Preto velho Manoel Criolo” (1874), tido como
valente, que dizia que iria “deitar uma tocaia” em seus desafetos e,
298. Diário de Notícias. Rio de Janeiro. Sábado, 29 de Junho de 1872. Disponível em http://
memoria.bn.br/DocReader/DocReader.aspx?bib=369357&Pesq=%22Imperial%20Villa%20
da%20Vict%c3%b3ria%22&pagfis=1474. Acesso em 05 de Outubro de 2021.
299. NOVAIS, Idelma. A. F. Produção e Comércio na Imperial Vila da Vitória (Bahia, 1840-
1888). 2008. 288 f. Dissertação (Mestrado em História) - Universidade Federal da Bahia,
Salvador, 2008, p.31-32.
300. SANTOS, Vanicléia S. Mandingueiro não é Mandinga: o debate entre nação, etnia e
outras denominações atribuídas aos africanos no contexto do tráfico. In: PAIVA, Eduardo
França; SANTOS, Vanicléia Silva.. (Org.). África e Brasil no Mundo Moderno. 1ed.São Paulo:
Annablume, 2012, v. 1, p. 11-27.

segundo uma dessas testemunhas, dizia que tinha poderes sobrenatu-

rais e deveria ser respeitado por isso:
[...] disse que sabe por ver que no dia de ontem das três para as quatro
horas da tarde estando ele testemunha na Rua do Espinheiro vira o fina-
do Manoel Criolo mastigando um dente de alho e sobre o que dizia que
quem mastigava era feiticeiro301.
Ou ainda Rufina, mãe de Rufino, um dos capangas mais famo-

sos de Vitória da Conquista, com participação importante no conflito
entre dois grupos políticos locais, os Meletes e os Peduros, em 1929.
Segundo Viana, Rufino dizia ter o corpo fechado por sua mãe Rufi-
na. Esta, de acordo com depoimentos colhidos por Viana, dizia: “En-
quanto essa Negra veia bater a pestana, fogo de pólvora não queima
meu fio Rufino”302.
Como sugere Luís Carlos Mendes Santiago (2013), nos sertões
baianos e mineiros da segunda metade do século XIX e início do sé-
culo XX, era comum a crença de que algumas pessoas tinham o cor-
po “fechado”, ou seja, não poderiam ser atingidas por armas de fogo
nem por golpes de arma branca. A expressão “fechar o corpo” é de
origem europeia, que, na acepção portuguesa, equivalia a defender-se
de “feitiços”303. Na América portuguesa, passou também a significar
proteger-se não só dos feitiços, como, também, das armas. Os ritos
que levavam à proteção daquele que tinha o corpo fechado, usavam,
para tanto, o arsenal de saberes europeus, mas, também, indígena e
africano, como revela o caso de Rufino.
301. Processo 1874. Caixa: Diversos 1874. AFJM/BA

302. VIANA, Aníbal Lopes. Revista Histórica de Vitória da Conquista. Vitória da Conquista.
Ed. Do autor. Brasil Artes Gráficas LTDA. 1982, p.142.
303. SANTIAGO, Luís Carlos Mendes. O mandonismo mágico do sertão: corpo fechado e
violência política nos sertões da Bahia e de Minas Gerais – 1856-1931. Dissertação de mes-
trado. Programa de Pós-Graduação em História/PPGH. Universidade Estadual de Montes
Claros - Unimontes, 2013.

Um dos mais famosos “corpos fechados” da região foi o subdele-

gado Afonso Lopes Moitinho, morto no evento histórico conhecido
como Tragédia do Tamanduá (1895). Segundo ele, seu corpo fora
fechado graças a um pedaço da cruz na qual Cristo tinha sido cru-
cificado e que fora costurado sob sua pele. Moitinho também dizia
se transformar em animal, toco de árvore e, assim, ficar invisível.
As habilidades descritas por ele revelam que, se ele teve o corpo fe-
chado, assim o fora não apenas pela cruz de Cristo, mas, também,
por algum rito indígena, pois, das histórias contadas, uma das mais
comuns era a sua capacidade de se transformar em animais ou árvo-
res em função de uma ação mágica. Segundo o subdelegado, a única
forma de matá-lo seria colocar sua cabeça sobre um pilão e cortá-la
com uma foice. Talvez por esta razão quando, finalmente, consegui-
ram matá-lo, teve a cabeça decapitada e seu corpo violado. Nunca
mais foi encontrado304.
O mestre na arte de amansar brancos de Rio de Contas (1888)

Rio de Contas é uma cidade localizada na Chapada Diamantina,
na Bahia, distante 738 km de Salvador. Sua origem está ligada à des-
coberta de ouro e diamantes e ao desenvolvimento da mineração, por
volta de 1718, em uma localidade ainda hoje denominada de Mato
Grosso305. Em finais do século XIX, a mineração já estava em franco
declínio, e a região sobrevivia do comércio de gêneros alimentícios,
304. Este caso é analisado com maior profundidade por Isnara Ivo (2014). IVO, Isnara Pe-
reira. O Anjo da Morte contra o Santo Lenho - Poder, vingança e cotidiano no sertão da Bahia.
Vitória da Conquista: Edições UESB, 2004.
305. VASCONCELOS, Albertina Lima. As Vilas do Ouro: sociedade e trabalho na economia
escravista mineradora (Bahia, Século XVIII). Vitória da Conquista: Edições UESB, 2015 e
ROCHA, Fernanda Gomes. Laços de família: escravos e libertos em Minas do Rio de Contas
- Bahia, 1840-1888. 2016. Dissertação de Mestrado. Programa de Pós-graduação em História
(UFBA)) - Universidade Federal da Bahia, 2016.

com uma profusão de redes de negociantes e tropeiros306. Foi nesse

macroespaço que localizei o “feiticeiro” Ambrósio.
Mapa 13: Rio de Contas e Livramento de Nossa Senhora
Ele era casado com Isidora, filha de Clemência, provavelmente nas-

ceu no Brasil e tinha mais de 60 anos, pois fora libertado pela Lei
dos Sexagenários307. Mesmo livre, ainda teve de continuar servindo a
seus antigos senhores, Francisco Octaviano de Castro Tanajura e dona
306. PIRES, M. F. N. Fios da vida: Tráfico Interprovincial e Alforrias nos Sertoins de Sima,
1860-1920. 1. ed. São Paulo: Annablume Editora, 2009. v. 1. 310 p.
307. Lei nº 3.270, de 28 de setembro de 1885, também conhecida como Lei Saraiva-Cotegi-
pe, concedia liberdade aos escravos com mais de 60 anos de idade.

Francisca Joaquina da Glória Celeste de Jesus, por ainda mais três

anos, o que causaria a Ambrósio uma grande contrariedade. Como
mostra a historiografia, esta situação era muito recorrente em algumas
alforrias concedidas, mesmo aquelas amparadas em dispositivos legais.
Maria de Fátima Novais Pires (2006), citando inclusive o mesmo caso
de Ambrósio, afirma que alforriar cativos com idade bastante avança-
da, impondo determinadas condições, que, na prática, ainda os man-
tinham presos a seus senhores, levou a uma série de resistência por
parte das populações escravizadas308.
Não parece ter sido Francisco Octaviano de Castro Tanajura seu
primeiro senhor, provavelmente os pais dele, ou seja, o doutor José
de Aquino Tanajura. No processo, Ambrósio diz que era um “negro
velho” e vira Francisco Tanajura nascer. Como um empregado mais
velho, provavelmente Ambrósio exercia sobre outros africanos e ne-
gros (e mesmo alguns brancos) influência e autoridade.
Ambrósio era acusado de ser feiticeiro, um mestre na arte de
“amansar brancos”, usando, para tanto, seus “feitiços”, ou seja, ossos
de pagão, pele, pernas e braços de sapos, cabeças de cobras, que ele
transformava em pó e colocava nas comidas de seus oponentes, cau-
sando neles um grande desconforto e, muitas vezes, levando-os à mor-
te309. Ainda era acusado de “pôr feitiço” em outras pessoas, desde que
recebesse algum incentivo financeiro.
No processo, ele é acusado por Dr. José Tanajura de ser um peri-
goso “feiticeiro”, já tendo ocasionado a morte de vários familiares e
cativos dele e que, quase sempre, os mortos eram “atormentados por
vômitos indomáveis! ”, sem que houvesse nos enfermos “uma pro-
va material de lesão orgânica no tubo digestivo” e que os “sintomas
orais” das supostas vítimas eram “assustadores”. No caso, o seu senhor
308. PIRES, Maria de Fátima. N. Cartas de Alforria: “para não ter o desgosto de ficar em
cativeiro”. Revista Brasileira de História (Impresso), v. 26, p. 7-307, 2006.
309. Processo-crime. Crime de morte (envenenamento). Autor: Dr. José d’Aquino Tanajura.
Réu. Ambrósio - Liberto. Caixa 32, fls. 06, Arquivo Público de Rio de Contas, 1888.

o considerava suspeito de enfeitiçar outros escravizados, e não apenas

seus familiares, o que denota a existência de conflitos internos à co-
munidade de cativos da família.
Segundo o médico José Tanajura, em decorrência da ação de Am-
brósio, na sua família já teria falecido a filha Maria da Glória, a cunha-
da D. Laislina, sua escrava Otília, e sua cunhada D. Ana Maria sofrera
com vômitos. Como vemos, Ambrósio estava fazendo um estrago na
família de seu ex-senhor.
Na acusação, o afamado médico usa suas prerrogativas acadêmicas
para convencer de que estaria acontecendo algo além dos limites hu-
manos, valendo-se, também, de suas redes de conhecimento (“ilustra-
dos colegas da capital”). Foi justamente um dos médicos mais afama-
dos da Bahia, doutor José Francisco da Silva Lima, que teria sugerido,
através de uma carta, o que estava ocorrendo:
É realmente singular a repetição de casos de vômitos, por tradição, de

outros semelhantes casos suspeitos nessa e outras localidades dessa região
do sertão. Convém estudar os fatos, averiguar se eles tem origem em coi-
sas meramente acidentais ou se na população de classe inferior, criados,
escravos ou outros, se há um plano sinistro contra a vida das pessoas mais
importantes310.
Segundo o acusador, populares teriam dito a ele que Ambrósio

era um feiticeiro e que estava acabando com sua família. Apesar de
contestar esta informação, ele depois descobriu como o suposto fei-
ticeiro manejava o “tal feitiço”: “Eram substâncias tóxicas, narcóticas
e inalantes, tiradas do reino vegetal, que, por intermédio das escravas
cozinheiras, ou outras parceiras eram lançadas nas comidas”. Como
vemos, Ambrósio não agia sozinho, ele contava com a participação de
outros escravizados para envenenar seus senhores.

Entretanto, foi uma liberta, Maria Angola, ex-cativa dos mesmos

ex-senhores de Ambrósio, que teria lhes informado sobre as razões
pelas quais Ambrósio estaria se insurgido contra a família do então
senhor: ele não gostou e se sentiu humilhado por ter sido recrimina-
do em público por causa do sumiço de uns relhos (espécie de cordas
usadas em cavalos). Por esta razão, estava envenenando membros da
família. Segundo uma testemunha, Ambrósio dissera:
Eu tenho trabalhado para amansar o Senhor Chico, mas Ana quase o

mata; porque tendo sumido uns relhos, Senhor Chico ralhou muito co-
migo dizendo que eu havia de dar conta deles, e sendo desaforo menino
que eu vi nascer ralhar comigo, negro velho, eu dei a Ana um pó e man-
dei que deitasse no café com uma colher de ouvina choca (?), para aman-
sar o branco, mas a negra escorregou na mão, e o branco quase morre311.
Ambrósio disse que seu objetivo não era matar, mas amansar o se-
nhor. Fazia parte da rotina de resistência cotidiana o “amansamento”
de senhores de escravizados, que consistia em colocar nas comidas
ou bebidas algum tipo de veneno, em um tipo de ação que, às vezes,
se prolongava por meses312. A “arte de amansar senhor” era uma for-
ma usada por eles para controlar o poder senhorial. Desde ao menos
o século XV, há registros de africanos que faziam tal prática, usan-
do, para tanto, raízes, ossos, ervas e todo o arsenal que conheciam
da África, como repertórios do universo mítico-religioso europeu
também313. Além da ação prática, o amansamento de senhores no
Brasil Império fazia parte do imaginário do medo construído pelos
senhores314.
311. Idem.
312. REIS, João José. Domingos Sodré, um sacerdote africano: escravidão, liberdade e can-
domblé na Bahia do século XIX. São Paulo, Companhia das Letras, 2008, p.149.
313. Idem, p. 147 e 148.
314. SÜSSEKIND, Flora. As vítimas-algozes e o imaginário do medo. In: MACEDO, Joa-
quim Manoel de. As vítimas-algozes. Quadros da escravidão. 3ª. ed. Rio de Janeiro: Casa de
Rui Barbosa; São Paulo: Scipione, 1991.

Além de “amansar brancos” com seus venenos, Ambrósio também

fazia feitiços a quem lhe pagasse e, por essa razão, era muito temido:
Em fins do ano de 1885 o seu sobrinho Manoel Alves Coelho veio a casa
do suplicante todo vacilante e medroso pedindo-lhe que o socorresse, visto
que Ambrosio, a pedido e por paga de seu agregado José Manoel, trabalhava
para pôr-lhe feitiço – José Manoel intrigava-se com o dito seu sobrinho por
haver este mandado matar uns porcos do dito José Manoel que estragavam
suas roças não obstante os pedidos que fizera para retirá-los ou prendê-los315.
Tanajura disse ao sobrinho que não acreditava em feitiço, mas que

observasse as comidas e vigiasse a sua cozinheira.
Infelizmente porém o seu referido sobrinho comeu, não sei em que casa
do alto da Matriz, e poucos instantes depois ficara desacordado e tendo
vômitos! Dahi em diante principiou a definhar rapidamente, a voz públi-
ca aponta Ambrósio como autor desta sua morte316.
A sogra de Ambrósio, Clemência, vira quando José Manoel se di-

rigiu ao também liberto Pacífico, que era natural da Costa da África e
tinha sido um escravizado do denunciante, ao que este (Pacífico) disse
a José Manoel que não sabia de feitiços, mas que procurasse Ambró-
sio. O fato de ter nascido na África com certeza conferia mais poder
àqueles que, supostamente, sabiam fazer os feitiços ou mesmo eram
vistos como prováveis feiticeiros. A Costa da África se referia à região
onde hoje é Daomé e Benin, local de onde os senhores acreditavam
terem vindo os “feiticeiros” mais poderosos317.
Segundo o denunciante, Ambrósio não teria poupado nem sua es-
posa Isidora, que “vive muito doente” e cuja razão para isso teria sido o
315. Processo- crime. Crime de morte (envenenamento). Autor: Dr. José d’Aquino Tanajura.
316. Idem.
domblé na Bahia do século XIX. São Paulo, Companhia das Letras, 2008.

fato de ele ter lançado na panela da esposa uns pós embrulhados em um

papel. A acusação não me parece crível. Envenenar a própria esposa, ao
que parece, era para configurar Ambrósio como alguém sem coração.
Oscar Ribas relata que, também em Angola, em tempos mais recentes,
corria a ideia de que os feiticeiros eram conhecidos por ter dois corações,
um para garantir a sua sobrevivência e outro para praticar o mal318.
As acusações contra Ambrósio prosseguem dessa vez usando as in-
formações de um cativo chamado Antônio, que disse o seguinte: “[...]
que uma vez Ambrósio enterrava no Cemitério da Matriz desta Fre-
guesia uma mortalha dizendo ser a mulher que enterrava viva, e que-
rendo o dito escravo se convencer saltou o muro do cemitério e com
efeito desenterrou a dita mortalha319”.
Sem querer traçar linearidades, mas apenas mostrar as influências
culturais, a presença de feiticeiros em cemitérios é um imaginário tam-
bém presente em Angola, como vemos no capítulo As almas do outro
mundo do livro Kinaxixe de Arnaldo Santos. O autor relata a história
de dois garotos, que, ao cruzarem Luanda, tiveram de passar por um
cemitério, o que demonstrou grande coragem, pois “Que só os feiti-
ceiros é que deslizavam à noite pelas cercanias do cemitério para bun-
gular, que arrancavam as unhas dos mortos. Assim é que o feitiço ti-
nha força”320. Tenho tentado fazer ilações entre essas duas regiões para
podermos pensar os trânsitos, as crioulizações e as permanências entre
dois espaços que, na época do comércio de escravizados, estavam co-
nectados. Como afirmei em capítulos anteriores, foi da região Congo-
-Angola que veio grande parte dos africanos para o interior da Bahia.
A descrição dos atos de Ambrósio, para mostrar seus intentos, pros-
segue no processo:
318. RIBAS, Oscar. Ilundo: divindades e ritos angolanos. Luanda, Museu de Angola, 1958.
320. SANTOS, Arnaldo. A menina Vitória. In: Kinaxixe e outras prosas. São Paulo: Ática,
1981, p, 39.

No ano próximo passado o mesmo escravo Antônio enterrara perto de

uma cruz que existe no corredor que vai para casa do Major Rodrigues
Alves Coelho o cadáver de um pagãozinho, filho de sua escrava Maria, e
graçando os boatos de que Ambrósio havia exumado o dito cadáver para
tirar os ossos afim de fazer as suas feitiçarias para amansar branco321.
Analisando os restos mortais na feitiçaria afro-luso-brasileira, Luiz

Mott destaca uma série de documentos inquisitoriais que mostra o
quão tal prática era disseminada na Europa setecentista. Segundo ele,
não há como negar que o “culto do macabro” no Brasil tem uma ori-
gem “branca”, resquício do período europeu. O mesmo Mott afirma
que lançar mão dos restos mortais de defuntos era um dos expedientes
de que os “calunduzeiros” eram acusados para obter a matéria-prima
para seus “malefícios”322. No caso de Ambrósio, havia testemunhas
que juravam que ele, de fato, tinha desenterrado e roubado os ossos
da criança pagã.
O suplicante mandou que seu filho Francisco Octaviano levasse o escravo

Antônio, por ter sido quem enterrou o cadáver do pagão para mostrar o
lugar, e que mandasse proceder a exumação indo com Manoel de Souza
(?) e Silva e Benedito José de Almeida, indicado o lugar, e cavando-se a
sepultura nada encontrou-se, e sendo explorado diversos lugares em roda
da dita sepultura absolutamente nada encontrou-se ficando assim prova-
do que os ossos do cadáver foram tirados323.
Pelo Código Criminal de 1830, que foi o primeiro Código Penal

Brasileiro e que vigorou até o ano de 1891, Ambrósio foi acusado
de homicídio com penas que variavam de “morte no gráo maximo;
322. MOTT, Luiz. Dedo de anjo e osso de defunto: os restos mortais na feitiçaria afro-luso-
-brasileira. Revista USP, (31), 1996, p.112-119.
323. Inquérito Policial. Réu: Sabino José de Sousa, Arquivo Municipal de Rio de Con-
tas, 1890.

galés perpetuas no médio; e prisão com trabalho por vinte annos no

minimo”324.
Infelizmente no processo constam apenas a denúncia e a acusação;
não conhecemos o desdobramento. Talvez o restante dele esteja em
alguma outra pasta no Arquivo de Rio de Contas, a qual não localizei,
ou o processo teria sido encaminhado para Salvador, e algum registro
dele estaria no Arquivo Público da Bahia.
Sabino, o curandeiro de Macaúbas (1890)

Em Rio de Contas, em 1890, então denominada Minas do Rio
de Contas, vamos encontrar o caso de Sabino José de Sousa, um
curandeiro ou curador oriundo de Macaúbas. Foi considerado por
algumas das testemunhas como “um curador muito bom que havia
chegado na Caiçara” e que trabalhava na feira aos sábados, prova-
velmente (e aqui é somente uma suposição) vendendo remédios di-
versos, levando em consideração que andava com uma série de pós
em sua posse.
Sabino José de Sousa era filho de José Thomaz de Sousa, tinha
sessenta e nove anos de idade, casado, lavrador, brasileiro, natural da
Freguesia de Nossa Senhora de Macaúbas e disse não saber ler nem
escrever. Levando em consideração a expectativa de vida do interior
da Bahia naquele período, com certeza Sabino era um homem velho.
A acusação era de que teria dado uma suposta droga (“uns pós”)
a José Bonifácio Teixeira, que sofria de tuberculose pulmonar, e que,
por esta razão, teria ido a óbito. José Bonifácio, antes do tratamento
do curandeiro, tinha sido tratado por um dos mais famosos médicos
da região, o doutor José de Aquino Tanajura, um dos mais proemi-
nentes médicos e políticos baiano.
324. Lei de 16 de dezembro de 1830. Manda executar o Código Criminal”. Collecção das Leis
do Império do Brazil Disponível em http://www.planalto.gov.br/ccivil_03/leis/lim/lim-16-12-
1830.htm. Acesso em 20 de outubro de 2020.

Nascido em Salvador em 1831, ainda estudante de medicina atuou

no combate à epidemia de cólera no Recôncavo baiano, quando se
contaminou e, por esta razão, foi morar na cidade de Palmas de Mon-
te Alto para se tratar.
Chegando a Minas do Rio de Contas em 1857 para lidar com ou-
tro surto de cólera que ocorrera no sertão baiano, se casou em 1861
com Antônia Francisca de Jesus Alves Castro Coelho, que residia em
Vila Velha (atual Livramento de Nossa Senhora). Anos mais tarde se
debateria com outro surto, o da varíola, em 1859, recebendo da Presi-
dência da Província da Bahia, “dispensa indispensável para o curativo
dos pobres, que o Dr. Tanajura Vacinador do Município tem feito”.
Em seguida, recolheu e isolou os enfermos na propriedade doada pelo
Capitão Oliveira, informando ao presidente que “se o mal, como é de
receiar, fôr tomar incremento, darei todas as providencias necessárias,
das quais irei dando conta a V. Exª”325.
O mesmo médico viria a atuar com mais força em fins da década
de 1870 e início da 1880, combatendo a febre tísica. Entretanto o
fato de já estar bem velho, fez com que o Juiz Municipal de Minas do
Rio de Contas, solicitasse ao Presidente da Província mais médicos
para que ajudassem Dr. Tanajura, que se encontrava em mal estado de
saúde, não sendo possível “socorrer á todos aquelles, que são atacados
pelo mal326”. Por conta de seus serviços médicos, recebeu do então Im-
perador D. Pedro II a Comenda Imperial Ordem da Rosa. Ingressou
na política como vereador de Rio de Contas (em 1889) e depois in-
tendente na mesma região entre os anos de 1890 e 1899. Veio a falecer
em Livramento de Nossa Senhora (que pertencera ao termo de Minas
do Rio de Contas) em 1918.
325. ROCHA, Fernanda Gomes. Laços de família: escravos e libertos em Minas do Rio de
Contas - Bahia
(1840 – 1888). Dissertação de Mestrado. Programa de Pós-Graduação em História. Faculdade
de Filosofia e Ciências Humanas, Universidade Federal da Bahia, Salvador, 2016, p.314.
326. Idem, p.325.

Apesar de tanto prestigio, Dr. José de Aquino Tanajura não conse-

guiu, talvez por que impossível, fazer com que José Bonifácio melho-
rasse, por esta razão Sabino fora procurado por um amigo do doente,
Miguel de Souza Carvalho, para tentar fazer com que ele melhorasse.
A empregada do enfermo, Joana Roza de Jesus, quarenta anos de ida-
de, costureira, solteira, acompanhou o tratamento e as disputas entre
os diferentes tipos de práticas medicinais:
[...] então Sabino observando-o disse que o achava muito passado mas
que ele ia dar um chá para cortar-lhe a febre a fadiga, que ele testemunha
retorquio dizendo como ia dar remédio ao doente, quando estava sendo
tratado por médico, ao que Miguel de Souza Carvalho, respondeu que
retirasse os vidros para dentro que todos os remédios faziam mal ao doen-
te, ela testemunha pediu que consultassem primeiramente a João Gomes
de Lima, que estava incubido do doente, mas eles não concordando327.
Gabriela Sampaio (2001) afirma que havia uma grande desconfian-

ça no Brasil Império, particularmente no Rio de Janeiro, em relação
aos médicos de formação, sobretudo por parte dos membros das ca-
madas mais pobres e iletradas da sociedade. Entretanto, mesmo aque-
les mais ricos evitavam o tratamento com os médicos existentes328. Se-
gundo ela, além de a crença na medicina científica ainda não ser algo
consolidado, as práticas e técnicas dos médicos de formação acadêmi-
ca ainda eram muito rudimentares em face das tradições indígenas e
africanas milenares329.
O fato envolvendo o curandeiro Sabino se deu no Distrito de Vila
Velha, atual cidade de Livramento de Brumado, que então pertencia a
Rio de Contas. Na ocasião, foi apreendido para averiguação um pouco
tas, 1890.
328. SAMPAIO, Gabriela dos Reis. Nas trincheiras da cura. Campinas: Unicamp.
2001, p.149.
329. Idem.

da “tal droga” administrada pelo curandeiro. Sabino diz que tinha

dado um chá de poaia e descreveu assim os procedimentos:
Respondeu que é verdade ter dado a José Bonifácio um chá de poaia,

que devia minorar a tosse, e o aconselhou que pozesse nas solas dos pés
uma garrafa de agua quente, e que se o senhor Doutor aconsentisse iria
ao mato buscar um arvoredo, para fazer uma malassados, o que não foi
preciso, porque lhe obstarão dois homens que, ai chegando fizeram mui-
to barulho330.
A Poaia, da família da Rubiácea, tem o nome científico de Cephae-

lis Ipecacuanha. Trata-se de uma espécie medicinal nativa das Amé-
ricas, largamente utilizada por grupos indígenas, sendo atualmente
detectada no estado de Mato Grosso, sobretudo no município de Cá-
ceres331. Seus feitos medicinais já são relatados desde o século XVI na
Europa332. O poder medicinal é concentrado, sobretudo nas raízes,
onde são encontrados dois valiosos alcaloides, a emetina e a cefalina,
usados no tratamento de diarreias e como amebicida, expectorante e
anti-inflamatório (LAMEIRA, 2002)333. Em estudo realidade na re-
gião de Cáceres, Vagner Teixeira (2010) afirma que “O uso ‘vomitivo’
(emético), para desintoxicação, era indicado com muito receio, pois
muita gente quase morreu de diarreia ao beber a água fervida com a
tas, 1890.
331. COELHO, Maria de Fátima et alii. Propagação da poaia (Psychotria ipecacuanha) em
diferentes substratos e posicionamento das estacas. Horticultura Brasileira 31: 2013, 467-471.
332. Poaia é conhecida na Europa desde 1762, e suas raízes têm sido obtidas principalmente
por extrativismo.
333. Sua ação é modificadora das secreções, cardíaca, emética, expectorante, sedativa, diafo-
rética, hemostática, anti-hemorrágica, antiparasitária. Pode ser usada contra hemoptise, he-
matúria, leishmaniose, dispneia, difteria, envenenamento, catarro crônico intestinal, cólica,
tenesmo, infeção intestinal, disenteria amebiana, irritação da garganta, irritação dos brôn-
quios, irritação dos pulmões, febre gástrica e febre biliosa (SILVA, 1993 apud OLIVEIRA,
2013). OLIVEIRA, Carlos E. O universo da poaia e seu patrimônio cultural: marcas do tem-
po de Rondon e da Coluna Prestes. In: XXVII Simpósio Nacional de História, 2013, Natal.
Conhecimento histórico e diálogo social, 2013.

P. ipecacuanha”334. Ao que parece foi justamente por conta disso que

teria José Bonifácio ido a óbito. Segundo o mesmo autor, “O preparo
consistia em ferver água com pedaços de raiz; quando a água esfriava,
era só coar e beber ‘que logo o vômito vem’”335.
As testemunhas foram Miguel de Sousa Carvalho. Arlindo José de
Miranda, Cristino de Tal, Joana Roza de Jesus e Cristina Maria de
Jesus. Esta última, de 36 anos de idade, de serviço doméstico, casa-
da, moradora da vila e, ao que parece, descendente de africanos, onde
o nome “Jesus” é muito comum336. Segundo ela, “Miguel de Souza
Carvalho afiançara em casa de Bento José da Silva, havia chegado um
curandeiro muito bom, que pondo lhe a mão em cima a sarara logo”.
Depois disso descreve as práticas medicinais exercidas por Severino:
[...] mandando logo Sabino ferver uma chocolateira d’agua, e tirando uma
colher de um pó branco em uma lata que trazia e outra colher de um pós
amarelo em uma outra lata pôs em uma chicara com a agua fervente e coan-
do depois de alguns instantes na ponta de uma toalha, dera a seu amo José
Bonifácio para beber, que a uma hora depois pouco mais ou menos ela teste-
munha ouvira bater na mesa, e indo ver o que era o seu amo lhe pedira para
mandar ver canela em casa de João Gomes para fazer malassada afim de por
nos peitos, mãos e pés por estar sentido muita fraqueza e que antes de voltar
o portador com a canela o seu amo respirava coberto de suores com a fadiga.
As testemunhas registram uma leve melhora do paciente. Depois de

ter tomado o preparo, lera umas cartas da família vindas das Queima-
dinhas e escrevera um bilhete a João Gomes de Lima, de seu próprio
334. DEL RE, P.V and JORGE, N. Especiarias como antioxidantes naturais: aplicações em
alimentos e implicação na saúde. Revista brasileira de plantas médicas [online], vol.14, n.2,
2012, pp.389-399. ISSN 1516-0572.
335. TEIXEIRA, V.A.; COELHO, M.F.B. and MING, L.C. Poaia [Psychotria ipecacuanha
(Brot.) Stoves]: aspectos da memória cultural dos poaieiros de Cáceres - Mato Grosso, Brasil.
Rev. bras. plantas med. [online]. 2012, vol.14, n.2 [cited 2020-10-20], pp.335-343.
336. No Arquivo de Rio de Contas, localizei muitos processos do pós-abolição, que diziam
respeito a mulheres com o sobrenome de Jesus, que julgo serem descendentes de pessoas es-
cravizadas.

punho, mandando-a por Arlindo José de Miranda. Outras testemu-

nhas descrevem com mais detalhes os procedimentos de Sabino:
Sabino tirando de uma capanga duas latas de folhas de flandres, tirou

meia colher de um pó amarelado de uma lata e meia colher de um pó
branco da outra e pondo em uma chicara pediu agua fervendo que pos
na mesma chicara, e vendo ela testemunha que o tal chá estava muito
grosso pediu a Sabino que deitasse mais pouco que o doente estava muito
fraco, então Sabino tirou um pouco e depois de coar deu a José Bonifácio
para beber, retirando ela testemunha para sua casa que é pegada em que
estava José Bonifácio.
As testemunhas foram unânimes em dizer que a busca pelo “curan-

deiro” teria sido a última alternativa encontrada por José Bonifácio
para se livrar dos males que o afligiam, já que se encontrava em mui-
to ruim estado. Esta foi a razão de Sabino, diferente de Ambrósio,
ter sido julgado e inocentado no processo. Talvez ele também tivesse
outros arranjos e redes de proteção entre os mais poderosos daquela
sociedade.
Considerações Finais
Seguindo uma “tradição africana”, também identificada por João
Reis (2008), grande parte dos adivinhos e acusados de feitiçaria na
região era de homens337. No meu caso, Maria Jacaré não aparece em
nenhuma documentação acusatória; ela apareceu para mim no cruza-
mento de vários registros de óbitos.
Um segundo elemento que me chamou a atenção foi como, a par-
tir dos saberes africanos, eles acionavam os conhecimentos indígenas
e europeus. Todos os curandeiros e líderes religiosos que encontrei
eram negros ou negras, de ascendência africana. É claro que deveria
domblé na Bahia do século XIX. São Paulo, Companhia das Letras, 2008, p.137.

existir brancos, indígenas, mestiços ou, até mesmo, estrangeiros, mas

o fato de não os ter encontrado em minha documentação revela que,
ao menos na região, eles não eram tão comuns. Entretanto, o caso dos
Antônios da região de Vitória da Conquista talvez revele que muitos
daqueles que a documentação diz serem “pretos” ou “negros”, talvez,
na verdade, sejam indígenas; a ideia de negro aqui, como já analisei
em trabalhos anteriores, trata-se de um lugar social, construído nos
discursos e práticas daquela sociedade338.
Me parece que havia uma indivisibilidade entre o sagrado e as prá-
ticas de cura; por mais que as fontes eventualmente apontem apenas
para a segunda dimensão, ela me parece ser um momento posterior
da relação mágico-religiosa que se estabelecia entre aquele que prati-
ca a cura e o que vai ser curado. Em muitas situações, o processo de
adivinhação sobre quem ou o que tinha feito o malefício ao enfermo
precede a ação, ou seja, uma adivinhação ligada à origem invisível da
enfermidade.
Outro elemento importante a destacar é que o uso do imaginário
da feitiçaria, o “medo do feitiço”, era um elemento de defesa e ataque
dos negros (e indígenas) da região, em um processo que é possível ver
em outros casos. Assim o feitiço (e os “feiticeiros”) pode ser entendido
também, mas não só, como uma forma de resistência e luta, através da
qual eles protegiam os seus, controlavam o poder senhorial e construíam
possibilidade de pecúlio e alguma ascensão social naquela sociedade.
Para concluir, é necessário esclarecer que o exercício que fiz ao as-
sociar práticas de cura e práticas religiosas por um longo período, do
século XVIII ao século XX, fazendo analogias dos Calundus, Can-
domblés e Umbandas com os casos analisados por mim na segunda
metade do século XIX, foi inevitável, até para demostrar a presença de
338. NASCIMENTO, Washington Santos. Construindo o “negro”: lugares, civilidades e fes-

tas em Vitória da Conquista/BA (1870-1930). Mestrado em Ciências Sociais: Antropologia.
São Paulo: Pontifícia Universidade Católica de São Paulo, PUC/SP, Brasil, 2008

tais práticas em tempos distintos. Há claramente, entretanto, pontos

de descontinuidades que acabei por não explorar por não ser este o
objetivo deste capítulo, e cada prática deve ser entendida em função
do contexto e historicidade própria. Mesmo assim, não é possível en-
tender as práticas das religiões de matriz africana presentes na região
em estudo, nos dias atuais, sem fazer referência a processos e saberes
que foram transmitidos e ressignificados, em alguns casos, ao longo
dos séculos e por diferentes agentes.

8. Zé de Calú e as tramas do sagrado de
matriz indígena e africana em Jequié
JOSÉ LUIZ DE JESUS
Meu nome é José Luiz Souza de Jesus eu nasci em Jequié na Rua

José Pezinho em 1969. Em 5 de maio de 1969. Quanto trabalho,
desenvolvo algumas atividades profissionais, outras por questão de
desejo, vontade, questão de teatro então, posso me considerar como
ator e diretor de teatro, professor de teatro, professor de língua por-
tuguesa e trabalho atualmente com técnico administrativo na Uni-
versidade Estadual do Sudoeste da Bahia. Sou casado tenho dois
filhos, na verdade tem quatro filhos. Dois que teve um casamento,
outro fora do casamento mas de casamento quatro netos. Acho que
mais ou menos.
Em relação à questão de meus bisavós paternos, a única coisa que
eu recordo de ter escutado meu pai falar, é que meu avô bisavô deixou,
ele tinha algumas terras, E aí acabou deixando meu avô e meus tios
avós sem nada porque eles daí acabou queimando escritura alguma
coisa nesse sentido. Meu avô tinha umas terras, ai deu uma pessoa de
meia, essa pessoa ficava lá e tomando conta dessa terra, só que quando
meu avô estava próximo a morrer ele acabou pegando essas escritu-
ras e rasgando queimando tudo para não deixar para a nossa família.
Resultado que meus pais, nem meus tios não foram correr atrás dessa
situação. Não sei nem onde fica exatamente a local só sei que foi ali na
região de Criciúma. Aí vieram para Jequié, para o centro.
237

Já a mãe da minha mãe é o seguinte: a minha bisavó ela, meu bi-

savô meu bisavô não, meu tataravô ele era Bandeirante português e
aí entrando aí pelas áreas de Itiruçú, ele foi caçou e roubou a minha
bisavó. A minha bisavó é de uma tribo indígena, e aí roubou, aí levou
pra casa. Essa criança ficou lá, arredia, tipo quase que criada como um
animal a principio. Essa criança foi roubada quando nova, ficou lá até
se acalmar, se domesticar assim por dizer. E ai depois meu bisavô tam-
bém na mesma idade e foram crescendo juntos ali acabou que ele que
ele acabou casando com ela e teve minha avó. Minha avó saiu também
de casa e veio para Jequié e perdeu o contato com a família dela, ne
Itirucú. Meu bisavô bisavô tinha alguma fazenda de café né então no
caso do meu tataravô de café. O nome do avô materno era Ramiro e o
nome da vó eu não sei, só sei o apelido que era Calu, por esse motivo
meu pai passou a ser zé da Calu, Zé filho de Calu, Calu apelido da vó.
Meu pai nasceu aqui em Jequié, no Jequiezinho, antigamente tinha
uma rua chamada rua da tripa ou rua da bosta. Minha avó e meu pai
morava por ali por aquela região e minha avó paterna trabalhava lim-
pando fato. Na adolescência ele andava em terreiro, tocando atabaque.
Não sei a quantidade de irmãos exato que ele tinha, mas que eu co-
nhecia é quatro irmãos, duas irmãs e dois irmãos, Manoel, o outro não
lembro agora, uma era a França, tinha França, tinha a Maria, tinha o
Manoelzinho e Lodi, acho que é Lodi, só que dentro desses irmãos só
ele trabalhava com essa questão religiosa, só ele os outros não.
Pais de Santo/Curador em Jequié

Desses pais de santo mais antigos, a depender de quem buscava, cha-
mava curador. Fulano é curador, fulano é pai de santo, esses dois nomes era
um sinônimo, não tinha uma questão de especificidade. Era como se fosse
sinônimo. Pai de Santo, Curador. De pessoas mais velhas, até que eu não
conheci. Tem um chamado Orlando, uma pessoa que chamava Orlando
que, quando meu pai era novo também tocava na casa desse Orlando, junto

com outros tios meus. Antônio Coice de Burro, alguma coisa nesse sentido,
Antônio Coice de Burro, Dona Dida no Mandacaru, ai outros que acom-
panheir quando criança era Gerson, finado Gerson, Antônio Come Vela (
Seu Toinzinho), Chiquinho Boca Torta, é lá do Mandacaru, finado Zé Lito
Preto, Nininha, Nininha que tá viva até hoje, com cento e poucos anos. A
finada Filomena, Filomena, Ambrozina, Ambrozina, mais quem, é… acho
que tem mais outros nomes, mas agora num me lembro.
As casas era diluído na verdade, era diluído. Hoje a gente tem atualmen-
te é concentrado muito mais no Mandacaru e KM 3 hoje sim ,tem essa
concentração. Mas antes era bem diluído, posto de Manuel Antônio, finado
Gerson, Chiquinho Boca Torta, é, Tonzinho, é Antônio Come Vela, é Ni-
ninha, finado Gilson, é.. Maria Tupinambá, Maria Tupinambá…, então era
por ali por aquela região do posto de Manuel Antônio. Agora tinha outros
depois do Alto do Cemitério, tia Bibi, finada Bibi, finada Vera, é.. aí vêm
o Alto do cemitério. Tem no alto do Cruzeiro. Então, era vários locais tava
diluído né, hoje a gente tem um número maior de terreiros pelo Mandaca-
ru. É Robertinho, a casa da finada Filomena que é a filha que tá tomando
conta. Doguinha que também tá ali no Mandacaru. Subindo para o KM 4
tem mãe Landa, é... Mãe Landa, quem mais do KM 4, é Edmilson, Mãe
Jane e mais umas quatro ou cinco pessoas ali. Então, ali pelo lado do Man-
dacaru e do KM 3 é um lugar que têm uma concentração maior de pai de
santo atualmente, na verdade, mas nesse período que eu, desses mais velho
eram mais, é.. eram bem diluído pela cidade, vários pontos da cidade tinha.
De Ogâ a Pai de Santo

Ele era filho, ele era filho de santo, não sei se filho de santo, mas ele
era Ogan de uma casa de candomblé de uma senhora chamada Maura.
As pessoas chamavam ela de Maura cara de cabelo, que ela tinha no ros-
to, do lado, cabelo e uma mancha com pelo. Ele era Ogan dessa casa.
Aconteceu dele brigar, sair da casa dessa Maura cara de cabelo. Ele saiu
de lá e tal e não ia voltar mais lá aí ela mandou, conta-se, mandou para

ele uma duas mangas e aí ele pegou essas mangas e chupou, só que essas
mangas estavam, como se diz, preparada. E aí ele comeu, ele chupou essa
manga aí começou a passar mal, passar mal, passar mal e aí nesse passar
mal foi que Katendê, o caboclo que ele recebia passou, foi a primeira vez
que ele incorporou. Foi quando ele passou mal por conta dessa manga. E
aí o caboclo pegou ele e fez o remédio, ensinou e fez o remédio, e melho-
rasse naquela questão que ele tava passando mal por causa da manga. Essa
foi os primeiros relatos que tive dele com essa questão da religiosidade.
Mais tarde eu via muitas pessoas falaram “mas Zé mas não é ras-
pado como é que Zé não foi iniciado e ele pode raspar e ficar raspan-
do não sei o que” então vi esses comentários nos Bastidores.. E aí eu
procurei saber dele com quem foi raspado. Aí ele disse que ele tinha
sido iniciado por uma senhora chamada mãe Cacho, né, no nome dela
realmente eu não sei qual o nome mas ele chamava mãe Cacho foi a
pessoa que iniciou ele, em relação a questão do Candomblé.
Na iniciação são feitas algumas curas nas pessoas, e ai ele me mostrava,
já com uns 30 e poucos anos atrás, ele me mostrou a questão das curas e
para que servia. Tinha a cura nas mãos para não pegar no que era dos ou-
tros e assim sucessivamente. E ai ele foi mostrando algumas curas que era
possível que a pessoa mesmo podia fazer. Mas tinha outros locais como
nas costas que ele mesmo não tinha como ele fazer, nas costas, na nuca, na
cabeça. Então ele disse que ele foi feito, iniciado com mãe Cacho.
Zé de Calu por Zé de Calu

Ele se via como pai de Santo, porque pai de Santo, ou de curador.
Pai de santo por causa de uma situação, outro dia tava vendo o convi-
te. Ele foi convidado para uma reuniao de pais de santos em São Paulo
e ele contava muitas histórias, mas muitas vezes para mim eram histó-
rias com e, mas eram histórias com h, eram verdade. Quando ele vai
confirmar, mas tinha um monte de pai de santo lá e chega eu. Ele dis-
se que os pais de santo estavam láe surgiram algumas perguntas, que

estavam todos montados, paramentados, com torsos enormes e ele era

uma pessoa que atualmente é simples, mas antigamente era alinhado,
o que era alinhado? Ele não usava torsos, batas, só usava a roupa bran-
ca com a pasta na mão. Minha mae fala que ele era doutor pasta pura.
Ele chega nesse congresso simples assim, todo de branco, com as
contas dele. Mas quando faz uma pergunta lá, nunhum pai de santo
souberam responder, ai vai seu Zé e responde. As falas que tinham era
que ele era Ogã, que não roda, não incorpora. Então como ele era Ogã,
como era Ogã de Maura cara de cabelo, por ele ser Ogã, que ele tocava,
tocava muito bem atabaque. Dizer que ele não tenha sido iniciado.
Ainda que fosse pejorativo que era chamado também de feiticeiro,
dava a impressão quando as pessoas chegavam, chegavam, chegaram es-
ses dois, dizendo a mesma coisa, que só seu Zé teria condições de fazer,
dá a impressão de que ele tinha um conhecimento que os outros não ti-
nham, ainda que fosse de forma pejorativa “não, ele é feiticeiro, ele sabe
matar, ele saber fazer isso ou aquilo” , dá a impressão de que ele tinha o
conhecimento que os outros não tinham. “Se tem uma pessoa que pode
tirar a fava do meu pai, seu Zé”, “se tem alguém que pode fazer ebó pra
matar, seu Zé” , dá a impressão que ele tinha conhecimento.
Zé de Calu em seu terreiro (I)
Acervo: autor

O caboclo Katendê
Cada nação vai tá um nome pra as entidades, no caso de Katendê,
ele é, em Angola chamado Katendê, o Orixá que em Ketu seria Os-
sain, então Ossaim, o deus das folhas, das ervas e tal, e da medicina no
caso, porque ele acaba tendo conhecimento da manipulação das ervas
para as curas e para o uso de uma forma geral. E aí, Katendê, essa
entidade que está ligado diretamente a questão das folhas e por isso a
questão das curas e em algumas situações, esse Katendê, ele é esse Ori-
xá e tem situações que ele é caboclo né, o caboclo Katendê não, uma
entidade Katendê entendeu.., é mais ou menos assim.
Quem era o Orixá mais frente, na casa dele, na verdade os Ori-
xás que eu tenho lembrança de ter visto eles, era Xangô, Oxum, Ka-
tendê, duas entidades que eram ciganos, dois ciganos, exu sete faca-
das. Quem mais, o Obaluaê, que vem a terra quando nas obrigações,
Ogum aris, ele tinha dois oguns, punhal e aris. Ogun também, Iansã e
o boiadeiro. Além de Katende tinha o boiadeiro também.
É esse caboclo ele era eu acho que ainda é, porque o pai dele foi, ele
é um quase um guardião da casa de família, ele tomava conta. A lem-
brança dele que ele estava sempre a frente das coisas, ele estava sempre
a frente das coisas, e todas essas coisas que ocorria , ele tomava a frente
para poder resolver, ele ia lá resolver tudo, desde situações cotidianas,
como a última, não foi a última, foi uma das últimas ações dele numa
festa que teve lá na casa dele.
Um homem chegou lá em casa, para acabar a festa, quem estava em
terra foi Katendê, não minto, quem tava em casa era meu pai. Meu
pai ainda não tava incorporado, ai um homem com fação na mão, pai
botou ele para rua, vai para casa e não sei o que mais e tirou ele para
fora. Ai ele não tava com fação e ai foi em casa e pegou o fação, só que
quando ele voltou com o fação e como estava foi falar com ele, para
ele ir para fora. Ele e mais não sei o que, ai tomou o fação dele e ai
pegou ele, na porta da casa tinha um pé de cansação enorme, ai pegou

ele e falou para ficar quieto e colocou ele, nem jogou ele, e ai ele caiu e
ficou do lado da cansação e ali ele dormiu a noite toda e a festa acon-
tecendo. Quando foi de manha ele levantou procurou o fação, ai não
tinha fação, ai ele saiu e disse que ia pegar a espingarda, não sei o que,
pererê, parará, ai o resultado não deu em nada, mais o interessante é
que ele acabou dormindo e a festa aconteceu, é uma das situações não
é. Mas fora disso é questão de saúde como ele fazia como as curas e tal,
então todas as coisas que aconteciam de saúde lá na casa ele ia resolver.
Zé de Calu em seu terreiro (II)
Acervo; autor
A casa de Santo
A primeira casa que ele teve, eu não me lembro, porque eu sou um
dos filhos mais ou menos do meio, desses 16 que ele teve. Ele teve casa
ele teve casa antes de ter o primeiro filho. Então, nessa situação eu
não consigo dizer exatamente qual foi a primeira casa que ele abriu,

a única coisa que eu preciso, é até porque eu o acompanhei, é que,

as casas que ele abria, eram casas que é… recentemente eu vi alguma
coisa, algum estudo falando a respeito disso, que era casa, que tem ca-
sas de candomblé que são terreiros de candomblé, e são casas de can-
domblé que são abertos na casa de morada então, tem um nome que
se dá, não era nem terreiro, era casa, casa de santo, era um nome que
se dava que um, pra um terreiro aberto que tenha, que seja específico,
só aquele terreiro, tem um nome, pra um terreiro que é feito dentro
da casa que a pessoa mora, tem um outro nome, mais ou menos assim
que eu, eu vi um estudo em relação. E, então, a, o que eu me lembro
e possa precisar é isso, que ele fazia essa questão, o terreiro dele, ele era
feito aonde ele estava morando.
Ele tinha muitas casas e não tinha apego as casas, então, tinha pro-
blema, ele vendia essas casas e já ia pra outro lugar, ele já saia dali e ia
pra outro lugar, então, com essa situação, ele saia dali, tirava o terreiro
dele, quando ele chegava, ele montava outro terreiro.
Aí chegou um momento que essas casas, ele vendia a casa, e acaba-
va que não comprando outra casa e acabava morando de aluguel, aí
chegou um momento que começou a morar de aluguel, né, e aí nesse
morar de aluguel ele fazia também os terreiros aonde ele morava e ge-
ralmente quando ele alugava uma casa tinha tinha terreno no fundo e
ele fazia o caramanchão, construía o quarto do santo, tudo no fundo
da casa, ele fazia essa questão. Tinha um caramanchão ao fundo da
casa e a casa que a gente morava ficava na frente, então, é.. e aí, com
isso. No Jequiézinho, ele teve várias casas, no Jequiézinho foi onde ele
morou, e ele teve várias casas, fez, comprou várias casas, vendeu várias
casas, e dentro dessas questões de casa, de vender e comprar casa, ele
acabou fazendo o templo nos terreiros onde ele tava morando.
A casa dele já tinha um enquadramento, que as pessoas queriam
ser puros, tipo, Ketu puro, Angola puro, só que eu acredito, no caso,
lá em casa de meu pai, a casa era Ketu-Angola, porque Ketu-Angola,
porque os orixás dele era Ketu, mas quem tomava conta dele era era

Katendê, que era Angola. Então eu acredito, o que eu acredito lá de

casa, é o seguinte, é que a questão da casa, a casa em si, a herança em
si, que veio de meu pai para mim e que que vai passar para minha fi-
lha, meus netos e tudo mais, é uma herança de Angola, porque é uma
herança de Angola, porque quem toma conta é Katendê, e Katendê é
de Angola, então lá em casa era Ketu - Angola nesse sentido, porque
meu pai era de Ketu e a casa era de Angola, então lá no caso seria Ke-
tu-Angola por conta dessa situação, ainda que hoje eu seja Ketu, ou
jeje ou Angola, a casa que eu vou tomar conta é de Angola, porque a
casa passou de pai para filho, então quem vai estar a frente vai ser Ka-
tendê, então seria Ketu-Angola.
Então dentro dessa questão, voce falou uma coisa interressante, meu
pai, quando nesse período, as pessoas queriam, questão de, Ketu puro,
Angola puro, e ele falava comigo que ele tinha conhecimento de fazer
santo, raspar, recolher, fazer procedimentos em Ketu e conhecimentos
para fazer procedimentos em outras nações. Mas como é isso meu pai? É
preciso, a gente precisa aprender a fazer essas coisas, porque se for uma
questão de emergencia, chegar aqui em sua casa, fazer um procedimento
e essa pessoa for de Ketu, voce vai deixar essa pessoa morrer porque voce
não sabe fazer, vai mandar essa pessoa para outro lugar, é necessario que
voce saiba, para voce cuidar da pessoa, para depois a pessoa seguir a vida
dela, então é necessário, então nesse período tinha essa discussão, como
é que voce é de Ketu e sabe procedimento de Angola?.
Problemas que ele tinha nessas casas, os mais, os mais… recorrentes
eram vizinhos, mas não vizinhos com ele, vizinhos com minha mãe,
entendeu… Os vizinhos começaram a ter resistência, ou fazer algum
tipo de enlace, de trama, certo e aí minha mãe que é de Iansã, ela sim-
plesmente, ela aguentava, aguentava, no dia que ela falava assim, pai
vou embora agora, vende, vende, vende, então vendia a casa, eu não
fico aqui mais nenhum minuto, então ela sairia e ele ficava naquilo lá.
Então, sabendo ele, sabendo como era minha mãe e meu pai aca-
bava vendendo e fazendo em outro lugar e tal, os problemas que tinha

mais eram nesse sentido, né, nesse sentido. Um dos é quando ele mo-
rava de aluguel, aí as pessoas pediam as casas e aí ele tinha que procu-
rar outra casa pra morar, uma última casa que aconteceu essa questão
foi uma casa lá na rua Paixão, no Joaquim Romão.
Ele alugou uma casa, a casa estava totalmente destorada toda, cada
buraco que cabia, cada buraco de um metro mais ou menos no piso,
aí ele reformou a casa toda, a pessoa, a dona da casa morava em São
Paulo, tava em São Paulo, e essa casa tava lá, sendo tomada, um vizi-
nho tava tomando conta e tal, e aí ele alugou, e desse aluguel foi que
ele ajeitou a casa toda, aí fez caramanchão no fundo, fez todo esse tra-
balho de restauração da casa e aí ficou, quando foi, é, quando a casa já
tava toda bonita, as pessoas, os vizinhos começaram a colocar no ou-
vido de quem tava tomando conta de que meu pai iria querer tomar a
casa dessa pessoa, porque ele já tava ajeitando tudo, já tava arrumando
tudo, aí começou a fazer essa questão, com isso, o dono da casa veio
de São Paulo pra lá e pediu a casa pra ele, e ele disse não tinha condi-
ções de sair, aí, e teve até justiça nisso aí pra poder ele sair, aí chegou lá
num negócio de conciliação, o conciliador lá deu sessenta dias pra ele
poder largar a casa, pra ele deixar a casa, aí quando ele saiu, aí foi essa
casa das pedreiras que nós fizemos.
Ele comprou um terreno e aí ele já começou a construir, quebrar
pedra, a gente pegou pedra junto, colocou e foi aquela coisa todo,
e foi a família toda fez essa construção dessa casa das Pedreiras, em
quarenta e cinco dias , a casa já tava de pé, aí antes do quarenta dias,
antes dos sessenta dias para entregar a chave, ele entregou a chave com
quarenta e cinco dias e a gente mudou, aí fui lá para as pedreiras, abriu
um terreiro lá nas pedreiras também.
O espaço visual da casa é o seguinte, dependendo dos espaços da
casa, a casa em si não tem espaço no fundo para se fazer nada. O que
ele fazia? Ele fazia um quarto dentro de casa, o quarto do Santo, ele
fazia dentro de casa. Qualquer coisa que ele precisasse fazer, trabalho,
ebó, ele fazia dentro de casa ou no quarto do Santo. Quando a gente

tem a casa que tem quintal, ele faz dois quartos no fundo e um barra-
cão. O barracão da Rua Paixão era feito de eternite, as laterais abertas,
usava o muro do vizinho de uma casa como parede e as outras áreas
abertas, só a madeira até o peito aberto e os dois quartos. O quarto do
Santo e o quarto de Exu. O quarto do Santo e de Exu estavam juntos
ali. Então eram esses dois espaços, o dentro de casa ou no quintal,
com o barracão, onde acontecia todas feitas, e os dois quartos.
As casas existem, não sei se preservam a questão do quintal com o
terreno, não sei se derrubou o barracão do quintal porque era de alu-
guel, foi essa casa que deu sessenta dias pra poder mudar, e as pedreiras
que acabou vendendo e tá enrolado ainda porque, vendeu antes do meu
pai morrer, mas meu pai morreu, aí não teve como passar a escritura, aí
a casa tá lá ainda, né, foi vendida, mas tá lá ainda e tinha os quartos do
santo e de Exú no fundo, aí não sei se permanecem ainda esses quartos,
mas era uma casa normal, mas algumas casa permanecem sim.
Nessas casas não tinha uma festa principal. Não me lembro de uma
principal, a unica festa que da, que eu tinha uma lembrança era de
Katende, que era 2 de Julho, e tinha a questão das frutas, abobora,
aquelas coisas todas lá. Festa de Ogum que era a feijoada, mas não
tinha assim. Agora uma festa que era especifica e que depois parou era
um caruru, que ele dava sempre. Parou antes dele morrer. O ultimo
carru que nós demos foi lá nas pedreiras.
Os primeiros a frequentar o terreiro

Os mais velhos eu não tenho lembrança é que hoje a maioria é evan-
gélica, não todos, é Odilia que estava o tempo inteiro lá com a gente,
quem mais a gente, quem mais a gente, que poderia dizer, agora nesse
exato momento não consigo lembrar, só lembro da Odilha e a família
toda dela ali que estava nessa situação era muito mais , acho que só.
As pessoas que procuravam era na sua maioria, eram pessoas, pelo
menos, aqui eram bem mais simples, e as procuras era muito mais por

uma questão de saúde, alguém doente, algumas situações, na sua maio-

ria saúde, porque ele conseguia cuidar e curar de uma faixa de oito ou
nove pessoas que estavam com doença mental, alguns estavam loucos,
de chegar em casa lá amarrados, amarrados porque estavam agressivos ,
ai ele cuidava dessas pessoas que voltavam a se comportar normalmen-
te, sem transtorno mental.
Algumas pessoas podem ter chegado por com questão de amor,
questão de relacionamento amoroso. Outras na sua maioria era ques-
tão de saúde mesmo, que seja questão saúde de espirito e dessa coisa
toda era questão mais voltada para questão de saúde.
Tinha uma questão de espírito, as vezes era espírito, as vezes era
espírito de alguém próximo, muitas vezes era questões de energias,
energias espirituais, a própria pessoa que estavam em desequilíbrio,
ai é ele fazia os trabalhos, e pessoa voltava ao normal, em alguns casos
também tinha tratamento médico, que o médico passou , falava não
sei como ele conseguia definir esse aqui não vai tomar remédio do
médico, esse aqui vai precisar do remédio. Tinha problema de médico
que tinha que ser tratado e também de outra forma, e ele conseguia
receber esse e fazer em alguns casos continuar o tratamento paralelo
um com o outro até conseguir equilibrar e tirar o medicamento de
farmácia , drogaria.
Zé de Calu: o “delegado do rua”.

A mãe dele chamava ele de delegado, delegado da rua, porque
qualquer coisa que acontece na rua chamavam seu Zé e ai ele já re-
solveu umas duas coisas. Foi um filho querendo brigar com um fação
na mão, tava transtornado, brigando com o fação na mão, a mãe a foi
pedir para ele e ele quase que bate na mãe. Ai manda chamar seu zé vai
e dizia para gente se o elemento passasses a mão pelo pescoço dele, ai
acabou. O homem chegava e falava; meu filho o que é isso? Não seu
zé não quero conversar não. Ele falava abaixa isso ai, vamos conversar

aqui, ele ia fazendo isso e andando para cima dele e quando ele fez as-
sim abraçou o rapaz e ai pegou o fação. Enquanto ele tá de longe tudo
bem, mas se ele passar a mão por cima do ombro da pessoa, já foi, ai
ele pegou o fação e ai viemos para casa.
Tem um outro caso que eles estavam almoçando e um menino,
uma criança pequena, quando tava todo mundo almoçando e foi falar
com seu zé: minha mãe pediu para ir lá em casa que o burro deu um
coice em fulano, e o coice pegou na testa do menino. O menino tá
vivo até hoje, ai ele deixou o prato na mesa e foi lá atender.
Ai alguém tá dando a luz, tá já para pari, então qualquer coisa que
acontecia as pessoas iam lá procurar seu zé, e ai seu zé ia e coisa e tal. E
ai a mãe falava que ele era o delegado da rua porque tudo que aconte-
cia seu zé ia lá para resolver.
Práticas de cura
A prática de cura dele, a entidade trabalhava para ele, muitas das vezes
a pessoa não precisava fazer nada, a pessoa não sabe fazer quem sabe fazer
é entidade. A depender de cada caso é que ele que tinha conhecimento
de todas as ervas, que utilizava as ervas, não tem uma erva especifica. Ti-
nha um cordão de são Francisco, a gente fazia com cordão barbante, uns
cordões grossos assim, para poder na hora de fazer o trabalho lá, ia ama-
rando, rezando. Lembro de pessoas que estavam recolhidas, tinha um
cheiro cheiroso de cebola e azeite doce, certo, ai eu lembro desse cheiro.
E fora disso não tem um tipo de erva especifico, ia depender muito da
enfermidade, da necessidade que a entidade ia utilizar essa ou outra erva.
Ele usava pó e cada pó tem uma finalidade, é usado para determi-
nado fim, tem pó branco, azul, amarelo, vermelho, verde, então tinha
vários, e cada um desses é usado para uma finalidade, ele não sabe
especificamente qual e ai dentro dessa especificação ele usava pó. Não
era pra fazer chá. Mais próximo de pó de fazer chá era esse de nos nos-
cada, mas não lembra de ter nenhum pó para fazer chá.

Como ele era orixá da medicina das curas e tal, todas as coisas que
aconteciam de saúde lá em casa ele ia resolver, então tem alguns casos
assim, de, por exemplo, meu irmão, esse irmão mais velho que eu falei
né. Meu irmão mais velho, ele tava com uma febre muito alta, mui-
to alta mermo já tava dando convulsão, e aí Katendê veio em terra,
pegou e pediu pra poder encher uma bacia de água, essas bacias gran-
des de roupa e encher essa bacia, pegou um líquido chamado banho
de amaci, hoje a gente não encontra mais esse banho, que eu não sei
qual é a química desse banho que ao cair dentro da água a água ficava
gelada, né, botava umas gotas dentro da água e a água ficava gelada,
aí com essa situação ele pegou, já tinha dado todos os remédios pro
menino, não tinha dado resultado, ele pegou esse menino e colocou
dentro da água umas duas ou três vezes, essa água gelada, e jogou pra
minha mãe, pra poder minha mãe enrolar num cobertor, aí foi o re-
médio que vez com que ele, meu irmão curasse, a febre fosse embora e
tudo mais. Aí essa foi uma das situações de cura né, que eu presenciei.
Uma outra, uma outra foi... meu pai e minha mãe, eles se amavam
muito, mas brigavam bastante também, e aí aquela briga é aquele bate
boca e disse me disse e aquela coisa toda, aí meu pai brigando com a
minha mãe deu um chute numa cristaleira que tinha lá em casa, aí
essa cristaleira acabou cortando o rosto do pé dele, aí quando cortou
esse rosto do pé dele, ele... esse corte começou a inflamar, e aí, ele já,
ele começou a mancar e a não andar direito, e aí, daqui se foi passando
um tempo, esse pé não conseguia botar no chão, porque já doía, aí ele
começou a arrastar a bunda no chão, porque não conseguia mais...
qualquer movimento que fazia doía a perna, né, e esse pé tava infec-
cionado, doendo lá.
E aí quando foi um belo dia, ele tava dormindo, aí os Ogans, Eke-
dis, da casa lá, foi pro fundo do quintal e começou a pegar o atabaques
e fazer samba de roda, aí o semana de roda, fazer samba de roda, aí,
quando... quando eles tão lá no samba de roda ouvi o Ilá... o Ilá de
katendê ,né, que ele tinha um Ilá que fazia “hum hum, he he he he

he”, esse é o Ilá dele, então quando o pessoal ouviu lá que ele fez fazer
“hum hum, he he he he he”, aí o pessoal “Katendê tá em terra” , aí
ele levantou ,meu pai levantou, meu pai levantou não né, Katendê le-
vantou, e foi já andando pra o terrero lá, e meu pai que tava andando
arrastado no chão por causa da dor.
Katendê levantou e foi, aí quando chegou lá começou a sambar,
começou a sambar, pediu pra tocar e tal e aí o pessoal começou a pedir
agô pra poder ele não sambar e tal ,que... pra não machucar Zé, aí ele
continuou porque queria sambar, aí ele começou a sambar, começou
a sambar, começou a sambar, só que ele saltava de uma forma... ele
samba de uma forma diferente, que ele vai sambando e batendo o pé,
então ele bate o pé no chão e uma forma que parece palma, quando
você bate palma, aí ele, e o pé que ele tava batendo no chão era o pé
que tava doente, então quando ele ia batendo o pé, que tava no ma-
chucado, aquela inflamação abria e o sangue saindo e o pessoal pedin-
do “agô, agô, ago”, e ele sambando, sambando, sambando.
Depois que ele sambou ele falou, assim, porque ele falava bem assim
né... “olha, seu Ze e dona Nice, seu Nice” porque minha mãe se chama
Nice né, Eunice, e aí, é... ele falou, pediu a um ogan pra poder pegar,
não, antes disso ele falou “fala com seu Zé, eu vou falar com seu Zé,
porque eu vou fazer uma remédio pra ele, dessa vez, mas da próxima vez
que ele brigar com seu Nice, eu vou deixar ele perder o próprio pé dele”
. Aí pediu ao ogan pra ir lá dentro pegar uma, um cartucho de pólvora,
é... aí pegou esse cartucho de pólvora, encheu uma vasilha de pólvora e
pegou abriu o lugar do ferimento e começou a colocar pólvora, só que
o sangue, por causa do sangue, aí a pólvora foi secando né, foi umede-
cendo, aí ele colocou... aí ele colocou essa, esse cartucho de pólvora ali
todo naquele pé, e pegou um charuto, porque ele fumava uma cigarri-
lha, uma cigarrilha, pegou, jogou e botou fogo no pé, ai fez “Puuuf”.
Naquele fogo que pegou na pólvora, é, começou a, a... cicatrizar,
né, começou a cicatrizar, ou seja, meu pai já achou que ele tinha...
sabia qual era o remédio, então ele já tinha feito vários remédios,

vários banhos, várias folhas e nada deu nada, aí esse remédio, que
Katendê fez foi o que curou e melhorou o pé dele, né, ele que aca-
bou sarando né, e aí com isso, eu ficava... eu fiquei... eu sempre
fui uma pessoa, de...de, não de pouca fé, mas ... de vê pra crer né,
aí eu ficava falando “mas como é que meu pai?”... meu pai ele era,
é....é....semianalfabeto, meu pai não tinha... não estudou, na ver-
dade, não frequentou a escola, é... conseguiu fazer o nome dele,
malmente, mas por ele mesmo, ele olhava, não porque tinha ido a
escola, alguém ensinou pra ele, né e, eu ficava pensando, mas como
é que uma pessoa assim, semianalfabeta, pode chegar e fazer um
negócio desse?”, né, porque assim, eu, a algum tempo, eu não con-
seguia, é, dissociar pessoa da entidade, pessoa da religião, pra mim,
estavam interligados, ou seja, que um era a mesma coisa que o ou-
tro ou que um estava nessa... nesse diálogo aí e tal, então, como é
que a pessoa...bom, se a entidade sabe a pessoa também deveria
saber, esse era meu pensamento né, “Como é que meu pai, um se-
mianalfabeto vai saber dessas coisas?”.
Anos mais tarde eu vim saber que choque térmico é o melhor
remédio pra...pra...criar...curar febre, foi o que aconteceu com
o banho que ele deu naquele momento lá, e depois eu vim saber
também, que...é...como é que se diz mesmo? Pra cicatrização é,
fogo, fogo é um remédio pra, como é o nome disso? Esqueci agora
o nome, pra poder matar bactérias, não sei o que, é...a esqueci o
nome, eu vou lembrar.... Cauterizar, é, cauterização, então assim,
mais tarde eu vim saber disso, então, eu fiquei “Mas com é que meu
pai?”. Essas eram, foram algumas, porque ele teve outras, na verda-
de, é..., que de repente eu não tenho nem conhecimento, é minha
mãe, é...é...minha mãe, as pessoas mais velhas que conheceu ele, é...
pode até mais, ter mais informação a respeito disso, mas esses são
algumas das histórias que eu ouvi meu pai falar e que eu ouvi minha
mãe contar também, em relação, com relação a questão das curas do
caboclo né.

Fechar o corpo
Olha só, é... eu não tenho muita informação a respeito dessa situa-
ção, em relação a fechar corpo, é... acredito que...é... acredito que sim,
meu pai faça, tenha feito. Katendê não sei porque eu não consegui ver,
presenciar, nem ,né. Porque eu acredito e digo que não sei: porque
meu pai tinha uma... uma... uma caixa... meu pai tinha uma caixa que
era caixa de ferro, não sei se era de ferro, de aço, era de um material
meio que pesado, fechado, e dentro dessa caixa tinha um livro São
Cipriano, alguma coisa desse tipo lá, e ele não... ele não alimentava,
não puxava conversa conosco em relação ao livro, aquela caixa, pelo
contrário, se a gente fosse mexer na caixa ele ia “deixa isso ai, não sei
o que”, então... é.... é por isso que acredito, mas não tenho nenhuma
história com relação á fechar corpo, mas tem essas histórias, porque eu
já ouvi falar que tem oração que faz com que aconteça, isso ou aquilo
e aquilo outro, que proteja que livra e tal, mas então por essa motivo
eu não tenho como precisar dizer “ Não, ele fazia”.
Agora, quanto a questão de fechar corpo, a única história que eu co-
nheço não é nem de fechar, no caso aí foi de abrir um corpo fechado, no
caso, porque assim, houve uma situação de uma pessoa, filho de uma
pessoa deu uma da roça, lá de Itabúna, tal ter ido lá em casa fazer uma
consulta com meu pai porque soube que alguém disse que se uma outra
pessoa não tivesse conseguido fazer o trabalho na casa dele, que... se tives-
se alguém que conseguia fazer seria meu pai, né. Aí, que trabalho foi esse?
Na verdade o pai dessa pessoa tinha feito uma... um ritual com o
fechamento de corpo que é utilizando uma fava... uma fava... semente
de fava e que era introduzida no corpo através de uma oração e que essa
fava, ela faz com que a pessoa não morra de faca, de tiro de acidente e
tal. E com isso essa pessoa... o pai dessa pessoa que tinha ido lá em casa
estava na cama já há alguns anos porque essa pessoa, esse senhor que
tinha feito o ritual tava já há alguns anos com uma faca no corpo, já tava
na cama há alguns anos sem conseguir morrer por causa dessa faca.

É... o filho soube que o pai só iria morrer ou descansar em paz depois
que tirasse a fava, então o senhor tava só o coro e o osso na cama e essa
pessoa foi lá em casa fazer essa consulta com meu pai e meu pai foi, fez a
consulta, e falou, beleza, meu pai fez a consulta não vi, na hora da con-
versa lá, tudo bem, mas depois meu pai ficava em casa assim, com a mão
no queixo, pensativo e fazendo assim “Hum, ai ai”, e ai minha mãe falou
assim “É o que zé?” ai meu pai falou “Não, eu to preocupado aqui que o
rapaz teve aqui..” ai contou a história da fava, “Só que eu falei pra ele que
eu iria é, pra tirar a fava eu teria que cortar o pai dele, e eu cortando o pai
dele, tirando sangue quando a fava sair o pai dele vai morrer.
O que vai acontecer, se eu cortei ele e tirei o sangue e ele morrer,
quem matou, fui eu, entendeu, então nessa situação eu posso ser in-
criminado como assassino por conta de ter feito isso, então eu pedi
pra ele pra poder procurar delegacia, procurar esse meios legais, para
poder ter um documento de que pudesse me garantir essa situação”, aí
eu brinquei né, isso ele comentando com a minha mãe e eu brinquei
né, “Que nada meu pai, o senhor ta é com medo de ir pra lá e sair cor-
rido igual os outros pais de santo foram pra lá e saíram corridos sem
conseguir tirar a fava”, ai ele “Menino, olha tua vida menino”.
Aí ele assim fez, no dia marcado o senhor foi lá em casa buscar meu
pai e foi, aí meu pai foi com dois... duas filhas de santo, três... não me
lembro muito bem, aí ele levou, chegou lá ele foi fazer essa..essa...esse
processo, ai colocou um pano branco por cima lá, começou a rezar e a
fava no corpo do homem saía de um lado pro outro, corria de um lado
pro outro, corria de um lado pra outro, saía de um lado pra outro e ele
ia tentando pegar, até que conseguiu pegar essa fava e tal, é...cortou a
fava na oração, a fava subiu, pulou do corpo do homem, ele pegou com
mão, botou dentro de uma vasilha com líquido, não sei se era álcool,
que líquido era, e essa fava começou... era uma semente já toda encar-
nada, já cheia de carne da pessoa, e ele conta que a fava, ela mexia de
um lado pra outro, assim que ele colocou ela dentro desse líquido, e ai
quando eu cheguei em casa ainda, ele me mostrou e eu falei “Que nada

meu pai, ... só tá mexendo pela sua mão”, naquela onda de ver pra crer
né, aí ele falou “Menino, menino” aí pegou o vidro e colocou num lugar
sem mexer, e aí a fava, a semente pulsava, ela não mexia mais como ele
disse que mexia de um lado pro outro, mas ela pulsava, fazia assim e pa-
rava e a gente via o pulsar da... da fava. Então em relação a fechamento
de corpo a única coisa que eu tenho conhecimento é em relação não é
nem um fechamento mas um abertamento lá em casa.
Agora tem uma coisa que é interessante, que se fechasse o corpo que
não era cabloco, era ele. Porque tinham trabalhos que eram do caboclo e
tinham trabalhos que era dele. Não, mão, é que assim, o que eu presen-
ciei em relação a ele, é...não é que seja do caboclo e seja dele, a verdade
é que assim, é.. quando eu falei ele, por conta eu fui mostrar porque eu
falei, por causa do livro de São Cipriano. o livro, de, da Cruz de Carava-
ca, então, é.. esses livros... É... Cruz de Caravaca... Cruz de Caravaca...
alguma coisa desse tipo. Esses livros, tinham orações é... que tinham
orações pra várias coisas, inclusive para encurtar é, pra fechar corpo, pra
encurtar, pra fechar corpo não seria realmente pra fechar corpo, porque
quando você fala em fechar corpo se fala muito no processo que se faz
para fechar o corpo né, então por esse motivo eu falei meu pai, né, por-
que a relação do livro das orações com meu pai e não com Catende. Por
isso que o motivo do “Se seria meu pai” por conta dessa questão.
Não que seria dele ou de Katendê, mas por outro lado, também, é...,
também é possível que se tivesse essa questão... não, é... trabalho dele e
trabalho de Catende, mas pela experiência de vida dele, ele conseguiria
resolver algumas coisas sem precisar que a entidade viesse em terra, en-
tendeu? Então ele conseguira resolver mais não que tivesse essa separação.
A ida a Bom Jesus da Lapa

Meu pai fazer romaria não fazia, mas ele participava da romaria,
ele ia junto com uma senhora que fazia a romaria, no caso, a mãe de
santo, finada Ambrosina, e ele ia junto com a romaria, mas ele fazer a

romaria, promover a romaria não. Ele ia junto sim, pra romaria.Ele ia

com o filho de santo, não com os filhos, mas ele sempre que ia algum
lugar ele iria acompanhado com um ou dois filhos de santo, com os
filhos de santo como... como, como todo e não como uma obrigação
dos filhos de santo..
Questões envolvendo delegacia

Meu pai deve ter tido problema com a questão da Justiça, mas de
uma outra natureza, não da natureza é... relacionada a questão... reli-
giosa, certo? Que me lembro. Só me lembro de uma situação que ele
disse foi ajudar a tirar... é... os Igbas de um pai de santo, do finado,
finado... Érito Preto(?), da delegacia e tal. Mas eu me lembro de um
caso, são vários casos... mas eu me lembro de um caso... que meu pai
foi quase ficaria preso, mas foi por outra questão, mulher, briga, mu-
lher... como diria a minha mãe, “rapariga e tudo mais”, é... essa seria
poderia ter sido uma causa que quase levou ele a quase ser preso e tal,
essa situação é que minha mãe bateu na mulher... e aí ele foi... minha
mãe bateu na mulher e aí ele foi defender, teve uma confusão entre
minha mãe e ele e tal, aí a mulher foi na delegacia dá queixa e tal, aí
meu pai acabou indo é... sendo quase dizendo preso, minha mãe que
era.. que era afilhada... de uma senhora que era... que era dona do
cartório aqui... foi que... sei lá.. foi que pediu pra poder não. Mas na
questão da religião não tenha conhecimento.
É, eu também não sei exatamente qual foi o problema, q teve, mas
ele contava que a policia chegava na casa de Jóse Vitor e pegou, aca-
bou pegando... pegando... é... ou mandando ele pegar todos os igbas,
são pratos, quartinhas, aquelas coisas ali e acabou levando pra delega-
cia e foi que ele fez alguma intervenção para poder esse material retor-
nar, mas eu não sei, não tenho muita precisão dos detalhes em relação
a isso o porquê o Zé Vitor foi preso ou porque levou o material de Zé
Vitor, não tenho essa...

A morte por feitiço

Eu tenho conhecimento de uma historia que era de... matar al-
guém... matar alguém com feitiço. Eu tenho uma lembrança de uma
história desse que ai chegou um homem la em casa e ofereceu não sei
quantos de dinheiro, uma quantidade boa de dinheiro, usando inclu-
sive o mesmo termo... o mesmo... mesmo termo que foi usado para o
senhor que tirou que foi lá pra tirar a fava do pai foi o mesmo termo
que essa pessoa usou, disse que “se tem uma pessoa que soubesse fazer
isso, era o seu Zé”.Que era fazer um feitiço para matar alguém.
Aí essa pessoa foi lá em casa e fazer e tal, eu não sei, ele falou, “eu
não sei”, “ não seu Zé, se tem uma pessoa que pode fazer é o senhor e
“perê” para”” - “eu não sei, meu filho, eu não sei, e o seu dinheiro não
me serve, o seu dinheiro nessa situação não me serve” - Ai a pessoa
começou a insistir que ele sabia etc, etc, e ele falou: ainda que eu sou-
besse, se eu soubesse, se eu soubesse, que eu não sei, eu não iria usar
assim dessa forma, eu iria usar numa necessidade, então não...” . Aí a
pessoa foi embora. Ele acabou não fazendo.
Zé de Calu e a participação em grupos de capoeira e escolas de

Samba
Ele fazia parte de grupos culturais, então ele tinha essa vontade,
esse desejo de ta nessa ações assim, então ele participava de terno de
reis, participou de várias escolas de samba, foi mestre sala de varias es-
colas aqui e era capoerista, participou de grupos de capoeira, quando
mais novo. Então ele participava desse ternos, Chqiuinho da Mulinha,
Zé da cabeça doida, ai depois desses ternos de reis, ele vai participar de
grupos carnavalescos, escolas de samba, afoxé, fundou uns dois, blocos
chamados Berimbau de Angola e outro Berimbau de Ouro.
E participava de samba, malandros do morro, boemios do morro,
ele também fundou uma escola com o finado terto, tertuliano. Entao
ele gostava muito de participar desses grupos culturais.

Essa questão da capoeira eu não tenho muito conhecimento, quan-

do eu disse, eu soube que, histórias que minha mãe contava, mas ele
mesmo não chegou a contar, eu não ouvi nenhuma histórias dele com
grupos de capoeira não. O que eu ouvi foi mais a situação dele, ele
montou um grupo, um bloco de capoeristas para poder sair, Berimbau
de Angola, que era de capoeira e Berimbau de Ouro e a questão dele
capoerista, quando é que eu sei dessa situação dele? quando eu, quan-
do minha mãe conta a história de que eles brigando, ela remessava as
coisas dele, ele com aquela agilidade dele de capoeirista, é quando vem
a informação, ele começava a sair das coisas. A questão dos pulos, des-
sa habilidade que tinha sido desenvolvido na capoeira.

A ida de Zé de Calú para São Paulo

Ele trabalhava aqui em Jequié e ia para São Paulo para trabalhar
também como pai de santo, as pessoas em São Paulo queriam.. não
me lembro qual foi o primeiro contato, quando ele foi pela primeira
vez a São Paulo. A primeira vez que ele foi pra SP começou a fazer tra-
balhos espirituais por lá e começou a voltar, e ai fez filhos de santo lá, e
abriu o terreiro lá também em São Paulo. Então ele tinha um terreiro
aqui e outro lá em SP, só que quando ele estava aqui, a filha de santo
dele lá em São Paulo que tomava conta do terreiro. Ele sempre fazia
essas situações, ele vinha pra cá ficava muito tempo, depois ia para são
Paulo para dar atenção e ficava uns 6 meses/1 ano e voltava de novo.. e
ficava nesse trajeto aí, indo e voltando.
Era na grande São Paulo, lá em Cumbica, Guarulhos.
José Luiz – Isso, guarulhos, é Guarulhos-SP.
A morte de Zé de Kalu
Quando chego como os 20 e poucos anos, 27 anos mais ou menos,
meu pai morre. Ele morreu em 96. 21, 22. Aí meu pai morre em 96
ou 94? Não me lembro. 96 é último período de quê?. Acho que foi 96.
Aí, meu pai morre. Beleza. Só que meu pai morre, e a gente de casa

não tinha nenhuma informação a respeito dos rituais que devem ser
feitos com a questão da passagem das pessoas, então, quando o pai de
santo morre, tem que fazer Axexê, bater Axexê, fazer um ritual de pas-
sagem pra que as coisas normalize e tudo mais Então, a gente não ti-
nha esse conhecimento, que eu não tinha me aprofundado, não tinha
interesse, né? Meu pai morre, só que, antes dele morrer ele me chama
“Santo, faz favor, senta aqui, vou lhe ensinar o Muchacá” são orações,
“ vou lhe ensinar Muchacá, Tuzi e o Mucurusi. Só que eu falei isso
antes dele viajar, porque ele deu um último samba, uma última festa
que ele fez lá neste terreiro antes de ir para São Paulo, então para São
Paulo ele vai. Ele morre e volta, depois em conto essa história. Ai eu
falei, peraí meu pai que eu vou pegar um papel para anotar. Ai anotei,
até hoje não sei onde tá essa anotação, esse tuzi, essas orações. Ai ele
fala, venha cá que eu vou lhe ensinar. Você faz essas orações, depois
pede autorização e foi me ensinar a jogar búzios, ai voce faz assim,
com uma mão voce faz assim, com as duas mãos voce faz assim, con-
firma assim, não sei o que lá. E joga dessa forma, e abre assim...e foi
me dizendo todas as coisas, mas entrando por aqui e saindo por aqui,
porque eu não tava com este interesse.
Ai passou e tal. Só que ai depois dessa situação, vem a questão da
festa. Meu pai faz uma festa, a última festa em casa. Meu pai vai e faz
essa festa. Só que nesta festa, vem, começa a vir em Terra um bocado
de orixás que não vinham mais no meu pai. Meu pai tinha alguns
orixás que demoravam muito tempo para poder vir em terra (ruído
de estalar os dedos). Então, ele tinha dois ciganos, uma cigana, um
cigano, que vinham, mas demorava muito para vir em terra (ruído de
estalar os dedos). Um exu, chamado sete facadas, ou sete encruzilhada,
acho que era sete facadas (hesitação), que demorava muito a vir em
terra. Aí nesta festa veio um bocado de entidades, inclusive o exu. E aí,
Katendê veio em terra, Katendê veio em terra. E aí Katendê veio avi-
sar que meu pai ia morrer. Só que aí o que ele fez. Todo mundo no ...
“Eu sei que o seu Zé vai para aquela outra terra lá com os pés dele. Só

não sei se ele volta com os pés dele”. Aí quando falou isso ele já avisou
que painho ia morrer. Só que ninguém ... ninguém ... Na hora que ele
falou isso um filho de santo já virou na Oxum, outro já começou a vi-
rar, porque começou aquele chororô, aquele chororô, aquele chororô
imalembia, agô, imalembia, agô, mas ele já tinha dado o aviso que ele
sabia que o meu pai ia com os pés dele, só não sabia que voltava com
os pés dele e tal. E aí meu pai, ele foi embora e veio o Sete Facadas,
seu Sete veio em terra e tomou dois litros. Meu pai tinha problema de
estômago, úlcera no estômago, era úlcera mesmo. Ele não podia beber
álcool, beber cachaça. Seu Sete, seu sete veio em terra e tomou dois
litros de 51 assim, tomava assim. Se a gente não pedisse para parar to-
mava assim. Tomava todo. Pedia agô e ele parava ai de novo, sambava,
sambava e tomava de novo. Dois litros. Quando terminou a festa que
eu fui lá conversar com meu pai nem o cheiro da cachaça tinha. Eu
me arrepio porque é assim. Porque eu não acredito como isto é pos-
sível. Se fosse outra pessoa que contasse eu não acreditaria. Quando
terminou a festa eu fui lá perto dele e nem o cheiro da cachaça (voz de
ênfase). Meu pai estava sóbrio. Meu pai tinha tomado dois litros de
cachaça e meu pai assim sóbrio. E nem o cheiro da cachaça estava no
meu pai. Eu pensei não é possível um negócio destes. Foi assim. Foi
esta a situação. Então beleza. Meu pai foi e faleceu, e tal.
Ele morreu de AVC. Ele deu um aneurisma e nessa aneurisma ele
foi para o hospital, em coma um dia ou dois dias, ai ele morreu. A
pressão dele subiu e estourou e gerou um coagulo no cerebro, ai co-
meçaram, tentaram drenar esse coagulo, mas não deu, teve progresso
e acabou morrendo. Interessante que a pessoa que foi, mas graças a
Deus essa pessoa foi viva, a pessoa que deu socorro a ele, depois deu
aneurisma, mas fez tratamento, não morreu não, graças a Deus.
Depois que o meu pai faleceu ... Foi lá em São Paulo. Depois que o
meu pai faleceu eu fiz um reboliço em Jequié porque queriam enterrar
o meu pai lá. Eu fiz um reboliço em Jequié para trazer o corpo dele de
lá para cá. Aí consegui trazer através de Raimundo Nonato. Só que aí

Raimundo Nonato fez aquela festa, como se fosse parente dele, aquela
coisa toda de político. Conseguiu trazer o corpo do meu pai. Só que
no dia seguinte, depois do enterro, foi no sábado, no domingo eu es-
tando em um grupo de teatro fazendo uma esquete, eu fiz uma esque-
te descendo a madeira nos político de uma forma geral. Quando foi
segunda feira chegou gente cobrando lá em casa um suporte da urna
funerária, que Nonato ficou de pagar, e Nonato falou que não era com
ele não. Aí eu já fiquei zangado com esta situação e coisa e tal. Isto. E
resolvi. Mas passou.
O enterro dele não teve nada, não foi nada feito. O que foi feito,
foi depois que ele morreu, que pegou os assentamentos dele e colocou
tudo no mato. Pegou a capa de seu sete e forrou, os atabaques, as coi-
sas todas e colocou lá no mato, que também que eu não tinha conhe-
cimento do que precisava fazer. Mas não teve nenhum procedimento.
Nenhum ritual.
A casa de Zé de Calu depois da morte dele

Cheguei a ir na casa de São PAulo, quando ele estava vivo, mas
depois que ele morreu, eu não fui mais na casa dessa pessoa. Meu
irmão,morava do lado do casa, dessa mulher, dessa senhora, tiveram
uma briga dele com essa mulher e ai depois ela fechou a casa.
A casa dela, era uma senhora chamada Nêga, eu não tenho co-
nhecimento se era Angola ou Ketu. Lá nessa casa eu tenho uma foto,
que meu pai tá puxando uma Yansão era na casa dessa mulher, lá em
São Paulo.
A relação com outros pais de santo

[Demora bastante a responder], eu acho que era tranquila, não co-
nheco nenhuma situação atual, em relação aos pais de santos e zé não.
Eu, pelo contrário tenho visto muito ele participando de atividades

nessas casas, dessas pessoas, puxando Yaô, tendo afilhados nessas casas
e fazendo festa, toda festa que tinha ia, inclusive chegou um momento
das pessoas dizerem que só tinha festa quando o povo de Zé Reis esta-
va, porque era um povo animado, cantava, sambada e tudo mais.
A casa depois da morte em Jequié

Não tinha um pai pequeno ou uma mãe pequeno, porque assim o
pai pequeno e a mãe pequeno não estava, o pai pequeno da casa que
eu conheci, o unico que eu conheço, de toda a história das casas é toin
grande, uma pessoa de Obaluaiê, que agora é Mormom, e ele não es-
tava na cidade e não tinha nenhum pai pequeno.
Muitos filhos dele foram para outras casas, outros ficaram esperan-
do é, eu, muitos fcaram esperando eu assumir, para poder continuar
cuidando deles e como demorava essa situação ai essas pessoas que
esperavam, acabaram também virando evangélico. Teve umas pessoas
que foram para umas casas, outros ficaram evangélicos. Mas não fica-
ram evangélicos assim de pronto, ele morreu aqui agora e depois de
dois anos não, eles ficaram me esperando, eu que to falando isso, eu
acredito, eles ficavam - “E aí santo? “ nessa cobrança comigo e eu ain-
da falando não, tentava disfarçar, e não era a situaçaõ, quando chegou
2004 e aconteceu essa questão ai.
O caboclo do meu pai ainda está aqui mas ele não se manifestou
em outro filho dele. Está ainda, não se manifestou. Eu ouvi comentá-
rios, como Katendê ele era uma entidade bem falada, Katendê de zé,
bem falada, reconhecida. Bem respeitada. EU já ouvi umas duas ou
tres pessoas que tinha recebido o Katendê de meu pai, assim como eu
já ouvi dizer, uma ou duas pessoas recebeu um outro Exu de meu pai
também, que era um Exu que poucas vezes, as pessoas viram ele, um
Exu chamado Riza. Riza. Então o pessoal, então eu ouvir dizer, mas
não cheguei a ver, presenciar essa questão, então não sei até onde isso
é verdade.

Negão e o sagrado
Olha só, eu... é... desde criança, desde de 5 anos 7 anos de idade, eu já
estava, gosto muito do Candomblé, mas eu gostava do Candomblé para
dançar, então, desde criança eu tava no terreiro sambando, mexendo, vi-
rando, limpando e tal. Só que aí, meu pai fazia u’as coisas que mais tarde
eu fui entender que ele tava me introduzindo ali sem eu saber. Mesmo
com 7 anos de idade, eu era uma criança que criava, cuidava dos filhos
q estavam no roncó, então as pessoas que estava recolhidas que ia da co-
mida, na hora de levar comida era eu, sem saber o que estava fazendo,
na hora de levantar pra rezar era eu, na hora de dar banho era eu, então
eu acabei sendo p pai criador dessas pessoas e eu sem saber dessa situa-
ção... então o que acontece.. é... vou crescendo, mas eu vou crescendo
nessa situação da festa, sambar e tudo mais, ai quando eu começo a ficar
adolescente, eu começo a ir pras festas, pro Candomblé de uma forma
mais, é tentando fazer o proibido, porque lá em casa, na casa de meu pai,
no terreno do meu pai não se bebia, na tinha bebida alcoólica, só tinha
alcoólica, quando o Katendê vinha em terra, porque ele tomava o vinho
e dava o vinho pra todo mundo e ele dizia “que ele dava o vinho porque
ele se responsabilizava pelas pessoas”, se tivesse bebida ele não se respon-
sabilizaria, e isso poderia causar tumulto, então só bebia quando Katendê
estava em terra e tal, fora disso não tinha bebida.
Então, eu ia pra festa das casas de pais e mães de santo pra fazer o
proibido saía e voltava bebia e ficar namorando as filhas dos pais de
santo ou filhas de santo dos pais de santo e isso foi o tempo inteiro
dizendo, quando Zé passar, fizer a passagem, quem vai ficar no lu-
gar de Zé é Santo, porque meu apelido de família e Santo, depois eu
conto porque meu apelido é Santo. É... é, ai todo mundo acreditava
nisso, mas eu não queria me aprofundar, eu não tinha interesse em me
aprofundar, porque eu acompanhava de perto, e eu não queria essa
responsabilidade, e eu não iria dar conta dessa responsabilidade então
eu fiquei de fora. ai tempo passou, passou, passou.

Eu tinha resistência com a questão da religião porque, porque eu fa-

lava com meu pai, “meu pai... é... eu ouvi as pessoas dizerem “ quem tá
dentro não sai e quem tá fora não entra”, entendeu? Então, nesses termos
eu achava uma questão demoníaca por esse motivo você estava preso “se
você estiver dentro, você está preso, se você estiver fora é melhor você evi-
tar esse mal”. Aí meu pai falava “meu filho, a religião é assim ó “ quem tá
dentro não deve sair quem ta fora não deve entrar”. Falei “então meu pai,
o senhor da religião fala isso, como é que eu vou é... é...é... fazer...
A questão é “quem tá dentro, quem entrou, ele assumiu um com-
promisso com a responsabilidade, então, é melhor que dê conta do
compromisso da responsabilidade. Se você vê que você não tem condi-
ções de dá conta do compromisso da responsabilidade você está fora,
não entra. Porque se você entrar vai ter que dá conta do compromisso
da responsabilidade, então por esse motivo “quem tá dentro não deve
sair e quem tá fora não deve entrar”. E eu falava, tô falando isso.
Então eu falava “meu pai, eu não quero fazer parte da religião, se a
religião faz mal aos outros eu não quero fazer mal pra ninguém” aí, to
fazendo isso tudo pra dizer da questão da morte e tudo mais, né? Aí
“meu pai, eu não quero fazer mal pra ninguém”, meu filho, me diga
uma coisa “existe mal, existe o bem sem o mal?”. Não sei... se existe o
bem tem que existir o mal, então, se tem o mal tem que existir o bem,
porque um não vive sem o outro. Porque se não existisse o mal, você
nem saberia o que é o bem, porque é uma oposição. E dependendo da
situação, é bem pra quem? é mal pra quem?
Aí entra na situação dele dizer que “ainda se eu soubesse, eu usaria
pra me defender” se ele soubesse fazer um ebó ou feitiço para matar
alguém, ele iria usar pra se defender, mas não pra se beneficiar ou ga-
nhar dinheiro com isso, mais ou menos essa situação. Então, essa é a
questão de que eu tenho lembrança disso de preparar ou fazer algu-
ma coisa.
E: Mas já teve gente que chamava ele de feiticeiro, ele tinha essa
acusação contra ele?

Acontecimentos depois da morte de Zé de Calú

O tempo passou. Só que a gente não tinha conhecimento desta
questão do axexé, as coisas começaram a ...(pausa), sabe, enrolar lá
em casa, enrolar, aí aquela coisa toda, e peri pará. Aí a minha mãe
que é filha de santo da dona Nininha, dona Nininha já estava já per-
dendo a visão, já, aí dona Nininha, foram lá, na casa de Nininha,
falar com ela a situação. Aí Nininha foi lá em casa e jogou o búzio
lá dentro de casa, lá onde meu pai tinha a urna, lá dentro de casa ...
jogou, olhou e falou “é, até os mortos se atrapalham”. Aí fez um ebó
lá e tal, passou, e coisa e tal.
Com o tempo eu comecei a participar de um grupo de arte de edu-
cação. Aí eu era coordenador de um núcleo de arte de educação e a
gente tinha um curso de formação em Salvador, num CRIA. Aí neste
curso de formação, é, encontrei um colega que tava jogando carta para
todo mundo. E aí, isso já em 2003, 2004, 2003, 2004 , aí, é, ele falou
“negão ...” começou a jogar para todo mundo, aí falou “negão posso
jogar para você?” Pode. Aí ele começou a jogar. Aí ele falou “tá aconte-
cendo na tua vida uma sequência de coisas que está relacionada a uma
pessoa mais velha, um senhor mais velho, que eu não sei se é seu avô
com seu pai, ou se é você com seu avô com seu pai, que só essa pessoa
mais nova é que tem condições de fazer com que essa sequência pare,
que acabe, acabe esta sequência”. Porque estava em uma sequência. Aí
eu pensei, sequência de que? Fiquei pensando e cheguei a conclusão a
sequência de morte.
Depois que o meu pai morreu (estalar de dedos), depois de algum
tempo (estalar de dedos), começou a ter uma sequência de mortes, aí
morreu, é, meu sobrinho, morreu meu tio, morreu meu irmão, certo,
aí foi morrendo assim as pessoas. Aí eu parei e pensei a sequencia de
mortes, aí quando falou só a pessoa mais nova tem condições de parar
a sequência de mortes, a questão, eu lembrei da situação de compro-
misso de dar continuidade a questão religiosa.

Neste momento eu parei e falei comigo oh! Eu assumo o compro-

misso, eu assumo o compromisso de dar continuidade. Porque, por-
que no meu caso tem pessoas que sentem de forma diferente. Me atin-
ge mais é eu saber que alguém está sofrendo por minha causa do que
eu estar sofrendo. Estar sofrendo não me atinge tanto. Agora se eu
souber que alguém está sofrendo e que eu tenho condições de ajudar
essa pessoa e eu não faço nada, eu vou ficar sofrendo o tempo inteiro.
Então com esta questão de que só esta sequência só ia parar, se só o
mais novo tinha condições de fazer esta sequência parar. Aí foi que eu
falei eu assumo este compromisso.
Aí a partir do momento que eu falei eu assumo o compromisso a
sequência de mortes parou, parou de acontecer. Morreu gente depois
na família normalmente, mas não houve numa sequência assim, de
gente morrendo um atrás do outro. Aí, foi aí que eu vim a assumi,
aceitar e esta questão da religião e me introduzir na religião.
Aí com isto eu ainda, é ...(hesitação) estou esperando que as pró-
prias entidades, elas me direcione para algum lugar, para alguma casa,
para onde eu possa estar fazendo as minhas obrigações. Por que? Por
ter vivido muito no candombe, eu percebo que as pessoas no can-
domblé vão muito para o terreiro x, y, z, porque o terreiro x tem um
terreno enorme, tem casa de santo em tudo o que é lugar, é lindo, eu
vou para lá. Nos terreiros y é porque lá é uma bebedeira todo mundo
bebe, parará, pererê. No terreiro x é porque lá todo mundo é chique.
Eu não quero fazer isto. Eu quero ir para um local onde as entidades
me levem para que eu possa dizer todas as dificuldades que eu passar
aqui eu vou passar porque eu vim para cá com os meus próprios pés,
não foi eu que quis vir para cá, foi vocês que quiseram que eu viesse
para cá. Por este motivo então. Aí com isso eu estou no aguardo deste
lugar, dessa pessoa, para poder estar fazendo estas minhas obrigações.
Por que eu falo obrigações? Porque eu não posso dizer que seja inicia-
ção ou não, porque eu só vou saber disso depois, porque a última casa
que eu fui fazer um jogo a mãe de santo disse olha eu não vou poder

fazer a sua obrigação aqui, eu só posso fazer a sua obrigação no seu

terreno, onde eu vou precisar fazer assentamento. Ou seja, em um
terreno onde eu vou erguer uma casa de santo. É isto.
A mãe de santo vai me dizer, ela só ia poder fazer a minha obriga-
ção no meu terreno. Ou seja, quando eu precisaria um assentamento
para poder fazer, como se fosse uma pedra fundamental no caso. Aí
beleza. Com esta situação eu fico na... Porque eu falo de obrigação e
não de iniciação?
Porque na eu falei... eu vou contar a minha história porque eu sou
santo, meu pai e minha mãe, como eu disse, brigava muito, e eles es-
tavam para brigar no período que eu estava para nascer. Não era bem
esta história mas eu vou contar mesmo assim. Aí, é, minha mãe ela
simplesmente, como eu falei, minha mãe era de Iansã e ela era decida,
ela decidiu que a hora que ela sentisse dor que ela ia pegar na, ia cair
no mundo, e aí ela estava dormindo quando a minha avó já tinha
morrido e aí ela dormindo tinha sonhado que a minha avó, no sonho
que ela estava tendo com uma criança já tinha tido uma criança e esta-
va a outra criança por nascer. E a minha avó estava dizendo calma que
o outro vai sair já, vai nascer já, pererê, parará. Aí nisto ela assustou
nesta questão, ela assustou com dores para eu nascer. Aí ela pegou a
mala, meu pai não, não sei o que, pererê, ele conseguiu enganar ela e
deixar em casa, chamou a parteira, e a parteira veio em casa e eu acabei
nascendo em casa. Beleza. Só que aí quando eu nasci, é, com sete, não
sei se foi com sete, eu recém nascido, minha irmã mais nova, deu um
grito, minha irmã mais velha, deu um grito bem fino, brigando com
o meu irmão, e eu acordei assustado, e dei convulsão, nesta convulsão
se vai fazer meu pai vai fazer um tratamento lá comigo lá não sei, sei lá
que tratamento ele fez, com esta questão da convulsão, Certo? Passou.
Aí quando eu fui, recém nascido e crescendo, eu ficava em casa, eu
ficava, é, calmo o tempo inteiro tudo que era lugar, bem calmo que as
pessoas diziam assim, nem parece que tem um menino, este menino é
um santo. Aí por causa deste menino é um santo, porque não chorava,

porque não sei mais lá, acabou ficando o apelido de Santo, apelido de
família é Santo, esta é a história, é a questão da história do Santo, por-
que o meu apelido é Santo.
É isto. Não tenho conhecimento de iniciação, eu não sei se fui ini-
ciado, por conta ... Quando eu falei desta convulsão, eu não sei, por-
que se estivesse sido algo no período em que eu estivesse com sete oito
anos teria alguma lembrança de alguma coisa. Se foi antes desse perío-
do eu não tenho lembrança, então eu não sei. Não tenho esta imagem.
Não tenho marca,
Hoje na religião ... é ... (pausa), hoje na religião eu estou na con-
dição de pai de santo, de babalorixá, de alguém que precisa cuidar
dos outros, só que eu estou nesta condição, só que eu não estou nesta
atuação. Não sei de dá para você entender. Eu estou nesta condição.
É, estou nesta condição, mas não estou nesta atuação. Por que não
estou nesta atuação? Por que tem algumas ações, é (pausa), alguns atos
que as pessoas vão me procurar para que eu faça, para que ajude e
eu (hesitação) por este receio, medo, insegurança, é, certo, por isto,
insegurança, porque eu estou em tenho um terreiro, não tenho um
orientador espiritual, superior a mim que possa, sabe, me possa dar
um respaldo, então, tudo isto, então, porém, tem algumas situações
que eu não consigo deixar de fazer, porque, como eu falei, consciente-
mente eu não sei fazer nada (acentuação da palavra), entendeu? Cons-
cientemente eu não sei fazer nada, nada, nada.
Não recebo nenhuma entidade ainda tive, tive, um momento de
(hesitação), como se diz, barravento, com Boiadeiro, já tive barravento
de Boiadeiro, já tive barrvento de boiadeiro, já tive uma situação com
Erô, já tive um barramento com Xangô, né, e em sonhos, é (hesita-
ção), mas assim, virar para ter não tive ainda nenhum ...
É não, só quando for iniciado, não tem esta revelação não. Não
tem esta revelação. Mas tem a revelação que, é, a revelação que Iansã, é
minha mãe, que ela é meu orixá de destino. De caminho, é ela que vai
estar à frente de todas as minhas ações. Ela pode não ser o meu orixá

de ori, mas ela é minha mãe de destino. Mas como ela pode ser mi-
nha mãe de ori. Mas ela minha orixá de destino, porque assim, existe,
existe duas ... (hesitação) formas tem a questão de ori, de orixá. Tem
o orixá que é seu caminho, que é seu destino, que é seu caminho, que
geralmente este é o orixá que as pessoas veem com você. E o orixá de
ori, só a questão dos búzios vai dizer, vai confirmar, muitas vezes, em
última estância quando você não tem esta iniciação os orixás ficam
muito próximos seus, mais de três, mais de quatro, eles ficam muito
em disputa para ver quem vai ficar entendeu, só depois de , é de pro-
cesso específico, é que vai confirmar qual.
Não procurei nenhuma casa depois da notícia em Salvador, uma,
nenhuma outra mãe de santo não. Eu acho que porque antes de estar
nesta casa e tudo mais, eu já fazia esta questão. No momento em que
assumi este compromisso lá em 2004, e tal, eu já falei, Eu já fiquei
nesta situação. Eu precisava que me guiasse para uma casa, não eu
ir. Eu fui lá para jogar o búzios, e aí, ou seja, eles já me guiaram para
várias casas, entre aspas, quando eu falo parece casa, porque é assim,
eles me falam o local, que eu nunca vi, que eu nunca fui, por exemplo,
tem um local de bairro, de ... em Itabuna, Ilhéus, chamado Malhados,
eu não sabia disto. Em um sonho veio Malhados para eu saber. Tem
dois nomes, de duas pessoas, lá em Ilhéus, que eu não sei se existe,
não sei se são mortas, sabe, viu, é, mas então assim, nesta situação, no
momento que eu sai de lá, espero que me direcione, então estou nesta
pegada ainda, e nesta espera, quando disser para cá ou para lá, eu vou,
indo para lá ou para cá.
Fui parar em Candeias. Lá em Candeias, eu, lá em Candeias ...
Professora Marise fazia caruru, tinha os trabalhos dela, tinha as obri-
gações e tudo mais, então tinha Caruru e as pessoas lá em Caruru
e tal, e aí eu fui no Caruru, e aí através desta situação eu fui lá para
frequentar, lá nesta situação do Caruru. Minha esposa, que é Antonia,
ela foi ser filha de santo de Marise, lá de Passé. Aí a partir daí eu passei
eu comecei a acompanhar. E Passé, no caso de Passé eu tou pensando,

esperando que quando for fazer a obrigação dela, eu vou fazer o jogo
de búzios com esta pessoa, se é com estas pessoas que vou fazer ou
não, e aí eu passo a ser irmão dela.
Em fins de 2017 fui para uma cidade da Chapada Diamantina,

Bahia, chamada Rio de Contas, pesquisar no Arquivo da cidade, um
dos mais importantes do interior da Brasil. Neste arquivo recolhi do-
cumentos que foram analisados nos capítulos anteriores deste livro.
Logo depois fui visitar o terreiro Ilê Axé Oxum Ewá, situado em
Candeias no recôncavo baiano. Não havia de minha parte nenhum
interesse em realizar qualquer tipo de pesquisa. As razões que me le-
vara a este espaço religioso foi de cunho pessoal e também para rever
amigos aos quais eu conheço a muito tempo.
Por não ser iniciado, acabei dormindo na casa de baixo, um espaço
separado da espaço principal do terreiro. Junto a mim dormiu José Luiz
Souza de Jesus, mais conhecido como negão ou Zénegão. Um amigo dos
trabalhos realizados no Orgão de Educação e Relações Étnicas (Odeere).
Conversa vai, conversa vem falei com ele que estive em Rio de Con-
tas e que lá tinha descoberto um documento em Rio de Contas do ano
de 1890 que falava de um curandeiro chamado de Sabino José de Sousa.
Ele trabalhava na feira aos sábados vendendo remédios diversos e fora
preso por ter dado uns pós para um homem que sofria de tuberculose e
que por conta disso, segundo a acusação, ele teria falecido.
Negão me diz então que seu pai, Zé de Kalú, era um curador/
curandeiro/pai de santo e que uma vez um homem muito velho que-
ria que ele tirasse de seu corpo um trabalho feito e que impedia que
ele morresse. Só que ele era muito velho e já queria morrer. Então
o pai dele pediu que o velho fosse até o delegado da cidade e fizesse
uma declaração autorizando o procedimento e as possíveis consequên-
cias dele.

Desta primeira conversa, marcamos uma entrevista, desta vez em

Jequié para eue ele me contasse a história de seu pai. Foram mais de
duas horas de dialogo e outras histórias foram incorporadas a aquele
primeiro diálogo que traçamos. Como norte da entrevista me concen-
trei em saber um pouco quem Negão e como era possível acionar as
histórias do pai dele através de seu depoimento.
Com a entrevista pronta, refleti sobre o que fazer com ela. Na mi-
nha cabeça estava muito viva a impressão que me causara o livro “A
queda do céu” de Davi Kopenawa e Bruce Albert (2015). Questões
como o pacto etnográfico estabelecido entre os dois que permitiu sub-
verter a forma como “normalmente” a história seria contada. Além
disso as múltiplas vozes que emergem nas falas de um triplo “eu”: Ze-
negão, seu pai e eu, o responsável pela transcrição e organização da fala
dos dois. Tudo isso estava como ponto de partida e escrita do texto.
Metodologicamente a ideia de transcriação, apresentada pelo ami-
go e pesquisador Leandro Seawright, através dos estudos de José Car-
los Sebe Bom Meihy, foi fundamental para organizar a escrita do texto
a partir do depoimento de Negão. Sua depoimento se fez de forma
livre, apesar de um roteiro prévio com alguns grandes eixos de entre-
vistas baseados nas sugestões de como fazer histórias de vida, a partir
de Paul Thompson em “A Voz do Passado339”.
No momento da transcriação, mantive a linguagem coloquial, bem
como o vaivém cronológico, suprimi as perguntas e juntei os assuntos
que se separavam as vezes em sua fala. Por fim submeti ao próprio Ne
gão o resultado final de seu depoimento, na busca da aprovação dele
sobre como tinha sido escrito. Assim no imbricamento entre antropo
logia e história oral este texto se fez.
339. THOMPSON, Paul. A voz do passado: História Oral. 2. edição. São Paulo: Paz e Ter-
ra, 1998.

Considerações finais
Em um processo similar - que ocorreu em Ituaçu, Vitória da Conquista,

Maracás e Jequié - houve a construção do mito de que os povos indíge-
nas locais foram dizimados e/ou extintos e que os poucos que sobraram
são apenas “descendentes”. Em alguma dessas regiões (Maracás e Con-
quista) a existência de um cemitério indígena no centro das cidades era
a prova material de tal fato, como um monumento vivo do extermínio
dos povos originários. Esse mito foi a senha para o roubo das terras pe-
los fazendeiros locais, que valendo-se de seu poder político e econômi-
co, bem como da violência física, apropriaram-se desses territórios.
Nos diferentes capítulos vimos como os indígenas denunciaram
a ocupação de seu território. Em 1914, os Kariri-Sapuyá, iam a Sal-
vador denunciar que “Os senhores Quincas, Raymundo e Benedito
estão nos perseguindo. Viemos também pedir que o governo mande
medir nossas terras que eles querem tomar”. Nos dias de hoje, rela-
tam os Paneleiros em Vitória da Conquista, “Com a chegada desses
fazendeiro, mudou. Ês chegaram de agora, chegaro de uns quarenta
ano prá cá. Aqui já tinha fazendeiro, os antigo dono do tempo do
bataião. Mas desse jeito, não. Aqui os fazendeiro chegaram, foram
comprándo baratinho. Trocando a troco de um porco, dum rádio,
duma coisa”, os indígenas de Ituaçu, “[...] ele foi comprano, meni-
no, foi apertando o povo, XXX foi comprano uns terrenos, foi cer-
cano, e foi apertano o povo e o povo foi saino. Foi xxxx que apertou
todo Mundo [...] as propostas dele era só de matar.” ou em Jequié
“Meu avô tinha umas terras, ai deu uma pessoa de meia, essa pessoa
273

ficava lá e tomando conta dessa terra, só que quando meu avô estava
próximo a morrer ele acabou pegando essas escrituras e rasgando
queimando tudo para não deixar para a nossa família”. Em Maracás,
o processo de roubo das terras, foi ainda mais antigo, data do século
XVIII. Em todas essas regiões a expropriação de seus lugares de mo-
radia, empurrou os grupos indígenas para a piora de suas condições
de vida e o trabalho em condições difíceis e de pouca remuneração
para estes mesmos fazendeiros.
O tal mito, serviu para que além da morte física houvesse a tentati-
va da morte simbólica dos grupos indígenas da região, pois ao “trans-
formá-los” em camponeses, vaqueiros, meeiros, carpinteiros... buscou-
-se tirar as suas identidades originarias e conferindo-lhe o rótulo de
descendentes, caboclos, mestiços, sertanejos... sobretudo depois que se
misturaram com os africanos e negros da região. A partir constrói-se
uma ideia de sociedade baseado no contraste branco – não branco e
no argumento falacioso de uma suposta pureza indígena, através da
ideia de índio-não índio ou mesmo da noção de “índios misturados”,
existente também em outras regiões do nordeste. 340
Outro argumento comum na região estudada, é o de que as cul-
turas indígenas teriam se diluído diante deste contato, construindo
a partir daí práticas culturais “mestiças”, “sincréticas”, “produtos no-
vos” afastados das raízes indígenas e africanas. Este argumento apre-
senta dois problemas, o primeiro é não entender que os processos de
contato e relações étnicas, não formam necessariamente um “produto
novo”, mesmos próximos, as fronteiras entre estes universos (indíge-
nas e africanos) são claramente delimitadas dentro do grupo social,
como evidenciam as pesquisas feitas nas comunidades do Baixão ou
dos Paneleiros em Vitória da Conquista341. A identidade quilombo-
340. OLIVEIRA, João Pacheco de (org.). A viagem de volta: etnicidade, política e reelabora-
ção cultural no Nordeste indígena. 2ª ed. Rio de Janeiro: Contra Capa, 2004.
341. Dentre outros trabalhos cito: CARVALHO, Vivian Ingridy. Raízes, Frutos e Tramas:
pertencimentos, relações étnicas e saberes na comunidade quilombola do Baixão (Vitória da

la, que muitas destas comunidades assumiram, são produtos da luta

externa pelo direito a terra e políticas de seguridade social feitos por
esta população que sempre foram colocadas em situação de vulnera-
bilidade. Isto não quer dizer que eles de fato não sejam quilombolas,
as identidades não são tão binárias desta forma, são quilombolas sim,
mas também são indígenas e descendentes de africanos.
Da mesma forma a ideia de existência de uma umbanda e candom-
blé “mestiço” chega até a ser irreal, porque tais experiencias religiosas
foram formadas a partir de diferentes elementos de força, ou seja, eles
são “mestiços” em sua origem. Para exemplificar o que estou falando,
o sagrado Yorubá que deu origem ao Candomblé no Brasil, no conti-
nente africano, antes mesmo da presença de tais rituais deste lado do
mundo, já era influenciado, como também influenciava praticas ritua-
lísticas e sagradas islâmicas342. De igual forma, entender que existiria
um único sagrado indígena é falsear a realidade, é colocá-los em um
mesmo modo cultural, quando o que de fato existia era uma variedade
de ritos, práticas de cura e sagrado.
O que quero dizer é que não existe uma única cultura indígena,
sequer africana. Entre os Maraka, Kariri-Sapuyá... existem diferenças
culturais dentro de sua própria comunidade, da mesma forma se falar-
mos que mesmo entre os Kimbundu que vieram o Brasil, eles tinham
também práticas culturais dentro deste grupo social que poderiam ser
distintas, entretanto tanto os Sapuyá, quanto os Kimbundu tinham
elementos que mais os aproximavam do que os diferenciavam, o que
faz com que entendamos eles enquanto um grupo social sobretudo
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quando visto de forma contrastiva e relacional com outros grupos do

mesmo espaço geográfico que ocupavam.
Além disso as culturas modificam-se nos processos de contato e dos
diferentes trânsitos feitos por estes povos, elas incorporam elementos
novos, modificam ou reelaboram outros existentes, sem entretanto per-
der a sua identidade ou pertencimento343. Trata-se de um processo co-
mum e vital para a sobrevivência de qualquer prática cultural, indepen-
dente de grupos sociais, quer no Brasil ou em outras partes do mundo.
Os candomblés e Umbandas, além de espaço do sagrado, são
também espaços de memória e preservação de histórias, geografias e
identidades, mesmo que usando para tanto alegorias exógenas, como
por exemplo os índios norte-americanos. Neste espaço os saberes me-
dicinais e as referências as forças da natureza são preservados, como
por exemplo através de arquétipos como a Cabocla Jurema, mas são
também onde essas trajetórias e saberes se fundem, criando elementos
como o Caboclo Boiadeiro. Mas quem é o caboclo boiadeiro? Ele “é
muitos”, mas antes de tudo, é um indígena.
Baseado nesta ideia, me pergunto se esse processo de “embranque-
cimento” dos candomblés e umbandas da região, não pode ser lido
também como um processo de indigienização, pois nos candomblés
de Maracás, mas também no de outras cidades, é no terreiro de can-
domblé que os indígenas locais se encontram e muitas vezes é a partir
dele que o movimento de etnogênese (reconhecimento enquanto um
indígena) tem se dado.
Esta “retomada étnica”, ou seja, a afirmação e percepção de ser
indígena, mesmo longe dos estereótipos criados ao longo da história
sobre o que era e como devia se comportar um “índio” é o fato de
maior importância na história recente de tais municípios, e merece ser
343. CUNHA, Manuela Carneiro da. “Etnicidade: da cultura residual, mas irredutível”. In:
CUNHA, Manuela Carneiro da. Antropologia do Brasil: mito, história, etnicidade. São Pau-
lo: Brasiliense, 1987, p. 97-108.

melhor estudado e compreendido. Esses movimentos não surgem do

nada, são frutos da capacidade de rearticulação cultural e identitária
desses grupos em tempos recentes. Mesmo tendo suas terras roubadas,
seus saberes estigmatizados e submetidos a toda ordem de violências
físicas e simbólicas, os indígenas de Ituaçu, Jequié, Maracás e Vitória
da Conquista não desapareceram, foram invisibilizados.
O fato de se descobrir indígena não significa abrir mão de outras
identidades, um pertencimento não exclui outros. Como um saber
não exclui o outro. É preciso descolonizar o olhar e pensar tanto os
saberes, quanto as identidades de forma não binária. É preciso pensar,
por exemplo, como a questão de gênero atravessa todas essas identida-
des e saberes. Mais do que isso, como a história de lutas dessas mulhe-
res é um instrumento vital para as lutas recentes.

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Epílogo: Saberes indígenas e
africanos no Pau Ferro – Jequié
M A N O E L D A S I LVA S A N T A N A
Entrevistas feitas no ano de 2011
Luzia Gomes da Silva, 86 anos,

artesã da Cerâmica, moradora do Pau Ferro.
Eu e minha irmã, fazia muitas panelas de barro, de potes, e mo-

ringas, para vender na feira, e na comunidade. Aprendi desde moça
na roça, a pegar barro nos barrancos do rio, aqui na cidade é difícil,
devemos ir pra cerâmica de seu Luiz, atrás do aeroporto, que tem um
barranco bom de pegar barro, e fazia muitas coisas de barro pra nós
usar, e pra vender. As pessoas que mais encomendavam em nossa mão,
era seu Ademário, e sua esposa, Dona Judite, e minha comadre Maria
da Paz, e Dona Armesina.
295

Eu gostava quando tinha festa na casa da minha comadre, Maria

da Paz. Uma semana antes ela encomendava muita coisa de barro, era
uma labuta de três dias, pra da conta das encomendas da festa. Barro
bom para fazer as coisas é, barro que da liga, e que não racha no fogo.
Mas tem que ficar de olho nas peças no fogo, sem deixar queimar de
mais, pra não rachar. As panelas e potes que eu fazia era boa, dura uma
vida, sem deixar na mão de meninos. Minha comadre Maria da Paz,
sempre gostou das minhas peças de barro, Eu sempre fui às festas na
casa dela, e ajudava nos afazeres.
Brigida Gomes da Silva, 73 anos,

artesã da madeira, moradora do Pau Ferro.
“Eita pilão bom e forte era o pilão de mamãe, feito com pau ferro, lá
na roça na região do vinhático, esse que tenho aqui é de madeira pom-
bo. Na época as margens do rio de conta tinham muitos pés de Pau
Ferro, Gameleira e lágrimas de Nossa Senhora, semente que em nossa
época de menina, decorava várias moringas e potes, e mamãe fazia mui-
tos rosários para nós rezarmos a noite. As coisas feitas com madeira, era
do pau ferro bem grosso. Tem várias madeiras de fazer pilão, mas o meu
povo só fazia com pau ferro, tira o tronco, que deve da uma braçada de
tocar os dedos de grossura, e a altura vinha até o pé da barriga.

Para fazer o pilão, tinha que tirar o tronco em noite escura, e bem
cedo, colocar dentro do rio, e já pela tardinha levar para esquentar no
fogo. Queimava a parte de cima para fazer o oco, então raspando até
ficar a cuia, e no meio raspar até ficar fino, deixando o pé. A mão do
pilão também era do Pau Ferro, para ficar bastante forte sem lascar,
deve passar no dendê, e esquentar no fogo, pronto estava feito o pilão
pra vida toda. Tinha outras formas, uns eram baixo com duas cuias,
esse tinha lugar pra duas pessoas sentar, quando as pernas cansavam.
As sementes de lagrima de nossa senhora, não pode tirar em qual-
quer dia, pois todo mês na lua minguante, as sementes caem, e essas
são as boas, pois não davam bicho, e já estavam duras como pedra.
As sementes serviam para fazer colares, rosário, enfeitar as moringas,
potes, gaiola de passarinho, e fazer cortinas para as portas e janelas.
Também faziam panelas de barro, potes e gamelas.”
Anézia dos Santos Machado, 104 anos,

artesã de palha, moradora do Pau Ferro.
Eu sempre fiz vassouras de palhas, esteira, abanadores e peneiras,

ainda nova aprendi com meus pais e minhas tias. Olha, do mesmo
jeito que meus pais me fez aprender, respeitando a natureza, os meses
e as noites claras, pois para tirar as palhas de licurí, deveria esperar o
pé de coqueiro dar os primeiros cachos, pra depois tirar, isso para as
palhas não ficarem fracas, e quebrar ao desfiar, depois de secas.

O Coração de nego, só pode ser tirada em época de lua crescente,

pois a madeira não da cupim. Eu tenho preocupação com os meus fi-
lhos e netos, eles têm vergonha de sair para vender as vassouras, diz que
não é trabalho digno para eles, coisa que sempre fiz até hoje, e nunca
passei fome. Nem querem ouvir como se faz as vassouras, esteiras e
peneiras. Nem querem saber do tempo certo, os pés de licuri e a mata
por inteira, têm mês e hora certa, para tirar palhas e madeiras, é no pro-
cesso de ligação com a mata.
Lindoval Machado Alves, 56 anos,

artesão da pesca, morador do Pau Ferro.
“Para fazer os meus Jequis, só serve as varas de braúna, madeira

boa, que aguenta meses na água, tem outras arvores que também faz
o jequi, Bambu, Coração de Nego, e as varas do Pau – Ferro. E para
amarrar as varas, e os cipó de cobras, e o melhor, é que dura muito na
água, a armadilha vai ficar parecendo uma arapuca bem comprida.
Colocamos sempre nas correntezas dos rios, pois os peixes entram e
não saem, por causa da força da água.
A viga serve para pescar Acaris nas tocas, na época que aprendi a
fazer, era com vara de coração de nego, arvore que existia muito nas
margens do rio de conta. Depois aprendi a fazer com ferro, do mesmo
jeito da vara de madeira, só que tem mais trabalho para fazer com
ferro. Eu uso uma barra de ferro, mais ou menos cinco milímetros
de grossura, e dependendo da loca na pedra, até um metro e meio de

comprimento. O mesmo tamanho é valido para a vara de ferro, como

para as varas de madeira”.
João Reis dos Santos, 72 anos,

artesão da pesca, morador do Pau – Ferro
Olha, meu irmão falava que na roça faziam de pau, era feita de Braú-
na, Coração de Nego, e outro pau resistente. Eu aprendi a fazer de vara
de ferro aqui na cidade, a vara vai ao fogo bem forte, para temperar a
ponta. Depois com o martelo, bater até ficar com formato de ponta de
flecha, faz dois dentes com a táiadera, e assim esta feita a viga. Depois é
só afiar a ponta na pedra, para ficar bem amolada. Esses dentes na ponta
da Viga, e a segurança para que os Acaris, e outros peixes não escapem,
quando a viga enfiar nos mesmo em suas tocas de pedras.
Paulo Fernandes Gomes, 48 anos,

artesão da madeira, morador do Pau – Ferro.
Os berimbaus que agente usava naquela época, eu mesmo que fiz.

O mestre Carlinhos em época dos batizados, e troca de cordão, nos
levavam para as margens do rio das contas, naquele areão que agente
ficava de frente para as terras de seu Machado. Assim ele nos ensinava
como tirar o coração de nego, para fazer o berimbau, a madeira do
coração de nego é boa em envergadura, e não fica podre. As margens
do rio tinha muitos pés também de cabaças, Mas tudo isso do lado

de lá do rio. Naquela época eu também usava o pau ferro para fazer

meu berimbau, mas o de angola só usava o coração de nego. A melhor
varela era do pau ferro, pois além de ser forte, produz bons sons nos
atabaques, e no arame dos berimbaus, na roda de capoeira. O sagrado
para o capoeirista é o berimbau feito de coração de nego, vareta de pau
ferro, e pedra de água corrente.

Anexo A: Os Kamakãs (I)
Temas:
Kamakãs (Mongoiós) situados no entorno do Rio Pardo (em um raio de aproxima-
damente 30 quilômetros ou 6 léguas). Aldeia pequena e Aldeia grande. Na grande
mais de duas mil pessoas. Diálogos com indígenas e com Capivara. Interesse dos
Kamakãs que João Gonçalves da Costa os auxiliassem em seus conflitos com os Ai-
morés. Trânsitos dos Kamakãs até o litoral. Escravizados dentro das aldeias. Planta-
ções de mandiocas, inhames, batatas, abacaxi e cana de açúcar.
Fonte:
Arquivo Nacional da Torre do Tombo. Brasil-Avulsos. Cópia da carta do capitão
João Gonçalves da Costa ao desembargador Francisco Nunes da Costa escrita no
Arraial de Nossa Senhora da Vitória, em 30 de julho de 1783. (Documento gentil-
mente cedido pelo Arquivo Municipal de Vitória da Conquista)
Transcrição feita por Washington Nascimento

(grafia atualizada)
Copia da carta do capitão mor João Gonçalves da Costa ao Desembarga-

dor Francisco Nunes da Costa.
Tenho faltado em dar a vosmecê conta do que tem me sucedido, pois

quando me apartei de vosmecê no dia 07 de agosto, chegando dos
Funis, adoeci gravemente e por misericórdia de Deus escapei, e com as
melhoras, que tive vim andando a cuidar na Entrada, do que passo a
dar a vosmecê miúda, e verdadeira conta.
Fui muito mal sucedido na primeira Entrada, que fiz, por causa dos
guias que levei se perderem e irmos muito fora do rumo das Aldeias,
301

ao mesmo tempo, que quis endireitar, e seguir na trilha que achei do

Gentio, me fugiram os Índios, que vosmecê me deu da Beira-Mar,
menos seis, os quais fugidos levaram o armamento, e pólvora da ação
(?), e mais que levaram sobresselente, e sem embargo da pouca gente
que me achava sempre fui marchando para adiante, e daí a poucos
dias caíram picados de cobra dois soldados, que estiveram em grande
perigo, e por isso me foi preciso atrasar-me bastante dias, e me foi
faltando o restante, e a munição, e como os doentes se não puseram
em estado de seguir para adiante, me resolvi a manda-los retirar com
quatorze soldados, e eu segui para adiante, com o resto da gente á de-
senganar-me por onde devia melhor procurar o Gentio, mas faltando-
-me de todo o mantimento, fui obrigado a retroceder com dois meses
e meio de Mato, e me tomei a preparar para a segunda Entrada, o que
muito me custou por ficarem as farinhas em distancia de cinquenta lé-
guas, e me ser preciso conduzi-los em carros, e tendo as prontas, junto
com sessenta soldados, estes entraram a fugir, e na Entrada me achei
só com quarenta e cinco, e destes fugiram mais dois, que me fizeram
graves furtos nas pólvoras, e chumbo, cujos nomes e sinais remeto a
Vossa Mercê bem declarados na relação inclusa.
Seguindo eu a minha derrota, assim que cheguei aos primeiros ves-
tígios do Gentio, me fugiram mais nove soldados, e fiquei eu somente
com trinta e quatro, e desses alguns meninos, e com esta mesma fraca
gente descobri a primeira Aldeia pequena, cujos moradores logo que
me pressentiram, se ausentaram e como o tempo era chuvoso, eu não
pude observar a trilha ou rasto, e continuando a meter-me pelo mato,
em distancia de um, ou dois dias de caminho descobri a trilha fresca, e
a beira do Rio Pardo picadas, a que bem se podem chamar entradas, as
quais seguindo eu apanhei duas índias e que apenas nos sentiram, sal-
taram e correram com grande vozeria, e sendo pegadas, apareceu um
índio repentinamente armado de flecha e o arco, o afugentamos com
três tiros de espanto, conforme as instruções de vosmecê, e como já era
tarde, dormi nos seus mesmos ranchos, e no dia seguinte servindo-me

das duas Índias, como guias, que já se mostravam mais mansas, foi
procurando as Aldeias, segundo nos explicou o Língua, nos ficavam
em distancia de seis léguas, e neste caminho tive ocasião de pegar um
Índio bastantemente robusto, o qual entregou as flexas e o arco em
sinal de paz e eu o brindei com um facão, o qual, por nos anoitecer,
ficou toda a noite em nossa companhia , dizendo-nos que no outro
dia nos mostraria a sua maior Aldeia, mas pela manhã, ou antes dela,
fugiu, e sendo dia claro descobrimos uma das Aldeias, que pelo seu
tamanho e grande numero de rancharia ou malocas julgo ter de qui-
nhentas almas para cima, e uma das Índias nos disse que a menos de
um dia de viagem, estava um Arraial ou Aldeia muito grande, onde
estavam juntos todos os seus parentes, mas nos descobrimos outra Al-
deia também grande abaixo da primeira descoberta, e a vista destas
informações e dos que nos vimos estas Aldeias por mim descobertas
de duas mil almas para cima.
Um dos Índios me disse que a minha gente era muito pouca e que
o capitão da Aldeia Grande, chamado Capivara, havia de vir atras de
mim, ao que lhe mandei responder pelo Língua, que a minha gente
não era pouca, e para brigar com ele, que eu não carecia de tanta,
pois esse tal capitão Capivara bem me conhecia e eu a ele, e que se ele
soubesse que eu vinha ali, não havia de fazer tal, pois já tinha brigado
com ele, e que um seu irmão já tinha morrido, e eu ia só com três
pessoas, porém que eu não queria brigar, e que vinha mandado por
outro capitão maior para meter de paz com os Brancos e vivermos
como amigos, conformando-me nesta resposta com as expressões que
Vosmecê me deu. Perguntou ele ao Língua se que era o Branco peque-
no em que os seus parentes falavam muito, mandei-lhe dizer que eu
era o mesmo, ao que ele respondeu que ia dar parte a seus parentes, e
que havia de retornar com a resposta, o que assim fez, e eu me dilatei
à vista das primeiras Aldeias e no fim de sete dias retornou o Índio,
dizendo que o seu capitão Capivara ou Capitão Grande queria me-
ter-se de paz, e que entrasse eu para dentro das Aldeias com a minha

gente, e que havia logo de ir com eles fazer guerra ao gentio Ancoré,
de quem eles se queriam despicar porque lhes fazem muita guerra, e os
comem, e vendo eu o risco em que me metia na paz com tanta gente,
tendo já dez armas de menos, por estarem desgovernados, e conhecer
as suas traições, e a facilidade com que mudam, lhe respondi que eu
vinha a buscar facões e composturas para eles, e para fazer presente ao
Capivara, e que dali a tantos dias havia de retornar, com que o Índio
ficou muito descontente, e consentiu que trouxesse as duas Índias, e
um seu filho, do que aproveitei para me servirem de guia, e de língua
na última Entrada em que com o favor de Deus, pretendo concluir
esta conquista.
Devo dizer a Vosmecê que em algumas destas Aldeias se acham me-
tidos alguns escravos que fugiram lá debaixo, e um mulato ladino, que
me dizem é capitão de uma delas, e esses são os que nos podem fazer
maior mal, e esta foi a das razões por que me não resolvi fazer a paz,
receoso de que os escravos me fizessem alguma traição, vendo-me com
tão pouca gente. Pelos ditos Índios e Índias vim a saber que este gentio
Mongoió, que desse algumas vezes a essa Beira mar, e me deram tantos
sinais que até falaram da tromba do Rio das Contas.
Vosmecê já viu, o qual é na Costa, e nessas ocasiões e que tem feito
os furtos e as avarias que costumam fazer nos gados. Nestes termos
para dar fim a esta empresa me é preciso fazer terceira Entrada, e me
fico preparando para ela, e mando esses três próprios para levar esta
a Vosmecê, conjuntamente para conduzirem dois barris de pólvora e
três de chumbo, pois a que trouxe, uma se consumiu, e outra me fur-
taram e seguro a Vosmecê que com semelhante gente se não pode fazer
a Entrada, ou Conquista, pois é gente sem brio, nem obediência, e
como as cadeias ficam longe, e os superiores, fazem o que querem sem
medo nem vergonha. Pode vosmecê afirmar a todos que com ajuda
de Deus, fica com esta Entrada, que pretendo que seja a última todo
o sertão desinfestado e toda a coita (?) do Gentio, porém só o que re-
ceio é o reduzi-los para eles habitarem nesta ou naquela parte, por ser

grande o computo de gente, e não se poderem sustentar no sertão bai-

xo, nem nessa Beira Mar, em reduzindo a todos mandarei um golpe
deles, e lá os poderá vosmecê melhor reduzir na forma que lhe parecer.
Bem ser dirá vosmecê que eu faço isso muito fácil, porém eu sei
como os deixei, e em que me tendo os deixei, e em que me tendo, e
como já agora estou senhor das terras que eles habitam, nesta terceira
vez com oitenta armas, e sem dúvida dar fim a empresa, e não desejo
dilatarem-me, para que não suceda, que os escravos fugitivos lhes me-
tam medo, e os desencaminhem. Já eu que desprezo a vosmecê, e não
desejo ficar mais, é que podia chegar onde cheguei, e como esta é a
maior empresa dos nossos tempos, desejava não houvesse demora nos
próprios, e também em me remeter os soldados, que na relação lhe
peço. Isto mesmo pode Vosmecê representa o Exmo. senhor general,
dando-lhe parte do que tem recebido.
Remeto a vosmecê os trajes dos Índios, e das Índias, com o seu ídolo
que é que eles possuem, e na relação explico, e nas aldeias, achei man-
diocas, muitos inhames, batatas, ananases e até cana de açúcar, o que
muito nos serviu, pois já íamos doentes, e com estes refresco ficamos
muito melhor. Eu não espero prêmio de tantos trabalhos, e só sim da
Majestade Divina que paga bem a quem serve com limpeza de coração.
Tenho feito grandes despesas com as duas entradas, tanto de fa-
rinha como de carne, e agora a terceira há de ser muito maior, fiado
em que, tendo ela bom fim, como espero na onipotência Divina ser
pago e quando não seja, não só perderei os gastos feitos, mas tam-
bém pagarei os barris de pólvora e chumbo para que não perca Sua
Majestade tanto haver, pois já me consta, o que duvido ser assim que
me impedem as pólvoras, que se deram para este efeito, se caso assim
seja, o que duvido, vosmecê me dará a mas comprar, e remeter-nos
com brevidade, e com o seu juízo (?) mandarei satisfazer tudo. O certo
é, Senhor Desembargador, que com semelhante gente não pode um
homem, que tem vergonha dar conta deles, pois todos mereciam ser
bem castigados, pois não é de razão, que eu pague o que eles furtaram,

além de me deixarem em tanto risco no Mato, e nesta parte obterá

vosmecê o que for servido. Eu só o que sentirei é que os pobres solda-
dos, que com lealdade me tem acompanhado com tanto risco de vida,
fiados nas promessas, que eles tendo feito com os dois vintes, com que
o ilustríssimo Senhor Márquez mandou assistir aos cinquenta Índios
por vosmecê, e como este fugiram me parece ser de razão que prevale-
çam os que ficaram em seu lugar com tanto risco de perderem as suas
vidas, para melhor os contentar, e eles viverem nesta certeza, preciso
que Vosmecê me faça a honra de dizer nessa matéria o que for servido
para o contentamento dos ditos, e não mando já a conta, porque ain-
da não mostrei o que fiz, o que farei a seu tempo, e caso se me não pa-
gue o que eu tenho gasto da minha fazenda, eu não ei de sentir tanto,
como ver estes miseráveis sem premio.
Vosmecê me disse acabasse eu de aperfeiçoar o caminho deste o Ser-
tão da ressaca até os Funis com os moradores deste serão, e como nela
se acha um José da Rocha, que sempre foi o meu flagelo neste serviço
de caminhos, aconselhando a todos para não darem o adjutório preci-
so, me resolvi a passar lhe nomeação de Capitão para me não aconse-
lhar mal aos soldados, e agora peço a vosmecê lhe mande as ordens aos
dito para por o caminho pronto, e do contrário não pode descer o gado
sem infinito trabalho, pois o tal caminho tem sido a minha perdição,
tanto em gado, como de cavalos, e gente, pelo muito que padece pelos
caminhos, e não é justo que eu seja só o que sofra todo o peso, e a Gen-
te da Beira Mar só tire o proveito e o lucro do gado.
Faleceu da vida presente meu cunhado Timóteo, (...) na sua Fa-
zenda das Salinas, distante da Vila, na Comarca da Jacobina, cento e
tantas léguas, veja vosmecê nesta distancia vindo um Juiz dos Órfãos,
e seu Escrivão fazer de custas trezentos mil reis e um casal pobre, e
empenhado, se é isto matéria, que se possa aturar, escrevi ao Juiz,
dizendo-lhe que permitisse sua mercê ir lá a viúva com o rol de todos
os bens, levando dois homens que tivessem conhecimento deles, para
se fazer o inventário, e evitarem-se as custas, pois não havia donde se

tirassem, e me respondeu que não podia ser, e para as custas sempre

havia de haver. Também me vali do Senhor Doutor Ouvidor para fa-
zer com o dito juiz o que não (?), e o Senhor (?) não me deu resposta
a que lhe pedi, e assim me valho de Vosmecê, como Pai dos Órfãos,
não só destes, como dos mais, para ver se a Relação dá providencia a
uns prejuízos tão grandes em tamanha distância, pois sucedeu aqui a
três falecidos, um deles testou cento e tantos mil reis e as custas do
inventário importaram em duzentos e tantos, levaram o que havia, e
mais disseram que perdoavam, por não haver donde tirarem. O se-
gundo testou duzentos e tantos mil reis e as custas 180$ tocou a cada
um dos órfãos quatro mil. No terceiro tocou dois mil a cada órfão e
190 $ de custas, e assim e assim estão os sertões todos acabados, e que
os tem acabado são os Juízes de Órfãos e os Vigários, pois estes pe-
gam-se a um costume antigo de levarem duas patacas a cada pessoa,
filhos famílias, e escravos a pataca pela desobriga, e por cada criança
que batizam, quatro patacas, e outro tanto defesa de casar quatro mil
reis de Estola [sic], e dez patacas dos banhos, quatro mil reis de fazer
perguntas aos noivos se fizeram voto de castidade, e a vista disso pa-
rece que é melhor ser gentio no mato de que ser cristão em semelhan-
te terra este ano sucedeu nesta Freguesia vir o operário do vigário o
Padre Manoel Vaz da Costa em desobriga, e o que não teve dinheiro
para lhe dar, não só não confessou, como também os pôs na porta
da igreja onde estão trinta e tantos, conjunto com os soldados que
fui para o mato por desobrigar, mandando-o chamar no princípio
da quaresma para me vir confessar, e mais a tropa e não fez dizendo
queria ajuntar a sua boiada, e que antes queria perder a desobriga, do
que deixar de fazer a sua junta, fiando-se em que com uma desobriga
faz duas e quando cobra, também cobra o que não fez.
Lembro a vosmecê a remessa de algumas facas, trinquetes (?) e quin-
quilharias para contentar os Índios, e tudo me obrigo a pagar, quando
suceda por meus pecados, que se não consiga o fim da empresa.
Hei de estimava Vosmecê assista saúde, e que Deus os guarde.

Arraial de Nossa Senhora da Vitória

30 de Julho de 1783
Muito afetuoso, venerador e súdito
João Gonçalves da Costa
Está conforme com a próprio, a que me reporto e fica registrada

onde compete. Escrivão ajudante do correição da comarca o escrevi e
assinei.
João Liberato.

Anexo B: Kamakãs e Botocudos
Temas:
Ervas medicinais. Agricultura. Aldeia com 196 pessoas. Botocudos e Aimorés. Resis-
tências dos Botocudos. Adornos corporais dos botocudos. Aldeia Mongoió (Kama-
kã) com 105 pessoas. 4 outras aldeias Mongoiós )Kamakã)
Fonte:
COSTA, João Gonçalves da. Memória sumária e compendiosa da conquista do Rio
Pardo, pelo Capitão mor João Gonçalves da Costa- Bahia, 1806-1807. Anais da Biblio-
teca Nacional. Ano 1915\Edição 00037 (5). Disponível em http://memoria.bn.br/Do-
cReader/docreader.aspx?bib=402630&pesq=%22Jo%C3%A3o%20Gon%C3%A7al-
ves%20da%20Costa%22&pagfis=21677 Acesso em 05 de Outubro de 2021.
Em o primeiro dia de agosto, estando prontos os soldados, mantimen-

tos e todo o mais necessário para a Conquista, fiz principiar um cami-
nho que julguei necessário, da Barra da Vareda, até á Jiboia, que são
2 ribeirões, os quais, nasce o primeiro de um campo cultivado, mas
só existem ao presente, 2 moradores, com suas fazendas de gados, e o
segundo nasce de um pasto do mesmo nome da vareda, e ambos desa-
guam no Rio Pardo, pela margem do qual, desceu o caminho, e ficou
uma boa estrada, com a distancia de 4 léguas com pouca duvida. Por
esta estrada fiz conduzir os mantimentos que de minha ordem apron-
tou, sem a menor repugnância, Antônio Ferreira Campos, afazendado
na mesma Barra da Vareda, cujos mantimentos e mais trem se acondi-
cionarão no abarracamento que havia mandado aprontar na Barra da
Jiboia, onde parei com a estrada, por haver boas matas com avultados
309

paus de vinhático, dos quais mandei fazer 5 canoas para vadear o rio e
aliviar os soldados do peso das cargas.
Ali fiz construir uma canoa, ligeiramente, para passar um. corpo de
tropa, á parte do sul do rio, por me noticiar um índio, que em con-
quistas anteriores o apreendi, e o tenho doméstico, dizendo-me que,
naquela altura, pouco mais ou menos, havia uma aldeia da sua Nação
que chamam Mongoiós
Passaram para a parte do sul 70 soldados, mandados pelo Sargento
mor Antônio Dias de Miranda, e o Capitão Raimundo Gonçalves da
Costa, recomendando-lhes, não a cautela e valor, por serem em tudo
experimentados, mas, a docilidade com que se deviam portar nesta
empresa, por que se poderia fazer sem resistência, por ter Língua da
mesma Nação. Marchou esta Tropa com alguma infelicidade, porque
ao terceiro dia foi mordido por uma cobra um soldado, e para acu-
dir-lhe com os curativos falhou a marcha cinco dias, no fim dos quais
morreu o dito soldado, se o qual continuou a Tropa a jornada, e a
poucos passos foram mais dois soldados mordidos de cobra, que aco-
dindo-se-lhes, logo mostrou Deus a grande virtude de algumas ervas,
com que logo recuperaram os a sua saúde, mas com mais demora de
7 dias, e no 15º dia cortou um soldado o pé com um machado, e para
se curar, tornou a falhar a marcha bastante dias, porém logo que este
pode continuaram a sua marcha até que chegaram a dita Aldeia incul-
cada, com 45 dias de viagem.
Chegando a Tropa a supradita Aldeia de Gentios, puseram-na em
cerco, e logo mandaram o Língua entrar nela, levando alguns macha-
dos, foices e facas, que se lhes enviava, convidando-os a uma verdadei-
ra paz e amizade, o que fez o tal intérprete com grande bizarria, con-
fiança e eficácia, de sorte que sem a menor resistência, vieram todos
aqueles Índios, não como bárbaros e rústicos, mas como homens civis,
a receber a Tropa de conquistadores, como amigos, e recolhendo a to-
dos em suas choupanas, os socorreram de mantimentos de suas roças,

sendo esta Nação de Gentios Mongoiós, a única entre os bárbaros que

vivem de trabalhar na agricultura.
Está situada esta Aldeia na margem de uma ribeira que as suas cor-
rentes ali mesmo se dividem em dois braços, um que se encaminha
ao sul e é o seu desaguadouro no Rio da Jequitinhonha, braço do Rio
Grande de Belmonte, e o que segue ao norte, vai desaguar no mesmo
Rio Pardo: nesta mesma Aldeia se contarão 196 almas pagãs. Entre
eles apareceu um índio da mesma Nação, de nome Victorio; o qual
aprendi em outras conquistas, e introduzindo-o na doutrina mais es-
sencial, o fiz batizar, e o enviei ao Coronel José de Sá para o trabalho
da estrada, de donde diz fugira á fome. Pelo nome do dito índio ficou
esta Aldeia com o nome de Aldeia Victoria. O mesmo Victorio noti-
ciou aos oficiais da Tropa de Conquistadores, que d’ali para o centro
havia uma antiga lavra de ouro, cuja noticia lhes cruzou grande admi-
ração, tanto pela distancia em que se acha, como por serem aquelas
incultas terras tão batidas de Gentios de outras nações, e tão bárbaros:
movidos todos da curiosidade e gosto de comunicarem uma verdadei-
ra novidade, resolveram ir examinar ocultamente a dita lavra. Mar-
charam para ela levando juntamente o noticiador e outros da mesma
Nação, e caminhando 2 dias incompletos, quando já se achavam perto
da lavra, encontrarão uma Tropa de Gentios, de Nação Botocudos, e
por outro nome Imborés ou Amores, estes se encaminharão a bater
sobre os Mongoios, pois são inimigos acérrimos, e no repentino en-
contro flechavam os Botocudos a um soldado português muito destro
e valoroso, o qual se havia adiantado alguma coisa do corpo da Tropa,
e como fosse a ferida mortal, por ser sobre o peito, o fizeram voltar,
carregado cm uma rede, acompanhado de 4 armas de fogo, para ser
curado o melhor que fosse possível naquela Aldeia dos Mongoiós.
Os oficiais e mais soldados, sentidos daquela comum desgraça, de-
terminaram marchar sobre aqueles bárbaros, que se tinham já retirado,
mas indo a Tropa no seu seguimento por um modo menos perceptí-
vel, ao quarto dia encontrarão a rancharia, da qual se ocultaram para

poderem lhe dar o cerco ao amanhecer no dia seguinte, por ser hora
própria, e em que costumam estar todos recolhidos a seus ranchos; as-
sim sucedeu, mas os bárbaros Botocudos e ferozes, sem temor do es-
trondo das armas e belicoso tambor, e valorosos fizeram a mais consi-
derável resistência, e postos por detrás dos paus se defendiam de alguns
tiros que quase aos montes se davam: eles com as mulheres a seus lados,
e carregadas de flexas, iam distribuindo-as aos homens, para que com
maior presteza fizessem seus tiros, de sorte que, com a grande multidão
de flexas ficarão 3 soldados feridos; o que visto pelo intrépido capitão
Raymundo, puxando a espada, investiu temerariamente aos inimigos
para os passar ao fio da mesma espada, mas os bárbaros não esperaram,
antes abandonando seus ranchos e pousadas, se puseram em fugida:
com este acontecimento foi o mesmo Capitão, Sargento-mór, e alguns
soldados de igual valor, tratando de amarrar os .pequenos, que apanha-
ram 8, entre eles uma mulher, de meia idade com cria ao peito: eram os
pequenos 3 machos e 3 fêmeas. Ficaram no campo mortos 21.
Acabada a contenda entrarão na rancharia, e nela acharão vários
arcos, e flexas: não deixarão de ficar horrorizados de encontrarem uma
grandiosa maquina d’ossos de gente, e os das espaduas enfiados em
cordéis, uma grande quantidade deles, que lhes serviam de instrumen-
tos para as suas danças, o que que entre eles costume diário, todas as
noites depois de terem as barrigas cheias; dos mesmos ossos se via ser
a carne tirada com instrumentos de corte, o que só se pode coligir que
aqueles bárbaros comem os seus semelhantes, e aos próprios parentes
quando morrem, e que matam os velhos para também os comerem,
porque me asseveram todos os soldados e oficiais da Tropa, que mere-
cem se lhes dê todo o credito, que entre aquela gente toda não foram
vistos velhos, e só homens c mulheres moços, e também meninos; en-
fim são tais estes selvagens que, nascendo perfeitos, e sendo em tudo
semelhantes a nós, se fazem desformes, introduzindo no beiço debaixo
e nas orelhas umas grandes rodas de pau, com o que parecem mais
enormes animais, do que homens.

Partiu daquele sítio a Tropa de conquistadores com suas prezas,

porém, descontentes pelo perigo em que estavam os feridos, e pro-
curando a Aldeia Victoria, foram encontrar-se com a inculcada lavra.
Acharão ter trabalhado nela um grande numero de mineiros, mas em
tal antiguidade que dentro na dita mina haviam grossos paus, e alguns
que naquele tempo cortarão, se acham com tão grossos ramos como as
mesmas cepas. Junto â dita lavra está uma ribeira de cristalina agua, e a
sua corrente ao sul, e o seu desaguadouro no rio Grande de Belmonte;
e porque o cuidado fosse curar aos enfermos, não deu lugar a exami-
nar a supradita lavra, e nem a ribeira’ para ver a pinta do ouro.
Dali marcharam mais bem encaminhados para a Aldeia, onde che-
garam e foram bem recebidos, admirando a notável satisfação daqueles
aldeões, que com grandes festejos do seu uso celebravam a vitoriosa che-
gada dos Conquistadores; trataram logo de administrar novas curas aos
enfermos, mas, o primeiro flechado morreu ao quarto dia, depois da
chegada da Tropa, e os três aos dezoito dias se acharam em termos de ca-
minhar, fazendo-se lhe aqueles curativos com ervas que os Índios nacio-
nais aplicavam. Enquanto os soldados estiveram parados, cuidaram em
caldearem aquelas matas em longas distâncias, nas quais encontraram
muitas ribeiras, e ainda que nada percebiam do trabalho de minerar,
o descanso e curiosidade lhes permitia mexer aquelas areias de todas as
ribeiras que encontravam, e me certificam pintar em todas ouro graúdo
e palpável, como eu vi quando me apresentaram umas breves migalhas
que ajuntaram naquele exame. Depois de restabelecidos os doentes,
munida a Tropa com aqueles mantimentos com que supriram os Ín-
dios Mongoiós, marcharam para a Barra da Jiboia, levando por guia um
Colmin, filho de um Índio nacional, porém marchavam lentamente por
causa, não só dos flechados, mas por outros de diferentes moléstias, não
podiam violentar o passo, e assim gastaram no regresso 15 dias.
Chegando a Tropa ao abarracamento da Barra da Jiboia, recebi-a
com grande prazer, dei-lhes alguns dias para descansar, aplicando sem-
pre aos que estavam enfermos aqueles remédios- que permitia o lugar.

Logo que os achei vigorosos, tornei a despedir os mesmos oficiais e

soldados em maior número, ordenando-lhes marchassem a conquis-
tar outra aldeia dos mesmos Mongoiós de que dava noticia o mesmo
índio manso, que havia denunciado da primeira, e dizia chamar-se
esta novamente denunciada Aldeia grande. Recomendei a todos que
praticassem naquela diligencia toda a docilidade e benevolência que
lhes fosse permitida para a paz e concórdia de todos, o que esperava,
e que marchassem logo procurando a Barra do Catolé. He esta uma
ribeira que nasce nos pastos do Arraial da Conquista, por onde passa
diminuto e com pouca corrente, e d’ali em diante vai engrossando
proporcionadamente, recebendo aguas de outras ribeiras que tem por
hum e outro lado, e entra nas matas grossas, onde se faz navegável até
sair no Rio Pardo, onde vai fazer Barra, e tem o nome de Catolé, lugar
onde os havia de esperar.
Despediu a Tropa sobre a Aldeia grande sitiada nas matas do nor-
te do Rio Pardo, e caminharão para ela 18 dias, não pela distancia o
permitir, mas pela falha que de alguns dias por conta do inverno. Che-
garão enfim á dita Aldeia, na qual praticaram o mesmo que na Aldeia
Victoria, seguindo em tudo o que lhes encomendei. Foram igualmen-
te recebidos e tratados como amigos, e os índios logo os participaram
dos seus mantimentos e mais legumes de suas lavouras.
Contaram-se na mesma Aldeia 105 almas pagãos, além de alguns
índios que andavam por fora. Conservou-se nela a Tropa alguns dias
em razão da invernada, e por força de conversações que teve o Língua
com os seus semelhantes interpretou, dizendo aos oficiais que haviam
mais 4 aldeias desmembradas daquela, pela qual, resolveram logo mar-
char sobre elas, assim que passassem as chuvas.
Como abrandasse o rigor do inverno, caminhou a Tropa com guia
a conquistar as 4 aldeias, e na distância de 4, e de 3 léguas de umas a
outras encontrarão todas, e se renderão sem resistência, nem repug-
nância alguma, antes ofereceram os seus mantimentos e mais viveres,
a disposição dos Conquistadores, que só aceitarão quanto lhes hera

necessário, repartindo com eles igualmente as ferramentas, e mais as

quinquilharias que eu lhes havia entre gado para distribuírem com a
mesma gentilidade: também recomendei trouxessem um índio maior
da Aldeia grande, pelo que os oficiais da Tropa tirarão um de cada
aldeia e os aldeões com gosto os entregaram fielmente. Estas aldeias
ultimas se acham sitiadas em Catingas, que são umas matas rasteiras, e
entre elas grandes pastos para gados. Todas estas aldeias são fundadas á
borda de ribeirões, os quais, encaminhando-se a um aprazível terreno,
e bem assentado, ai se unem as aguas e formão um rio navegável que
com moderada (corrente) procura a costa do mar,
Certificou o Gentio que acompanhou a Tropa, que descera pelas
margens daquele rio até topar matas grossas, e sempre continuava na-
vegável, e moderado na sua corrente. Inda mais me afirmou o Capitão
Raimundo que, segundo o seu parecer chegou a estar pouco distante
da Costa do mar, e que da Barra do Catolé ao lugar onde se faz o rio
navegável poderão ser 8 léguas em distância, em rumo direito a Leste,
em cujas Catingas há muito pau Brasil, e Sebastião d’Arruda, e as ter-
ras próprias para plantações de algodões pois foi visto que os Gentios
Mongoiós alguns pés plantavam, e estes se viam muito carregados de
maçãs, de que fazem cordas para os seus arcos, e aquelas curiosidades
que lhes são necessárias.
Enquanto a Tropa dos Conquistadores se ocupavam com os seus
deveres, e exames daqueles terrenos, ribeiras e rio, tratei eu de navegar
pelo Rio Pardo, embarcando-me com todo o trem e bagagem nas 5
canoas, em que remavam alguns soldados práticos daquela navegação,
e para averiguar o terreno pela parte do norte, mandei marchar por
terra 6 soldados, seguindo sempre a margem do rio: este já se acha-
va superabundante de águas que lhe tinha comunicado o inverno, e
com a força da sua corrente batida nas cachoeiras, que a cada passo
topava, em uma delas, apesar do meu cuidado, e diligencia do pratico,
se virou uma canoa, em cujo naufrágio se perderão 4 armas de fogo,
uma canastra com a roupa do Sargento-mór Antônio Dias e Capitão

Raimundo e outras bagatelas, dadas pelos índios da Aldeia Victoria

que eram de raridade, e então tão bem se perderam os chocalhos dos
ossos das espadoas de gente humana, que se acharão na rancharia dos
Botocudos, e o mais sensível foi o mantimento: d’ali em diante hou-
ve maior cautela nas passagens das cachoeiras que amiudadamente se
encontravam, e assim cheguei á Barra do Catolé, passando por inume-
ráveis inconvenientes de escarpados morros e abrolhosas pedrarias os
soldados que caminhavam pela margem do rio.
Nesta referida Barra mandei aprontar um abarracamento onde
propus esperar os Conquistadores, que chegarão no fim de 45 dias,
digo de 35 dias, muito derrotados do inverno, e incômodos, como
permite semelhantes caminhos, de sorte que só parecia uma Tropa de
moribundos, cujo espetáculo me deixou consternado; ao mesmo tem-
po, que pela noticia da aliança celebrada em todas aquelas 6 aldeias
de Gentios Mongoiós, concebi um grande prazer e com inexplicável
gosto recebi os 5 índios que me apresentaram, conduzidos pelos Con-
quistadores, que com o Colmim da Aldeia Victoria fez o número de 6,
que proponho apresentá-los ao Ilmo e Exmo. Snr. General.
Chegando a Tropa assim em forma, necessitando de maior curativo,
determinei que ali tivessem um breve descanso, tratando de aplicar aos
enfermos as medicinais ervas, e paliada a saúde, fiz marchar o Sargen-
to-mór Antônio Dias com 50 soldados dos mais faltos de saúde para se
curarem em suas casas: com eles pretendi mandar juntamente o capitão
Raimundo, por ser o que mais doente estava com 2 feridas medonhas,
e a pior era sobre a garganta, porém, ele não quiz desacompanhar-me
apesar do risco, de sua saúde: vendo a sua constância resolvi ficasse para
me acompanhar e as feridas á força de remédios curiosos, foram alim-
pando e tendo melhora. Com o resto da Tropa e mais bagagem em-
barquei nas 5 canoas, resoluto a vadear e descobrir a navegação do Rio
Pardo até á sua foz. Partimos no dia 17 de fevereiro, tempo em que
já se achava o rio no seu natural, mas, tão embaraçado de cachoeiras,
recifes, vazas e altas pedreiras, que a cada passo hera preciso arrastar as

canoas por cima dos recifes e pedreiras para não se precipitarem nas
cachoeiras, onde as mesmas canoas ficariam feitas em migalhas; e não
obstante a cautela com que governavam os práticos muitas vezes se ala-
gavam as canoas nas correntezas e bancos de pedra de que não podiam
fugir. Com considerável trabalho no fim de 17 dias chegamos a uma
grande cachoeira que caia água de altos bancos, e prolongada distancia,
de sorte que foi necessário falhar a viagem 3 dias para arrastar as canoas
mais de meia légua. Desta para baixo navegámos 3 dias por Cachoeira
e recifes semelhantes ás que se acharão pela parte superior da grande,
e no fim dos ditos dias sé acabarão as cachoeiras, e encontramos o rio
manso, bem sentado, e com moderada corrente.
O terreno de uma e outra parte deste rio, e na maior distancia, ter-
ras secas, e escabrosas, com formidáveis rochedos, e montes horríveis,
e incapazes de produzir, mas, findam as cachoeiras, e d’ali para baixo
começam matas grossas, que inculcam ser boas. de ambas as margens,
e próprias para produzir mantimentos, porém, muito povoadas dos
Gentios da Nação Botocudos, que do rio, víamos fumegar nas rancha-
rias, de cuja vista me pulava o coração com desejo de os conquistarem
que não executei por estar com pouca gente, e esta cansada.
Aos 14 de março cheguei á Povoação de Canavieiras, freguesia de S.
Boaventura de Poxim, onde desembarquei, e fui recebido dos habitantes
com demonstrações de alegria, e concorrendo cada qual, conforme suas
forças, me fizeram muito boa hospitalidade. Dos mesmos moradores
soube ser aquele o Rio Patipe, o mesmo denominado Rio Pardo, que
fica descoberto, e é impossível subir-se por elle acima e trabalhosamente
se pôde descer com evidentes perigos e com risco de vida. Tão bem me
informarão os mesmos moradores ser aquele rio formado tjas ribeiras
unidas 4s Catingas das Aldeias dos Mongoiós, hum que fica entre Patipe
e Ilhéus, e faz barra na Costa do mar, com o nome de Una, o qual dizem
ser navegável, e suas cachoeiras pequenas e rasas, em fôrma de navega-
rem canoas sem perigo, e perto da Barra, a qual tão bem dizem não ser
ruim e que admite embarcações de mil alqueires.

Portanto afirmo que será coisa muito útil e interessante ao comer-

cio do sertão da Ressaca e Conquista abrir-se uma estrada da Barra do
Catolé, direita ao Rio de Una, cuja distancia, poderá ser 8 até 9 léguas,
toda por catingas com bons pastos, e na foz do dito um formoso cam-
po, com um ribeirão chamado Unamirim, cota suficiência para esta-
belecimento dos gados, e dali podem ser. dispostos por toda a comarca
de Ilhéus e Porto Seguro. Não só pôde ser o comércio dos gados inte-
ressante, mas ainda pôde ser de maior utilidade o da lavra dos algodões
naquelas catingas tão próprias para suas plantações, e tão bem para a
expedição dos que se lavram nos mesmos sertões. Fica finalmente sen-
do mais conveniente a feição desta estrada, que inculca, se o referido
rio for navegável, o poder-se formar uma famosa povoação, á borda do
mesmo rio, dos mesmos índios Mongoiós, já conquistados, dando-se
lhes pároco que os doutrine, e diretor para os dirigir, com o que po-
dem ser mais úteis, a si mesmos, e ao comercio; estando por este modo
disciplinados ajudarão a combater os bárbaros Botocudos que povoam
as matas nos continentes daquela costa. Por esta fôrma poderá ser esta
talhada estrada um bem ‘de muito interesse a S. A. R. e seus vassalos.
He certo, que não se poderá efetuar esta estrada sem vir novamente a
Bandeira pela estrada já principiada no Rio Pardo e cortar pela margem
da mesmo mais 2 léguas, com pouca diferença a rumo direito de leste
até dar no mencionado rio, para então se vadear até á sua foz; porqu2
suposto me capacito ser o denominado Una, bem pôde ser outro, mas,
seja qual for, sendo. navegável, fica conveniente a estrada pela sua mar-
gem para os gados, e extração dos algodões, e só bastará, digo, a mesma
estrada sendo como levo dito, vem-se encaminhando pelas aldeias dos
Mongoiós, que ficam de pás, e os mesmos, depois de aberta a estrada
podem cultivar as matas do dito rio, estabelecendo-se com suas roças,
são as mesmas matas abundantes de madeiras de qualquer qualidade, e
se poderão extrair com facilidade, não tendo aquele- rio maiores obstá-
culos do que os que se propõem. Assim o representa a presente notícia
sumária, mas, em tudo verdadeira

Anexo C: Resistências Indígenas
Tema:
Resistências Indígenas na região do afluente Catolé (hoje região de Itapetinga)
Fonte:
Carta do Frei Luís de Grava. Fonte: Jornal da Bahia, Quarta-Feira, 27 de Abril
de 1870. Disponível em http://memoria.bn.br/DocReader/DocReader.aspx?bi-
b=815063&Pesq=%22Villa%20da%20Vict%c3%b3ria%22&pagfis=49. Acesso
em 22 de Setembro de 2021.
Ilmo. e Exmo. Sr. Levo ao conhecimento de V. Ex. mais esse último

fato de puro canibalismo praticado no dia 03 de fevereiro do corrente
ano, conforme foi comunicado pelo cidadão Manuel Lopes Moitinho
Sobrinho, pelos índios bravios que habitam as matas do rio Pardo, e
a estrada que da vila dos Ilhéus vai ter a Imperial Vila da Vitória, na
pessoa do índio manso e casado de nome Cassiano.
Estando o dito Cassiano pescando na barra do afluente Catolé,
pouco longe dos moradores do rio Pardo, numa das roças do senhor
João Lopes Moutinho, as 08 horas do dia, pouco mais ou menos, foi
barbaramente assassinado pelos índios selvagens, com três flechadas
que lhe vararam os peitos, sendo encontrado o cadáver no mesmo dia
pelos moradores do lugar, que além das flechadas estava o corpo mu-
tilado e coberto de cicatrizes feitas por uma faca do próprio defun-
to, que levava consigo; também tiraram a roupa do infeliz, deixan-
do-o nu inteiramente, desconjunturaram-lhe um braço e uma perna,
319

feriram-lhe horrivelmente os beiços, finalmente enterraram na lama

uma parte do corpo.
Em vista de semelhante acontecimento, Exmo. Sr., não só os mora-
dores da localidade ficaram sobremaneira atemorizados, mas também
as povoações vizinhas do termo da Imperial Vila da Vitória, que desde
já julgam-se constrangidas a abandonarem suas propriedades, povoa-
das a quarenta, trinta e vinte anos, causando imensos prejuízos, mor-
mente numa época terrível como esta, porque esta passando o centro
da província pelo flagelo da seca, que tem reduzido muitas famílias a
miséria, tanto assim a Divina Providencia não tiver comiseração destes
povos em pouco tempo se acabarão: assim como não deixarão de sen-
tir o mesmo atraso os índios aldeados, por causa da perseguição dos
selvagens, de sorte que já desprezaram quase seus aldeamentos, porque
julgam-se inferiores em número e por conseguinte insuficientes para
repelir uma agressão em seu aldeamento, com semelhante horda , e
andam dispersos pelas matas perto dos moradores causando a estes
últimos sempre algum incômodo.
Portando tendo comunicado por vezes ao Exmo. Governo da Pro-
vincia a respeito dos acontecimentos havidos nestas paragens, pedin-
do providencias conforme a natureza das coisas, venho agora nova-
mente solicitar de V. Ex. as mesmas providencias e as que julgar V.
Ex. melhores e mais acertadas; certo de que V. Ex não deixara em sua
reconhecida sabedoria e equidade de lançar suas vistas sobre tantos
infelizes que gemem debaixo do mais horroroso flagelo e tranquilizar
de alguma maneira o seu espirito agitado, e apesar de viverem em um
ângulo esta vasta quão fértil província, que também eu o nascimento a
pessoa de Vossa Excelência, que tão dignamente preside os seus desti-
nos, parece lhe que serão atendidos os seus justos reclamos, tornar-se-á
um dia uma das partes importantes da província. Deus guarde a V.
Exa. Bahia, 3 de abril de 1870 - Ilmo. Senhor conselheiro senador do
Império, Barão de São Lourenço, mui digno Presidente da província -
O missionário e diretor dos índios do Rio Pardo - Frei Luiz de Grava.

Anexo D: Indígenas na sociedade
conquistense do século XX
Tema:
História da indígena Ana Maria
Teixeira (Dona Naninha)
Fonte:
O Jornal de Conquista, 15 de
Agosto de 1971. (Documento
gentilmente cedido pelo Arquivo
Municipal de Vitória da Con-
quista).
321

Anexo E: Lutas atuais dos indígenas
em Vitória da Conquista
Índios reivindicam terra de ancestrais em Vitória da Conquista

Publicado por Defensoria Pública da União
Brasília, 27/01/2015 – Cerca de 50 índios das etnias Mongoyó-

-Kamakan, Tupinambá e Ymboré ocupam área no Parque Municipal
da Serra do Periperi, em Vitória da Conquista (BA), desde o dia 16 de
janeiro, para reivindicar a demarcação no município de um território
indígena. A Defensoria Pública da União está atuando para garantir os
direitos das famílias indígenas, que enfrentam ação de reintegração de
posse movida pela prefeitura.
De acordo com a defensoria pública federal Leila de Alencar Cari-
nhanha, chefe da unidade local da DPU, a região de Vitória da Con-
quista foi habitada por índios que foram expulsos, assassinados ou es-
cravizados por colonizadores portugueses que ocuparam o território
em busca de ouro e, depois, para criação de gado. “Os índios que fa-
zem a ocupação reivindicam um território onde possam resgatar a vida
comunitária dos seus ancestrais”, explicou a defensora.
Nas negociações, a reintegração de posse teve o curso suspenso pela
Justiça, até a realização de uma audiência de justificação, ainda não
marcada. Enquanto isso, a defensora explica que é preciso ajudar os
índios a organizar os argumentos em favor do direito de território,
inclusive buscando apoio para elaboração de um laudo antropológico
323

que indique a relação de ancestralidade das famílias indígenas com os

índios que habitavam Vitória da Conquista.
“A prefeitura disse que está aberta ao entendimento e que vão dar
um terreno para criação da terra indígena se for comprovada a rela-
ção de ancestralidade”, explicou Leila Carinhanha. De acordo com
informação das lideranças indígenas, cerca de 50 famílias das diversas
etnias participam do movimento, embora nem todas estejam na ocu-
pação. Eles foram dispersados pela violência, mas alegam que manti-
veram a identidade cultural com os ancestrais.
Entre os mais violentos episódios de extermínio indígena na re-
gião está o chamado Banquete da Morte, que segundo página da
prefeitura, ocorreu em 1806, quando os índios mongoyós foram
chamados para festejar uma suposta trégua e, após comerem e be-
berem, foram cercados por jagunços e quase todos assassinados,
inclusive as mulheres e crianças. O enfrentamento se prolongou
durante o século XIX, até que os grandes grupos indígenas fossem
derrotados.
Assessoria de Comunicação Social

Defensoria Pública da União
Fonte: Índios reivindicam terra de ancestrais em Vitória da Conquista (jusbrasil.

com.br)
Índios ocupam área de preservação em Vitória da Conquista, na

Bahia
9/01/2015 22h29 - Atualizado em 09/01/2015 22h29
Manifestantes, que reivindicam terra, montaram barracas em parque.

Prefeitura diz que solicitou documento que ateste que grupo é indígena.
Do G1 BA

Índios ocupam área de preservaçao em Vitória da Conquista (Foto: Reprodução/TV

Sudoeste)
Índios ocupam há uma semana uma área do Parque Municipal Ser-

ra do Periperi, espaço de preservação do município de Vitória da Con-
quista, na região sudoeste da Bahia. O grupo, formado por homens,
mulheres e crianças, reinvindica a construção de uma aldeia indígena
na cidade, localizada a 510 quilômetros de Salvador.
Na área do parque onde está localizado a imagem de cristo, obra
do artista plástico baiano Mário Cravo e um dos cartões postais da ci-
dade, os índios, que afirmam ser todos moradores de Vitória da Con-
quista, montaram barracas.
Eles afirmam que no local, que segundo eles está abandonado, an-
cestrais montaram a primeira aldeia da cidade. A proposta dos mani-
festantes é implantar no parque uma comunidade para resgatar raízes
do povo. Os índios afirmam que já entraram em contato com a prefei-
tura, mas que não houve acordo.
Ocupantes motaram barracas próximo à imagem de cristo, obra de Mário Cravo

(Foto: Reprodução/TV Sudoeste)

“Nosso objetivo aqui é trabalhar com artesanato e mostrar nossa

cultura pra todos. Queremos morar aqui, plantar e colher, e provar
que nao estamos invadindo área de ninguem. Estamos aqui em cima
de um pedaço de terra que pertence a nós”, afirma Natanael Francisco
Vieira, que mostra um documento que, segundo ele, foi emitido pela
Funai, para atestar a origem indígena.
Outro que participa da ocupação é o comerciante Diron Olivei-
ra, que afirma querer resgatar a cultura indígena na cidade. “Estamos
resgatando os índios que existem em Vitória da Conquista, e todos os
netos e bisnetos que nasceram aqui nas aldeias”, afirma.
Em nota, a prefeitura da cidade informou que solicitou aos ocu-
pantes que apresentem o documento legal emitido pela Funai, que
ateste a identidade indígena do grupo.
Segundo a administração municipal, uma equipe foi enviada ao
local para verificar a situação e já está tomando as providências cabí-
veis para a desocupação, já que, segundo a prefeitura, o monumento
ocupado é tombado e está localizado no parque, que é unidade de
conservação.
O executivo municipal divulgou ainda que já foi solicitado ao gru-
po a formalização das reinvidicações, para que a situação seja analisada
e disse que a prefeitura está aberta para receber e dar continuidade às
negociações com os representantes do movimento.
Fonte: G1 - Índios ocupam área de preservação em Vitória da Conquista, na Bahia

- notícias em Bahia (globo.com)

Anexo F: Vando Oliveira: entre
pensamentos, saberes e arte
Meu nome é Gilvandro Oliveira. Sou aqui de Conquista, mas mi-

nhas origens são da região da Batalha, na qual temos a herança e nossa
transcendência, que é dos povos, aborígenes da terra, esses aborígenes
que habitaram o planalto da Conquista. A etnia deles, segundo alguns
pesquisadores, eles são os paneleiros-mongoyós, aqui de Vitória da
Conquista e através de memórias contadas, relatos de pesquisadores
e historiadores, a gente começou a remontar a nossa cultura. Mesmo
sabendo que essa mesma Conquista, temos essa origem da batalha, em
momentos anteriores, logo no inicio da formação da cidade, não se
fala dos índios. A nossa comunidade ficou em silêncio, pelo impacto
que foi a colonização aqui dessas terras.
Porém, a arte e a minha influência com esses povos é como se eu
me apegasse a algo, para ter a minha resistência entre a história e dizer
que somos povos da terra, descendentes, pertencemos aos povos, des-
ses Mongoyós-Paneleiros no qual deixou essa cultura para nós.
A gente através dos saberes que tem na comunidade ainda né. Um
desses saberes, que dá o conceito, de toda história contada pelos pes-
quisadores, é a panela, a arte feita, na cerâmica, peças utilitárias e pe-
ças decorativas.
Tem a reza também, muito raro encontrar alguém que expõe a re-
za.A gente tem as ervas. A gente ainda tem pessoas que falam a respei-
to e rezam ainda, que é as benzedeiras, as rezadeiras que antigamente
eles diziam que seriam as curadoras. Porem algo muito raro de se en-
contrar na comunidade. E agora com essa geração que é a minha, e
327

uma geração mais jovem, dos outros jovens que está chegando, está se
formando, a gente está tentando abraçar e fazer com que essa história
ela se resiste e permaneça no tempo.
A questão do universo dos saberes, é algo muito importante falar do
sagrado, dos caboclos, esses que eram, chamados, cultuados. A ligação
com os seres superiores também. Temos os rumores que eles expressava,
sobre os caboclos, vários, muitos. A gente percebe que esses caboclos
tinham os nomes, inclusive, de aldeias aqui do Brasil: como Guarani,
Cacique Guarany, Tupinambá, falanges de caboclos de penachos colo-
ridos, verdes, roxos, caboclo pena branca caboclo de várias penaches,
de várias cores, que tinham nas plantas, nas árvores, nas águas
Tinha o caboclo Coaracy, pena branca, aqueles que se chamava
Pena Branca. Muitas falanges que eles falavam. Então a gente entra
em uma complexidade, porque são vários, vários mesmos, são muitos.
O saber indígena e o saber africano eles se casaram, uniram, se fun-
diram, porém, tanto a memória de um, quanto a memória do outro,
ela permanece dentro do índio, do negro, porque lutamos pela mesma
causa, porém com ancestrais e transcender diferente para os nossos pro-
gressos. De fato, na atualidade não dá para falar de uma comunidade,
que foi afetada pelo colonizador, impactada pelas grandes corporações,
de dar exclusividade só ao índio, ou ao negro. Negros e índios com a
colonização precisou unir forças para seguir em frente, então a minha
ligação com os dois ancestrais, é muito forte, porém o que grita, o que
grita no momento agora é o Mongoyó-paneleiro dentro de mim
Os saberes africanos eles ajudou a dar um, dar uma qualidade, tan-
to ao artesanato, e também a mistura de crenças aqui no Brasil. Porém
especificando aqui a cidade de Conquista, ela começa a enxergar essas
duas culturas, manifestando através do barro, se manifesta através do
barro e ai a gente dá sentido as obras. Então a questão africana con-
tribuiu muito até para dar um acabamento melhor na cerâmica. Ela
ser mais útil, deu um lugar na sociedade no qual precisava dela para
sobreviver.

Sobre os índios e a memória, ainda tem muita coisa ainda a ex-

plorar. As pessoas buscam muitos sentir os dados que está escritos e a
história oral é pouco explorada. Precisamos explorar mais essas memó-
rias. A gente tem mais esses saberes.
(Diálogo feito por Whatzapp com Washington Nascimento

em 02 de Dezembro de 2020)
Gilvandro com seu pai








Botocudo

Contatos de Vando Oliveira

E-mail: gilvandrooliveira9@hotmail.com
Instagram: @gilvandrooliveira7822
Facebook: https://www.facebook.com/vandog1

Organizador/Autor
Nasci na cidade de Jequié, mas me criei na zona rural de Maracás, fazen-
da Santo Antônio, nas margens do Rio de Contas. Sou neto de Nicanor,
a quem sempre achei que tinha uma pele “vermelha do sol” e que só
mais tarde descobri que tinha vindo da Santa Rita, onde habitaram os
Kamakã (chamados de Cotoxós) muitos anos atrás. Tive oportunidades
que poucos da minha família tiveram, pude estudar na cidade e depois
fazer o curso de História na UESB de Vitória da Conquista. Depois
daí outras oportunidades foram surgindo e acabei fazendo mestrado em
Antropologia pela PUC – SP e doutorado em História Social pela USP.
Hoje sou professor na Universidade do Estado do Rio de Janeiro/RJ.
Meu avô Nicanor e meu tio Adelmo
339

Autores/Pesquisadores
Edelvito Nascimento
Eu sou Edelvito Nascimento. De ascendência Ma-
raká e Payayá, sou bisneto de Maria Kajé, matriarca
indígena que nasceu na Serra do Orobó, em 1889.
Sou neto de Alice Ferreira de Almeida, sacerdoti-
sa, curandeira, conhecedora das artes da comuni-
cação com os ancestrais encantados, da medicina
tradicional indígena e dos poderes das ervas do Sertão dos Maraká. Sou
candomblecista, iniciado em 2015 no Axeloiá, terreiro dirigido pelo sa-
cerdote e antropólogo Júlio Santana Braga e para onde fui conduzido
por minhas ancestrais. Na ocasião, recebi o nome iniciático de Babá-
tundê, que em yorubá significa “o Pai retornou”. Tenho formação em
Letras, Especialização em Antropologia das Populações Afro-Brasileiras
e Mestrado em Literatura e Diversidade Cultural. Sou professor, poeta,
ativista político e pesquisador da memória de minha gente, no Progra-
ma de Pós-graduação em Memória: Linguagem e Sociedade, da UESB.
Ivana Karoline Novaes Machado

Eu sou Ivana Karoline Novaes Machado, admira-
dora da cultura afro-brasileira e indígena, filha de
Oxum, Equede de Exu, iniciada no candomblé de
tradição Ketu, no Axeloiá, na cidade de Salvador,
em 2015, quando fui escolhida como cuidadora
do Orixá Exu em terra. Recebi da ancestralidade
341

o nome de Oxumiwá, mesmo nome de minha bisavó de santo, Mãe

Senhora do Afonjá. Sou a primeira equede (Yamaé) do Axeyanguí,
terreiro de Vitória da Conquista, Bahia. Desde pequena, frequenta-
va os cultos de tradição local de minha cidade natal, Maracás-BA, e
me impressionava com a fé e seus espetáculos: caruru, sambas, rezas,
cantigas, festas de caboclos... Cresci participando deste universo entre
doces de Cosme e curandeiros, descobrindo a magia que havia em
cada ambiente sagrado. Sou antropóloga, formada em Ciências So-
ciais e em Letras, com especialização em Antropologia das Populações
Afro-Brasileiras e mestrado em Relações Étnicas e Contemporaneida-
de. Atualmente, sou estudante de Direito porque “Quero aprender a
ler, para ensinar meus camaradas”.
José Luiz Souza de Jesus

Sou José Luiz Souza de Jesus eu nasci em Jequié na
Rua José Pezinho em 5 de maio de 1969. Sou co-
nhecido também como Zenegão. Sou filho de Zé
de Calu. Sou ator e diretor de teatro, professor de
teatro, professor de língua portuguesa e trabalho
atualmente com técnico administrativo na Univer-
sidade Estadual do Sudoeste da Bahia. Meu tataravô ele era Bandeirante
português e aí entrando aí pelas áreas de Itiruçú, ele foi caçou e roubou
a minha bisavó. A minha bisavó é de uma tribo indígena.
Juliana de Oliveira Gonçalves

Meu nome é Juliana de Oliveira Gonçalves, sou
indígena paneleira Mongoyó de Ribeirão dos Pa-
neleiros, filha de D. Elza, advogada, mestranda
do Programa de Pós Graduação Memória: Lin-
guagem e Sociedade da Universidade Estadual do
Sudoeste da Bahia. Minha singela contribuição

aqui foi apresentar um pouco da trajetória da minha mãe que para

mim é sinônimo de força e luta, uma das mulheres mais exemplares
que conheci na vida, e, me orgulha muito poder levar até outras pes-
soas sua história de vida.

Manoel da Silva Santana ( Dhemmys), Sou Des-
cendente de Pataxó do Ribeirão da Mata (Ba-
racimiirim Mantureba) Zona Rural da Cidade
de Pau Brasil com Ancestrais dos Maxakalys da
região de Ita Itohã (Pedra Azul ou do Céu ) em
Minas Gerais. E descendente de Povos Bantu da
Região Camamu na Costa do Dendê. Sou Griô, Artista Plástico, Pes-
quisador de Artes do Cotidiano das Nações Afro Indígenas na comu-
nidade do Pau Ferro em Jequié pelo Órgão de Educação e Relações
Étnicas ODEERE/UESB, campus de Jequié Ba.

Meu nome é Renata Ferreira de Oliveira, sou
baianeira, nascida na fronteira entre Bahia e Mi-
nas Gerais, às margens do Rio Pardo. Cresci na
cidade de Cândido Sales, rodeada de oralidades,
pois venho de uma família que transmitia o co-
nhecimento familiar por meio de Histórias orais.
Foi justamente isso que me despertou a curiosidade para estudar os
indígenas habitantes do Rio Pardo, pois a minha avó costumava con-
tar uma história de que a minha bisavó era filha de uma índia “pega
a dente de cachorro” nas matas do rio. Porém, nunca mergulhamos
nessa história de fato. Me formei em História na Universidade Es-
tadual do Sudoeste da Bahia - UESB, em 2019. Em 2010 iniciei o
mestrado também em História na Universidade Federal da Bahia com

uma proposta de projeto de estudar a memória indígena no Planalto

da Conquista, partindo do pressuposto da presença indígena no Rio
Pardo. No ano de 2014, tornei-me professora de História do Instituto
Federal de Minas Gerais e em 2015, passei a compor o corpo docente
do Instituto Federal do Norte de Minas Gerais, onde atuo até o pre-
sente. Em 2018 ingressei no Doutorado com uma proposta de projeto
de estudar o Projeto de Catequese e “civilização” indígena na segunda
metade do século XIX, em uma região de fronteira que margeia os rios
Jequitinhonha e Pardo. Publiquei o livro: Índios Paneleiros do Planal-
to da Conquista: do massacre e quase extermínio aos dias atuais, fruto
de minha dissertação. Esse livro pode ser considerado a primeira obra
de história indígena do Planalto da Conquista que considera a pre-
sença e o protagonismo indígena na formação da região, destacando a
memória étnica dos paneleiros-mongoyó.

Este livro foi composto em Adobe
Garamond Pro pela Editora Autografia e
impresso em papel pólen soft 80 g/m².

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miolo-antoniaoncaeomestre.

indd 1 2021-12-09 11:09:34

Ana Paula Barcelos Ribeiro da Silva

Deivy Ferreira Carneiro

Elias Rocha Gonçalves

miolo-antoniaoncaeomestre.indd 2 2021-12-09 11:09:34

miolo-antoniaoncaeomestre.indd 3 2021-12-09 11:09:34

Antônia Onça e o Mestre em Amansar Brancos:

Editora Autografia Edição e Comunicação Ltda.

Todos os direitos reservados.

miolo-antoniaoncaeomestre.indd 4 2021-12-09 11:09:34

Indígenas Kariri Sapuyá (Aldeia de Santa Rosa – Jequié), Salvador, 1914.

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O saber indígena e o saber africano eles se casaram, uniram, se

miolo-antoniaoncaeomestre.indd 6 2021-12-09 11:09:34

Agradecimento especial aos moradores do Povoado da Mangabeira, sobretudo dona

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1. M aria E lza : indígena , paneleira e M ongoió ����������������������������������������������������������������������� 23

2. R etomadas da identidade étnica e territorial indígena no

sudoeste baiano : um direito garantido , porém negado ��������������������������������������������������� 29

Renata Ferreira de Oliveira

3. O s K ariri -S apuyá da A ldeia de S anta R osa em J equié : história e

4. O s M araká : história , etnogênese e cultura no sertão de M aracás ������������ 105

5. C apivara , M oreno S apateiro e as relações entre indígenas e

6. A ntônia O nça , L ixandinha N agô e a formação da G ruta da

miolo-antoniaoncaeomestre.indd 9 2021-12-09 11:09:34

8. Z é de C alú e as tramas do sagrado de matriz indígena e

E pílogo : S aberes indígenas e africanos no P au F erro – J equié ������������������������������ 295

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APEBa – Arquivo Público do Estado da Bahia

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Produção: Edvaldo Oliveira

miolo-antoniaoncaeomestre.indd 12 2021-12-09 11:09:34

“Não existe lugar neste mundo onde

Conhecer o professor Washington ao qual chamamos carinhosamente

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Os indígenas foram expropriados de suas terras, destribalizados vivem

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de uma orientação cristã, a Europa passa a informar que os indígenas

Primavera de 2020 , Lauro de Freitas/Ba

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Este livro analisa a história da presença indígena e negra na região em

miolo-antoniaoncaeomestre.indd 17 2021-12-09 11:09:34

novos. Mais do que um projeto acadêmico, o livro é um posiciona-

miolo-antoniaoncaeomestre.indd 18 2021-12-09 11:09:34

assim, associada a bravura, ferocidade e, sobretudo, a não submissão.

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Ituaçu foram entrevistados por mim em 2002. Moreno Sapateiro foi

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a ideia de que esses povos são desconectados dos espaços urbanos ou

Rio de Janeiro, Setembro de 2020

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miolo-antoniaoncaeomestre.indd 23 2021-12-09 11:09:34

miolo-antoniaoncaeomestre.indd 24 2021-12-09 11:09:34

de geração para geração, lembro-me de como ela fazia de uma farofa

miolo-antoniaoncaeomestre.indd 25 2021-12-09 11:09:34

Na liderança de minha mãe, diversas brigas foram e ainda são tra-

Imagem: Dona Elza, confeccionando panelas de Barro

Foto: Juliana Gonçalves

D. Elza também batalhou muito para me colocar na faculdade,

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miolo-antoniaoncaeomestre.indd 28 2021-12-09 11:09:35

1. M aria E lza : indígena , paneleira e M ongoió �� 23

sudoeste baiano : um direito garantido , porém negado �� 29

4. O s M araká : história , etnogênese e cultura no sertão de M aracás �� 105

E pílogo : S aberes indígenas e africanos no P au F erro – J equié �� 295