SOBRE BRANCOS E ONAS:

O ESPAO DA CIDADE DE ARUAN PARA OS KARAJ DE BURIDINA

Eduardo S. Nunes (Mestrando PPGAS-DAN/UnB)
RESUMO: O presente trabalho uma etnografia do trnsito dos Karaj de Buridina em direo ao mato, em um lugar que eles chamam de territrio das onas, e em direo { cidade de Aruan (GO), dentro da qual sua aldeia est situada. Comparando as duas situaes, mostro como, nas relaes com as onas como na relao com os brancos, mediadas por seus respectivos locais de moradia, um mesmo tipo de relao se coloca para os Karaj: em ambos os casos, andar pelo territrio de seres outros implica transformar-se, apreender-se sob a perspectiva desses seres. Com efeito, os territrios das onas e dos brancos, assim como o dos indgenas (a aldeia), so referidos, na lngua Karaj, por um nico termo: hwa. Assim, o texto avana o argumento de que os lugares (hwa) tm um efeito de estabilizao da perspectiva dos seres seus habitantes: no mato, por exemplo, a perspectiva das onas que predominante, estabilizada por aquele lugar. Por fim, extraio dessa argumentao algumas consideraes sobre a presena indgena nas cidades, apontando para a importncia que a dimenso espacial pode ter nesses casos.

Os povos indgenas esto, h muito, presentes nas cidades brasileiras. Em tempos recentes eles esto ocupando os espaos urbanos cada vez mais intensamente, mas acredito que o que tm mesmo mudado que sua presena a comea a ser notada, ou antes, que eles tm se dado a ver nas cidades. Essas situaes so, portanto, num sentido, novas, e ainda rendero muita discusso, sobretudo em relao a seus direitos territoriais. Para a antropologia, ela tambm uma questo recente, e foi somente a partir da ltima dcada, aproximadamente, que ela passou a despertar um interesse maior para pesquisa. Do ponto de vista de nosso interesse pelas sociocosmologias desses povos, penso que esse caso de relao com os brancos excepcional apenas por sua intensidade: os processos e as questes que ela parece implicar para os ndios, dentro ou fora das cidades, como argumentei alhures (Nunes, 2010a), so basicamente os mesmos. Esse caso excepcional, tambm, apenas pela especificidade dos brancos, mas h outras alteridades no mundo: mostrarei aqui como questes anlogas se colocam nas relaes dos Karaj de Buridina com as onas e com os no-indgenas. Mas a cidade, escusado dizer, um espao, um lugar, e, portanto, investir sobre as noes espaciais e territoriais e sobre os conceitos indgenas de lugar , sem dvida, importante para adensarmos nossa compreenso do que implica, para os indgenas, estar na cidade, ou o que a cidade para eles. sobre essas questes que este texto se debrua.

Os Karaj, grupo falante de uma lngua tardiamente classificada dentro do tronco Macro-J o inryb1 , ocupam imemorialmente a calha do Rio Araguaia. A maior parte de suas aldeias est situada na Ilha do Bananal (TO). Buridina a aldeia situada mais montante desse territrio, na margem goiana da divisa com o estado do Mato Grosso. No incio do sculo XX, Buridina estava situada ao lado separada apenas por um crrego de um presdio, chamado Santa Leopoldina, em torno do qual cresceu um pequeno vilarejo homnimo. Na dcada de 1970, a j ento cidade de Aruan comea a se expandir e atravessa esse crrego. Cerca de uma dcada depois, a aldeia j est, exceo feita ao lado rio, rodeada pela malha urbana, restrita a um espao de aproximadamente 10.000m2. Ainda nos anos 70, a pequena populao da aldeia, restrita a um ncleo de parentes muito prximos, inicia um processo de intercasamento com a populao regional, processo esse que ainda hoje segue seu curso. Depois de muita presso, tanto por parte dos Karaj quanto por parte de algumas pessoas que se solidarizavam com a difcil situao da aldeia, a Funai, que inicialmente se recusava a dar assistncia a essa pequena populao d incio, no ano de 1986, ao processo de demarcao da T. I. Karaj de Aruan, homologada e assinada pelo presidente da Repblica no ano de 1993. A terra, devido localizao da aldeia dentro da malha urbana, no foi demarcada em rea contnua, mas dividida em trs glebas. A Gleba I (14 ha) onde se situa a aldeia, no centro da cidade, como dizem os Karaj|. A Gleba II (893 ha) se localiza do outro lado do rio Araguaia, j no estado de Mato Grosso. Essa rea mantm sua cobertura vegetal, uma mata densa e relativamente alta, ainda preservada. Em uma situao oposta se encontra na Gleba III (705 ha), situada no limite norte da cidade, cujo cerrado foi todo transformado em pasto, restando da vegetao original apenas a mata ciliar. As trs glebas estavam ocupadas por posseiros quando da demarcao. As Glebas I e II foram desocupadas depois do ano 2000. A Gleba I, porm, permanece parcialmente ocupada. Dentro de seus limites esto a Escola Estadual Dom Cndido Penso, a casa do atual prefeito da cidade (hoje em seu segundo mandato), a casa de uma vereadora e manses e pousadas de veraneio, alm de algumas outras residncias de regionais2.

In o termo de auto-designao dos Karaj, Java e Karaj do Norte (Xambio); Ryb significa fala, lngua, modo de falar. Essa lngua apresenta uma diferenciao da fala segundo o sexo do falante, geralmente caracterizada pela insero, na variante feminina, de uma consoante (majoritariamente o k, mas tambm o n e o tx), onde h| um encontro voc|lico na fala masculina (ou no caso de algumas palavras iniciadas com vogais). Os parnteses nas palavras grafadas nesta lngua representam a insero da consoante na fala feminina. 2 Para mais detalhes sobre a situao espacial da aldeia e informaes sobre histria da aldeia e da cidade, cf. Nunes, 2009. Para mais informaes sobre as reas da T.I. e detalhes do processo de demarcao, cf. Braga, 2002.

O rio Araguaia, em diversos locais ao longo de sua calha, atrai um imenso fluxo de turistas interessados nas belezas naturais do rio, tanto para descanso como para a pesca esportiva. No perodo da seca o nvel da gua baixa, deixando mostra grandes praias de areia branca, onde milhares de turistas acampam. Tambm os Karaj tm esse hbito. Durante o perodo das chuvas, poca da cheia do rio, eles costumavam concentrar-se em suas aldeias, sempre situadas nos pontos mais altos da margem dos rios, em grandes barrancos que, geralmente, no so alagados com a subida das guas. tambm nesse perodo que se realizava o Hetohok, grande ritual de iniciao masculina3. Quando o rio comeava a baixar, entre abril e maio, e despontavam as praias, os Karaj abandonavam as aldeias e ficavam acampados nas praias e, a medida que as guas baixavam mais e mais, mais praias apareciam, eles iam mudando de acampamento, se espalhando ao longo do rio. Quando caiam as primeiras chuvas e o volume do rio comeava novamente a aumentar, eles iniciavam o percurso de volta aldeia. Hoje, devido a diversos fatores como empregos assalariados (professor indgena, agente de sade indgena, etc.), o calendrio escolar das crianas e uma insistncia histrica do indigenismo de Estado para que os Karaj se sedentarizem em suas aldeias, essa dinmica de disperso durante o perodo das secas bem menos intensa do que no passado. Aruan certamente uma das cidades na beira do Araguaia onde o turismo mais intenso. H inmeras pousadas, hotis, e manses de veraneio, algumas delas voltadas para um turismo de luxo, com dirias que chegam a cerca de R$350,00. Durante o ms de julho, a prefeitura da cidade promove a Temporada Turstica de Aruan, oferecendo shows gratuitos populao e aos visitantes todas as noites de sexta-feira e sbado. ndios e regionais se referem a essa poca simplesmente como temporada. S no ms de julho, estima-se que mais de 600.000 pessoas passem pela cidade. Outros perodos, como o carnaval, feriados, o aniversrio da cidade em dezembro e o ms de maio (quando os cardumes que sobem o rio anualmente esto passando pela regio), tambm atraem turistas para Aruan, embora em quantidade muito menor que na temporada.

AS ONAS E O MATO

Comparados a outros grupos indgenas, os Karaj dedicam pouca ateno agricultura e caa. A pesca a atividade mais valorizada, tanto simblica quanto quantitativamente. Eles exploram tanto o curso do rio quanto os muitos lagos que compem o sistema hdrico do Araguaia. O Lago do Santana um dos principais lagos

Os Karaj de Buridina no fazem mais Hetohok, mas o ritual continua sendo realizado em outras aldeias.

dentro da Terra Indgena (Gleba II) nos quais os Karaj de Buridina pescam. Para chegar at l, eles atravessam o rio e, na cheia, podem seguir de canoa pelo esgoto4, passando por dois outros lagos menores antes de chegar no Santana, ou ento, mais frequentemente, atravessam a p uma trilha de cerca de 5 km que se esconde sob a mata alta. Acompanhei os Karaj em vrias dessas expedies de pesca no Lago do Santana e na grande maioria delas as onas (halo[ko]) se fizeram notar pelos seus esturros5. Uma vez tive a impressionante e assustadora oportunidade de escutar, a cerca de 150m da canoa onde estvamos, duas onas rugindo uma com a outra, pois, disseram os indgenas, estavam acasalando embora no as tenhamos visto, escondidas que estavam pela mata que se erguia a nossa frete. Ainda que nessa regio haja onas nos vrios pedaos de mata ao longo da margem do rio, no frequente escutar sua presena. Se nesse lugar no Mato Grosso, a Gleba II da T.I., quase sempre se escuta seu esturro, porque ali o territrio das onas, dizem os Karaj|. De toda a multiplicidade de seres outros com os quais os Karaj de Buridina esto em relao, so as onas que apresentam uma formulao perspectivista mais explcita. Quando se encontra com um desses felinos frente frete, se ele est com o rabo levantado, sinal de que vai atacar. O ataque sempre se d em trs movimentos: o predador d um pequeno salto em direo vtima, de modo que ela pode chegar para tr|s e escapar. Depois repete o mesmo movimento. O terceiro salto, porm, fatal. A ona pula trs vezes, o terceiro para pegar, dizem os Karaj|. Mas as onas tem um segredo: quando se troca olhares com ela, nesta situao prototpica do ataque felino, preciso mostrar que no se tem medo. Se a pessoa demonstrar coragem de enfrent-la, no demonstrando medo, ela amansa, abaixando o rabo. A voc faz o que quiser com ela, me disse um homem. Nas histrias de homens valentes que lograram, nessas situaes, se impor e fazer a ona abaixar o rabo com uma mera troca de olhares, os protagonistas vencem seu adversrio felino com extrema facilidade, brincando com ele, pegando-o pelo rabo, fazendo-o fugir amedrontado, etc. Se o medo transparecer, porm, ela ataca. Em um encontro com uma ona no meio do mato, s pode haver um sujeito, um predador. O outro sempre uma presa em uma situao de vulnerabilidade passiva, a merc do que o sujeito resolver lhe fazer. Se a ona logra impor seu ponto de vista, resta torcer para que se esteja em um dia de sorte, que a ona no esteja com fome ou
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Esgoto o termo utilizado pelos Karaj e pelos regionais para se referir a pequenos canais perenes que ligam os lagos entre si e alguns deles ao rio. 5 O esturro um som caracterstico que as onas fazem, mas no se trata de seu rugido. o som que os caadores no-indgenas imitam com um instrumento com a mesma estrutura de uma cuca, s que mais alongado e com dimetro menor, e que as onas respondem ao escut-lo.

parida situao na qual ela fica muito agressiva e que ela lhe deixe fugir. O ponto importante, pois a ona que deixa sua presa fugir, enfatizam os Karaj, nunca a presa que, num ato de astcia, logra escapar. Se o homem, porm, que impe sua perspectiva, a ona que precisar contar com a sorte. A estrutura do encontro sempre a mesma, e s h duas posies possveis: a de sujeito-predador e a de objeto-vtima. Se os Karaj| contam histrias sobre alguns homens valentes que pegavam ona pelo rabo, no mato, essa faanha s pode mesmo depender desse jogo de perspectivas no encontro face face, pois ningum nunca avista uma ona, a no ser que ela se deixe ver. Mesmo caminhando sobre as folhas e galhos secos que cobrem o cho da mata, o nico sinal da presena do grande mamfero um barulho que ele faz com as orelhas ela quebra a orelha, dizem , produzindo um estalido algo semelhante a um graveto sendo quebrado. Mas nunca se escuta seu caminhar. No mato, a ona est sempre observando os humanos que ali esto e que nunca podem v-la, exceto quando ela prpria se d a ver. Certa vez um Karaj estava pescando no Lago do Santana e quando a caixa de isopor que levara para armazenar o pescado refrigerado encheu, ele resolveu voltar at sua casa e esvazi-la para que pudesse retornar ao lago e continuar pescando, sem que o produto fosse perdido se os peixes ficam expostos ao calor do dia, dentro de duas ou trs horas comeam a apodrecer. E assim o fez. Quando chegou novamente ao incio da trilha, cerca de meia hora depois det-la deixado, havia um rastro de ona ao longo de todo o trajeto que ele havia percorrido. A ona estava em seu encalo, apenas no quis se deixar ver, eis a concluso dos indgenas. Quando os Karaj| caminham pelo territrio das onas, seu corpo se transforma. H uma mudana no regime de comunicao. O cotidiano da aldeia marcado por uma expansividade comunicativa moderada. H aqui, me parece, algo semelhante ao que diz Peter Gow sobre a fala no contexto do parentesco piro. Estes indgenas da Amaznia peruana no falam sobre o incesto, diz o autor, por que ele indizvel. Uma relao que retira abruptamente aqueles que nela se engajam do mundo social, transformando-os em uma coisa marcadamente distinta do humano, no pode ser verbalizada, pois a fala justamente o meio privilegiado pelo qual uma qualidade central para a socialidade piro e para seu processo do parentesco, o nshinikanchi, mente, inteligncia, memria, respeito, amor, se d| a conhecer. Por outro lado, a fala em excesso vira o processo no sentido contrrio, transformando parentes em Outros6. Os Karaj parecem operar uma dinmica

A alegria tumultu|ria e contagiosa dos rapazes faz deles nshinikatu, descuidados, esquecidios, sem nshinikanchi, (Gow, 1997: 50), e isso que faz seu exagero comunicativo essencial nos funerais, pois age no

similar. A comunicao intra-humana, por meio de uma lngua partilhada7, essencial. Mas a expansividade comunicativa tem que ser moderada. No se fala demais, nem alto demais, no se usa certos vocativos (nomes pessoais, por exemplo) para se chamar determinados parentes, etc. Sem a fala, porm, fica-se privado do principal meio de saber se as pessoas sentem falta uma das outras, se ficam contentes com os cuidados que recebem, de reavivar a memria de acontecimentos co-experieciados, etc. Uma comunicao propriamente humana no permite excessos. Sem a fala, porm, uma humanidade plena, i.e., in, no possvel por mais que a fala no seja tudo. Quando, porm, se caminha no mato, sombra das rvores que se tocam no alto, o silncio reina. Troca-se a comunicao inter-humana por uma arguta e concentrada busca por sinais visuais e, principalmente, sonoros da presena de outros seres. O assovio dos pssaros, a algazarra de folhas que acompanha a passagem de um bando de macacos, galhos quebrados de uma maneira especfica, rastros, grunhidos, esturros e outros sons caractersticos de animais especficos, frutas comidas, o barulho de que os peixes fazem na gua, marcas de faco na vegetao, tudo observado com muita ateno para que se saiba quais so os seres que esto presentes ali, a que distncia esto, a quanto tempo passaram no cho que agora se pisa. So sinais das, a nossos olhos, pouco visveis interaes que esto acontecendo a todo tempo com esses seres, das quais os Karaj tm viva conscincia. Na aldeia, os corpos esto relaxados. No mato, esto como que num estado de tenso, os msculos alertas, quase regados de adrenalina. O corpo no da mesma forma na aldeia e no mato, no s porque o corpo embrenhado, em cada um desses lugares, em nexos de relaes distintos, mas tambm porque a aldeia um espao de socialidade propriamente humana, e o mato no o : nesse ltimo, se est interagindo a todo tempo com seres outros, e a perspectiva humana, que, diga-se, nunca est garantida, aqui o est menos ainda. A mudana visvel, mesmo que pouco traduzvel na escrita, esse cdigo que s se deixa transpassar pelo sensvel muito precariamente. Mas foi s depois de eu ter acompanhado os indgenas duas ou trs vezes nesta trilha em direo ao Lago do Santana que me foi feito um comentrio que deixou transparecer o sentido desta mudana de afeces corporais (Viveiros de Castro, 2002).

sentido contrrio da memria recproca que os vivos o morto ainda tm, e que precisa ser rompida (id. ibid.: 61, nota 14). tambm por uma fala excessiva que os homens tornam um outro homem, chamando -o por um termo de parentesco para convid-lo a fazer algo que que s um no-parente pode fazer, apto a cortar o cordo umbilical de seu filho recm nascido (id. ibid.: 49). 7 Argumentei alhures (Nunes, 2009: 107-108) que a lngua um poderoso operador de perspectiva. Quando um ser fala, ele se revela como um igual ou com um diferente. Por vezes se est diante de algum que se considera humano, mas quando este ser abre a boca e fala numa outra lngua, h, de imediato, um deslocamento de perspectiva: sabe-se diante de um Outro.

Ao longo da caminhada, minhas tentativas de conversar eram sempre malfadadas, justamente por causa desse silncio, dessa abdicao temporria da comunicao interhumana. Sempre que eu perguntava algo, as respostas eram curtas, monossilbicas. s vezes estavam prestando tanta ateno no mato e em seus habitantes, que minha pergunta era sucedida por um silncio s quebrado algum tempo depois com um o que?. Em certo momento, entretanto, um homem se virou para mim (que era o ltimo da fila na trilha) e disse para que eu olhasse, de quando em quando, para trs, pois as onas so silenciosas, nunca se escuta seu caminhar. Caminha-se no mato como uma paca, uma capivara, uma cotia, que, sempre observando os sinais da presena de outros seres, i.e., interagindo com eles, se esquivam na tentativa de no se dar a ver a esse predador que tudo v, quase onipresente e onisciente, a ona. Ela parece estar sempre escondida atrs de uma rvore ou de um arbusto, no se pode entrar em seu territrio sem que ela saiba, sem que ela veja. No mato, no territrio das onas, -se presa: estar l apreender-se sob o ponto de vista delas. A menos que se olhe dentro de seus olhos de resina e no se demonstre medo, a menos que, temporariamente, se faa do mato uma aldeia.

OS BRANCOS E A CIDADE

E o que se poderia dizer da relao dos Karaj de Buridina com os tori (noindgenas) e sua cidade? A situao aqui certamente mais complexa. No, absolutamente, por nada intrnseco relao com esses seres outros e que estaria ausente no caso da interao com as onas. Mas porque h um tipo de transformao (acesso perspectiva) em relao aos brancos que est ausente no caso das onas. Voltarei a isso mais adiante. Da mesma forma que os Karaj sofrem (ou seria melhor dizer operam?) uma transformao quando esto no territrio das onas, estar na cidade, que , afinal, o territrio dos brancos mais a frente veremos que se trata, de fato, de algo mais que uma mera analogia tambm envolve uma dinmica transformativa. Quando os Karaj vo cidade, geralmente montados em suas bicicletas, para comprar alimentos (principalmente caf, arroz, feijo, leo, carne, refrigerante/suco e farinha de puba) em algum dos mercados, pes para seu caf da manh, gasolina ou materiais de pesca, ir ao banco, ou simplesmente quando atravessam um pedao da cidade no trnsito entre a aldeia (Gleba I) e o Aric (Gleba III), seu corpo tambm muda, se transforma. H, tambm a, algo de presa em seus corpos. Assim como no mato, pedala-se em silncio, como pude igualmente perceber ao acompanhar essas expedies: a comunicao 7

inter-humana colocada de lado em prol de uma arguta e perspicaz observao dos brancos. Observa-se como eles conversam, sobre o que, em que tom e em que situao, como eles fazem seus negcios, o que eles comem, que roupas vestem, como so suas casas, quais so seus trabalhos, o que gostam de fazer no tempo livre, como tratam seus parentes, etc. Assim como no mato, na cidade seus corpos esto sujeitos uma certa tenso. O relaxamento caracterstico da vida diria na aldeia, onde as pessoas ficam sentadas nas varandas de suas casas, escorados em rvores na beira do rio, conversando entre si, fazendo brincadeiras, etc., substitudo por uma conteno corporal: lingustica, tanto no sentido j apontado quanto no da comunicao oral com os brancos tenta-se usar as expresses e formas de tratamento adequadas gramtica do portugus local e geralmente no se fala mais que o necessrio para o fim em questo (pagar as compras feitas, por exemplo) e corporal os movimentos corporais so mais contidos, mesmo rijos, e tem-se a impresso de uma certa dose de cuidado com eles. Se na aldeia a descontrao, muscular e dos humores8, predominante, os Karaj, na cidade, esto geralmente srios: ali no parece ser um local adequado para o riso, por exemplo. Assim como quando caminham no territrio das onas, ir para a cidade implica apreender-se a si prprio sob a perspectiva dos brancos os seres para quem aquele espao um territrio , apreender-se como ndio, criaturas que no sabem controlar seu dinheiro, que colocam em risco a continuidade de algumas espcies como a tartaruga e o tracaj ao pesca-los em excesso, que bebem demais, que tem uma srie de privilgios ( dessa maneira que a imensa maioria dos regionais v os direitos diferenciados de que os indgenas so sujeitos) mas no sabem usufruir deles para levar uma vida tranquila, passando todos os anos por perodos de escassez. O ndio a presa dos brancos, poderamos dizer: apesar da predao no ser o modelo dessa relao, na cidade, eles esto em uma posio na relao com os brancos anloga quela em que, no mato, eles se encontram em relao s onas. Do ponto de vista de boa parte dos regionais exceo feita, talvez, aos mais velhos moradores de Aruan , a aldeia que est| dentro d(o territrio d)a cidade, no o contr|rio, como expressam alguns indgenas. O ideal dos brancos, me parece, manter os Karaj de Buridina como animais

E haveria alguma diferena entre esses dois estados de descontrao? O mundo amerndio no opera uma distino entre os estados e propriedades do corpo e os da alma. A perspectiva no uma questo de cognio, mas est sediada no corpo (Viveiros de Castro, 1996, 2002). Patrcia Rodrigues afirmou, para o caso Java, que o sujeito humano no uma abstrao racional ou imaterial, mas antes de tudo um corpo (2008: 406-407), demonstrando que os estados de esprito e os sentimentos esto todos dentro da carne ( ky): ficar alegre, triste, sentir saudade, algo que ocorre no s na, mas sobretudo com a carne (ky) de algum (id.: 402-7). A (des)contrao dos msculos e dos humores no apenas ocorre paralelamente, mas so uma e a mesma coisa.

de cativeiro, extraindo de sua atrao turstica os benefcios que eles geram intensificao do fluxo de turistas para a cidade, ajudando, assim, a aquecer a economia local, um mercado matrimonial que lhes permite ter acesso a todos os benefcios indgenas, etc. , mas sem que eles comprometam seu bem-estar. Tm-se para com eles quase a mesma admirao e benevolncia que se tem para com os cativos animais, a no ser quando estes passam seu limite i.e., quando os brancos tm suas possibilidades de ao limitadas em funo dos direitos indgenas (como no caso do territrio, sobretudo quando da desocupao das reas indgenas) ou de outras restries s quais os Karaj no esto sujeitos (na piracema e na passagem anual dos cardumes, por exemplo, quando os ndios pescam livremente e os brancos tm de se contentar em v-los pescar, s vistas de todos, sem poder faz-lo ou a se arriscar s escondidas, geralmente, durante a noite) , quando os indgenas so acusados de atrapalhar a cidade ou de acabar com as tartarugas, por exemplo. Descrever a situao dessa maneira pode dar uma impresso espetacular para uma situao que , na verdade, absolutamente cotidiana. No se trata hoje, como provavelmente o foi no passado nas dcadas de 1940, 50 e 60, quando os Karaj optaram por permanecer junto cidade, um mundo muito menos conhecido ento do que agora de adentrar um mundo desconhecido, incgnito e aparentemente incognoscvel, extico. Estes indgenas conhecem muito bem os brancos, fato reconhecido inclusive por seus parentes de outras aldeias. Mas isso no diminui a importncia de se observar atentamente os brancos e dessa mudana de afeces de seus corpos na cidade, pois, como argumentei alhures (Nunes, 2010b) o conhecimento que os Karaj de Buridina tm do mundo dos tori uma experincia corporal, o que pode ser entrevisto tanto na histria da aldeia quanto, enfatizo aqui, no cotidiano. Os moradores desta aldeia, ao nascer, se encontram inseridos num nexo de relaes que propicia tanto sua transformao em ndios (o conhecimento da cultura ou tradio Karaj|, como eles costumam dizer) quanto sua transformao em branco (o conhecimento do mundo tori). Nenhuma dessas duas coisas, escusado dizer, est dada. Para ser In, necessrio ser produzido como um parente (In) pelos seus e produz-los, ao mesmo tempo, enquanto parentes. Virar branco, da mesma forma, envolve um treinamento: no adianta ouvir como se faz, necessrio conhecer por si prprio, i.e., atravs de seu prprio corpo. Cada pessoa, portanto, tm que refazer o percurso j (e ainda) feito pelos mais velhos. E, claro, nem todos adquirem a mesma maestria nessa arte. Essa experincia cotidiana de ir para a cidade, portanto, envolve uma dinmica de transformao que crucial para a 9

vida cotidiana dos Karaj de Buridina. Se acima vimos como a relao com as onas, quando se as encontra face a face, pode implicar uma transformao que poderamos ver como extraordinria, aqui, como no simples fato de caminhar no territrio das onas, trata-se, ao contrrio, de algo comum, cotidiano. A transformao comumente associada a contextos mpares, espetaculares, como o ritual ou o xamanismo e operada por indivduos em posies determinadas ou com treinamentos especficos. Mas, como lembra Istvan Praet, falando sobre os Chachi, um grupo amerndio do noroeste do Equador, transformar-se [shifting shape] no uma questo apenas de especialistas; na verdade, algo muito mais comum e menos espetacular do que se poderia pensar (2009: 748). H, porm, outros contextos de transformao em branco que so sim espetaculares e que poderamos com facilidade associar a rituais. Nos casos tratados acima, a transformao algo quase imperceptvel. Para perceb-la preciso, digamos assim, saber ver. Nesses outros contextos que trataremos agora, a transformao, como aquelas operadas por mscaras, d-se a ver: as m|scaras em questo so as roupas dos tori. Os Karaj, nesta como em outras aldeias, h muito abandonaram sua forma prpria de vestimenta e hoje as roupas dos brancos so parte de seu cotidiano. Elas so to bsicas para eles quanto so para ns. Mas h roupas e roupas. At o comeo do perodo letivo, em fevereiro de 2009, eu no havia nas curtas estadias anteriores presenciado a movimentao dos jovens em direo escola. No primeiro dia de aula, fiquei surpreso ao ver todos muito bem vestidos, com roupas e a acessrios que, depois de mais de um ms de campo, eu nem mesmo sabia que existiam (em algumas casas): sobretudo calas jeans e tnis impecavelmente limpos. Esses itens servem exclusivamente a esse fim: ir escola9, e faz-lo exatamente da maneira como os tori o fazem, como comentou certa vez um homem. Na verdade, h uma outra situao em que se pode us-los: sair para ver o movimento ou o frevo, nas noites de carnaval ou, sobretudo, do ms de julho, durante a temporada turstica. O propsito, entretanto, parece ser o mesmo em ambos os casos. A primeira vez com que me deparei com esta situao foi ainda em fevereiro de 2009, durante o carnaval. Numa noite de sbado, eu havia sado para dar uma volta, comer um cachorro quente e, quando j rumava de volta para meu dormitrio, topei com Kari e seu marido tori. Eles estavam vestidos da mesma maneira que qualquer turista, com roupas
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Aqui fao referncia ao Colgio Estadual Dom Cndido Penso, localizado fora da aldeia (apesar de dentro da Glaba I da T.I.). Quando se trata de ir ao Colgio Maurehi, a escola indgena localizada dentro da aldeia, nunca vi esforo comparvel de se vestir ao modo tori a indumentria bem prxima da cotidiana.

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de festa, alm dos cabelos penteados e de estarem perfumados. Os calados mais uma vez me chamaram a ateno: ele calava um bonito tnis branco e ela um sapato preto, ostentando um curto salto ambos tambm impecavelmente limpos, que eu nem mesmo imaginava, pelo convvio cotidiano com eles, que possussem. Caminhamos pela rua e subimos pela praa da Igreja Matriz, onde eles decidiram sentar-se. At quando fiquei ali com eles, foi s isso que fizeram: sentados, observavam o movimento, fazendo, eventualmente, alguns comentrios. Algum tempo depois, durante o ms de julho, acompanhei a famlia de Renan Wassuri at a praa Couto de Magalhes, onde, no placo ali armado, assistimos (em dias diferentes) os shows de Elba Ramalho e das bandas Alquimia e Biquini Cavado. Eles em suas melhores roupas, perfumados e cabelos penteados, sobre sapatos e tnis reluzentes, cruzamos a aldeia rumo ao centro da cidade. Nestes trs dias, o roteiro foi basicamente o mesmo: tomar sorvete, andar um pouco, sentar e observar, assistir o show, comer pipoca (ou outra coisa) e voltar para casa. Durante esses passeios, a impresso que se tem que as relaes internas quele pequeno grupo indgena davam lugar a uma relao de cada um deles com o ambiente em que estavam: praticamente no conversavam entre si. Os momentos dos shows foram ainda mais impressionantes, para mim: escutando as msicas, observando os artistas e o pblico, os corpos permaneciam perfeitamente estticos. Num desses dias, quando fui ao banheiro pblico (construdo para a temporada turstica de 2009), encontrei o Cacique Raul Hawa(k)ati: com o cabelo preso, ele usava uma camiseta de gola plo de largas listras horizontais, azuis e roxas, cuidadosamente colocada para dentro da cala jeans, onde se afivelava um cinto, preto como seus sapatos. Encontramos na literatura Karaj alguns outros relatos sobre essa dicotomia entre as dimenses cotidiana e transformativa da roupa, que certamente soam familiares para vrios pesquisadores que trabalham com outros grupos indgenas. Fnelon Costa comenta que os rapazes de Santa Isabel (e mesmo os homens adultos) usavam no Posto (casa do encarregado e escola, etc.), em 1957 e 1959-60, apenas um calo, reservando a indumentria completa para irem ao povoado neobrasileiro de So Flix [do Araguaia, MT], no outro lado do rio (1978: 31). Sobre os Karaj| de Buridina, dois outros autores escrevem coisas semelhantes. Baldus (1948: 145-146) diz que os Karaj tiram a roupa, ou pelo menos parte dela, logo que, chegando em casa, se sentem exclusivamente entre si e fora do contato com os brancos. J| Wst (1975: 104) fala que ainda em 1945 no usavam roupa, a no ser quando vinham para a cidade.

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O que est em questo nestas situaes, acredito, uma experimentao do ponto de vista dos tori fazer, como disse, o que eles fazem e, sobretudo, faz-lo exatamente da mesma maneira que eles. Essas roupas de festa, poderamos cham-las, so dispositivos transformativos como as mscaras rituais. Usando-as, -se capaz de acessar um outro ponto de vista. E no se trata, claro, de uma questo de comportamento. Em todas as situaes descritas nesse texto, o que est em questo uma mudana do, e sobretudo, de corpo: trocar de perspectiva trocar de corpo e, com isso, visitar, digamos assim, o mundo propiciado pelas afeces e capacidades do corpo dos seres cujo ponto de vista se acessa. E isso vale tanto para as transformaes imperceptveis quanto para aquelas que se do a ver. Lembremos que nos mundos do mito e do xamanismo so frequentes as transformaes que se operam por roupas: virar ona vestir uma roupa de ona. Por baixo das roupas de festa, os Karaj| no permanecem intactos, pois a roupa no uma fantasia, ela no esconde uma humanidade In que se preserva inalterada durante o processo. Como nota Viveiros de Castro, trata-se menos de o corpo ser uma roupa do que de uma roupa ser um corpo. (...) Vestir uma roupa-mscara menos ocultar uma essncia humana sob uma aparncia animal que ativar os poderes de um corpo outro (2002: 393). Os Karaj|, nessas situaes, no esto simplesmente se passando por turistas. No trnsito cotidiano em direo cidade e nas noites de festividades em Aruan, portanto, o que est em questo uma transformao. Mas h entre essas duas situaes uma diferena importante. a mesma coisa, mas diferente, como dizem os Karaj sobre diversos assuntos. Se no primeiro caso, como disse, eles se apreendem sob o ponto de vista dos no-indgenas, virando ndios para estes, no segundo, eles acessam a perspectiva tori, virando brancos como eles. De fato, mesmo se, de todos os seres que habitam o cosmos do qual os Karaj so parte, os tori so certamente os menos hbeis no jogo da perspectiva talvez mesmo os nicos inaptos a ele , nessas situaes de festa que a grande maioria dos regionais enxerga os indgenas de Buridina como mais iguais a si, i.e., como ndios aculturados. A transformao algo que depende, no s do prprio esforo, mas tambm da percepo de outros: s se sabe que a transformao foi bem sucedida quando, alm de conseguir enxergar o ser outro no qual se transforma como um igual, -se visto como um igual por ele. Assim, o esteretipo que os regionais nutrem sobre os Karaj uma parte importante do processo, pois, justamente, lhes permite, quando transformados em brancos, conhecerem-se como iguais a eles. A questo, porm, mais complexa que a distino entre troca de (apreender-se sobre o ponto de vista do Outro ou trocar de posio com ele) e acesso perspectiva e a 12

associao dessas duas formas de alterao a dois contextos distintos. Esse quadro me parece, com efeito, majoritrio, mas tanto possvel acessar a ponto de vista dos brancos nas idas cotidianas cidade quanto no conseguir acess-la, e ser capturado por ela, nas noites de festa. Veja-se, por exemplo, uma fala de Renan Wassuri, que j citei em outros lugares, sobre a dimenso cotidiana do deslocamento aldeia-cidade.
Quando a gente vai pra cidade, quando atravessa o porto [da aldeia] ali, tem que tirar a memria indgena, guardar no bolso e colocar a memria de no-ndio no lugar [gesticulando com as mos como se tirasse e colocasse pequenos chips de memria em sua cabea]. Quando chega pra cumprimentar algum bom dia, como vo os senhores?, se for uma mulher abraa e d um beijo no rosto, ou ento d um beijo nas costas da mo. A vo saber que quem est ali um cavalheiro. Porque os ndios no se cumprimentam assim, na distncia, no se encostam. A quando passa do porto pra dentro tem que tirar a memria do no-ndio da cabea e colocar a memria indgena, que estava guardada [no bolso], no lugar. A volta a funcionar do nosso jeito. Ento a gente tem que ter essas duas memrias, e as duas so muito importantes pra gente.

Esse jogo depende, em ltima instncia, de habilidades individuais que esto a todo o tempo sob teste. Se uma pessoa logra acessar o ponto de vista dos brancos, no cotidiano ou nas noites de festa, nada garante que outra pessoa tambm lograr. Nada garante que a mesma pessoa repetir o feito no dia seguinte, ou duas horas depois, ou na prxima loja que entrar, ou com a prxima pessoa que conversar. O mundo indgena um mundo sem garantias. Se o que est geralmente em questo no trnsito cotidiano dos Karaj para a cidade uma troca de perspectiva, apreender-se sobre o ponto de vista dos brancos, isso no necessrio, nem ideal. O ideal, parece-me, justamente acessar a perspectiva tori. A relao dos indgenas de Buridina com os brancos, em certo sentido, anloga ao xamanismo: uma relao longa e intensa com um ser (ou um grupo de seres) que possibilita que se acesse seu ponto de vista10. Mas h xams e xams. Os mais hbeis nesse jogo conseguem reverter, mesmo nessa situao cotidiana, a assimetria a seu favor: em lugar de ser apreendido pelo ponto de vista de referncia, acess-lo e, assim, tornarse sujeito, da mesma maneira que aqueles seres que passa-se a ver como iguais. Tendo em vista essas sutilezas no caso das relaes com os tori, o que podemos dizer da relao com as onas? Em relao a estas ltimas, eu disse que os Karaj ora se apreendem sob o ponto de vista delas, quando caminham em seu territrio, ora trocam de perspectiva com elas, quando as encontram frente a frente e no demonstram medo. Na discusso acima, chamei essas duas formas distintas de relao de troca de perspectiva, pois em nenhum dos dois casos v-se o Outro (a ona, no caso) como um igual. Na relao com os no-indgenas, porm, apontei que essa tambm uma
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Sobre a comunicabilidade entre as relaes com os brancos e o xamanismo no caso Wari, cf. Vila a (2000).

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possibilidade: pode-se ver os tori como iguais, possvel tute-los, chama-los pelo pronome de tratamento tu. A segunda pessoa, como nota Viveiros de Castro, o outro tomado como sujeito, cujo ponto de vista serve de eco latente ao do eu (1996: 135). Poderamos, ento, proceder dedutivamente e nos perguntar: onde, ento,

encontraremos, na relao com as onas, uma forma de acesso perspectiva? O xamanismo a pea que falta. O hyri, o xam karaj|, pode entrar no corpo de v|rios animais, entre eles as onas, acessando, assim, seu ponto de vista. Pode at ser que uma ona que porventura se d a ver no mato seja, de fato, um hyri-ona. Mas no h xams em Buridina. Se falo que as relaes com as onas envolvem troca de, e no acesso perspectiva, portanto, apenas pela falta dessa pea para completar nosso quebracabea. Assim, se o texto de fato apresenta uma assimetria em relao aos casos das onas e dos brancos, o segundo aparentemente mais complexo e com mais nuances, isso no se deve a nada intrnseco a uma relao e que falte outra, como disse no incio desse tpico: em ambos os casos, trata-se de relaes com seres outros.

LUGAR E PERSPECTIVA

Passeamos at agora pelo territrio das onas e pela aldeia dos brancos, mas no pela aldeia indgena. O termo da lngua indgena para aldeia hwa. Essa palavra, entretanto, guarda uma polissemia, sendo traduzida pelos Karaj| ora por aldeia, ora por lugar onde se situa/constri uma aldeia, ora simplesmente como lugar. Esse conceito se refere, na verdade, a uma configurao espacial que abarca esses trs significados, e que os Karaj costumam definir em portugus como territrio. Hwa tanto uma aldeia quanto um territrio definido ao redor de uma aldeia (Rodrigues, 2008: 247, nota 7), sobre o qual ela tem um domnio, por assim dizer, que inclui um trecho do rio, pontos de caa, pesca e coleta e uma rea cultivvel, basicamente. Se as aldeias Karaj so in hwa, as cidades dos brancos so tori hwa, aldeia/territrio/lugar dos brancos. Esta informao est tambm presente na etnografia de Donahue (1982: 172). Quando os Karaj falam do territrio das onas, eles tambm esto se referindo a esse mesmo conceito: essa expresso em portugus a traduo da expresso halo(ko) hwa, na lngua indgena. L| a aldeinha delas, me disse uma senhora. As trs perspectivas tratadas aqui, a dos indgenas, a das onas e a dos brancos, esto ancoradas, portanto, em trs lugares especficos, respectivamente: in hwa, tori hwa e halo(ko) hwa.

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Se a aldeia indgena e as praias so lugares propriamente humanos, que propiciam uma socialidade propriamente humana11, a cidade e o territrio das onas so territrios de seres outros, o que est em questo neles a alterao. Os haw, portanto, parecem se constituir como um locus de estabilizao das perspectivas dos seres para quem eles so um lugar, um territrio. Me deparei com esse idia ao conversar com um homem sobre a situao da aldeia Itxal, onde ele nasceu, cuja populao praticamente toda fruto de casamentos entre Karaj e Tapirap. Perguntei a ele, provocativamente: se aqueles indgenas eram todos misturados (como eles dizem) de Karaj e Tapirap, porque eles seriam Karaj e no Tapirap? Ele respondeu prontamente que eram Karaj porque continuavam morando em uma aldeia Karaj. Se eles tivessem ido morar em Urubu Branco, um antigo stio para o qual os Tapirap retornaram aps viver anos com as Karaj, eles seriam (se tornariam) Tapirap12. Os Karaj| foram descritos na literatura como possuindo um sistema de dupla descendncia ou filiao por sexo, patrilinear aos grupos rituais ijoi e matrilinear ao espao feminino da aldeia as mulheres mais velhas so as donas da casa, diz Rodrigues (2008: 553), e mesmo os homens que, em virtude da residncia ps-marital uxorilocal, saem da casa de suas mes e vo morar junto a seus sogros, mantm um vnculo emocional intenso com sua casa natal (cf. Lipkind, 1948; Dietschy, 1963: 44 e 1978: 77, Donahue, 1982: 186-187; Ptesch, 1993: 373; Toral, 1992: 18; Fnelon Costa, 1978: 39). A interpretao original que Patrcia Rodrigues, etngrafa dos Java13, oferece para essa filiao matrilinear casa bastante sugestiva para a questo que ora nos ocupa. A autora argumenta que a descendncia, mesmo se formulada em termos de uma conexo de substncia para com maternos e paternos, no pode ser separada da residncia, respondendo a uma espacializao da sociedade (2008: 548). Os ancestrais de algum, diz a autora, so referidos como os seus lahina, palavra que contm um componente espacial, ao invs de genealgico, expresso atravs do sufixo na. Literalmente falando, lahina significa o lugar (na) da av (lahi), indicando que os ancestrais no so um grupo
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Lembro aqui da prtica de disperso no perodo da seca, comentada no corpo do texto, quando os Karaj costumavam ficar meses acampados nas praias do Araguaia, onde construam abrigos temporrios e chegavam a realizar rituais. 12 necessrio notar que o fato de essa mudana de aldeia implicaria que eles se tornassem Tapirap est relacionada mistura, a forma indgena da relao entre dois pontos de vista. Uma pessoa misturada uma unidade repartida, que contem dentro de si ambas as perspectivas: no se tratam de pessoas meio-indgenas, meio-brancas, ou meio-Karaj, meio-Tapirap, mas sim de pessoas capazes de acessar os dois pontos de vista, sem que isso as torne, assim como no caso do xam, menos indgenas/Karaj. E, importante, essa forma de relao no exclusiva aos mestios: se nem todos em Buridina, por exemplo, so mestios (de Karaj com tori), todos so misturados (para uma explorao detalhada dessa questo, cf. Nunes, 2010c). 13 Para os quais, ao contrrio dos Karaj, a filiao aos grupos rituais igualmente matrilinear (Rodrigues, 2008: 562).

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de quem se descende pela via matrilinear, mas um grupo de pessoas que se define pela coresidncia em um determinado espao, associado principalmente figura das avs ancestrais (id.: 556 grifo meu). A palavra que designa os parentes de algum, s (was, meus parentes), tem tambm uma acepo mais ampla de abrigo, podendo referir-se tanto casa (heto, o termo mais comumente traduzido por casa, se refere ao aspecto fsico da construo) quanto aldeia (o hwa de que estamos falando) cf. tambm Toral, 1992: 57. O argumento da autora nos permite entrever que a ligao (afetiva, emocional) que se estabelece com o espao por meio da residncia mais do que metafrica: trata-se de uma relao metonmica. Uma das principais formas de legitimar o direito de pertencimento a um lugar me parece refletir isso. Em geral, diz-se que o lugar de direito de uma pessoa aquele onde foi enterrada a placenta (saa) que cobria o seu corpo ao nascer, o que tradicionalmente feito dentro da casa materna, logo depois do nascimento, no mesmo lugar onde a criana nasceu (...). Esse direito referido pelas expresses wasaabrna, literalmente o lugar (na) das costas (br) na minha placenta (wasaa), que metaforicamente o lugar onde se enterrou ou tampou a minha placenta; e warudejurana, o lugar de onde sa ou fui criado (Rodrigues, 2008: 558). Os Karaj| mais velhos de Buridina dizem que o umbigo chama14. Uma pessoa pode andar muito, mudar vrias vezes de aldeia, mas acaba escutando a esse chamado e voltando para o lugar onde seu umbigo foi enterrado15. Alm do mais, Rodrigues demonstra que o movimento para os Java est ligado transformao. por meio do movimento, uma longa caminhada desde as cabeceiras at a foz do Araguaia, que o demiurgo Tanxiw (Kynxiw, para os Karaj|) deixa a condio de corpo fechado, no incio do rio, para tornar-se um pai de corpo aberto quando chega ao fim, onde se encontra com o filho j crescido (2008: 550). tambm por meio do movimento, a mudana de residncia implicada pela uxorilocalidade, que os homens abrem seus corpos, produzindo filhos, possibilitando assim a continuidade do social. Por mais que a autora confira transformao um sentido bastante preciso, que no cabe explorar aqui, a idia no deixa de ser produtiva. Esse deslocamento espacial aps o casamento no implica, para o

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Os Karaj| de Buridina chamam de umbigo tanto a placenta e o cordo umbilical quanto a parte deste ltimo que fica colado barriga da criana. Dizem que era costume que a me guardasse esse pequeno pedao do cordo depois que ele secava e se descolada da barrida do bebe at que seu filho tivesse idade suficiente para memorizar os acontecimentos. Ento, ela mostrava o umbigo ao filho para depois enterr-lo junto placenta e ao cordo. 15 Luis Cayn (2008) mostra que tambm a pessoa Makuna, se bem que por meios distintos dos Karaj e Java uma srie de curaes xamnicas iniciadas no nascimento da criana e que continuaro a ocorrer ao longo de toda a vida estabelece uma relao metonmica com vrios lugares.

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homem, tambm uma mudana de perspectiva? Se na casa da me -se um filho, um igual, na casa dos sogros -se um genro, um diferente nica posio, alis, para a qual a terminologia de parentesco In reserva um termo especfico de afinidade. O que se na casa da esposa depende, portanto, das relaes que se trava com seus habitantes, os afins. Mas voltemos ao hwa. Cada territrio, hwa, a aldeia de algum, como explicita a polissemia do termo. Cada lugar, alm de ser pensado como uma criao, resultado da agncia de algum ser16, tm seus moradores, e a maneira de estar ali depende da relao que se estabelece com eles. Para dar um exemplo Ksdj, habitar a paisagem, construindo casas e aldeias, abrindo roas, viajando e acampando, pescando, caando, buscando frutos, cips, madeiras, sem provocar maiores desastres e conflitos, uma arte calcada na capacidade de identificar essas agncias; conhecer o territrio perceber a ao e os sujeitos que, assim como eles prprios, fazem os lugares (Coelho de Souza, 2009: 30). Se os lugares estabilizam a perspectiva dos seres seus habitantes, a relao que se estabelece com os territrios de seres outros , antes de tudo, uma relao com o ponto de vista desses seres. Mesmo se h formas mltiplas de relao, desenvolvidas ao longo de um grande e duradouro histrico de interaes, como tentei apontar, a forma bsica de se estar num territrio outro apreender a si prprio sob a perspectiva de seus moradores, aqueles para os quais tal espao um hwa. O trnsito dos Karaj de Buridina entre sua aldeia, a cidade e o mato , portanto, um intricado jogo de pontos de vista.

UMA OUTRA PERGUNTA: CIDADES INDGENAS OU ALDEIA DOS BRANCOS?

Em um trabalho anterior (Nunes, 2010a) esbocei uma crtica a uma associao demasiado literal entre espaos e socialidades, argumentando que no importa tanto onde os processos e relaes ocorram, cidade ou aldeia, mas sim os processos e relaes elas mesmas. Entretanto, o caso dos Karaj de Buridina, tratado aqui, aponta justamente no sentido contrrio: o lugar onde se est importa sim, e muito. Formulando de uma maneira um tanto brusca, poderamos dizer que, para os Karaj, estar na cidade implica virar branco mesmo que seja apenas naquele momento. E eles formulam isso em seu discurso: falam da lei do branco e da organizao l| de fora (da cidade), em

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Marcela Coelho de Souza, por exemplo, diz que se os Ksdj de fato no dizem que os lugares, como tais, so gente, no h praticamente nenhum aspecto notvel da paisagem que lhes parea poder ter sido formado por outra coisa que por uma agncia do mesmo tipo que a agncia humana (2009: 30).

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contraposio, ao jeito cultural, { cultura ou { nossa maneira de trabalhar. Em uma reunio da comunidade, certa vez, um senhor casado com uma mulher no-indgena, declarou publicamente que, por vezes, quando ele acorda e olha sua esposa ao lado, no sei se eu estou na aldeia ou na cidade. Como pensar, ento, esse descompasso bsico? O fato de encontrarmos essa mesma associao entre um espao e uma socialidade, no implica, entretanto, que ela se d da mesma forma entre ns e entre os amerndios. Na nossa vulgata pelo menos quando estamos pensando, no sobre ns mesmos, mas sobre os ndios , a associao das pessoas com a socialidade correspondente a um determinado espao pode se intensificar, esmaecer ou ser substituda por novas associaes. A antiga formulao de Robert Redfield do continumm folk-urbano (1953) um bom exemplo. A associao das pessoas aos seus lugares de origem substituda por uma associao com o novo lugar: a passagem dos indgenas do ambiente folk ao urbano implica uma transformao na forma de sua socialidade. Uma transformao, com efeito, de sua identidade, uma lapidao do mrmore identitrio que se apresenta irreversvel (cf. a crtica de Viveiros de Castro, 2002b). Do lado indgena, a questo no se coloca da mesma maneira. Como uma vasta literatura tem apontado, a alteridade constitutiva do Self amerndio, e transformar-se em Outro parte de seu processo de auto-constituio. possvel mesmo ser duas coisas, ndio e branco, ao mesmo tempo, sem que isso seja concebido como uma hibridizao (cf. Nunes, 2010c; Vilaa, 2000; Kelly, 2011). O que tentei mostrar nesse texto que, para os Karaj de Buridina, no exatamente a relao das pessoas com lugares outros que est em foco, mas a relao com os seres seus habitantes. O que os lugares fazem estabilizar a perspectiva de seus habitantes, os seres de quem aquele lugar uma aldeia ou um territrio, um hwa. E transitar nesses lugares uma forma de alterao, apreender-se sob o ponto de vista desses seres. Marilyn Strathern argumenta que o que a lgica da commodity promove so uma diversidade e uma complexidade percebidas no nos atributos das pessoas enquanto Selves e agentes (1988: 312) A interlocuo entre seres pensantes e agentes, por outro lado, tomada como dada. por isso, me parece, que a identidade aparece, para ns, como um problema, algo complexo, complicado, multifacetado. Os Karaj, por seu turno, projetam a complexidade dessas situaes no sobre os atributos das pessoas, mas sobre as relaes. Caminhar no mato ou ir para a cidade implica um transformao, que decorre da relao com os seres que habitam esses lugares, assim, os coloca diante no da questo de quem eles so, mas de mltiplas 18

relaes e diferentes posies que se pode assumir nelas. Caminhando no mato, eles so presas para as onas, mas se as encontram face a face, eles podem, quem sabe, virar a ona das onas. Na cidade, eles so ndios para os brancos, mas podem tambm ativar uma outra posio nessa relao e se tornar iguais aos brancos. Se a perspectiva dos seres um dado, cabe aos Karaj decidir quais relaes ativar e agir no sentido de (tentar) ocupar uma posio especfica nessas relaes, dependendo das circunstncias, dependendo do que se deseja, dependendo de suas habilidades. Quando sugeri, anteriormente, que seria mais frutfero que pensssemos os grupos indgenas em cidades como cidades indgenas e no como aldeias urbanas, eu estava interessado em contornar essa nossa percepo da relao entre os lugares e suas socialidades correspondentes. Era uma tentativa, em suma, de achatar o social, para usar um termo de Bruno Latour (2005), para que a etnografia pudesse reconstituir sua topografia. Neste texto, mostrei que na topografia do mundo em que os Karaj de Buridina transitam, o espao urbano antes a aldeia dos brancos que uma cidade indgena. Mas no incluo, aqui, sua aldeia. Esta o lugar de uma socialidade propriamente humana. Investir sobre o modo indgena de conceituar os lugares, portanto, uma questo importante para que possamos adensar nossa compreenso de alguns processos que estar ou transitar na cidade implica para os indgenas. Mas insisto sobre a idia de que, na aldeia ou na cidade, importam mais as relaes e processos do que o lugar onde eles ocorrem. Isso, diga-se, do nosso ponto de vista. Os brancos so Outros, mas apenas um dentre vrios tipos de Outros. Apresentei, nesse texto, um exemplo disso, ao mostrar que as relaes com as onas colocam, para os Karaj, questes anlogas s relaes com os brancos, que andar no mato , desse ngulo, anlogo a andar na cidade. Assim, investir sobre as relaes com outras alteridades pode ajudar compreender melhor como os indgenas apreendem a cidade e seus moradores brancos.

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