Introdução

Tendo em conta ao pensamento filosófico de Jürgen Habermas, autor da obra O Discurso

Filosófico da Modernidade, entende que a modernidade é um projeto inacabado e que, não
tendo sido completada, ainda não pode ser superada. Portanto, neste trabalho vamos
desenvolver conteúdos sobre o seu pensamento filosófico tendo em conta ao debate sobre o
conceito de modernidade. A principio, vamos conhecer Habermas sob ponto de vista
Biográfico; seguindo – se de suas principais obras; as influências que este recebe dos outros
pensadores anteriores a ele; a sua concepcao do que seja a filosofia; a subjetividade como um
princípio do novo tempo, tempo este que se refere a modernidade que resulta da sua ruptura
com a tradição; Teoria do Agir Comunicativo e as regra: Novo Paradigma científico da
modernidade?; Habermas e a teoria da modernidade/A teoria da modernidade em Habermas;
e finalmente a sua crítica à pós-modernidade, onde defende a sua tese da inesgotabilidade da
modernidade, um continuismo moderno.

Objectivos

Objectivo geral

 Compreender o pesamento filosófico de Habermas tendo em conta ao debate sobre a

modernidade;

Objectivos gerais


Pensamento Filosófico de jürgen Habermas

Biografia de Jürgen Habermas

Habermas nasceu na cidade de Düsseldorf, Alemanha, em 18 de junho de 1929. Em 1954,

aos 25 anos de idade, doutorou-se em filosofia pela Universidade de Bonn, defendendo uma
tese intitulada O absoluto na história, sobre o filósofo alemão Friedrich Schelling.

Aos 27 anos, tornou-se assistente de ensino de Theodor Adorno, um dos principais

pensadores do século XX e um dos fundadores da Escola de Frankfurt. No Instituto de
Pesquisa Social da Escola de Frankfurt, Habermas filiou-se intelectualmente à teoria crítica,
linha teórica desenvolvida pelos pensadores frankfurtianos. Porfírio , afirma que

Habermas é um dos principais pensadores contemporâneos. Seu trabalho na

Universidade de Frankfurt perdurou até 1960. No início dessa década,
Habermas realizou uma pesquisa sobre o engajamento político dos estudantes.
O filósofo realizou várias pesquisas empíricas sobre temas políticos nessa
época, o que o aproximou das novas interpretações sobre o marxismo do
século XX (Porfírio.2023).

Também é considerado um filósofo pragmatista por suas teorias acerca da linguagem e da

necessidade de aplicação e aceitação prática de uma teoria. Em 1962, ele publicou o seu
primeiro livro, Mudança estrutural na esfera pública, e, em 1963, vem sua segunda
publicação, Teoria e prática.

No ano de 1968, Habermas vai para Nova Iorque lecionar na New School for Social
Research, tradicional instituição novaiorquina que teve ilustres personalidades no seu quadro
docente, como a filósofa judia alemã Hannah Arendt, o economista inglês John Maynard
Keynes e o antropólogo belga Claude-Lévi Strauss.

Em 1971, ele se transferiu para o Instituto Max Planck, na Alemanha, instituição na qual foi
diretor. Em 1983, passou a lecionar na Universidade Johann Wolfgang von Goethe, em
Frankfurt. Nessa instituição ele se aposentou em 1994. Apesar de sua aposentadoria, o
intelectual não parou de pesquisar, escrever e promover palestras. Com mais de 90 anos de
idade, ele continua ativo.

Portanto, Porfírio (2023) considera Habermas como um dos mais importantes e produtivos
filósofos ainda vivos.
Principais obras

Suas obras abordam temas relativas a epistemologia, a política, a ética e a comunicação.

Entre suas obras principais, encontram-se:
 Teoria da ação comunicativa: nesse livro, Habermas lança com detalhes o seu
principal conceito, o de ação comunicativa.
 Teoria do Agir Comunicativo em 1981. O objectivo desta obra é a formulação de uma
teoria orgânica da racionalidade crítica e comunicativa; uma teoria fundada sob a
dialéctica entre agir instrumental e agir comunicativo ou, como ele diz, entre “sistema e
mundo da vida”;
 Consciência moral e agir comunicativo (1983): nesse livro, o pensador relaciona, de
maneira pragmática, a moral e o agir moral com a razão comunicativa como meio de
intervenção pragmática.
 Inclusão do outro: nesse livro, o filósofo fala da importância da inclusão e do
reconhecimento da pluralidade para a formação de sociedades republicanas
democráticas.
 O Ocidente dividido: escrito e publicado após eventos terroristas, como o 11 de
setembro e a Guerra no Iraque, nele Habermas tece uma dura crítica à política de
“guerra ao terror” implantada pelo governo estadunidense. Para o filósofo, o que
divide o Ocidente não é o terrorismo, mas sim a política estadunidense desrespeitosa
com as normas do direito internacional.

 Evolução estrutural da vida pública (1962). Nesta obra ele analisa a legitimidade da
autoridade política, cujo fundamento deve ser a discussão racional e o consenso;
 Dialética da secularização – sobre razão e religião: esse não é um livro intenso sobre
as teorias de Habermas, mas a sua importância está no seu largo alcance e na proposta
de dialogar com um intelectual religioso sobre um tema muito importante, a fé e a
razão. O livro foi escrito em parceria com o Papa Bento XVI. Para alem destas obras
que consideramos principais, Frose (2008), afirma também que existem outras, como:

 Entre a filosofia e a ciência - o marxismo como crítica (1960);

 Reflexões Sobre o Conceito de Participação Pública publicado em 1961;
 Evolução Estrutural da Vida Pública (1962);
 Teoria e Práxis (1963);
  Lógica das Ciências Sociais (1967);
 Conhecimento e Interesse (1968);
 Técnica e Ciência como Ideologia (1968);
 Entre Facticidade e Validade (1994),

As influências

Segundo Araújo (2006), Habermas sofreu influência de diversos autores e escolas de

pensamento desde os clássicos da filosofia, Aristóteles, Kant, Rousseau, Fichte, Hegel, Marx,
Peirce, Dewey, Horkheimer, Adorno, Wittgenstein, Austin, até os grandes teóricos das
ciências sociais: Durkheim, Weber, Parsons, H. Mead, Piaget.
Quanto às escolas de pensamento, adopta e reelabora a Escola de Frankfurt e
vai até o pragmatismo norte-americano de Peirce, Dewey e Mead, passando
pela filosofia analítica de Frege, Wittgenstein, a escola de Oxfor: Austin, a
filosofia do direito de Rawls, a ética de Apel, Tugendhat (Araújo, 2006).
Habermas acredita que a filosofia não tem mais papel salvífico e fundacionalista, que ela
deve receber a colaboração das ciências sociais e dar a elas retorno crítico. A tarefa da
filosofia é crítica e construtiva, ela não busca sistemas fechados, nem verdade última, nem as
causas primeiras; tampouco se limita em desconstruir. A razão é fonte de critérios e ao
mesmo tempo capaz de auto compreensão através de suas próprias ferramentas e recursos.
Porem, Há dois pensadores no horizonte teórico de Habermas, Kant e Hegel. A influência da
Escola de Frankfurt é marcante, em especial a crítica à razão instrumental, mas Habermas não
vê a razão limitada à exploração da natureza, como pensam os frankfurtianos; “se o agir
fosse tão-somente instrumental a sociedade já teria sucumbido. Sem o agir comunicativo não
há instituições sociais” (Habermas, as cited in Araújo, 2006. p. 78).

Filosofia em Habermas
A filosofia não é guardiã da racionalidade, ela é a ponte para abrir a ciência, a moral e a arte,
que são redutos de especialistas, e reconduzi-las pela prática comunicativa quotidiana a
colaborarem entre si. Na conferência Ciências Sociais Reconstrutivas Versus Ciências
Sociais Compreensivas 1983 Habermas analisa a situação epistemológica das ciências sociais
e mostra que elas não precisam da rigidez do método experimental, e que a interpretação é
um factor indispensável, como mostra a Teoria Acção Comunicativa. O uso comunicativo
implica a compreensão do dito, objectiva-se algo para alguém, de modo compreensível, em
uma situação e em um contexto determinado. (Lima 2012).

O problema filosófico em Habermas

Por volta de 1800, designava a expressão "novo tempo" (neue Zeit) ou "tempo moderno"
(moderne Zeit), segundo Habermas, o conceito de uma época: mais especificamente,
designava o período que se inicia por volta de 1500, marcado pelos grandes acontecimentos
históricos da descoberta do novo continente, do Renascimento e da Reforma (Habermas,
1985, p. 13)

Como argumenta em sua obra O discurso filosófico da modernidade (Der philosophische

Diskurs der Moderne), publicada originalmente em 1985, a expressão “novo tempo” (neue
Zeit) ou “tempo moderno” (moderne Zeit) pertencente, segundo Habermas, à filosofia
hegeliana, designava o período que se inicia por volta de 1500, marcado pela “descoberta” do
novo continente, pelo Renascimento e pela Reforma.

Segundo Moraes (2017) esse “novo tempo” ou “tempo moderno” conserva uma relação
íntima com o racionalismo ocidental.

É integrado pelas noções de progresso, desenvolvimento, crise, revolução,

emancipação. O termo Zeitgeist (espírito do tempo) expressa o presente como
transição que se dilui na consciência da abertura para o mundo novo e se distingue do
antigo porque se abre para a dimensão do futuro. Simultaneamente, o mundo moderno
é o mundo do progresso e da emancipação, não obstante, seja o mundo do espírito
tornado estranho a si mesmo e alienado de si. Destarte, a modernidade encontra-se
sem possibilidade de fuga, exclusivamente dependente de si mesma no que tange à
fundamentação de suas referências valorativas essenciais (Habermas, as cited in
Moraes. 2017).

É justamente nos termos dessa ruptura com a tradição que o problema filosófico enuncia-se.
O presente atual é o ponto de referência da modernidade – que perde a significação de
período transitório, com duração de alguns séculos – e não cabe mais adquirir consciência de
si valendo-se de uma época superada, figurada em alegoria do passado.

Estando a modernidade liberta dos modelos herdados da tradição, o desígnio de ter que
superar as diluições abarcadas por ela mesma e reconhecer-se como própria é tido por Hegel
como a fonte da necessidade da filosofia. O despertar da modernidade para a consciência de
si mesma apresenta-se para Hegel, segundo Habermas, como problema filosófico e mesmo
como necessidade da filosofia. Onde o próprio Habermas Habermas comenta:

"Um presente que se compreende a si mesmo fundando-se no horizonte do

novo tempo como atualidade do novíssimo tempo tem que repetir como
renovação contínua a ruptura que o novo tempo operou com relação ao
passado" (Habermas, 1985, p. 15).

Daí porque a autocompreensão do novo tempo, ou do tempo moderno, é integrada pelas

noções de revolução, emancipação, progresso, desenvolvimento, crise, zeitgeist (espírito do
tempo). Com isso, vem à luz o problema que se coloca para a moderna consciência histórica
da cultura do Ocidente e que se explica no contexto dessa oposição que o conceito de novo
tempo significa relativamente ao passado: a modernidade não pode e não quer mais tomar de
empréstimo seus critérios de medida orientadores a modelos fornecidos por uma outra época;
a modernidade precisa criar com base em si mesma sua própria normatividade.

A modernidade se encontra, portanto, sem possibilidade de fuga,

exclusivamente remetida e dependente de si própria, no que diz respeito à
criação de suas referências valorativas fundamentais; nos termos dessa total
ruptura com a tradição enuncia-se o problema filosófico de sua
autofundamentação (Habermas, 1985, p. 16).

O problema da autofundamentação e autocertificação da modernidade a partir de si mesma se

torna consciente, em primeiro lugar, no domínio da crítica estética. Tal problema se coloca, já
no século XVIII, por meio do questionamento, pelos modernos, do sentido de imitação do
caráter exemplar da arte antiga. A esse respeito, assimilando o conceito aristotélico de
perfeição ao conceito do progresso, tal como este é sugerido pela moderna ciência da
natureza, os modernos colocam em questão, recorrendo a argumentos histórico-críticos, o
sentido da imitação dos antigos modelos.

Este excurso pelo domínio da crítica estética tem como objetivo não apenas ilustrar o
primeiro surgimento para a moderna consciência histórica do problema de sua
autofundamentação e autocertificação, mas também, principalmente, adiantar um importante
limiar de significação, a que se deve referir, o problema de pertencer a filosofia de Nietzsche
ao discurso e à experiência filosófica da modernidade.

Subjetividade como princípio do novo tempo

Tendo ilustrado como o problema da autofundamentação da modernidade se configura, com
tal radicalidade, em primeiro lugar no domínio da crítica estética, impõe-se, a seguir, um
retomo ao plano da filosofia, para recuperar a dimensão em que o mesmo problema se
formula reflexivamente, no domínio do conceito filosófico.

Por volta do final do século XVIII, aguça-se de tal modo o problema do desligamento da
modernidade em relação a toda sugestão normativa exterior a si, tomada de empréstimo ao
passado, a ponto de poder apresentar-se para Hegel, segundo Habermas, como problema
filosófico e mesmo como o problema fundamental de sua filosofia (Habermas, 1985, p. 26).

A inquietação concernente à tarefa, que a modernidade despojada de modelos herdados da

tradição reconhece como própria, de ter que superar as fragmentações por ela mesma
engendradas e estabilizar-se com base em si mesma é compreendida por Hegel como a fonte
da necessidade da filosofia (Habermas, 1985, p. 26).

No horizonte do despertar da modernidade para a consciência de si mesma, origina-se uma

necessidade de autocertificação, que Hegel vivencia como necessidade de filosofia:
necessidade em que esta se coloca de refletir seu tempo em conceitos. O ponto de partida
consiste em reconhecer como subjetividade o princípio do novo tempo; tal princípio
esclarece, a um tempo, a superioridade do mundo moderno e seu estado de crise permanente.

O mundo moderno é o mundo do progresso e da emancipação, mas também o mundo do

espírito tornado estranho a si mesmo e alienado de si. É esse tempo que a filosofia se vê
necessitada a captar em sua estrutura no plano do conceito. Segundo Hegel,

O tempo moderno se caracteriza por uma estrutura fundamental de auto-

relação , ou reflexão. A tal estrutura reflexiva Hegel dá o nome de
subjetividade. Esta se explicita pelas noções de liberdade e reflexão. Assim é
que no apêndice da sua Filosofia do direito escreve Hegel que "o princípio do
novo mundo é em geral liberdade da subjetividade; que todos os lados
essenciais contidos na totalidade espiritual se desenvolvam, obtendo seu
direito" (Hegel, 1986, v. 7, p. 439).

Apresentada como reflexão (Selbstbeziehung) no plano da filosofia, essa estrutura do

princípio da subjetividade se revela como subjetividade abstrata no cogito cartesiano e como
autoconsciência absoluta na filosofia de Kant: trata-se da estrutura reflexiva do sujeito
cognoscente, que se redobra sobre si mesmo como objeto para contemplar-se
especulativamente.

Sobre o pano de fundo do princípio da subjetividade, Hegel distingue os quatro elementos

que caracterizam a modernidade:

a) o individualismo: no mundo moderno a particularidade infinita pode fazer valer suas

pretensões;

b) o direito de crítica: o princípio da subjetividade exige que aquilo que cada um deva
reconhecer como válido possa demonstrar-se para ele como legítimo;

c) autonomia do agir: pertence ao tempo moderno que queiramos e possamos responder

pessoalmente por aquilo que fazemos;

d) a própria filosofia idealista: Hegel reconhece como obra do tempo moderno que a
filosofia, a partir da crítica do idealismo subjetivo, apreenda a idéia que se sabe a si mesma
(Habermas, 1985, p. 27).

Se a filosofia kantiana do idealismo subjetivo é exemplar para a auto-interpretação da

modernidade, ela o é porque nela pode-se distinguir a complementaridade de um duplo
movimento: liberação infinita da particularidade, de um lado, e, de outro, diferenciação e
autonomização da esfera do saber teórico relativamente às esferas da crença e da ação moral,
de modo que essa diferenciação e autonomização característica dos tempos modernos
apareçam sob o signo da subjectividade.

Portanto, por conta das necessidades emergentes com o domínio do princípio da

subjetividade. Habermas (1985, p. 30), entende que para Kant, tal necessidade se impõe à
filosofia tão logo a modernidade acede à compreensão de si mesma como época histórica.

É por essa acepção que Hegel interpreta a Reforma e a Revolução Francesa como
acontecimentos históricos-chave para a realização do princípio da liberdade subjetiva como
princípio da modernidade.

No âmbito da Reforma com Lutero, a vida religiosa se torna reflexiva: na solidão da

religião da subjetividade, o mundo divino se transforma em algo posto pela própria
interioridade. O protestantismo afirma a soberania de um sujeito que persevera nas próprias
convicções, fazendo-as valer contra a autoridade da revelação e tradição. E com a Revolução
Francesa, vem à luz a validação do princípio da liberdade da vontade como fundamento
substancial do Estado, prevalecendo, sob a forma da Proclamação Universal dos Direitos do
Homem e do Código de Napoleão, contra o direito historicamente herdado.

Realizando-se nos planos da história e da cultura, o princípio da subjetividade engendra e

aprofunda distâncias e fragmentações, sob cujo signo se configura a modernidade: separação
entre vida religiosa, Estado e sociedade, assim como entre ciência, moral e arte.

Contudo, pode-se dizer que a Subjetividade como princípio do novo tempo gravita na órbita
da constelação formada pelo trinômio Modernidade, Consciência Temporal (Zeitbewusstsein)
e Racionalidade (Habermas, 1985, p. 57).

Teoria do Agir Comunicativo e as regra: Novo Paradigma científico da modernidade?

Em 1981 Habermas publica a sua obra-prima: Teoria do agir comunicativo, onde elabora
uma teoria pragmática de linguagem que visa uma relação entre a linguagem e o sujeito que
a usa. Trata-se de uma pragmática universal (ou formal) que procura as condições universais
necessárias que estão a monte de toda possível comunicação linguística orientada ao
entendimento: uma Teoria da competência comunicativa (capacidade de usar sistemas
abstractos de regras que permitem a produção de discursos possíveis, compartilhados por
todos, ou seja: os pressupostos gerais do agir comunicativo).

A Teoria do agir comunicativo se estrutura como uma teoria da racionalidade e de uma

interpretação da modernidade, ou seja como um estudo orgânico das componentes racionais.

Assim, a razão comunicativa revitaliza e completa o projecto inacabado da modernidade,

como saída para um paradigma de filosofia do sujeito esgotada.

Habermas faz um giro pragmático para fundamentar a Teoria do agir comunicativo: “nós
vivemos ainda na modernidade, mas uma modernidade tardia”. A razão ainda permanece
como princípio organizador; o que mudou é o princípio da razão instrumental, para uma
razão comunicativa.

Estas regras do agir comunicativo, ou seja, as regras comuns a todos os que querem
comunicar são quatro:

1. Compreensibilidade: precisa usar expressões compreensíveis aos interlocutores.

2. Verdade: o falante deve ter a pretensão de falara verdade, que possa ser partilhada
pelo ouvinte.
 3. Veracidade (ou sinceridade): o falante deve conseguir a confiança do ouvinte
(coerência do falante com aquilo que ele fala).

4. Pretensão de justeza: o falante deve usar expressões correctas em base a normas e

valores compartilhados pelo ouvinte.

Se faltar uma destas quatro regras, não é possível um “discurso racional” e consequentemente
não é possível nenhuma comunicação entre os interlocutores. Estas regras devem ser
antecipadas (antecipação ideal) enquanto prefiguração de um contexto de perfeita
racionalidade intersubjectiva.

Estas quatro regras do agir comunicativo não têm somente valência lógica,
mas também ética (por isso é chamada Ética do Discurso) e pressupõem 3
condições (éticas) para que haja um agir comunicativo: os interlocutores
devem ser sujeitos iguais, livres e capazes de raciocinar (Habermas. 2000. p.
26).

Dentro deste discurso comunicativo, Habermas distingue dois tipos de agir racional:

1. Agir instrumental, motivado por interesses técnico-estratégicos e finalizado ao

sucesso.

2. Agir comunicativo, motivado por interesses hermenêuticos finalizado à recíproca

compreensão, ao entendimento.

Estas duas formas do agir se condicionam reciprocamente e definem assim dois níveis
distintos e complementares de sociedade:

1. Sociedade como sistema: agir técnico-instrumental, estratégico (busca do

dinheiro e do poder).

2. Sociedade como mundo da vida: agir comunicativo (busca dos valores

compartilhados).

Este mundo da vida (que se articula em três componentes: cultura, sociedade, pessoa) é a
base para que haja um agir comunicativo. É necessário defender o mundo da vida das
“colonizações” tentadas pelo sistema, que provoca “distúrbios” no âmbito da reprodução
cultural (perca de sentido), na integração social (anomia) e da socialização (ruptura com a
tradição).
Habermas se distancia do pessimismo da Escola de Francoforte em relação a modernidade:
ele confia no poder emancipatório da razão comunicativa e na capacidade da modernidade de
autocorrigir-se.

A defesa da razão crítica operada por Habermas, coincide com a defesa da modernidade e do
seu projecto emancipatório. A modernidade não está no fim, mas está ainda em construção
(modernidade incompleta).

Na sua obra Discurso filosófico da modernidade (1985) Habermas desafia as teorias do pós-
modernismo, mediante uma “re-narração” crítica da modernidade: recupera os valores do
iluminismo como a emancipação do intelecto da autoridade e da tradição.

Habermas porém observa que a modernidade não conseguiu contrapor nada à capacidade
unificadora da religião (que o iluminismo aboliu): nem Hegel, nem Nietzsche conseguiram,
mas mesmo assim devemos salvar a modernidade e a razão, pena a recaída nas trevas.

Se Hegel faliu com a sua ideia de “Espírito Absoluto” e também Nietzsche com a sua
“vontade de potência”, Habermas propõe como solução (unificadora do saber e da
racionalidade) a Filosofia crítica da intersubjectividade racionalmente fundada (ou seja a
Ética do discurso de tipo universal-pragmático).

Habermas e a teoria da modernidade/A teoria da modernidade em Habermas

A Teoria da Modernidade de Habermas é fruto da análise crítica e da interlocução com

inúmeros intérpretes da modernidade. É inspirada nos trabalhos de filósofos (Husserl,
Heidegger, Wittgenstein), sociólogos (Durkheim, Weber, Parsons), lingüistas (Chomsky,
Austin, Apel), psicólogos (Freud, Piaget), críticos de arte (Benjamim, Adorno) entre outros.

Segundo Freitag (1995), a Teoria da Modernidade de Habermas refere-se, pois, a uma série
de transformações ocorridas no passado mais recente das formações societárias, dando
destaque a quatro tipos de processos:

Os processos de diferenciação ("Ausdifferenzierung"), de racionalização

("Rationalisierung"), de autonomização ("Autonomiserung") e de dissociação
("Entkoppelung"). Enquanto a diferenciação e autonomização têm uma conotação
positiva, os processos de racionalização e de dissociação ganham uma conotação
negativa (Freitag. 1995. p. 145).
Para Habermas, o limiar da modernidade, com seus múltiplos aspectos, está marcado por três
eventos históricos ocorridos na Europa e cujos desdobramentos espalharam-se pelo mundo: A
Reforma Protestante, o Iluminismo (die Aufkärung) e a Revolução Francesa.

A modernidade abrange, portanto, as transformações societárias produzidas nos séculos

XVIII, XIX e XX, no Ocidente. Habermas inclui no quadro da modernidade as sociedades de
classe do socialismo de Estado (Staatssozialismus) e as sociedades de classe do capitalismo
liberal e “tardio” (Spätkapitalismus).

Em sua Teoria da Modernidade, Habermas apresenta a distinção entre os processos de

modernização e a modernidade cultural. O primeiro marcado pelos mecanismos de
racionalização ocorridos nos subsistemas político e econômico. O segundo refere-se à
autonomização no seio do “mundo vivido”.

Para melhor compreender a singularidade das sociedades modernas contemporâneas

diferencia “mundo vivido” (Lebenswelt) e “sistema”. O “mundo vivido” é composto pela
experiência comum a todos os atores na vida cotidiana: língua, costumes, tradições
partilhados. O “sistema” não se opõe ao “mundo vivido”, o complementa. Habermas lança
mão desse conceito para explicar as estruturas societárias que respondem pela reprodução
material e institucional da sociedade: o Estado e a economia.

A Teoria da Modernidade de Habermas procura elucidar a gênese da sociedade moderna

contemporânea, diagnosticar suas patologias e encontrar soluções. Procura reconstruir os
processos de formação, os princípios de sua organização e as patologias que nela se
infiltraram ao longo do tempo de modo a resgatar o projeto iluminista da modernidade.

A crítica à pós-modernidade

Habermas acredita que o projecto da modernidade não acabou, como pensam os defensores
da pós-modernidade, entre eles Lyotard e Foucault. A filosofia se debruça para a análise da
sua própria época desde meados do século XVIII. Habermas não aborda o movimento
estético literário, chamado modernismo e sim o discurso filosófico da modernidade,
entendida como a época que toma consciência de si. Daí o título Discurso Filosófico da
Modernidade, publicado em 1981. Weber vê a modernidade como época de intensas
mudanças culturais e económicas; para a sociologia a modernização se caracteriza pelo
desenvolvimento das forças produtivas, centralização do poder político, participação nos
processos democráticos, urbanização, educação formal.
Para Habermas a história não acabou, a modernidade não está esgotada, mesmo porque não é
possível ver a história do exterior para detectar a morte de ambas. O pretenso pensamento
pós-moderno ainda está preso aos pressupostos da modernidade. O discurso de Hegel a
Foucault falhou em dar uma resposta satisfatória com relação à modernidade. Os conceitos de
desenvolvimento, crise, espírito de época, são típicos da modernidade; a experiência histórica
de auto fundamentação significa que a subjectividade se descentra, quer dizer, o sujeito se
constitui a partir de condições históricas Para Hegel, o factor marcante, Idem: (2006:46).
Conclusão

Entendemos que a teoria da ação comunicativa fornece, não só uma explicação para a
existência de conselhos com participação popular, que intervêm na fixação de diretrizes de
políticas públicas e de investimentos privados, mas mostra também que a consolidação destes
espaços públicos autônomos, onde atuam os diversos grupos da sociedade civil, é condição
básica para a solução de uma série de patologias que marcam as sociedades capitalistas
contemporâneas. À luz da análise habermasiana, a existência destes fóruns de discussão e
deliberação nasce, não de um ato de vontade de um grupo de indivíduos que lutam por justiça
e liberdade, mas como uma necessidade que encontra seus fundamentos nos próprios
processos de racionalização societária.
Bibliografia

Habermas. J. (2000) O discurso filos6fico da modernidade. Trad. L S. Repa e R. Nascimento.

1ª edição. São Paulo. Martins Fontes.

___________(1985) Der philosophische Diskurs der Moderne. Frankfurt: M. Suhrkamp, trad.

Oswaldo G. Júnior.

Freitag. B. (1995) Habermas e a teoria da modernidade. Cad. CRH., Salvador, n.22. p.138-
163, jan/jun.

HABERMAS Jurgen consciência moral e Agir comunicativo São Paulo, 1989.

FROSE, F. G. (2003) Habermas. Editora, Curitiba. S/L.

ARAÚJO. Manfredo de Oliveira. Reviravolta linguística pragmática na filosofia
Contemporânea. 3ª ed. São Paulo, Loyola, 2006.
LIMA, Clóvis Ricardo Montenegro de org. Discursos Habermasianos. Ed. Brasília, DF
S/L.2012.
PORFíRIO, F. (2023) Jürgen Habermas. Brasil Escola. Retrieved from:
https://brasilescola.uol.com.br/sociologia/jurgen-habermas.htm. Acesso em 11 de maio de
2023.