Karera, A. (2020). The Racial Epidermal Schema. In G. Weiss, A. V. Murphy, & G. Salamon. (2020).

50 concepts for a critical phenomenology (pp. 289-293). Northwestern University Press.

Tradução livre por J. L. Freitas para uso exclusivo em sala de aula. Reprodução proibida.

42. O ESQUEMA EPIDÉRMICO RACIAL

Axelle Karera

Traçar linhas de herança discursiva entre pensadores europeus e pensadores não-

brancos permanece sendo uma tarefa difícil. Como é frequentemente apontado, a

tendência de tratar o trabalho de filósofos não-brancos como “derivado” de seus colegas

brancos continua a determinar seu destino. Frantz Fanon é um dos casos em questão: a

vitalidade do trabalho de Fanon em filosofia - muitas vezes sartriana, regularmente

freudiana, marxista e hegeliana, ou intermitentemente lacaniana ou pós-estruturalista

avant la lettre - está firmemente vinculada à sua inclusão nas tradições europeias

estabelecidas. Embora certos aspectos das intervenções psicanalíticas de Fanon -

notadamente seu trabalho sobre o funcionamento interno narcisista das psiconeuroses

induzidas racialmente - tenham levado filósofos como David Marriott a identificar uma

“mudança crucial” em direção à psicanálise no pensamento de Fanon, espero mostrar que

seu envolvimento sustentado com a tradição fenomenológica faz dele uma figura

fundadora da fenomenologia crítica1. Tento fazer isso fornecendo uma leitura atenta de

várias passagens relevantes em Pele negra, máscaras brancas.

A relação conceitual (e pessoal) de Fanon com Jean-Paul Sartre é inegável. É

importante, no entanto, lembrar seu diálogo com Maurice Merleau-Ponty. Nas primeiras

páginas do famoso quinto capítulo de Peau Noire, Masque Blanc – “A experiência vivida

dos negros” - Fanon substitui explicitamente o conceito de “esquema corporal” de

Merleau-Ponty pelo “schéma historico-racial”. Na verdade, o primeiro parágrafo que

introduz os notórios refrões racistas de um olhar objetivante traumatizante já invoca o

fracasso do conceito de Merleau-Ponty. Se o esquema corporal “nos dá a cada momento

1
Ver David Marriott, “Judging Fanon”, Rhizome: Cultural Studies in Emerging Knowledge 29 (2016).

1
Karera, A. (2020). The Racial Epidermal Schema. In G. Weiss, A. V. Murphy, & G. Salamon. (2020).
50 concepts for a critical phenomenology (pp. 289-293). Northwestern University Press.
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uma noção global, prática e implícita da relação entre nosso corpo e as coisas” que nos

informa de nossa presença agencial no mundo, Fanon nos expõe a uma ruptura

contrastante entre corpo e mundo ou, talvez mais precisamente, entre uma corporeidade

e a dissolução involuntária do esquema corporal coerente 2. Em uma medida importante,

o grito pungente de Fanon em face desta divisão radical entre o eu e o mundo também

afirma o esquema corporal de Merleau-Ponty, na medida em que é ancestral e recíproco

e revela uma relação perpétua entre corpo e mundo. “Vim a este mundo ansioso por

descobrir o significado das coisas”, escreve Fanon, “minha alma desejosa de estar na

origem do mundo, e aqui estou eu um objeto entre outros objetos”.3 Em vez de encontrar

as condições existenciais sob as quais o corpo e o mundo se unem em um movimento

perpétuo de afeto recíproco, o corpo racializado é forçosamente relegado ao reino das

meras “coisas” que ocupam o espaço de modo diferente daquele que um corpo-sujeito

ocuparia e está exposto à vontade instrumental do outro. A primeira referência explícita

de Fanon ao esquema corporal segue imediatamente sua rejeição da capacidade da

ontologia de compreender o ser do negro. A ontologia é incapaz, ele argumenta, de chegar

a um acordo com a experiência vivida. Seu poder explicativo é irrealizável, radicalmente

cancelado, onde quer que os processos de racialização tenham objetificado o corpo negro.

Fanon recusa-se a ceder aos gestos universalizantes de uma filosofia da existência

que reluta em considerar a singularidade irredutível da “experiência vivida” dos corpos

racializados. Ele ressalta: “No mundo branco, o homem de cor encontra dificuldades para

elaborar seu esquema corporal [schéma corporel]. A imagem do corpo é uma atividade

2
Ver “An Unpublished Text by Maurice Merleau-Ponty: A Prospectus of His Work,” trans. Arleen B.
Dallery, in The Primacy of Perception and Other Essays on Phenomenological Psychology, the
Philosophy of Art, History and Politics, ed. James M. Edie (Evanston, Ill.: Northwestern University Press,
1964), 5.
3
Frantz Fanon, Black Skin, White Masks, trans. Richard Philcox (New York: Grove Press,
2008), 89.

2
Karera, A. (2020). The Racial Epidermal Schema. In G. Weiss, A. V. Murphy, & G. Salamon. (2020).
50 concepts for a critical phenomenology (pp. 289-293). Northwestern University Press.
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unicamente de negação [la connaissance du corps est une activité uniquement négatrice].

É uma imagem na terceira pessoa”.4 Em seguida, ele passa a descrever o esquema

corporal por meio da descrição do vir-a-ser de um self, como corpo, em um mundo

espaço-temporal - um mundo construído por meio de sua relação ininterrupta com esse

corpo. Ele assegura, no entanto, de apontar que essa conexão espontânea entre corpo e

mundo difere daquilo que ocorre no contexto de dominação. Em circunstâncias não

repressivas, essa relação formativa entre corpo e mundo é “definitiva”, “porque cria uma

dialética genuína [une dialectique effective] entre meu corpo e o mundo”.5 A distinta

corporeidade do negro, que chega como uma infeliz maldição, perturba o aspecto

fundamental dessa dialética. Em vez de nos oferecer, como faz Merleau-Ponty, um

esquema corporal que sintetiza a aprazível troca relacional entre corpo e mundo, um

segundo esquema histórico-racial é imposto à pele (que significa ao corpo) do aprisionado

racial. Como Fanon escreve: “Por trás do esquema corporal, criei um esquema histórico-

racial. Os dados que usei foram fornecidos. . . pelo Outro, o homem branco que havia me

tecido com milhares de detalhes, anedotas e histórias. Achei que me pediram para

construir um self fisiológico, para equilibrar o espaço e localizar as sensações, quando o

tempo todo eles clamavam por mais.”6 Portanto, o esquema histórico-racial é o resultado

de mitologias dotadas do poder de afixar o corpo racializado a uma trajetória

historicamente contingente em que seu ser-no-mundo é fundado por uma ruptura

fundamental entre ser e mundo. Os mitos racistas também realizam o trabalho de criar

uma “essência negra” em várias dimensões das práticas científicas, sociais, culturais e

políticas. É por isso que, depois de recontar a interpelação aprisionadora do cumprimento

4
Fanon, Black Skin, 90; Frantz Fanon, Peau noire, masques blancs (Paris: Editions du
Seuil, 1952), 89.
5
Fanon, Black Skin, 91; Fanon, Peau noire, 89.
6
Fanon, Black Skin, 91.

3
Karera, A. (2020). The Racial Epidermal Schema. In G. Weiss, A. V. Murphy, & G. Salamon. (2020).
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da criança - “Veja! Um negro! Mamãe, olhe, um negro; Estou com medo!”- Fanon

introduz a segunda caracterização de seu esquema. Como ele lamenta tragicamente, “Eu

não aguentava mais, pois eu já sabia que havia lendas, histórias, história. . . . Como

resultado, o esquema corporal, atacado em vários lugares, colapsou, dando lugar a um

esquema racial epidérmico”.7 Pode-se entender a articulação de Fanon dessa dupla

esquematização como representando dois momentos distintos na distorção do esquema

corporal do ser racializado. É verdade que ele postula o esquema histórico-racial como

uma correção direta do esquema corporal de Merleau-Ponty. O esquema histórico-racial

nos lembra a natureza contingente do esquema corporal.

Fanon também insiste que não devemos ignorar a usurpação do racismo da

capacidade do corpo negro de contribuir para o nosso mundo histórico. Para Merleau-

Ponty, o corpo é livre na medida em que atua e pode transformar o historicamente dado,

mas, como demonstra Fanon, a eficácia histórica do corpo negro é amputada. Mas quando

se reconhece o próprio conceito de Fanon sobre o olhar como indissociavelmente ligado

à sua modificação do esquema corporal, pode-se ver que o histórico-racial e a epiderme

racial são sempre duas faces de uma mesma moeda. “Mamãe, olhe um negro; Estou

assustada!”8 A partir dessa passagem frequentemente citada, Fanon percebe o inevitável

fracasso de sua tentativa de viver sem restrições pelo fato de que seu corpo, como Marriott

corretamente aponta, é um “símbolo daquilo que sempre está dado para ser visto”, que

ele permanece “Escravo de uma aparência da qual não é responsável, uma imago cuja

conotação 'cognitiva' é primeiramente pré-lógica e fóbica, e que se sustenta em uma

institucionalização de signos estereotipados”. 9 Na verdade, Marriott está certo em apontar

7
Fanon, Black Skin, 92.
8
Fanon, Black Skin, 91; Fanon, Peau noire, 90.
9
David Marriott, “The Racialized Body,” in The Cambridge Companion to the Body in Literature, eds.
D. Hillman and U. Maude (Cambridge, U.K.: Cambridge University Press, 2015), 166.

4
Karera, A. (2020). The Racial Epidermal Schema. In G. Weiss, A. V. Murphy, & G. Salamon. (2020).
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para a característica “pré-lógica” do olhar dessa criança, sua reação imediatamente fóbica

à presença de Fanon e, mais especificamente, à aparência de Fanon. É igualmente

importante lembrar que a vida interior do ser racializado não está imune ao trabalho

insidioso do racismo. Fanon nos avisa continuamente que as estruturas não identificáveis,

inassimiláveis e confusas da subjetividade racializada são tais que a pessoa já é sempre

um estranho para si mesmo - que a ameaça de alienação e, portanto, o complicado trabalho

de desalienação, é tanto uma questão de luta interna como é sobre lutar contra

circunstâncias opressivas externas. Alienante e desfigurante, o esquema epidérmico racial

divide violentamente a subjetividade racializada a tal ponto que dificilmente se pode

fornecer uma descrição de si mesmo. A sinergia existencial entre “eu” e o “outro”, que

supostamente subjaz universalmente ao esquema corporal e eventualmente sedimenta o

conhecimento de mim mesmo como agente prático, é anulada pelo olhar racista. Em vez

disso, o negro experiencia seu corpo de um ponto de vista fragmentado. Como Fanon

relata:

No trem, era uma questão de ter consciência do meu corpo, não mais em terceira

pessoa, mas em tripla. No trem, em vez de um assento, eles me deixaram dois ou

três. Eu não estava mais me divertindo. Não consegui descobrir as coordenadas

febris do mundo. Eu existia em triplo: estava ocupando espaço. Eu me aproximei

do Outro. . . e o Outro, evasivo, hostil, mas não opaco, transparente e ausente,

desapareceu.

O esquema epidérmico racial explica o fracasso do conceito de Merleau-Ponty em sua

tentativa de fornecer um relato da co-constituição do eu e do mundo. Revela também que,

para o negro, as condições sob as quais a intersubjetividade abre caminho para o

autoconhecimento estão radicalmente comprometidas. Pode ser tentador explicar os

estágios histórico-raciais e raciais-epidérmicos da esquematização como momentos

5
Karera, A. (2020). The Racial Epidermal Schema. In G. Weiss, A. V. Murphy, & G. Salamon. (2020).
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distintos da experiência vivida do negro. No entanto, a passagem acima, que vem

diretamente após a primeira articulação de Fanon do esquema epidérmico racial - uma

passagem na qual ele narra a agência negra sucumbindo aos efeitos desastrosos de uma

história racial mitológica - sugere que a epidermalização (epidermation) não é um estágio

distinto no vir-a-ser do negro.

Tanto o histórico quanto o epidérmico fazem parte do duplo processo de

desalienação.10 Considere o primeiro uso do termo epidermalização por Fanon, em Peles

negras, máscaras brancas, que aparece logo nas primeiras páginas da introdução. Aqui,

Fanon insiste que a desalienação envolve, antes de mais nada, um confronto violento entre

a realidade do negro e a realidade socioeconômica. Devemos, portanto, ver o complexo

de inferioridade do negro não em termos individuais, mas em termos sócio-históricos. É

importante ressaltar que Fanon descreve os complexos de inferioridade racial como

dualisticamente estruturados e entrelaçados: primeiro há o nível econômico, depois o

epidérmico. Ele descreve o último usando a linguagem psicológica da internalização.

Epidermalização, portanto, é a internalização de mitos sócio-históricos, os quais são

fundados e alimentados por condições econômicas repressivas.

É também aqui que Fanon apresenta seu conceito de sociogenia em resposta àquilo

que ele considera insuficiente nas teorias psicanalíticas sobre as experiências

filogenéticas e ontogenéticas. Freud, Fanon nos lembra, foi relutante em concordar

totalmente com a herança filogenética em seus esforços diagnósticos - a hipótese segundo

a qual as neuroses eram compreendidas ao abordar a pré-história do paciente, isto é, é a

história que precede as ocorrências individuais e recuperáveis em sua vida. Em vez disso,

Fanon aponta, “Freud insistia que o fator individual fosse levado em consideração” e,

10
Fanon, Peau noire, 8.

6
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portanto, “substituiu por uma teoria filogenética a perspectiva ontogenética”.11 Para

Freud, foi apenas quando se considerou exaustivamente todas as possibilidades

ontogenéticas - ou seja, as experiências englobadas no ciclo de vida imediato - que a

virada às experiências filogenéticas foi necessária. Mas, para Fanon, as experiências

individuais tinham pouca capacidade explanatória para a compreensão do

desenvolvimento da alienação do negro. Ao complementar um aparato linguístico

psicocientífico estabelecido com o conceito de sociogenia, Fanon nos lembra que “ao

contrário dos processos bioquímicos”, a sociedade “não pode escapar das influências

humanas”.12 Portanto, ele aponta, “o homem é o que dá origem à sociedade”. 13

Mas,

diferente de Merleau-Ponty, que concebe uma necessária sinergia entre o mundo (e,

portanto, o social) e o sujeito, Fanon não está disposto a aceitar que essa relação é

intrínseca ou inevitavelmente fácil. Mais especificamente, ele insiste que a liberação não

pode ser alcançada atendendo apenas uma das pontas dessa relação. Ao descrever a

relação entre o sujeito e o mundo, ele adverte que “o maior erro seria acreditar em sua

interdependência automática [mécanique]”14. Sem negar sua conexão recíproca, Fanon

tem o cuidado de chamar a atenção para a limitação de assumir sua necessária

interdependência. É por isso que a libertação para os negros significa necessariamente

travar a batalha em ambos os campos. Portanto, embora as dimensões históricas e

individuais do ser possam ser apreendidas distintamente em uma sociedade racista, é

apenas por meio do histórico que a cor da pele de uma pessoa se torna significativa. É

essa estrutura de imposição pela qual o esquema corporal é substituído por um esquema

11
Here I return to the conventionally used translation of Black Skin by Charles Lam Markmann (New
York: Grove Press 1967), 13.
12
Fanon, Black Skin, trans. Markmann, 13.
13
Fanon, Black Skin, trans. Markmann, 13.
14
Fanon, Black Skin, trans. Markmann, 13.

7
Karera, A. (2020). The Racial Epidermal Schema. In G. Weiss, A. V. Murphy, & G. Salamon. (2020).
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epidérmico racial legitimado pelo peso da “verdade científica” e fatos históricos

fabricados que tornam a experiência vivida do negro “sobredeterminada de fora”.15

Fanon permanecerá conhecido por sua capacidade única de confrontar de forma

criativa e produtiva essas e outras dimensões da história filosófica ocidental. Por um

período significativo de tempo, a relevância do existencialismo e da fenomenologia tanto

em seu trabalho como em sua vida tem sido de interesse crucial para os estudiosos dos

estudos de Fanon e estudos raciais críticos. No entanto, é vital reconhecer que Fanon

permaneceu não comprometido com qualquer escola de pensamento ou qualquer método

filosófico único. Ele suspeitava de todas as concepções teleológicas de emancipação.

Pode-se argumentar que uma das principais implicações ontológicas e práticas de seu

trabalho foi o fato de que a revolução foi desde o princípio prematura, imprevisível,

indefinidamente adiada e, portanto, fundamentalmente irredutível a qualquer instituição,

filosofia ou programa prático - incluindo aqueles ditados pelos impulsos dialéticos tão

característicos de nossas esperanças de “mudar” o mundo. Marriott, por exemplo, afirmou

que Fanon abandonou as noções existenciais de libertação significativamente mais cedo

do que os leitores convencionalmente avaliaram e que, já em Peau Noire, Masques

Blancs, sua noção de libertação era radicalmente aporética porque para Fanon, de acordo

com Marriott, “o sujeito negro [era] o pensamento da diferença suspenso entre imanência

e transcendência”.16 Essa observação, em minha opinião, ressalta a profunda necessidade

de mudarmos nossas inclinações confortáveis para conceber a obra de Fanon como um

discurso de restituição, restauração e regeneração. Ao contrário do que muitas leituras

humanistas têm argumentado tradicionalmente, o trabalho contínuo de transformação

política para Fanon não é um projeto de esclarecimento retroativo por meio do qual são

15
Fanon, Black Skin, trans. Philcox, 95.
16
Marriott, “Judging Fanon.”

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restaurados os significados adequados às categorias sociopolíticas eticamente

corrompidas. Embora Fanon fosse atraído e atuasse nos debates do pós-guerra sobre o

humanismo, ele concebeu a transformação política como a tarefa quase impossível de

introduzir a invenção na existência.