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Os Achuar sublinham também o facto de o saber técnico ser inseparável da capacidade de criar um
meio intersubjectivo onde possam florescer relações normativas de pessoa para pessoa: principalmente
entre homens, animais e os espíritos que protegem os animais de caça, e entre mulheres, cultivadas
plantas e o ser mítico que criou as espécies de jardim e que continua até agora a garantir a sua
vitalidade. Nunkui, o espírito do jardim, é pensado como a mãe de todas as plantas cultivadas, e o
vínculo que uma mulher deseja estabelecer com ele é basicamente uma relação de identificação: as
plantas que ela cultiva são os seus filhos e a sua relação com eles é uma duplicata da relação
materna que Nunkui mantém com sua prole vegetal. Isso aparece claramente na retórica das
canções mágicas do jardim, onde a cantora sempre se refere às plantas como seus filhos e se identifica
constantemente com Nunkui. A caça, por outro lado, implica uma relação triangular entre o
caçador, os animais caçados e uma série de intermediários; estas são as “Mães da caça”, uma raça
de espíritos que possuem e protegem os animais da floresta, e os amana, o protótipo de cada espécie
caçada, descritos como uma personificação perfeita e grandiosa de seus conspecíficos. Nessa
relação, os intermediários são concebidos como afins intergeracionais, enquanto o jogo é chamado e
tratado como cunhado. A complexa relação de competição, negociação e cumplicidade que o caçador
mantém com estes afins não humanos assemelha-se muito àquela que prevalece nas suas relações com
os seus parentes humanos: pois os afins formam a base das alianças políticas e da construção de
facções, mas eles são também os adversários mais imediatos nas guerras de vingança. A oposição
entre consanguíneos e afins, as duas categorias mutuamente exclusivas que organizam a
classificação social Achuar e estruturam as suas relações interpessoais, aplica-se assim
igualmente na sua conduta prescrita para com os não humanos. Longe de serem consideradas reservas
prosaicas de calorias e proteínas, a floresta e as roças são vistas como teatro de uma sociabilidade sutil
onde, dia após dia, é preciso domar, seduzir e coagir uma multidão de seres frondosos, peludos ou
emplumados, que diferem dos humanos apenas pela variedade de suas aparências e pela falta de
linguagem articulada. Quer sejam tratados como consangüíneos ou como afins, os seres naturais não
aparecem como meros objetos da busca alimentar, mas como parceiros sociais legítimos.

É claro que nos perguntamos se a expressão “seres naturais” que uso como atalho semântico é
realmente relevante nesse caso. Existe um lugar para a recuperação da natureza tal como vemos
numa cosmologia onde os animais e as plantas são dotados de maioria dos atributos humanos? É
mesmo possível definir esta selva aparentemente interminável quase desprovida de presença
humana como um epítome da natureza selvagem? Não é provável. Para os Achuar veem a floresta,
com sua desconcertante diversidade de plantas, como uma espécie de gigante jardim botânico
meticulosamente cuidado por Shakaim, um espírito tímido e despretensioso. Este segmento do
mundo que evolui e se desenvolve independentemente das normas humanas, e que normalmente
chamamos de natureza, não é para o Achuar um mero objeto a ser socializado, mas sujeito
onipresente de uma multiplicidade das relações sociais.

Isso significa que os Achuar não autorizam nenhuma entidade natural no seu ambiente? Não
exatamente. O grande continuum que mistura humanos e não humanos não é completamente
inclusivo e alguns elementos do ambiente não se comunicam com ninguém por falta de uma alma
adequada. A maioria dos insetos e peixes, ervas, os rios, os seixos, a maior parte da matéria
inorgânica, as estrelas e a maior parte dos fenômenos meteorológicos, todos esses componentes do
meio ambiente permanecem excluídos da esfera social e do jogo da intersubjetividade por causa de

sua falta de individualidade nítida. No seu modo de existência genérico e não intencional, pode
depender do que chamamos de natureza. Mas será realmente seguro continuar a usar esta noção
de natureza para designar uma parte do mundo que, para os Achuar, é incomparavelmente mais
restrita do que o domínio que habitualmente especificamos como tal? Além disso, não
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pensamento moderno, a natureza só adquire um significado em oposição aos resultados da

engenhosidade humana, eles são definidos como cultura, sociedade, história, arte, oecumene ou paisagem
antrópica. Mas uma cosmologia onde a maioria das plantas e animais está incluída em uma comunidade
de pessoas que reúnem a maioria das faculdades, comportamentos e códigos morais normalmente
concedidos aos humanos geralmente atendem aos critérios de tal oposição.

Os Achuar não são de forma alguma um caso excepcional no mundo amazônico. Algumas centenas de
quilômetros ao norte, por exemplo, na floresta do leste da Colômbia, os índios Makuna apresentam uma
versão ainda mais radical de uma visão decididamente não dualista do mundo (Århem 1996). Tal como os
Achuar, os Makuna categorizam os humanos, e a maioria das plantas e animais, numa única classe
ontológica a que chamam “pessoas” (masa), e essas características são consideradas idênticas:
mortalidade, vida social e cerimonial, intencionalidade e conhecimento. As distinções internacionais dentro
desta vasta comunidade de organismos não se baseiam no grau relativo de proximidade com os
Makuna como paradigma da realização humana, baseiam-se nas idiossincrasias que cada classe de ser
adquirida em decorrência de sua origem mítica, de sua dieta particular e de seu modo de
reprodução. Também aqui as interações entre animais e homens são concebidas como uma relação de
camada, embora parcialmente diferente do modelo Achuar, na medida em que o caçador trata seu jogo
como potencial interferência e não como cunhado. As categorizações ontológicas são, no entanto,
mais complexas do que entre os Achuar, pois todos podem sofrer uma metamorfose em determinadas
circunstâncias: os humanos podem se transformar em seres humanos, animais, os animais podem se
transformar em humanos e o animal de uma espécie pode se transformar no animal de outra espécie.
Como consequência, o domínio taxonómico sobre a realidade permanece relativo e contextual, uma vez
que uma troca permanente de aparências não permite trazer identidades derivadas aos componentes
vivos do ambiente.

O tipo de sociabilidade atribuído aos não humanos pelos Makuna também é mais rico e complexo do que
entre os Achuar. Tal como os humanos, os animais têm a reputação de viver em comunidades, em
casas comunais subterrâneas ou subaquáticas, tradicionalmente localizadas em salinas, colinas ou
corredeiras específicas conhecidas por todos. Eles têm jardins onde coletam seus alimentos e portos no
rio onde coletam água e tomam banho. Pois a aparência visível dos animais é um disfarce. Ao entrarem
em suas casas, eles descartam suas roupas de animais, vestem suas coroas de penas e ornamentos
rituais e recuperam ostensivamente o aspecto exterior das pessoas que nunca deixaram de ser quando
vagavam pela floresta ou nadavam nos rios.

Cosmologias semelhantes são extremamente comuns entre os habitantes nativos das Terras
aqui ele tá Baixas da América do Sul (ver, por exemplo, Weiss 1975; Grenand 1980; Jara, 1991; Reichel-Dolmatoff
dizendo que 1976a; van der Hammen 1992; Viveiros de Castro 1992). Apesar das suas diferenças internas, todos têm
os animais
partilham do como característica comum o facto de não operarem distinções ontológicas claras entre os humanos, por um
mesmo lado, e um bom número de espécies de animais e plantas, por outro. Sejam visíveis ou invisíveis,
sistema de sejam antropomórficas ou teriomórficas, a maioria das entidades presentes no mundo estão ligadas entre si em
crenças um vasto continuum articulado por um regime único de prescrições culturais e de sociabilidade. Além disso,
os atributos específicos de que são dotadas essas entidades não se baseiam em essências
ontológicas abstratas, derivam inteiramente das posições relativas que cada classe de ser ocupa
em relação às demais, de acordo com as peculiaridades de seu metabolismo, particularmente de seu
dieta. Cada categoria de entidade ataca outras numa cadeia alimentar abrangente, de modo que as
identidades individuais e colectivas são construídas através de interacções canibais do dia-a-dia. Aqui não é
apenas o caso de você ser definido pelo que você come, mas também pelo que você come. Os humanos,
vivos ou mortos, as plantas, os animais ou os espíritos têm uma identidade relacional, sujeita a
constantes transformações e metamorfoses, pois cada tipo de ser supostamente percebe os outros tipos de acordo com se
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e necessidades. Por exemplo, um animal de caça perseguido por um caçador humano se verá como um humano, ao
mesmo tempo que perceberá seu predador sob o disfarce de uma onça. Por outro lado, a onça lambendo o sangue de sua
vítima acreditará que ela está bebendo cerveja de mandioca, o pássaro oropendola que persegue um gafanhoto verá
sua presa como um macaco-aranha, enquanto a cobra que morde um ser humano pensará que está atacando uma anta.

Batizado de “perspectivismo” por E. Viveiros de Castro e T. Lima (Viveiros de Castro 1996; Lima 1996), esse relativismo
perceptual extremo tem uma estranha semelhança com as teorias do conhecimento defendidas pelos sofistas ou por
Berkeley. Mas o relativismo amazónico vai muito mais longe do que os seus homólogos ocidentais, pois
decididamente não é antropocêntrico. É verdade que a existência social e as instituições culturais atribuídas aos não-
humanos são principalmente modeladas no tipo de comportamento que é considerado
propriamente entre os índios. No entanto, estes últimos também admitem que múltiplas visões do mundo podem
coabitar sem entrar em contradição e que os humanos não recebem nenhum privilégio especial em termos de
conhecimento, moralidade ou domínio predestinado sobre o destino de outras espécies. O ponto de vista humano só é
mais abrangente na medida em que pode dar conta de todos os ajustamentos exigidos pelas interacções entre
uma multiplicidade de organismos que não estão eles próprios conscientes das peculiaridades da sua própria percepção
das entidades com as quais se relacionam. Nesse sentido, estas cosmologias poderiam de facto ser comparadas ao tipo
de conhecimento ecológico produzido por uma equipa de biólogos que se considerariam uma componente menor do
ambiente que estudam.

Ora, será que esta concepção sistémica da biosfera, comum a muitos povos nativos da Amazónia, é uma consequência
das propriedades do seu ambiente? Pois este parece ser realmente um ambiente muito especial. Os ecologistas
definem a floresta tropical como um ecossistema generalizado, isto é, caracterizado pela combinação de uma diversidade
extremamente elevada de espécies com uma densidade muito baixa e uma elevada dispersão dos membros individuais
de cada espécie. Por exemplo, entre as aproximadamente 50.000 espécies de plantas vasculares
encontradas na Amazônia, não mais do que duas dúzias são gregárias e esses agrupamentos monoespecíficos
são muitas vezes um resultado não intencional de uma ocupação humana de longo prazo na floresta. Embora existam
em uma formidável diversidade de formas de vida raramente observáveis em conjuntos homogêneos, os índios
amazônicos podem ter sido incapazes de abraçar como uma totalidade o conglomerado heterogêneo de animais e plantas
em interação que constantemente solicitam sua atenção. Cedendo à miragem da diversidade, poderiam ter sido
incapazes de se desembaraçar do seu ambiente, impedidos de discernir a profunda unidade da natureza por detrás da
multiplicidade das suas manifestações particulares. Daí estas cosmologias não dualistas, onde os humanos não são
vistos como mestres hegemónicos que subordinam outras espécies às suas necessidades, mas como meros participantes
numa cadeia abrangente de troca de energia e construção de identidade.

Uma observação enigmática de Lévi-Strauss poderia convidar a tal interpretação. Em La pensée sauvage, ao discutir o
conceito biológico de espécie, ele sugere que a floresta tropical é talvez o único ambiente que oferece a possibilidade
de conferir características idiossincráticas a cada membro de uma espécie (1962a: 284). Diferenciar cada indivíduo num
tipo particular – que ele chama de “mo no-indivíduo” – é comum entre os humanos, argumenta ele, porque cada
membro da espécie Homo sapiens desenvolve de facto uma personalidade diferente como resultado da vida social.
No entanto, uma abundância extrema de diferentes formas de vida animal e vegetal, tal como prevalece nos ambientes de
floresta tropical, também poderia fornecer um suporte para este processo de redução ao singular. Se seguirmos esta linha
de argumento, poderemos supor que os povos que vivem na floresta tropical amazónica foram talvez
inevitavelmente levados a perceber plantas e animais individuais como aparentemente todos diferentes e, portanto,
dotados de uma personalidade própria.

Mas foi G. Reichel-Dolmatoff quem realmente declarou explicitamente a hipótese de que uma cosmologia nativa da
Amazônia, a dos Desana Tukano da Amazônia colombiana, poderia ser considerada como uma espécie de modelo
descritivo de processos adaptativos formulados em termos que são comparáveis a moderno
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análise sistêmica (1976b). No entanto, tal transposição não é, para Reichel-Dolmatoff, um reflexo de uma adaptação
fenomenal à saliência perceptual de um ambiente altamente diversificado, como poderia ser numa perspectiva Lévi-
Straussiana ou Gibsoniana, mas sim o resultado de uma adaptação social a um ecossistema que supostamente
impõe limites severos à ocupação humana. A sua interpretação deriva do princípio ecológico cultural padrão de que
um ambiente específico gera dispositivos adaptativos sociais e culturais específicos, mas com uma nuance, e não
pequena: estes processos adaptativos não são respostas inconscientes aos factores limitantes de um ecossistema,
como observam os factores geográficos ortodoxos. o determinismo o teria; eles são explicitamente conceituados em
crenças e rituais religiosos.

De acordo com Reichel-Dolmatoff, os Desana veem a biosfera como um sistema homeoestático em que a produção de
energia é diretamente proporcional à sua entrada. Para compensar as perdas devidas ao consumo humano de alimentos
obtidos no ambiente, a energia é realimentada no sistema a partir de duas fontes principais: a vitalidade sexual de
homens e mulheres, regularmente reprimida e canalizada por proibições ad hoc, que volta a ser o estoque global
de energia que anima todos os componentes bióticos do sistema; e o estado geral de bem-estar e boa saúde dos
indivíduos, resultante de uma dieta rigorosamente controlada, que alimenta com energia os componentes abióticos do
sistema, permitindo assim, por exemplo, o movimento perene dos corpos celestes. Cada indivíduo Desana está,
portanto, consciente de ser um componente de uma cadeia estreitamente tecida de interações que abrange não apenas
a esfera social, mas também todo o universo, concebido como um sistema fechado auto-regulado de recursos limitados.
Isto impõe a todos responsabilidades éticas, nomeadamente a obrigação de não perturbar o equilíbrio geral deste
frágil sistema de fluxos de energia, e de não consumir energia sem restaurá-la o mais rapidamente possível através de
diferentes tipos de operações rituais.

Posso levar para o caso

Mas o principal ator nesta busca por uma homeostase perfeita é, sem dúvida, o xamã, pois ele intervém do rezador? hehe
constantemente nas atividades de subsistência para garantir que elas não ponham em perigo a regeneração dos
não-humanos. Por exemplo, os xamãs controlarão a quantidade e a diluição do veneno vegetal de peixe utilizado
nas pescarias; da mesma forma, indicarão o número exato de queixadas que podem ser mortas quando um rebanho
for avistado. Mas é sobretudo nos rituais relacionados com actividades de subsistência que os xamãs
supostamente desempenham o papel mais importante neste processo regulador; esses rituais oferecem ao xamã
uma oportunidade “para fazer um balanço, pesar custos e benefícios e para a eventual redistribuição de recursos”
(Reichel-Doematoff 1976:316); nessas circunstâncias, “o balanço da contabilidade do xamã mostra as entradas e
saídas gerais do sistema” (ibid.)

Agora, será que o xamã local pode realmente ser comparado a um revisor oficial de contas que protege habilmente
os bens do meio ambiente? É legítimo tratar a ação ritual e as crenças cosmológicas como se fossem uma espécie
de manual prático para a gestão de uma reserva natural? Pois, se a implementação pelo xamã de um
cálculo simbólico, mas mesmo assim perfeitamente ortodoxo, de alocação de meios escassos ecoa, até certo
ponto, o tipo de modelos neodarwinianos actualmente utilizados na ecologia humana, ou a tendência crescente para
internalizar os riscos ambientais no planeamento económico , este tipo de otimização neoclássica parece claramente
em desacordo com uma cosmologia onde os componentes do ecossistema não são objetivados como mercadorias.
Sem falar no fato de que certas culturas amazônicas são menos irênicas que os Desana. Longe de enfatizar o
equilíbrio, a reciprocidade e a complementaridade, povos como os Jivaros, os Araweté ou os Yanomami tendem a
conceber o processo vital como uma captura predatória unilateral de substâncias, pessoas e identidades entre humanos
e não humanos.

Voltamos assim à nossa questão inicial: a cosmologia dos índios amazônicos é uma forma de análise ecológica? Não
tenho dúvidas de que muitas cosmologias amazônicas não operam uma distinção ontológica clara entre a esfera da
natureza e a esfera da sociedade, mas oferecem uma imagem de
Ou seja, não fazem essa distinção dual
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o mundo como um continuum onde humanos e um vasto número de não humanos estão ligados dentro de um

rede estruturada por um conjunto idêntico de prescrições culturais. É igualmente verdade que os índios amazônicos
possuem um conhecimento empírico notável das intrincadas interações entre os organismos em seu ambiente e que
operacionalizam esse conhecimento em estratégias de subsistência. Admito perfeitamente, finalmente, que os índios
amazônicos usam relações e processos prescritos e observados entre humanos – sejam eles provenientes de laços de
parentesco, padrões de autoridade ou obrigações comerciais – para descrever interações ecológicas entre organismos
não humanos, ou entre não-humanos e seres humanos. humanos.
No entanto, duvido muito que se possa dizer que estas características derivam de uma adaptação bem sucedida a um
ecossistema particular que, devido às suas propriedades intrínsecas, teria fornecido às sociedades amazónicas um
modelo analógico para conceptualizar a organização do mundo.

O principal argumento contra este tipo de interpretação é que cosmologias muito semelhantes foram elaboradas por
povos que vivem num ambiente ecológico muito diferente. Tal é o caso, por exemplo, das culturas nativas da Canadá
Subártica que, em contraste com os índios da Amazónia, exploram um ambiente notavelmente uniforme. Na verdade,
as características da floresta boreal são simetricamente opostas às da floresta tropical: muito poucas espécies coabitam
neste ecossistema “especializado” e cada uma é representada por um grande número de indivíduos. No entanto, apesar
desta grande diferença ecológica, e também apesar da diversidade cultural interna dentro das principais populações
linguísticas, o Norte Athapaskan e o Norte Algonquiano, os caçadores Subárcticos são muito semelhantes aos povos
Amazónicos nas suas atitudes para com os não-humanos, particularmente em relação aos animais. Tal como nas Terras
Baixas da América do Sul, a maioria dos animais são vistos como pessoas dotadas de uma alma e, portanto, de
atributos semelhantes aos humanos, como a intencionalidade, uma vida emotiva e códigos morais. Os Cree e Montagnais-
Naskapi são particularmente explícitos nesse domínio (Brightman 1993; Feit 1973; Lips 1947; Speck 1935; Tanner
1979). Segundo eles, a sociabilidade dos animais é semelhante à dos humanos e baseia-se no mesmo tipo de valores:
solidariedade, amizade e deferência para com os mais velhos, neste caso os espíritos invisíveis que lideram as migrações
dos animais, gerem a sua dispersão territorial. e são responsáveis pela sua regeneração. Se os animais diferem
dos humanos, é exclusivamente pelo seu aspecto exterior, uma mera ilusão dos sentidos, uma vez que os seus
invólucros corporais distintivos nada mais são do que disfarces que usam para enganar os índios. Quando visitam estes
últimos em seus sonhos, os animais revelam-se como realmente são, isto é, sob a forma humana; da mesma forma, falam
as línguas nativas quando o seu espírito se expressa no ritual público conhecido em toda a região como a “casa do tremor”.

questão interessante, do simbólico como somente metafórico, ver pra questão da reza de roça

Seria muito errado ver esta humanização dos animais como um simples jeu d'esprit, produto de uma linguagem metafórica
que só seria relevante nas circunstâncias relativas à execução de rituais ou à narração de mitos. Para todos os
etnógrafos que trabalharam com os Cree, os Montagnais-Naskapi ou os Ojibwa, desde os primeiros estudos de Speck
(1935), Lips (1947) e Hallowell (1981 [1960]) até os mais recentes de Tanner (1979) ), Feit (1973) ou Brightman (1993),
todos esses observadores, qualquer que seja sua convicção teórica, insistem quase nas mesmas palavras no fato de que
mesmo quando os índios falam em termos mundanos de perseguir, capturar, matar ou comer animais , também
expressam inequivocamente a ideia de que a caça é uma relação social com um conjunto de entidades que estão
perfeitamente conscientes das convenções das interações em que participam.

Aqui, como na maioria das sociedades de caçadores, a conivência com os animais de caça é obtida demonstrando-lhes
respeito: o caçador deve evitar desperdiçar vidas de animais, deve matar rapidamente e sem infligir sofrimento
desnecessário, deve tratar com dignidade as carcaças e os ossos dos abatidos. animal, ele não deve se gabar de suas
habilidades de caça nem mesmo declarar muito claramente suas intenções de ir caçar. Questões da caça que revela a perspectiva
Para além destes sinais de consideração, contudo, as relações com os animais podem ser expressas de formas mais
definidas: sedução, por exemplo, onde o jogo é figurado como um amante; ou a coerção mágica que aniquilará a vontade
de uma presa e a forçará a ficar ao alcance do caçador. Mas o mais
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Uma dessas relações comuns, e que enfatiza muito nitidamente a paridade entre humanos e animais, é o
vínculo de amizade que um caçador estabelece progressivamente com um membro individual de uma espécie
animal. Este amigo animal é concebido como um animal de estimação e atuará como uma espécie de intermediário
com seus próprios membros da mesma espécie, de modo a induzi-los a se aproximarem do caçador. O que pode
parecer uma traição é na verdade um ato de compaixão, pois os animais de caça, movidos pelo sofrimento do caçador
faminto, oferecem-lhe de bom grado o seu invólucro corpóreo.
Seu destino momentâneo não tem consequências para eles, pois então reencarnarão em um animal da mesma
espécie, desde que sua carcaça receba o tratamento ritual prescrito.
questão de caça

Assim, tal como os índios amazónicos, os povos do Canadá Subárctico tendem a conceptualizar o seu ambiente
como uma rede densa de interacções estruturadas por padrões de prática que não discriminam realmente entre a
natureza e a sociedade. Também como os índios amazônicos, eles caracterizam esses padrões por referência
tanto a normas de conduta que associaríamos exclusivamente ao domínio social quanto a modelos de comportamento
emprestados da etologia de organismos não humanos. É verdade que, devido à especificidade do seu ecossistema,
nomeadamente ao reduzido número de espécies animais e vegetais, a teia de relações que as suas cosmologias
oferecem uma imagem não é tão rica e complexa como o que normalmente se encontra nas concepções
amazónicas de o mundo. No entanto, quando considerados a um certo nível de abstração, os padrões básicos
são análogos em ambos os casos. Nesse sentido, o mesmo se aplica às cosmologias dos povos nativos da Sibéria
(Hamay, 1990), cujo ambiente tem uma grande semelhança com o da Canadá Subártica. Tais semelhanças
surpreendentes parecem, portanto, invalidar a hipótese de que cosmologias como a dos Desana colombianos são o mero
produto de uma adaptação intelectual a um ambiente com uma elevada taxa de biodiversidade.

interessante
Longe de serem ecologicamente específicas, as conceitualizações amazônicas da biosfera pertencem a uma família mais
ampla de cosmologias não dualistas que estão amplamente distribuídas nas Américas, na Ásia, na Oceania e, em menor
grau, na África. Não se pode dizer que cosmologias deste tipo sejam transposições diretas de processos ecológicos
particulares que são observáveis no ambiente local. Em vez disso, fornecem um modelo adequado através do qual os
processos ecológicos que são localmente salientes podem ser objectivados, processados e integrados como
componentes significativos dentro de um quadro abrangente que descreve redes de relações entre não-
humanos e humanos. Tais cosmologias são sem dúvida ecológicas, mas apenas no sentido mais amplo do termo,
na medida em que, em vez de se basearem num enquadramento substantivo do indivíduo, do corpo social
ou dos componentes elementares do mundo físico, colocam ênfase na relação dialética e na a circulação de
fluxos, identidades, substâncias e componentes da pessoa entre entidades definidas pelas suas posições relativas e não
por uma essência ontológica preexistente.

Um rótulo antropológico vem imediatamente à mente quando se quer definir este tipo de cosmologia, um rótulo
que caiu em desuso porque está associado a debates antigos e desacreditados sobre a origem das religiões ou sobre as
supostas diferenças entre a mente primitiva e racionalidade científica. Este rótulo é, obviamente, animismo. No seu
mais alto nível de generalidade, o animismo refere-se à crença de que alguns não-humanos são dotados de uma
faculdade espiritual semelhante à que os humanos possuem, permitindo-lhes estabelecer com essas entidades
algum tipo de relação pessoal, seja de proteção, de sedução, de amizade, de hostilidade, de aliança ou de reciprocidade.
A antropologia contemporânea observa geralmente um silêncio prudente sobre esta noção vergonhosa e sobre os
fenómenos culturais que ela qualifica, provavelmente em parte devido à mudança de perspectiva introduzida na
análise do totemismo por Lévi-Strauss (1962b). Para desmascarar a ilusão totêmica, Lévi-Strauss argumentou que as
classificações totêmicas nada mais eram do que um dispositivo lógico que utilizava as descontinuidades
perceptualmente salientes entre as espécies naturais, de modo a organizar conceitualmente uma ordem segmentar
que demarcasse as unidades sociais. Tal interpretação inverteu nitidamente a hipótese sociocêntrica
anteriormente
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apresentado por Durkheim e Mauss (1903) no seu célebre ensaio sobre a classificação primitiva: não é o sistema de
clãs que fornece o protótipo intelectual para a categorização das espécies naturais; antes, é o conjunto de
contrastes diferenciais na morfologia ou na etologia entre as espécies vivas que fornece um método de
pensamento para conceituar as descontinuidades entre os segmentos sociais.
Contudo, esta brilhante demonstração contribuiu para fazer cair no esquecimento o facto de que a objectivação
dos não-humanos pelos humanos não pode ser concebida exclusivamente como um procedimento
classificatório. Pois o animismo é também uma forma de objetivação dessas entidades que chamamos de naturais,
pois se refere a um processo pelo qual essas entidades não recebem apenas atributos antropomórficos –
intencionalidade, emoções, a capacidade de aparecer sob forma humana sob certas circunstâncias, etc. – mas pelo
que também são dotados de propriedades sociais: uma hierarquia de posições, comportamentos baseados no
parentesco, obediência a códigos éticos, etc. extraído do repertório de cada cultura, que tenderá assim a
caracterizar a sua relação com tal ou tal componente do seu ambiente de acordo com as formas de sociabilidade
localmente dominantes: sejam elas atitudes derivadas de posições de parentesco, a autoridade de um chefe ou
de um irmão mais velho, amizade ritual, código de conduta no comércio e escambo, hostilidade codificada, etc. O
resultado não é uma grade para classificar tipos naturais, mas um modelo para categorizar os tipos de relações
que os humanos mantêm com os não humanos. Em outras palavras, as classificações totêmicas no sentido
Lévi-Straussiano tratam os não humanos como signos, enquanto os sistemas anímicos os tratam como um dos
termos de uma relação entre pessoas (Descola 1996).

Não pretendo sugerir que sistemas anímicos ou sistemas totêmicos existam em forma pura, perfeitamente
realizados em sociedades individuais. Se expandirmos o escopo das classificações totêmicas e reformularmos sua
definição como o uso de conjuntos diferenciais de propriedades exibidas por não-humanos, de modo a conceituar
relações diferenciais e atributos entre humanos, então muitas cosmologias amazônicas têm uma dimensão
totêmica a esse respeito, uma vez que geralmente especificam conjuntos contrastados de relações e identidades
entre humanos por referência a formas de comportamento e interação observáveis entre animais e plantas. Por
o animismo exemplo, os Secoya da Amazônia peruana usam o contraste etológico entre duas espécies de aves, a dola
generaliza as
relações, já o oropen e o papagaio verde, como um esquema metafórico para especificar diferenças de gênero e identidades
totemismo (Belaunde 1994). Embora não possuam um sistema totêmico formal com grupos de descendência, os Secoya, no
especifica
entanto, conferem uma função totêmica a alguns não humanos, a de fornecer um suporte para caracterizar
as propriedades distintivas de duas categorias sociais dentro do domínio humano. Nesse sentido, a relação entre
a objetivação anímica e a objetivação totêmica é mais de abrangência do que de exclusão mútua.
Muitas cosmologias amazônicas são decididamente anímicas na forma como predicam distinções ontológicas,
embora possam usar índices totêmicos para definir conjuntos específicos de relações. Por outro lado,
algumas cosmologias amazônicas são predominantemente totêmicas, notadamente as dos grupos Jê, na medida
em que seu uso ostensivo de certas plantas e animais como um repertório de ícones para especificar
distinções sociais parece substituir ou empurrar para segundo plano o engajamento prático e pessoal diário.
com outros grupos de não-humanos.

Estou bem ciente de que afirmar que as cosmologias amazônicas não são transposições diretas de processos
ecológicos específicos observáveis no ambiente local pode parecer fora de moda: pois pode parecer implicar que
os índios amazônicos não são os cientistas ecológicos imaculados que os ativistas ambientais e a mídia gostam de
descrever. comemoro. Tendo passado grande parte da minha carreira antropológica estudando a ecologia de uma
determinada sociedade amazônica, eu seria o último a negar que os índios amazônicos tenham um conhecimento
sofisticado de seu ambiente e uma habilidade notável em lidar com seus recursos. Contudo, esse
conhecimento e experiência não podem ser facilmente expressos no leito de Procusto do discurso ambientalista
moderno, que apresenta a natureza como um capital comum a ser preservado e gerido sabiamente. Na verdade,
para os povos que tratam as plantas e os animais como pessoas sociais e não como componentes de um
domínio natural abstrato e separado, não há mais sentido na ideia de que estas entidades não humanas devam
ser protegidas e preservadas do que haveria no mundo. ideia de que
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os seus distantes inimigos indianos devem ser protegidos e preservados para o bem do futuro bem-estar da humanidade.
É precisamente porque os animais são tratados como pessoas que os mesmos truques, traições e falsas promessas que
são comuns em conflitos intertribais podem ser usados contra eles, a fim de obter a sua carne.

É verdade que alianças foram aprovadas entre grupos de ameríndios e ativistas ambientais, mas esses compromissos
táticos são muitas vezes baseados em um mal-entendido funcional, como Terence Turner mostrou no caso dos Kayapó
(Turn er, no prelo) ou Bruce Albert naquele dos Yanomami (Albert 1993). Os líderes indianos podem desempenhar
voluntariamente o papel de “Guardiões da Selva” que deles se espera, podem expressar vigorosamente os slogans da
Nova Era sobre a Mãe Terra e a floresta sagrada e nutridora que rapidamente aprenderam a imitar, mas o que esperam
principalmente é destas alianças com ONG ambientalistas está o reconhecimento de direitos garantidos às suas
terras, isto é, a garantia de que serão capazes de se sustentar dentro do confinamento de um território protegido da
invasão de estranhos e preservado de grandes danos ecológicos que ponham em perigo, não a floresta
como bem natural, mas o modo de subsistência que dela derivam. Daí a sua preocupação com a desflorestação
excessiva, com a contaminação de rios e lagos por derrames de petróleo ou mercúrio, com o esgotamento da caça
devido à caça profissional ou com a exploração massiva de material vegetal útil. Uma preocupação abstrata com a
manutenção da biodiversidade, com a preservação de um frágil equilíbrio ecológico ou com o destino final do chamado
pulmão verde do planeta é inteiramente estranha ao discurso tradicional ameríndio sobre o seu ambiente e aparece
apenas em aqueles contextos onde pode ajudar a promover reivindicações legítimas por direitos à terra. Muito importante!!!!

Nem pode a experiência ameríndia sobre o seu ambiente ser equiparada ao tipo de conhecimento produzido pelos
cientistas ecológicos, embora, graças a milénios de observações cuidadosas, o primeiro tenha certamente provado ser
mais refinado em certos domínios. Pois se os índios amazônicos tivessem uma visão abrangente da intrincada rede
de interações ecológicas em seu ambiente, então nos perguntaríamos por que eles parecem ser tão míopes
quanto às consequências para o equilíbrio de seus ecossistemas. provocadas por algumas das novas tecnologias que
adoptaram recentemente.

Em meados da década de 1970, por exemplo, tive a oportunidade de proferir diversas palestras aos líderes da Federação
Shuar, uma grande organização indígena nas Terras Baixas do Equador. O meu objectivo era alertá-los para os
efeitos ecológicos potencialmente desastrosos de um programa massivo de criação de gado que tinham lançado
alguns anos antes. Eles ouviram-me com muita educação, concordaram que a criação de gado poderia revelar-se
perigosa a longo prazo e prosseguiram com o seu programa como antes. Só recentemente, quando os líderes Shuar
puderam finalmente experimentar por si próprios os danos irreversíveis aos solos e o desaparecimento progressivo
da floresta como terreno de caça – pois embora levassem uma vida urbana nas cidades fronteiriças, ainda
gostavam de caçar –, reduziram o seu programa de criação extensiva de gado. É verdade que esta política foi
desencadeada, entre outras coisas, pelo facto de os Shuar terem entrado, quer queira quer não, numa economia de
mercado e terem dificuldade em encontrar dinheiro tanto para manter o dispendioso funcionamento da sua organização
como para os bens manufacturados para os quais tinham adquirido uma necessidade.2 No entanto, se tivessem
realmente consciência do delicado equilíbrio do seu ecossistema, não teriam escolhido outras formas, menos
prejudiciais, de entrar na produção de mercadorias, como de facto estão a fazer agora? A sua experiência tradicional
no cultivo de corte e queima, o seu conhecimento dos ciclos de pousio, da fertilidade diferencial dos solos, das várias
fases de regeneração florestal, todo este conhecimento técnico construído geração após geração pela observação
cuidadosa e a experimentação foi em vão em sua decisão inicial de embarcar na pecuária. Pois este conhecimento
era principalmente prático, não reflexivo, não objetivável e, portanto, não aplicável a novos contextos
onde pudesse ter se mostrado útil. Mais importante, talvez, o gado
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a pecuária não perturbava sua cosmologia tradicional de parentesco, desde que houvesse animais para serem
caçados e plantas para serem cultivadas nas hortas. Quando a floresta e seus habitantes começaram a
desaparecer para sempre, quando os Shuar começaram a comer arroz comprado nas cidades fronteiriças
porque não havia mais floresta a ser derrubada para novas roças, então a base material de sua cosmologia
começou a desmoronar e a luz começou a desmoronar. eles que algo havia dado terrivelmente errado.

O epílogo moral desta triste aventura na pequena produção de mercadorias não-humanas é que ver os índios
amazónicos como ambientalistas primitivos e as suas cosmologias como manuais práticos de gestão
ecológica não faz justiça à originalidade do seu conhecimento ecológico nem à resiliência dos seus
povos. suas cosmologias. Embora bem-intencionada no geral, a visão partilhada pela maioria dos etnocientistas
e por muitos eco-liberais é que certos domínios da prática e do discurso indígenas podem ser isolados e
reificados de modo a torná-los compatíveis com a ciência moderna, resultando numa multiplicação de
subcampos, rotulado como etno algo (seja etnobotânica, etnozoologia ou etnoecologia), onde os hahahah essa crítica pesada
limites do domínio são sempre estabelecidos a priori de acordo com os subcampos correspondentes, tal como
foram convencionalmente separados da realidade na história ocidental da ciência. Como resultado, pouca atenção
está sendo dada à forma como os índios amazônicos conceituam os não-humanos e sua relação com eles,
exceto para avaliar possíveis convergências ou discrepâncias entre ideias êmicas supostamente protocientíficas
e a ortodoxia ética incorporada nas leis da natureza e no mundo. atual divisão da ciência. Tal perspectiva
também ignora a capacidade das cosmologias nativas e dos sistemas de práticas que reflectem para se adaptarem
às condições socioeconómicas em mudança, para aprenderem com os fracassos ou para exibirem contradições.
Felizmente, há sinais de que os índios amazônicos estão começando a se emancipar dos enxames de
compassivos buscadores de salvação euro-americanos que desceram sobre eles para ajudar os nobres selvagens
a formular suas dificuldades em termos que sejam compreensíveis pelos leitores da National Geographic e
colaboradores. ao Fundo Mundial para a Vida Selvagem. “Proteja-me dos meus amigos, eu cuidarei dos meus
inimigos” é, afinal, um conselho que as sociedades beligerantes da Amazônia não precisavam aprender conosco.