Índice pág

1.0 Introdução.........................................................................................................................2

2.0 I Capítulo exercicio de 1 a 10...............................................................................................3

2.2IICapítulo exercico de 1 a 10..................................................................................................4

2.3 III .Capítulo exercicio de 1 a 10.............................................................................................6

2.4 IV Capítulo exercicio de 1 a 10 ...........................................................................................8

2.5 V Capítulo exercio de 1 a 10..................................................................................................9

3.0 Conclusão………………………………………………………………………………...12

4.0 Bibliografia……………………………………………………………………………....13

1
Introdução

A Igreja Católica em África vê a inculturação da fé ainda como uma prática necessária. O

continente africano durante a colonização e a evangelização pelo Ocidente viu suas culturas e
Religião Tradicional ignoradas e combatidas numa tentativa de eliminá-las, acusando-as de
serem retrógradas e primitivas, e de difundir um cristianismo monocultura. Como nos recorda
Marcello Carvalho de Azevedo (2001): Através de toda a Idade Média europeia, o cristianismo
latino amadurece sua forma de ser ocidental. Esta tem, ao mesmo tempo, uma dimensão religiosa
e uma cultural, ambas tecidas e integradas numa só realidade. Por um lado, um cristianismo forte
define e constrói sua própria cultura e pauta por ela a sociedade em que se encontra.

Por outro, uma cultura bem definida condiciona e orienta o desabrochar de um cristianismo
quase hegemónico Toda a evangelização posterior ao século XIII e até muito próximo de nossos
dias difundiu e expandiu esse cristianismo, modelado preponderantemente por uma cultura
falamos aqui de um cristianismo monocultura. Pela evangelização, transmitia-se ao longo dos
séculos essa fisionomia cultural concreta do cristianismo ocidental (AZEVEDO, 2001, p. 20-21).
Mesmo com o término do período de colonização, ainda hoje não se vê por parte da Igreja
Católica em África, como por exemplo em Moçambique, um trabalho pastoral sistemático de
efectivação e valorização das culturas, senão apenas reflexões que apontem para a urgência e
para a necessidade da inculturação da fé, o que pode ser motivado pelos receios das autoridades
eclesiásticas em relação ao que possa resultar desse processo.

Esta dissertação pretende reflectir sobre a categoria da inculturação da fé, como necessária ao
processo de evangelização cristã católica em África (2001), a inculturação seria entendida como
o processo em que a evangelização se efetua a partir de dentro da cultura de qualquer grupo
humano, que se pretende evangelizar e não como algo extrínseco e estranho a ela. Há uma
questão primeira e fundamental que se deve colocar que é a seguinte: de que maneira Deus
esteve presente, como teria agido e continua a agir neste povo por meio da sua cultura ao longo
de sua vida, de suas tradições e de suas histórias, antes do processo da evangelização?
(AZEVEDO, 2001, p. 29).

2
2.0 I Capítulo

1. c ) 2. a) 3. d ) 4. c) 5. a) 6. c) 7. c ) 8. b) 9. a ) 10. c)

Resumo do I Capítulo

Em vários autores, principalmente desde o final do século dezanove, com William James e
Charles Sanders Peirce, a noção de crença surge intimamente ligada à noção de acção. Estes
autores defendem genericamente que se acredita que determinada proposição é verdadeira
quando se age de acordo com ela. Ou seja, é por se acreditar que a proposição “a força da
gravidade atrai os corpos para o centro da Terra” é verdadeira que não se abandonam objectos no
ar – a menos que se queira parti-los ou deixá-los cair.

A fé, por outro lado, nos deixa de ser uma forma de conhecimento que abre o acesso pessoa do
outro. Trata-se de um conhecimento em profundidade, pois em seu dinamismo se corno nas
manifestantes ou nas qualidades da pessoa, mas na pessoa. fé não pode ser usada como estratégia
para favorecer a difusão do cristianismo. Ela deve servir como forma de valorização da
diversidade cultural e estabelecimento de uma relação enriquecedora e respeitosa entre a
mensagem cristã e os povos, uma mensagem expressa através de valores e linguagem das
culturas locais. Dessa forma, pode-se perceber que o grande desafio é fazer com que essa
inculturação se efective, ainda que se apontem suas limitações. Uma das limitações tem a ver
com a suspeita de que a inculturação da fé tenha como objectivo a expansão do cristianismo e
não primariamente o respeito e a valorização das culturas. Outra suspeita é de que ela possa
ignorar ou atropelar as religiões nativas, já que a inculturação em princípio não supõe o diálogo
com elas. Contra esses riscos e limitações, propomos a interculturalidade como caminho prévio
para uma verdadeira inculturação, porque só onde há um verdadeiro respeito pela cultura do
outro e uma interação entre as culturas pode acontecer uma verdadeira inculturação, onde o
cristianismo poderá buscar se expressar através dos valores culturais dos nativos.

Desse modo, os nativos que abraçaram ou se converteram ao cristianismo não precisam abrir
mão de sua identidade cultural, mas vão manifestar sua nova experiência religiosa também
através dos seus valores. Nesse sentido, para superar essas limitações, não seria necessário
apenas encontrar uma nova terminologia que expressasse o real significado do diálogo entre a
cultura e o Evangelho, um conceito que conseguisse exprimir uma relação respeitosa entre a

3
mensagem cristã e as culturas, e que incluísse o diálogo com outras religiões como as
tradicionais africanas. Esse objetivo só será alcançado não apenas com esse conceito, mas
sobretudo com a superação dos preconceitos e da visão pejorativa em relação às culturas e à
religiosidade africanas. Esse desafio demanda primeiramente a mudança de mentalidade. Sendo
assim, propomos uma nova hermenêutica para o conceito de inculturação que abarque, em seu
processo, a interculturalidade e o diálogo inter-religioso. 90 A seguir será apresentada uma breve
abordagem da Religião Tradicional Africana, de modo que se possa perceber o quanto essa
religião está presente em todas as dimensões da vida humana em África e também o quanto o
diálogo com ela se faz imprescindível no processo de inculturação. Neste quarto capítulo, para
apresentar as promessas e limites da inculturação, faremos uma visão geral da Religião
Tradicional Africana. Depois apresentaremos o desafio do diálogo inter-religioso para a
inculturação da fé. Em seguida, mostraremos a inculturação da fé como caminho para um
cristianismo encarnado em África (Moçambique). A seguir veremos a tentativa da prática da
inculturação com Mateus Ricci. Trataremos também do “Discernimento” como o desafio para a
inculturação. Apresentaremos alguns exemplos dos receios e hesitações para a efetivação da
inculturação da fé, as críticas à inculturação de fé e a necessidade de uma nova hermenêutica
para a inculturação.

Marcello de Carvalho Azevedo (2001) sublinha a importância da dimensão religiosa para

algumas culturas. Segundo ele, as culturas tradicionais têm a dimensão religiosa como
fundamental. Essa dimensão é responsável por articular vários aspectos socioculturais tais como:
poder, família, propriedade, economia, linguagem, rituais, lazer. É ainda essa dimensão religiosa
que explica e justifica a natureza da compreensão da cultura. Assim, não seria fácil levar avante
uma relação entre a fé e a cultura ignorando o componente religioso. Por isso, a evangelização
demanda uma relação dialogal entre as religiões (AZEVEDO, 2001, p. 26). Desse modo, faz-se
necessário apresentar um panorama geral sobre a Religião Tradicional Africana de forma a
perceber sua importância na vida daquelas sociedades, sobretudo antes do período da
colonização em África, século XV. Antes da invasão e dominação colonial europeia, a Religião
Tradicional Africana estava intimamente ligada à cultura, e ainda hoje de certo modo ainda está.
Era uma realidade presente e perceptível em qualquer domínio da vida.

4
2.2 IICapítulo
1. c ) 2. a) 3. c) 4. b) 5. a) 6. b) 7.d) 8. c) 9.c) 10. a)

Resumo do II CapítuloCentro,

Para aprofundarmos a compreensão do que significa fé cristã, optámos por partir de uma
experiência basilar da vida humana que, numa segunda fase, se constitui também como
pressuposto fundamental para o processo de adesão à fé. Essa experiência está centrada na
confiança. A confiança em si mesmo, nos outros e, eventualmente, em algo que nos transcende,
constitui um elemento chave e determinante na vida em sociedade. Acontece, contudo, que esse
elemento da confiança não é um dado adquirido, não é algo que se imponha por si mesmo, mas
encerra em si a possibilidade da recusa, da descrença partilhada pelas duas realidades
substancialmente diferentes que envolvem a confiança: por um lado, a confiança nos restantes
seres humanos, uma confiança com um horizonte mais “antropológico” e a dimensão da
confiança no transcendente, uma confiança com um horizonte mais “teológico” onde as
realidades da vida podem encontrar, muitas vezes, outro significado e outro sabor.

No caminho que se percorre em direcção à fé existem elementos comuns e transversais à

humanidade que nos permitem estabelecer alguns pontos de passagem em ordem a uma adesão
crente. São eles: a busca do sentido da vida, a procura através da razão pelas origens e,
sobretudo, pelo fundamento último das coisas. Estes questionamentos acabam por transportar a
pessoa para a questão do transcendente, sendo precisamente aí que a problemática da fé se coloca
de forma mais efectiva. A humanidade actual é herdeira dos seus antecessores e é garante de
legado para os que se seguem no percurso natural da história. Para cada geração que passa não
existe um recomeço, existe antes uma continuação do percurso já realizado, uma actualização,
uma evolução. São estes dados recebidos que permitem à humanidade encetar e prosseguir um
desenvolvimento, encontrando a confiança como característica fundamental que torna possível
todos estes avanços e evolução extraordinários.

A confiança nas gerações anteriores, no caminho percorrido, nas descobertas feitas e seus
resultados permite não ter a necessidade de começar tudo de novo. Se não tivéssemos confiança
provavelmente ainda não teríamos saído da pré-história, não teríamos evoluído da forma
fantástica que evoluímos. Enquanto humanidade não partimos de uma tábua rasa, temos memória

5
e identidade. Partilhamos uma história com os que nos precederam e escrevemos a história dos
que se nos seguem. “A confiança aparece como a condição que permite ao homem avançar para
o conhecimento de coisas que a lógica racional nem sempre abarca. O homem define-se como
desafiador das realidades, como evolutivo, na medida em que avançando, chega ao
conhecimento pessoal e interpessoal.”6 É pela confiança que a humanidade é capaz de formar a
sua identidade quer como um todo (identidade global) quer na individualidade. A confiança leva
a humanidade a aceitar aquilo que nem sempre compreende à luz da razão, mas que pela via
geracional se lhe apresenta como verdadeiro e como fidedigno. Neste sentido, a confiança
aparece como um factor determinante no contexto, na história e na identidade do ser humano.
Com toda a razão podemos afirmar que a confiança nos diferencia em grande escala dos
restantes animais. “O ser humano é um animal de crenças, um ser crédulo que depende da
confiança dos outros. Por meio da educação incorpora a experiência acumulada pelos seus
antepassados, através dela transmite a sabedoria da colectividade a partir de uma selecção do que
se afigura como mais útil e necessário para transmitir às gerações mais jovens.

Esta confiança é traduzida no processo ensino/aprendizagem, na transmissão cultural, na

vivência concreta de cada dia. Inatamente somos levados a confiar, desde logo quando ricem
nascidos nos pais e, daí por diante, naqueles que nos rodeiam e com os quais nos relacionamos.
Os dados adquiridos por outros são por nós absorvidos e considerados como dignos de fé.
Aprendemos com os que nos rodeiam, com a sociedade em que estamos inseridos e da qual
fazemos parte. Esta aprendizagem cultural, que funciona pelas vias da identificação afectiva e da
imitação, permite à pessoa fazer uso de uma característica, também ela definitória do ser
humano, que é a liberdade.8 É em liberdade que o ser humano pode fazer uso da confiança. Só
em liberdade, e por intermédio dela, o ser humano pode verdadeiramente acreditar nos seus
pares. Esta aparece como condição fundamental para o ato de crer.

E aparece como ato fundamental porque o ato de crer me implica, e para que algo me implique
verdadeiramente eu tenho de o assumir em plena liberda Essa implicação toma forma, desde
logo, pela própria expressão verbal.

6
2.3 III .Capítulo 1.b) 2. a ) 3 .a) 4. a) 5. a) 6. c) 7. a) 8 .a) 9.a) 10 .b)

Resumo do III capítulo

Ao longo de muitos séculos, a Bíblia não foi considerada literatura, sendo vista como um oráculo
divino imutável. Essa ideia está na base do fundamentalismo endêmico da tradição cristã.
Efetivamente, demorou muito antes que aparecesse quem enxergasse na Bíblia textos literários.
Só no século XVII se deram os primeiros passos no sentido de reconhecer o caráter propriamente
literário dos textos bíblicos e de praticar uma “boa” leitura das Escrituras Sagradas. Isso tudo em
meio a hesitações, inseguranças e muito medo. O pioneiro foi o filósofo judeu-holandês Spinoza,
que teve a coragem de destronar Moisés como autor dos cinco primeiros livros da Bíblia (o
chamado Pentateuco) e afirmar que os livros bíblicos que contam a saga dos patriarcas são
construções literárias compostas ao longo de séculos. No início e ainda durante muito tempo, a
afirmação de Spinoza causou espanto geral, mas é hoje consenso entre exegetas. Não se verifica
o mesmo entre o povo cristão, que continua praticando uma leitura fundamentalista da Bíblia, e
nisso encontra, infelizmente, apoio por parte de não poucos pregadores.

A Bíblia faz é algo peculiar na história da literatura. Nesta, a norma é que letras circulam entre
letrados. Os letrados gregos, por exemplo (que estão na origem de nossas 25 atuais filosofias)
desconhecem o universo escravo, julgado indigno de ser analisado por filósofos. Com isso, a
filosofia antiga não pensa em analisar o próprio “motor” do sistema em que ela se move, que é a
energia escrava, tanto no trabalho físico como nas produções imaginárias. A filosofia grega
afirma corretamente que o mundo tem de ser investigado, descrito e conhecido de forma
objetiva, mas incorre num erro fundamental quando prejulga que o ignorante (leia: escravo) não
pensa e, portanto, não está em condições de colaborar com um conhecimento melhor do mundo e
da vida. No famoso diálogo “

A República”, da autoria de Platão, por exemplo, assistimos a uma discussão exaustiva sobre o
melhor governo dentro de um círculo seleto de pessoas amantes da sabedoria. De vez em
quando, um escravo enche as taças de vinho. Em nenhum momento, algum participante do grupo
seleto tem a ideia de pedir a opinião desse escravo acerca desse “melhor governo”. Será que ele
não tem nada a dizer sobre o assunto? Aqui, a Bíblia ocupa um lugar isolado. Ela é redigida para

7
ser lida diante de auditórios de analfabetos, e isso muda tudo: os temas, a abordagem dos temas,
os questionamentos, as reflexões.

Quem escreve para analfabetos escreve de modo diferente de Platão, que pressupõe que o
escravo não tenha nada a lhe dizer. No tempo de Jesus, 95% da população da Palestina é
analfabeta e a situação não deve ser muito diferente em outros lugares. Quem escreve para
analfabetos tem de valorizar a cultura de seus ouvintes, seu jeito especial de se comunicar e de se
maravilhar com milagres e feitos extraordinários. Nisso, a cultura analfabeta é de uma
criatividade que supera de longe a cultura que circula entre letrados. A imaginação fica mais
solta, menos controlada por conveniências. O evangelista Marcos conta, em tom dramático, que
Jesus anda sobre as águas e que os apóstolos ficam espantados. A narrativa corre solta e as
imagens não são censuradas por alguma razão instrumental

2.4 IV Capítulo
1. b) 2. d ) 3. b) 4. c) 5. a) 6. c) 7.b) 8.b) 9. a) 10. a)

Resumo do IV Capítulo

Em qualquer estabelecimento de ensino faz sentido apresentar, no âmbito desta disciplina, a

perspetiva cristã-católica ligada à realidade dos alunos, pois só assim podem identificar-se e
aumentar os seus conhecimentos, melhorando a sua aceitação das realidades religiosas. Se, a
juntar a estas características, tivermos em conta o quadro de referência estabelecido no Projeto
Educativo de Escola (PEE): “Instruir, Educar e Intervir no meio”, facilmente se percebe a
escolha (que acontece quase naturalmente) destas sete competências que nos comprometemos a
trabalhar neste nível de escolaridade, ao longo de todo o ano lectivo fazendo-se no entanto uma
escolha de forma a serem melhor trabalhadas pelo próprio tema transversal de cada Unidade
Letiva.

A profunda convicção de que o resultado deste trabalho contribuirá para o desenvolvimento

integral dos alunos não deixa qualquer dúvida acerca da pertinência desta proposta, que terá
sempre, como pressuposto, a irrepreensível dignidade que é devida a todos os seres humanos
(incluindo, naturalmente, os próprios alunos adolescentes, que devem sentir que são amados e
respeitados na sua individualidade e particularidadeO reconhecimento da dignidade pessoal do
ser humano e sua fundamentação última na semelhança de sua imagem à de Deus é a herança

8
cristã decisiva, cuja fecundidade deve ser repetidamente resgatada para a configuração do mundo
e da sociedade.

A compreensão cristã do ser humano, da sua pessoalidade e dignidade tem consequências

necessárias ao ordenamento e à configuração do convívio dos homens. Na tradição da doutrina e
ética social cristãs, três princípios sociais fundamentais cristalizaram-se com vistas a essa
compreensão cristã do ser humano: o princípio do bem comum, o princípio da solidariedade e o
princípio da subsidiariedade. Nesses princípios, a referência à “dimensão social no sentido
próprio do termo, isto é, ao âmbito institucional, à interação social cimentada em estruturas

, ordenamentos e relações sociais” tem um viés especificamente sócio-ético1 . Disso resulta, do

ponto de vista ético, a referência prioritária à justiça (social) a ser realizada. Tais princípios
indicam as “orientações fundamentais da ação”, são “princípios relevantes para estruturações e
procedimentos”2 , mas ainda não configuram nenhuma instrução para a ação nem normas para
situações concretas. Os princípios sociais permitem analisar em perspectiva crítica situações e
ideologias existentes e sinalizam a direção correta. Oswald von Nell-Breuning denomina-os “leis
estruturantes da sociedade”. A orientação pronunciadamente personalista da Doutrina Social
Católica mais recente, i. é, seu “direcionamento ao ser humano como pessoa, por razões de
princípio”3 - que levou alguns pensadores da Ética Social a reconhecer no princípio da
personalidade o primeiro princípio social -, possibilita-lhe na discussão teórica atual a
formulação e fundamentação dos princípios de um modo que, por um lado, se percebe como
devedor da tradição, por outro evita o perigo da falácia naturalista, contido na argumentação
neoescolástico-jusnaturalista, e evidencia estar à altura da discussão extra-teológica. I.

Bem comum Na seqüência do Iluminismo e do Liberalismo estabelecera-se durante praticamente

dois séculos e meio a descoberta de Adam Smith a respeito do mercado, segundo qual os seres
humanos só deveriam buscar o respectivo bem-estar individual para que o bem comum
aparecesse por força própria, como que conduzido por uma “mão invisível”. Ficou, no entanto,
cada vez mais claro que essa via conduz à desagregação da sociedade; os cidadãos sabem e
percebem, que apesar de todas as diferenças entre seus interesses individuais persiste a
necessidade de um determinado conjunto básico de valores e de uma ação conjunta, que

9
transcenda o que a legislação prescreve. Necessita-se de um consenso fundamental acerca do que
a sociedade como um todo quer no futuro, quais objetivos persegue e o que mantém sua coesão
no nível mais profundo. Discursos múltiplos - que, para citar um exemplo recente, versaram
sobre a orientação da política familiar e a pesquisa com células-tronco – explicitam

2.5 V Capítulo
1. a) 2. a) 3. d) 4.b) 5.b) 6.a) 7.d) 8. d) 9. ) 10. c)

Resumo do V Capítulo

O conceito do bem comum (em latim bonum commune; em inglês common good) e suas
variantes (entre outras, bem coletivo, utilidade social, utilidade pública) vem evoluindo há
praticamente dois mil e quinhentos anos. Em termos de história de ideias, suas raízes remontam à
polis grega de Aristóteles, na qual estava estreitamente ligado à ideia da justiça, assim como,
posteriormente, em São Tomás de Aquino, principalmente. De importância decisiva para a teoria
do bem comum deste último é o ancoramento do bons comuns secular, político, no que se refere
a uma ordem transcendente, e o perfil caracteristicamente jusnaturalista por meio da
fundamentação da ética e do direito, que se refere à essência do ser humano (natura humana) .

Ao longo da Idade Média e até o início da Idade Moderna este entendimento sofre um
deslocamento em virtude da pretensão de poder absolutista do príncipe5 . Assim o bordão “razão
de Estado”, para citar um exemplo, produz no longo prazo a representação mental de um bem
comum “de cima para baixo, isto é, de um monopólio de definição do soberano com referência à
utilidade pública. Na contracorrente dessa concepção atua o liberalismo, que emerge na segunda
metade do século XVIII. Com a ênfase nos direitos individuais, na dignidade e liberdade do
indivíduo, crescente no decurso do Iluminismo, o conceito do bem comum perde toda e qualquer
evidência per se, ao passo que a ideia do bem-estar individual ganha em importância. São
considerados críticos mais importantes dessa época Adam Smith (em perspectiva econômica) e
Immanuel Kant (em perspectiva política).

O emprego do conceito de bem comum passou a ser evitado, o mais tardar, depois de seu abuso
ideologicamente motivado pelos Estados totalitários do século passado, parecendo existir durante
muito tempo apenas na Doutrina Social Católica, para a qual o princípio do bem comum se
revestiu desde os seus primórdios no século XIX de central importância, de modo que tanto na

10
divulgação da doutrina social da Igreja quanto em diversos representantes da Doutrina Social
Católica encontramos uma discussão extraordinariamente intensa do conceito de bem comum,
que, em relação a seu conteúdo é amplamente tributária da tradição do pensamento da
Antiguidade e Idade Média, sobretudo de São Tomás de Aquino. Mas a ética social
contemporânea parece atribuir nas suas diferentes versões uma importância muito inferior ao
conceito do bem comum; com frequência, o bem comum não é mencionado como princípio
autônomo, mas antes subsumido ao princípio da solidariedade6 . Por trás disso está também a
problemática de poder determinar, num mundo cada vez mais individualizado, uma definição
material e de conteúdo para este conceito. À diferença desse conceito “exclusivo” de bem
comum, existe o conceito “inclusivo”, que formula o bem comum como objectivo da sociedade,
desde que represente uma grandeza autónoma. Esse conceito de bem comum fundamenta a
finalidades da sociedade em geral. Bem comum designa “o valor ou a quintessência de valores, a
ser realizado pela actuação conjunta de todos os membros, ou, o que do ponto de vista factual é
idêntico, o bem comum a todos” , “isto é, o bem pessoal de todos os membros da sociedade,
desde que possa ser aspirado apenas no regime da cooperação social”10.

Aqui o bem comum possui um carácter de valor em si mesmo. Mas isso não significa que o bem
comum “represente um bem que de uma ou outra maneira paire livremente” e exista de forma
independente dos membros da sociedade, mas inclui o fato das pessoas serem um fim em si.
Assim o bem comum é, no sentido rigoroso do termo, um bem “personalista”, “aceito e aspirado
por todos os membros da formação social como valioso para eles que em última instância
significa um enriquecimento, um aperfeiçoamento ou um aumento do valor de todos os membros
da estrutura social.

11
3.0 Conclusão

A pos da resolucao dos exercícios proposto conclui se que o Evangelho de hoje, talvez alguém
pense que a temática do Evangelho seja o divórcio, a separação. Mas a temática principal é a
união conjugal, o valor que tem a união do homem com a mulher. Nós não iremos avaliar
qualquer coisa pelo lado negativo ou por aquilo que não deu certo. Não que não possamos
estudar e compreender o porquê de muitos casamentos não darem certos, o porquê do divórcio
estar presente na vida de muitos casais, tanto agora como no passado.
A fé cristã também se caracteriza por ser uma adesão incondicional a uma Pessoa concreta na
história da Humanidade, essa Pessoa é Jesus Cristo, o Filho de Deus feito homem. Mas esta
adesão comporta em si mesma, uma série de factores e condicionantes que aferem a
incondicionalidade da mesma. Mais do que se pautar por profissão verbal de verdades de fé
aprendidas e repetidas, pauta-se por uma atitude de vida que engloba toda a pessoa. É uma opção
que, por tão radical, se apelida mesmo de fundamental. Mas uma opção destas acontecerá tanto
mais facilmente quanto mais forte e impactaste for o encontro da pessoa com Jesus Cristo. A
dimensão de encontro adquire neste contexto uma importância muito grande, pois só uma
experiência vivida e sentida de, e com, Cristo pode efectivamente transformar o mais íntimo da
pessoa humana levando-a à conversão do seu bem mais precioso, o coração.

12
4.0 Bibliografia

CELAM, Conclusões da IV Conferência do Episcopado Latino-Americano - Santo Domingo.

São Paulo, Paulinas, 1992.

AAVV, Programa de Educação Moral e Religiosa Católica – Ensinos Básico e Secundário,

SNEC, Lisboa, 2007.

PIÉ-NINOT. Salvador, teologia fundamental, Secretariado Trinitario, Salamanca, 2006

ALVES, Rubem. O que é religião?. São Paulo: Loyola, 1999.

AMALADOSS, Michael. Missão e inculturação. São Paulo: Loyola, 2000.

ANJOS, Márcio Fabri dos (Org.). Inculturação: desafios de hoje. Petrópolis: Vozes, 1994.

13