TNIA DIAS JORDO

A PAIXO SEGUNDO G.H., DE CLARICE LISPECTOR: transtextualidade bblica

Belo Horizonte Faculdade de Letras da UFMG

2007

TNIA DIAS JORDO

A PAIXO SEGUNDO G.H., DE CLARICE LISPECTOR: transtextualidade bblica

Dissertao apresentada ao Programa de Ps-Graduao em Letras: Estudos

Literrios, da Universidade Federal de Minas Gerais, como requisito parcial obteno do ttulo de Mestre em Letras.

rea

de

Concentrao:

Literatura

Brasileira Mestrado.

Linha de Pesquisa: Literatura, Histria e Memria Cultural.

Orientadora: Dilma Castelo Branco Diniz FALE/UFMG.

Belo Horizonte Faculdade de Letras da UFMG

2007

Universidade Federal de Minas Gerais Faculdade de Letras Programa de Ps-Graduao em Letras: Estudos Literrios

Dissertao intitulada A Paixo Segundo G.H., de Clarice Lispector: transtextualidade bblica, de autoria da mestranda Tnia Dias Jordo, aprovada pela banca examinadora constituda pelas seguintes professoras:

Profa. Dra. Dilma Castelo Branco Diniz FALE/UFMG Orientadora

Profa. Dra. Ndia Battella Gotlib USP

Profa. Dra. Hayde Ribeiro Coelho FALE/UFMG

Profa. Dra. Ana Maria Clark Peres Coordenadora do Programa de Ps-Graduao em Letras: Estudos Literrios FALE/UFMG

Belo Horizonte, 08 de maro de 2007.

 minha doce Maria.

Profundamente agradeo a Deus, Fonte da Vida e da Sabedoria, porque tudo Dom do seu Amor.

Sou, tambm, muitssimo grata:

Aos meus pais, Maria e Nemes, aos meus irmos e sobrinhos, pelo carinho, estmulo, ajuda e pacincia incondicionais.

minha orientadora, por fazer caminho comigo, lcida e ternamente...

Aos amigos, curiosos incentivadores, e ao Joo Santiago, primeiro leitor do projeto do mestrado, que acreditou e tambm impulsionou esse sonho.

Aos Mestres. Todos. Tantos que tanto me ensinaram.

Aos funcionrios da FALE/ UFMG. Particularmente Rosngela, bibliotecria.

Congregao das Filhas de Jesus, pela solidez da formao a mim oferecida.

minha amada filha.

Aos que ousam fazer a travessia... Em todos os tempos.

Com toda ternura.

Trago mis manos vacias Y mi corazn lleno de nombres

Annimo

Resumo

Cotejando A Paixo Segundo G.H., de Clarice Lispector, com a Bblia, a partir de um recorte transtextual, mostra-se que a Escritura Sagrada o hipotexto do romance e o grande cdigo para que se possa compreend-lo mais profundamente, e que a personagem G.H. vive sua Paixo como uma experincia mstica oposta Paixo do prprio Cristo. Se esta se d porque o Filho de Deus assume nossa humanidade, aquela se apresenta como o avesso da paixo bblica: G.H faz sua travessia perdendo a prpria humanidade. A autora apropria-se da potica e dos temas bblicos, camuflando-lhes os textos, rasurando-lhes o tecido.

Sumrio
RESUMO ............................................................................................................... 6 INTRODUO ..................................................................................................... 8 BBLIA: GRANDE CDIGO........................................................................... 17
Muitos diziam: Ele tem um demnio! Est delirando! Por que o escutais? ............... 18 Voltei-me para ver a voz que me falava; ao voltar-me vi ................................................... 21 Teu nome como leo escorrendo ............................................................................................... 24 E a luz brilha nas trevas ..................................................................................................................... 29 No princpio era o Verbo ..................................................................................................................... 34 Procuro-o e no o encontro .............................................................................................................. 39 Apareceram-lhes, ento, lnguas como de fogo ........................................................................ 49 Numa terra do deserto, /num vazio solitrio e ululante ........................................................ 58

A MSTICA DA PAIXO................................................................................. 61
E se as primcias so santas, a massa tambm o ser .......................................................... 62 Esvaziou-se a si mesmo ..................................................................................................................... 65 Quando eu gritei, tu me ouviste ..................................................................................................... 75 Um vu est sobre o seu corao .................................................................................................. 79 chegada a hora! ................................................................................................................................. 83 Trazemos este tesouro em vasos de argila................................................................................. 86 Cruel como o abismo a paixo / uma fasca de Iahweh! ................................................... 92 Pois de sua plenitude /todos ns recebemos /graa por graa........................................... 96

CONCLUSO ................................................................................................... 100 RSUM ............................................................................................................ 106 REFERNCIAS BIBLIOGRFICAS............................................................ 107

Da autora ............................................................................................................................................... 107 Geral ........................................................................................................................................................ 109 Dicionrios e Enciclopdias ............................................................................................................. 117

ANEXO .............................................................................................................. 118

Introduo
Traduzir uma parte na outra parte

que uma questo

de vida ou morte ser arte?

Ferreira Gullar

Muito j se produziu acerca da escritura de Clarice Lispector, e mesmo de seu romance de 1964, A Paixo Segundo G.H. Essa obra revela dimenses no s do modernismo brasileiro da dcada de 60, mas um testamento do seu carter universalista na criao de sua prosa original.

O romance tem a forma livre que semelhante gnero assumiu nas ltimas dcadas. o relato de uma aventura interior que, exatamente por s-la, no possui momento exato para o incio: estou procurando, estou procurando. Estou tentando entender. Tentando dar a algum o que vivi e no sei a quem, mas no quero ficar com o que vivi.

Essa uma obra potica, multvoca, de temtica existencial que, atravs de uma linguagem paradoxal e permeada de anadiploses, sustenta a experincia de

perda/busca da identidade pessoal da narradora-personagem, enquanto incide, no plano da linguagem, na luta com e contra as palavras, atravs do fluxo de conscincia.

E, aqui, o que se pretende mostrar que a Bblia funciona como hipotexto desse romance. Relendo A Paixo Segundo G.H. aps concluir todas as disciplinas bblicas do curso de teologia, pude perceber o quanto essa autora faz uso das categorias bblicas na construo do itinerrio interior da protagonista. Existem nessa obra iniludveis transposies bblicas, desde o prprio ttulo, e sobre tais ressonncias que se tecer este estudo.

No se traar, portanto, um paralelo entre vida e obra de Clarice, ainda que se reconhea a importncia de um trabalho assim. Alis, esse aspecto j foi sobejamente executado por vrios crticos e estudiosos, dentre os quais se destacam Olga de S, Claire Varin e, entrelaando vida, obra e Bblia, Dany Kanaan.

A propsito, esse autor, que em sua recente tese se aproxima bastante do que aqui me proponho, afirma:
A obra clariceana no de fcil assimilao, pois exige demais do leitor, descentrando-o constantemente, questionando-o, abalando seu sistema de referncia... incluindo o de leitura. Ou seja, diante de sua obra, os modelos tradicionais de interpretao de texto parecem falhos, como se o tempo todo algo ficasse de fora e fica. Clarice j havia percebido isso em relao sua obra e em vrias ocasies comentou o fato, como podemos conferir no trecho a seguir: Intil querer me classificar: eu simplesmente escapulo no deixando, gnero no me pega mais(Lispector, 1973, p.14).

[...] Clarice reivindica para si, constantemente, tudo o que experiencia no plano literrio, atribuindo a este, por sua vez, tudo o que experiencia no plano biogrfico. Vida e obra em Clarice esto estreitamente ligadas.1 (Grifo meu).

De fato, como a autora conhece bastante as Escrituras Sagradas, o leitor pode perceber o quanto ela faz uso de categorias bblicas na construo do itinerrio interior de G.H. atravs de recursos utilizados tanto na linguagem quanto na temtica, que constituem uma prtica transtextual, a transposio; no caso, como j nos referimos, da literatura bblica.

to clara a intertextualidade que nossa autora estabelece com a escritura sagrada que pesquisando sobre a relao de Clarice com a Bblia, encontrei 567 ttulos a este respeito. A verdade que Clarice desses autores que fornecem teoria para a crtica literria, qui at mesmo pela prtica da metalinguagem, alm do veio psicanaltico, muito explorados em suas obras. No obstante, o nmero cai em demasia quando se trata de relacionar a Bblia com a obra em questo. No pude encontrar mais que oito estudos relacionando a Bblia com A Paixo Segundo G.H. Destes, um, de Benedito

KANAAN, 2003, p. 19. 9

Nunes2, aborda dados msticos da obra da autora, no entanto no aprofunda o aspecto bblico presente no romance, ainda que o reconhea.

Quem tampouco aprofunda esse aspecto no romance de 1964 so os escritores de origem judaica; brasileiros que parecem ter particular interesse em tratar de temas bblicos nas obras de Clarice, certamente pelo marcante crivo semita que percorre seus escritos desde uma perspectiva e escrita femininas. Quanto ao romance A Paixo Segundo G.H., citado para exemplificar a inter-relao das obras de Clarice com o judasmo ou com a literatura bblica como um todo, mas no encontrei um estudo especfico, nem entre esses especialistas, da obra aqui em relevo. Dentre eles, vale destacar o chamado primeiro filsofo judeu, grande revolucionrio do judasmo, Yoshua Ben Yosef e as escritoras Berta Waldman, do Centro de Cultura Judaica (So Paulo), Yudith Rosenbaum e Rachel Gutierrez.3

O j citado Dany Al-Behy Kanaan4 muito recentemente publicou sua tese de doutorado (PUC-SP) na qual estuda as relaes entre escritura/ vida de Clarice e Bblia, e dedica uma seo ao romance A Paixo Segundo G.H. O autor busca responder ao dilema de separar ou integrar autores e obras e acaba por encontrar nos textos sagrados do Antigo e Novo Testamentos uma plataforma de ressonncia ecoante, em que as notas e harmonias da vida e da escrita se entrelaam na produo de um novo texto: o texto do leitor.

Mas as grandes estudiosas de Clarice que, primeiramente, exploraram o filo bblico presente nessa obra da autora so Olga de S5 e Luiza Lobo. A primeira colaborou com Benedito Nunes quando da publicao da edio crtica de A Paixo Segundo G.H. e revela procedimentos da escritura de Clarice, tais como a desconstruo da linguagem e o ritual epifnico.6 E ela ainda mostra, em outros escritos7 seus, muito do uso que Clarice faz da Bblia, alm de explorar a epifania como procedimento tpico da escritura sagrada judaico-crist. Pretendo aprofundar tal estudo ao longo deste trabalho, alm de apresentar dados novos, j que a epifania um recurso de transposio de uma

NUNES, 1988. <www.nilc.icmsc.sc.usp.br/literatura/claricelispector > 4 KANAAN, 2003. 5 Se Olga de S no tivesse por ttulo de uma de suas obras A Travessia do Oposto, seria esse o ttulo desta dissertao; e, talvez, bem mais apropriado para o que aqui se demonstra, como se ver. 6 S. 1988. 7 Idem, 1979 e 1993.
3

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categoria experiencial bblica. No ensaio Pardia e metafsica, Olga de S comenta o procedimento da repetio como sendo semita, bblico. Demonstrarei como se do essas repeties, transposio8 da linguagem, nas obras aqui cotejadas.

Luiza Lobo, da Universidade Federal do Rio de Janeiro, nos brinda com A Gnese da Representao Feminina na Literatura Ocidental: Bblia, Cabala, Idade Mdia. Em seu estudo tambm menciona procedimentos bblico-semitas utilizados por Clarice em A Paixo Segundo G.H., todavia sua preocupao muito mais com o feminino que com o especificamente bblico, do ponto de vista literrio9.

Nolasco10, em sua dissertao Clarice Lispector: nas entrelinhas da escritura. Uma leitura (des)construtora dos processos de criao das escrituras de Uma aprendizagem ou O livro dos prazeres e gua viva, traa um paralelo entre as duas obras que do ttulo a seu estudo e mostra como Clarice se auto-plagia. Poder-se-ia dizer que faz plgio tambm da Bblia? evidente que no. Mas evidente tambm que constri seu texto sobre o bblico, medida que desconstri o hipotexto.

O prprio ttulo do romance suscita uma leitura bblico-teolgica j que nos remete Paixo de Jesus Cristo segundo os evangelistas. Como lembra Genette11, pode haver uma relao entre uma obra literria e seu paratexto, no caso o ttulo, geralmente menos explcita e mais distante que no conjunto de todo o texto. No entanto, A Paixo Segundo G.H. um ttulo bastante evocativo dos textos evanglicos. Da que, por corresponder ao que aqui se busca, quanto terminologia adotada, em se tratando da comparao das obras, opta-se pela categoria funcional de Genette.

Atravs da linguagem mstica e espiritual, nota-se o interesse da autora por uma temtica evocativa da Bblia e a afinidade com a literatura e cultura hebraicas de antanho. O romance est mesmo unido Bblia como um hipertexto desta. Em algum momento esta derivao de ordem descritiva e intelectual, no qual um metatexto evoca explicitamente seu hipotexto, como se pode ver, por exemplo, quando a personagem infringe a interdio hebraica de tocar no imundo, no impuro e comenta GENETTE, [2003?] d o nome transposio prtica hipertextual em que h uma relao de transformao de regime srio. Aqui tambm h uma transformao semntica, como na pardia, mas no seria uma relao parodstica, como denominada por Olga de S (1988), por seu carter srio. 9 <http://acd.ufrj.br/pacc/INTRODIC1.html.> 10 NOLASCO, 1997. 11 GENETTE, 1982, p.2. 11
8

que conhece a proibio bblica (PSGH12, pp.46-7 // Levtico, 11); quando fala do man do deserto (PSGH, p.67 // xodo, 16) ou se refere ao paraso, ao den (PSGH, p.63 // Gnesis, 2), dentre tantssimos outros exemplos. Em outros trechos simplesmente se pode perceber que resulta daquele texto anterior, sem se referir claramente a ele, o que ser largamente demonstrado ao longo desta dissertao. H, ainda, a prpria forma discursiva de inflexo teolgica em todo o solilquio de G.H., com o tom confessional de uma penitente.13

Portanto, o recorte deste trabalho transtextual: trata-se de mostrar como a romancista se utiliza de categorias semitas em sua obra; como A Paixo Segundo G.H. dialoga com o texto bblico atravs da transposio14 e, at, do travestimento;15 tendo, claro!, por pressuposto, uma entrada reflexiva originada na minha experincia literria adquirida a partir do curso de Letras, na PUCCAMP; da exegese bblica, do curso de Teologia, no CES, da Companhia de Jesus (BH); e, evidentemente, da vida de leitora voraz e de professora de literatura ; logo, do meu ponto de vista dessa potica especfica. Por isso, segundo Genette16, j que alm das aluses textuais (G.H. invoca personagens bblicos, evoca passagens bblicas) ou paratextuais (o ttulo, ndice contratual) a obra engloba tambm a transposio, o travestimento, pode-se dizer que essa escritura faa parte da classe de obras que so, em si mesmas, um arquitexto transgenrico.
12

Neste estudo, para citaes ser utilizada a sigla PSGH no lugar do nome da obra. A edio consultada : LISPECTOR, Clarice, A Paixo Segundo G.H., Ed. crtica, Benedito Nunes, coordenador. Braslia, DF: CNPq, 1988. (Coleo arquivos; v. 13). 13 Categorias funcionais referidas segundo GENETTE, [2003 ?]. 14 Ibidem: A respeito dessa categoria funcional afirma: Para as transformaes srias, proponho o termo neutro e extensivo da transposio ( p.7 ) de longe a mais rica em operaes tcnicas e em investimentos literrios ( p.9 ). Em oposio pardia, que pode ser pontual, a transposio, ao contrrio, pode se aplicar em obras de vastas dimenses, como Fausto ou Ulisses, cuja amplitude textual e a ambio esttica e/ou ideolgica chegam a mascarar ou apagar seu carter hipertextual, e esta produtividade mesma est ligada diversidade dos procedimentos transformacionais que ela pe em funcionamento (p.9). 15 Ibidem: O autor prope (re)batizar de travestimento, a transformao estilstica com funo degradante, do tipo Virgile travesti; p.6 Observa que h diferenas entre pardia e travestimento de um lado, e charge e pastiche, do outro. Essa distino repousa evidentemente sobre um critrio funcional, que sempre a oposio entre satrico e no satrico; a primeira pode ser motivada por um critrio puramente formal, que a diferena entre uma transformao semntica (pardia) e uma transposio estilstica (travestimento), mas ela comporta tambm um aspecto funcional, pois inegvel que o travestimento mais satrico, ou mais agressivo, em relao a seu hipotexto que a pardia, que no o toma exatamente como objeto de um tratamento estilstico comprometedor, mas apenas como modelo ou padro para a construo de um novo texto que, uma vez produzido, no lhe diz mais respeito (p.7). Essa a terminologia utilizada ao longo deste trabalho. 16 Idem, 1982, p. 5. 12

Quase que se poderia dizer que h uma traduo potica ou literria, aqui (ao menos em alguns trechos), tambm denominada recriao, transcriao ou transposio criativa. Tal operao consiste em, mantendo-se o perfil sensvel da mensagem, transcri-la noutra lngua; ou na mesma, passando, por exemplo, de uma linguagem arcaica a uma atual. Para isto, preciso que o signo seja traduzido no s quanto ao seu significado, mas quanto sua iconicidade especfica, podendo se dar, em alguns casos, uma adaptao, interpretao ou at exegese da obra literria. Obviamente, para fazer uma traduo assim, o tradutor tem que ser criativo e dominar elementos da criao potica, o que, certamente, no falta Clarice Lispector.

Historicamente a traduo remonta Hermenutica, em que se intentava interpretar a vontade dos deuses; depois, aos textos sagrados, transpondo-os de uma lngua e cultura a outra (como o cdigo de Hamurab, transcriado na Tor judaica); depois, ainda, os prprios hebreus na primeira dispora, em Alexandria, traduziram do hebraico/ aramaico grande parte do Antigo Testamento para o grego. Hoje comum encontrar tradues de textos antigos em lnguas vernculas. D-se tambm comumente a apropriao de categorias, temas e mesmo trechos tomados de textos sagrados, muitas vezes culturalmente assimilados, em poticas modernas e psmodernas, atravs de transposies criativas.

No seria este o caso dessa inquietante obra de Clarice Lispector, objeto desta dissertao? Ao longo de A Paixo Segundo G.H., a autora substitui o discurso bblico por outro, remetendo o leitor ao texto de partida seja atravs de analogias, como a que se d entre a paixo humana e a paixo de Cristo, seja atravs de travestimentos, como naqueles que desconstri a orao Ave Maria, originariamente feita atravs de versculos bblicos, seja ainda pela linguagem, pela categoria semita da passagem que se d em um deserto , ou at pela experincia da protagonista que ascende ao misticismo atravs da descida s profundezas do seu inconsciente.

Obviamente, no temos em A Paixo Segundo G.H. um exemplo de traduo da Bblia, o livro, ou melhor, a coleo de livros, como o prprio nome diz (j que se constitui de 73 livros) mais traduzida do mundo; no obstante, est claro que nesse romance a autora usa a Bblia transtextualmente, com muita liberdade e criatividade,

13

como se faz necessrio em se tratando de uma criao literria que toca, de perto, a traduo potica. Porm , certamente, em todos os sentidos, plena travessia...17

A interlocuo entre as obras (Bblia Sagrada & A Paixo Segundo G.H.), portanto, parte da transposio de categorias de uma para a outra e at da transcriao de ritos cristos, como o caso da prpria Eucaristia. Isso se d quase sempre atravs da linguagem repetitiva, tipicamente bblica.

Yudith Rosenbaum observa acerca do contexto em que aparece a primeira publicao de Clarice que
Clarice mostrava que o mundo da palavra uma possibilidade infinita de aventura, e que antes de ser coisa narrada a narrativa forma que narra. Ao destacar a palavra como fora demirgica de um mundo misterioso, Clarice convoca um olhar crtico atento aos meandros mais sutis de um pensamento que vibra intensamente na linguagem. A potncia demolidora da palavra em relao a um universo que com ela dialetiza pe em questo o mal como fora tensionante desse mesmo universo.18

Ora, desde a primeira pgina da Bblia vemos a fora da palavra que , a um s tempo, palavra e ao. Deus disse: Haja luz e houve luz (Gn 1,3). Portanto, o que Clarice inaugura com Perto do Corao Selvagem enquanto literatura brasileira tambm uma forma de continuidade com a tradio bblica, cuja relao palavra que corresponda ao se d continuamente, como marca de converso, de cura, de transformao, enfim. No contexto bblico, a escuta da palavra essencial. Para Kanaan tambm, Clarice
reivindicar em relao ao seu texto, no uma leitura pura e simples, mas uma escuta, querendo marcar com isso um efeito particular, o da transformao gerada pela palavra, a qual se concretiza no apenas na escrita, mas sobretudo na fala, ou seja, na palavra dita e escutada. Num e noutro contextos, as palavras mantm muito um sentido de ao; a palavra faz, realiza, cria. Da a importncia do outro, que possa escutar essa palavra, testemunh-la, viv-la e dar provas de sua ao.19

Etimologicamente o termo traduo remonta travessia. ROSENBAUM, 1999, p. 19. 19 KANAAN, 2003, p. 23.
18

17

14

Esse autor aponta algumas das caractersticas de Clarice que podem remeter s tradies judaicas: a insistncia na temtica das origens, dos rituais de passagem, da busca, dos desencontros, da revelao de uma verdade, de uma espera constante, do destino. De fato, tudo isso facilmente comprovvel em seus escritos e haver forte incidncia de algumas dessas caractersticas em A Paixo Segundo G.H. Segundo ele, pouco se tem enfatizado as marcas crists na obra de Clarice, como uma espcie de receio de contrariar sua origem reconhecidamente judaica. Apontam-se certas referncias a Cristo, a cenas que lembram a tradio crist, mas no se aprofunda essa investigao20. Como se enfatizar essas marcas significasse atribuir a Clarice uma religiosidade ou uma origem crist. No entanto, o fato que

Clarice faz referncias tanto tradio judaica como crist em sua obra. No privilegia uma em relao outra. Serve-se das imagens que uma e outra podem fornecer no sentido de captar a realidade que tanto luta por descrever, expressar em palavras. Ela sempre perseguiu o indizvel; o que haveria de mais indizvel do que a experincia mstica? Sempre buscou a palavra como forma de expresso; onde a palavra alcana sua maior expresso seno na tradio bblica judaico-crist? S para lembrar uma clebre frase que abre o Evangelho segundo So Joo: No princpio era o Verbo... Pois justamente o verbo que Clarice persegue como forma de acercar-se do Verbo, origem de tudo...21

E Olga Borelli, em A difcil definio, menciona que ela sempre vivia num atualismo mstico. Deus era a sua mais ntima possibilidade.22 Olga esteve muito prxima a Clarice em seus ltimos anos, foi sua secretria, depois de Clarice ter tido a mo queimada em um incndio em sua casa. Inclusive esteve com ela, quando da sua morte, lhe dando a mo23. Pelo conhecimento que dela tive notei que sua ao na vida sempre correspondia a uma busca. Em suas conversas sempre surgia o questionamento do sentido da vida, Deus, morte, matria, esprito.24

Portanto, a partir de tudo o que j se disse, parece claro que o referencial das tradies bblicas judaica e crist permeia a obra de Clarice Lispector e que a metodologia aqui utilizada ser traar um paralelo entre alguns temas e procedimentos
20 21

Ibidem, p. 23. Ibidem, p. 21. 22 BORELLI, 1988, p. XXIII. 23 G.H. pede ao leitor que lhe d a mo para que ela possa suportar o relato. Olga, que esteve com Clarice em seus ltimos instantes, testemunha que a escritora tambm lhe pediu a mo para suportar a travessia final. 24 Ibidem, p. XXIII. 15

bblicos a misso; a viso (proftica); o deserto, como lugar de passagem, encontro, transformao; a epifania (estado de graa); o pecado; a comunho; a paixo e a obra em questo, partindo das contradies da escrita de Clarice, culminando na paixo de G.H. Isso se far atravs da anlise detalhada da estrutura circular de A Paixo Segundo G.H., da linguagem utilizada, da sondagem introspectiva que chega s vias da experincia mstica, tendo por pressuposto bsico a Literatura Bblica.

Em um primeiro captulo, os temas e procedimentos bblicos acima citados, sero tratados enquanto demonstrao da utilizao da Literatura Bblica pela autora (privilegiando a matriz potica), j que a Bblia uma literatura fundamental e fundante da literatura do Ocidente e acabou por tornar-se um verdadeiro cdigo25 do ler e do escrever de todos os povos de razes judaico-crists.

No segundo captulo, os mesmos temas sero desdobrados na perspectiva mstica da paixo, na qual se privilegiar a experincia dos opostos vivida por G.H. Ser & No-ser (identidade e misso). Imanncia & Transcendncia. Paixo (paradoxal em si).

Utiliza-se, nesse intento, como referencial terico-crtico, tanto obras de carter literrio quanto de exegese bblica. Todas as obras da autora assim como todos os livros da Bblia26 so, de alguma forma, passveis de serem citados nesse cotejamento. Quanto terminologia adotada, como j se disse, em se tratando da comparao das obras, opta-se pela categoria funcional de Genette.

Captulo I
25 26

A expresso de W. BLAKE. cf. p. 19 desta dissertao. Para o leitor no habituado s citaes dos livros bblicos, assim como para as abreviaturas das obras de Clarice Lispector, h um anexo s pginas 164-8, desta dissertao. 16

Bblia: grande cdigo

Ah, mas ao mesmo tempo como posso desejar que meu corao veja? se meu corpo to fraco que no posso encarar o sol sem que meus olhos fisicamente chorem como poderia eu impedir que meu corao resplandecesse em lgrimas fisicamente orgnicas se em nudez eu sentisse a identidade: o Deus? Meu corao que se cobriu com mil mantos.

PSGH, 65

A Paixo Segundo G.H escrita como transtextualidade bblica. No parece incomum que uma brasileira de origem judaica tea sua escritura a partir do dado literrioreligioso. Como afirma Guinsburg27 esse um povo que j se distinguia por tender a fazer da religio o principal centro de sua vivncia coletiva desde o sculo II antes de Cristo, e a religio segue sendo o principal eixo do tradicionalismo judaico. Ora, a forma de entretecer sua escritura demonstra uma faceta da afinidade ontolgica que Clarice Lispector tem com a cultura judaica, na perspectiva bblica: [...] eu estava nadando lenta no meu mais antigo caldo de cultura, o suor era planctum e pneuma e pablum vitae, eu estava sendo, eu estava sendo (PSGH, 106).

como diz Borges: Parece obvio, para los judos, que las palabras tienen poder28 e, noutro momento, afirmando sobre si prprio: [...] esas pginas no me pueden salvar, quiz porque lo bueno ya no es de nadie, ni siquiera del otro, sino del lenguaje o la tradicin.29 da tradio comum em nossa memria cultural que a autora lana mo na construo de sua escritura. J segundo Haroldo de Campos30, retomando W. Blake, a Bblia o grande cdigo do modo de ler moderno (e, claro!, por conseguinte, de escrever. Clarice Lispector que o

Citado por CAMPOS, 1991, p. 239. BORGES, 2001, p.102. 29 Idem, 2000, p.168. 30 CAMPOS, 1991, p.18.
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27

17

diga). Na perspectiva cultural judaico-crist em que vivemos imersos, isso extremamente coerente.

Esta leitura forosa (e foradamente) sincrnico-retrospectiva , ademais, uma das marcas inafastveis do modo de ler moderno, pelo qual o bablico Borges, como frisa E.R. Monegal em Uma Potica da Leitura, no deixa de ser um dos grandes responsveis. Leitura como produo simbitica de novos textos, como intertextualidade e palimpsesto. Sobretudo, no caso, se tivermos presente a hiptese do poeta visionrio William Blake, segundo a qual a Bblia o Grande Cdigo da arte (da literatura) ocidental, hiptese endossada e elaborada criticamente por Northrop Frye. Enquanto cdigo, portanto seria lcito acrescentar , constantemente suscetvel de recodificao e

reinterpretao pelos operadores literrios situados no presente de criao. (Grifo meu).

Suscetvel, tambm, como aqui se pode verificar, de diversos nveis de transposies. A prpria Clarice Lispector31 afirmava, referindo-se a sua escrita: desde Moiss se sabe que a palavra divina. E sua narradora, que se esconde sob as iniciais G.H., experimenta isso, porque precisa contar o que viu. Em verdade, bem que se poderia afirmar sobre A Paixo Segundo G.H. o mesmo que H. Meschonnic diz de Qohlet32, em Campos: Este livro construdo por suas obsesses. Exemplos, provrbios, tudo ritmado pelo movimento de ressaca, pela repetio dos termos, cuja visada no o pessimismo, mas a lucidez, no o abstrato, mas o concreto.

Muitos diziam: Ele tem um demnio! Est delirando! Por que o escutais? 33
Tema constante na obra de Clarice Lispector, aqui tambm, em A Paixo Segundo G.H., a autoconscincia fonte de angstia e parte de um fato aparentemente corriqueiro: surpresas sucessivas susto, medo desencadeiam a experincia de G.H. quando se prepara para limpar o quarto da empregada que se despedira e o encontra em uma ordem calma e vazia, um aposento todo limpo e vibrante como LISPECTOR, 1977, p. 95. Colet, narrador do Eclesiastes. CAMPOS, 1991, p. 23. 33 Jo 10,20. (Todos os livros bblicos sero abreviados, conforme se faz usualmente em qualquer citao bblica. Cf. ANEXO). No contexto bblico, uma pessoa louca ou epiltica era considerada possessa por um demnio. o caso desta afirmao sobre Jesus Ele tem um demnio! Est delirando! considerado louco devido a seus ensinamentos.
32 31

18

num hospital de loucos onde se retiram os objetos perigosos, em reverberante luz: um quarto-minarete (PSGH, 27); e v um mural a carvo com um homem, uma mulher e um co nus. E antes de entender meu corao embranqueceu [...] (PSGH, 31), novo susto ao se defrontar com uma barata saindo do guarda-roupa: o grito ficara me batendo no peito (PSGH, 32). Esse passa a ser o instante de aquisio de conscincia da prpria existncia, e, assim, assume sua condio humana de intensa solido. Opta, ento, por prosseguir seu caminho que, da mesma forma como comea, termina, ou melhor, continua, numa circularidade marcada por seis travesses no incio e no fim da narrativa. Sinal de incompletude, j que o sete, para os hebreus, simboliza a totalidade humana e mesmo a perfeio divina?

O pressuposto para esse questionamento o uso atento, consciente, que Clarice faz da numerologia; o que tambm nos transporta cabala34 hebraica. O nmero sete particularmente incisivo em gua Viva35; j em A Hora da Estrela, seu stimo romance, o Autor nos diz: A histria determino com falso livre arbtrio vai ter uns sete personagens e eu sou um dos mais importantes deles, claro (HE, 17). Neste contexto, no se pode deixar de sublinhar tambm a repetio do termo esprito no excerto abaixo.

Poderia contar todos os fatos, mas do que sentira no poderia falar: h mais sentimentos que palavras. Ao que se sente no h modo de dizer. Pode-se misteriosamente aludi-los.

Repetindo muito uma palavra ela perde o significado e vira coisa oca e retumbante e ganha o prprio e enigmtico corpo duro. Esprito esprito esprito esprito esprito esprito esprito36. Afinal que esprito? o que sinto dentro de no-mim?
34

Ainda que no seja o assunto desta dissertao, no h como no mencionar de passagem a cabala em que ngela Pralini diz ter entrado. Seria interessante que se fizesse um estudo pormenorizado sobre numerologia nas obras de Clarice. Sete flegos de gato. O nmero sete acompanhava-a, era o seu segredo, a sua fora. [...] as sete letras de Pralini davam-lhe fora. As seis letras de ngela tornavam-na annima (OEN, 38,42, grifos meus). Poder-se-ia pressupor, assim, que os seis travesses que limitam a narrativa de G.H. tenham a mesma funo de suas iniciais, pois: torn-la annima? Ou tambm reforariam, junto ao anonimato das iniciais, que a personagem a mulher de todas as mulheres, cada ser humano, cada um do Gnero Humano? 35 Todas as obras de Clarice Lispector, assim como os livros bblicos, esto abreviadas nas citaes. Se necessrio, consultar as abreviaes ANEXO. 36 Para NUNES (1988, 137-8), a romancista, pela repetio, vai desgastando a palavra, desescrevendo o texto, conseguindo um efeito mgico de refluxo da linguagem. Ora, isso que faz com que se alcance o silncio, o indizvel segundo a prpria Clarice. 19

Mais. uma palavra morfologicamente faiscante e audaciosa, como os vos de pssaros. Esprito: e levantou vo.

s vezes a palavra repetida torna-se o bagao seco de si mesma e no refulge mais nem como som. (EPR, 77)37

No Cristianismo, o Esprito de Deus simbolizado por um pssaro, uma pomba, e sete so os seus dons. Impossvel no fazer analogia dessa aproximao potica, fluda, que Clarice faz entre esprito e pssaro, e o desejo de elevao a Deus prprio da espiritualidade judaico-crist. Mesmo que no excerto ela queira negar isso pelo desgaste provocado pela repetio.

E para construir o itinerrio interior de G.H. a ficcionista tambm faz uso de algumas categorias bblicas atravs de uma linguagem contraditria38, repetitiva. O que sustenta a experincia de perda/busca da identidade pessoal da personagem. H uma pedra/osso no meio do caminho. Poder-se-ia dizer, como Miller, essa repetio insistente tende, em seguida, a se repetir no aparelho psquico39, o que justificaria, aqui, portanto, abordar essa temtica na perspectiva da psicanlise, partindo das interdies, vises, culpas experimentadas pela protagonista:

... a viso de uma carne infinita a viso dos loucos, mas se eu cortar a carne em pedaos e distribui-los pelos dias e pelas fomes [...] ser de novo a vida humanizada (PSGH, 11. Grifo meu.)

Eu vi. Sei que vi porque no dei ao que vi o meu sentido. Sei que vi porque no entendo. Sei que vi porque para nada serve o que vi. Escuta, vou ter que falar porque no sei o que fazer de ter vivido. Pior ainda: no quero o que vi. O que vi arrebenta a minha vida diria. Desculpa eu te dar isso, eu bem queria ter visto coisa melhor. Toma o que vi, livra-me de minha intil viso, e de meu pecado intil (PSGH, 13. Grifos meus).

BORELLI, 1981, p.77. Trata-se de Esboo para um possvel retrato. Essa obra tambm est abreviada por se tratar de uma coletnea de fragmentos de textos da prpria Clarice. 38 A linguagem contraditria em PSGH est analisada s pginas 86 90 desta dissertao. 39 MILLER. 1998, p.28.

37

20

...viver a vida em vez de viver a prpria vida proibido (PSGH, 92. Grifos meus.)

evidente que muitos outros exemplos poderiam ser tomados, no romance, para demonstrar o que acima se disse. No obstante, a necessidade de se fazer um recorte faz com que se eleja por objeto de estudo, aqui, no a psicanlise, ainda que seja um campo privilegiado para se ler Clarice, mas a interlocuo desse romance com a Bblia, privilegiando, neste contexto, a perspectiva potica.

Voltei-me para ver a voz que me falava; ao voltar-me vi

40

A narrativa se constri como numa viso, tal qual se pode ler a partir das experincias profticas no Antigo Testamento, e do Apocalipse, no Novo Testamento, com breves intervalos, como a seguir, em que a temtica remonta ao Pentateuco41 (Tor):
EU FIZERA o ato proibido de tocar no que imundo.

E to imunda estava eu, naquele meu sbito conhecimento indireto de mim, que abri a boca para pedir socorro. Eles dizem tudo, a Bblia, eles dizem tudo mas se eu entender o que eles dizem, eles mesmos me chamaro de enlouquecida. Pessoas iguais a mim haviam dito, no entanto entend-las seria a minha derrocada. [...] (PSGH, 47. Grifo meu.)

H um liame entre a profecia e a loucura? Talvez se pudesse estabelecer a linha divisria pelo fato do profeta falar em nome de Deus e suas profecias se realizarem.

Tendo que selecionar alguns trechos do romance que demonstrem o aspecto visionrio, imagem potica e proftica, esbarra-se na dificuldade de no repetir grande parte da obra, j que a prpria protagonista afirma: No, em tudo isso eu no estivera enlouquecida ou fora de mim. Tratava-se apenas de uma meditao visual. (PSGH, 73. Grifo meu). Trata-se da viso que tivera ao meio dia...

40 41

Ap 1,12. No excerto a narradora se refere aos livros bblicos Levtico e Deuteronmio, com citao explcita. frente essa interdio ser retomada.

21

Estou mais cega do que antes. Vi, vi sim. Vi, e me assustei com a verdade bruta... (PSGH, 15)

Como direi agora que j ento eu comeara a ver o que s seria evidente depois? sem saber, eu j estava na ante-sala do quarto. J comeava a ver, e no sabia; vi desde que nasci e no sabia, no sabia. Eu via o que aquilo dizia: aquilo no dizia nada. Eu estava vendo o que s teria sentido mais tarde. (PSGH, 24)

No desmoronamento, toneladas caram sobre toneladas. E quando eu, G.H. at nas valises, eu, uma das pessoas, abri os olhos, estava no sobre escombros pois at os escombros j haviam sido deglutidos pelas areias estava numa plancie tranqila, quilmetros e quilmetros abaixo do que fora uma grande cidade. As coisas haviam voltado a ser o que eram. [...] comeo dos tempos. (PSGH, 45)

Enfim, um trecho de um captulo42 da obra, importante nesse aspecto, que parte da viso real do Rio de Janeiro desde a perspectiva da janela daquele quarto de empregada, e se amplia, virtualmente, por paisagens bblicas/ tempo bblico:

Eu procurava uma amplido.

Daquele quarto escavado na rocha de um edifcio, da janela do meu minarete, eu vi a perder-se de vista a enorme extenso de telhados e telhados tranqilamente escaldando ao sol. Os edifcios de apartamentos como aldeias acocoradas. Em tamanho superava a Espanha.

Alm das gargantas rochosas, entre os cimentos dos edifcios, vi a favela sobre o morro e vi uma cabra lentamente subindo pelo morro. Mais alm estendiam-se os planaltos da sia Menor. Dali eu contemplava o imprio do presente. Aquele era o estreito de Dardanelos. Mais alm as escabrosas cristas. Tua majestosa monotonia. Ao sol a tua largueza imperial. E mais alm, j o comeo das areias. O deserto nu e ardente. Quando casse a escurido, o frio consumiria o deserto, e nele se tremeria como nas noites do

A denominao captulo ser usada para distinguir as diferentes partes da obra, trinta e trs fragmentos ligados uns aos outros por alguma frase repetida, conforme se ver adiante, no entanto esses fragmentos no possuem ttulos nem so numerados.

42

22

deserto. Mais ao longe, o lago salgado e azul cintilava. Para aquele lado, ento devia ser a regio dos grandes lagos salgados.

Sob as ondas trmulas do mormao, a monotonia. Atravs das outras janelas dos apartamentos e nos terraos de cimento, eu via um vaivm de sombras e pessoas, como nos primeiros mercados assrios. Estes lutavam pela posse da sia Menor.

Eu havia desencavado talvez o futuro ou chegara a antigas profundidades to longinquamente vindouras que minhas mos que as haviam desencavado no poderiam suportar. Ali estava eu de p, como uma criana vestida de frade, criana sonolenta. Mas criana inquisidora. Do alto deste edifcio, o presente contempla o presente. O mesmo que no segundo milnio antes de Cristo. [...]

E porque eu mesma estava to certa de que terminaria morrendo de inanio sob a pedra desabada que me prendia pelos membros ento vi como quem nunca vai contar. Vi, com a falta de compromisso de quem no vai contar nem a si mesmo. Via, como quem jamais precisar entender o que viu. [...] (PSGH, 6970)

Muitas so as referncias bblicas espao-temporais presentes no excerto acima, ainda que os acontecimentos reais estejam claramente situados num quarto de empregada de uma cobertura, no dcimo terceiro andar de um edifcio do Rio, e se dem durante algumas horas (da manh e tarde) do dia anterior narrativa. Entretanto, ela tem essa viso apocalptica da janela do [seu] minarete por volta do meio-dia, e, o qu v?

Aldeias acocoradas, gargantas rochosas, cabras pelos morros, planaltos da sia Menor, deserto, lago salgado e azul, mercadores assrios... Num tempo to presente quanto no segundo milnio antes de Cristo tempo em que comea a formao do povo hebreu, j que por volta de 1850 a.C. Abrao chega a Cana (Gn 12) quantas e quantas aluses s civilizaes (bblicas) antigas... Mesopotmia, Egito (reis, esfinges e lees).

E a todo instante a narradora se expressa em termos apocalpticos: olhei ento a barata. E vi: era um bicho sem beleza para as outras espcies. E ao v-lo, eis que o antigo medo pequeno voltou s por um instante (grifos meus). Vai e volta

23

percorrendo, em sua viso infinita, cenrios bblicos: Olhando-a, eu via a vastido do deserto da Lbia, nas proximidades de Elschele. [...] eu j era capaz de ver ao longe Damasco, a cidade mais velha da terra (PSGH, 73). Vejo uma noite na Galilia. A noite na Galilia como se no escuro o tamanho do deserto andasse (PSGH, 74). E migra, freqentemente, do deserto ao dilvio, de um a outro oposto: E ento vai acontecer numa rocha nua e seca do deserto da Lbia , vai acontecer o amor de duas baratas.[...] Sobre a rocha, cujo dilvio43 h milnios j secou, duas baratas secas(PSGH, 74).

Assim, com metforas apocalpticas se sucedendo: terremoto: no desmoronamento, toneladas caam sobre toneladas (PSGH, 45) e dilvio: e depois, como aps um dilvio, sobrenadavam um armrio, uma pessoa, uma janela solta, trs maletas. E isso me parecia o inferno, essa destruio de camadas e camadas arqueolgicas humanas (PSGH, 46), G.H. vai perfazendo seu itinerrio como quem cai em um abismo; at que ela, que atinge o atonal, o neutro, entende: botando na boca a massa da barata, eu no estava me despojando como os santos se despojam, mas estava de novo querendo o acrscimo (PSGH, 109).

Tal qual acontece no relato de G. H., nas narrativas bblicas comum que vises profticas partam do cotidiano e sejam por ele metaforizadas. Jeremias (1,13-14) v uma panela fervendo, smbolo do que se concretizar no captulo 4, versculos 5-22, seguido de nova viso (Jer 4, 23-31), em que vislumbrar a destruio do pas.

Teu nome como leo escorrendo

44

Ora, a viso aqui entendida como imagem potica est entretecida em recursos retricos, tais como a repetio e a dissonncia. Alis, Haroldo de Campos45 ao referirse s contribuies de Meschonnic afirma que esse poeta francs julga no-pertinente quanto aos textos bblicos a distino convencional entre poesia e prosa, para tanto, comenta que o ensasta enfatiza o aspecto ritmopico, rtmico-prosdico, do original hebraico, uma pontuao do flego. Segundo opina, a estrutura rtmica j portadora de sentido. Isso se d largamente na escritura clariceana como alis j tem sido

43 44

Nova aluso s origens: Gn 6-9. Ct 1,3. 45 CAMPOS, 1991, p. 26. 24

apontado pela crtica desde o estranhamento com sua sintaxe inusitada at a constatao relativa poeticidade da sua prosa. ainda o mesmo Haroldo de Campos46 que, em seu espetacular ensaio introdutrio ao poema sapiencial: Qohlet/ O-que-sabe, transcriado por ele, nos diz:

Para enfrentar a dificuldade apontada por N. Frye na traduo bblica o contraste no texto entre o tom oracular (autoritrio-repetivo) e o mais imediato e familiar (registros partilhados entre a voz de Deus e a voz do homem), temos j, em nossa lngua, na prtica literria moderna, um fundo retrico preconstitudo, graas a escritores como Guimares Rosa (Grande Serto) e Joo Cabral (Autos), como tambm a certo estrato da dico drummondiana. Abeberaram-se, todos, na tradio (memria oral do povo) e na inovao paralela; na surpresa consentida de efeitos sonoros, lexicais e morfosintticos, freqentes vezes resgatados por revitalizao ao arcano das falas populares; ao mesmo tempo remotos e saborosamente vivos, atualssimos, portanto.

Certamente sem visar preservar o registro da oralidade, mas, com muita propriedade esculpindo uma surpresa consentida de efeitos sonoros, lexicais e morfo-sintticos no seria o caso de incluirmos Clarice Lispector entre esses inovadores do Modernismo? Se no, ao menos que se ressalte que a extrema flexibilidade da forma expressiva da literatura bblica (grupos condensos de palavras regidos por variaes paralelsticas semntico-sintticas; ritmo de aparncia livre), como o diz B. Hrushovski47, transborda em sua obra.

O grito ficara me batendo dentro do peito (PSGH, 32).

Nenhum rudo e no entanto eu bem sentia uma ressonncia enftica, que era a do silncio roando o silncio (PSGH, 33).

Mas se souberem, assustam-se, ns que guardamos o grito em segredo inviolvel (PSGH, 41).

Minha tenso de sbito quebrou-se como um rudo que se interrompe. E o primeiro verdadeiro silncio comeou a soprar.
46 47

CAMPOS, 1991, p. 34-5. Ibidem, p. 28.

25

[...] Enfim o corpo, embebido de silncio, se apaziguava (PSGH, 42).

[...] e meus lbios secos recuaram at os dentes. [...] a vida me havia acontecido de dia (PSGH, 51).

Dentro do mesmo filo de expresses saborosas, vale ressaltar a beleza da frase seguinte que, na edio que utilizo, falta a ltima vrgula: Nem mesmo o medo mais, nem mesmo o susto mais. Entretanto, noutras edies a expresso aparece sempre conforme grafada abaixo, o que modifica por completo o perodo e d-lhe outra carga de poeticidade, certamente mais prxima potica de Clarice.
Nem mesmo o medo mais, nem mesmo o susto, mais (PSGH, 69).

Sigo com outras expresses ontolgicas de A Paixo Segundo G.H., das muitssimas que poderia selecionar, mantendo, ainda, a ordem em que aparecem no texto:

Os edifcios de apartamentos como aldeias acocoradas (PSGH, 69).

Pois a barata me olhava com sua carapaa de escaravelho, com seu corpo rebentado que todo feito de canos e de antenas e de mole cimento e aquilo era inegavelmente uma verdade anterior a nossas palavras... (PSGH, 77).

De madrugada estarei de p ao lado do ginete mudo, com os primeiros sinos de uma Igreja escorrendo pelo regato, com o resto das flautas ainda escorrendo dos cabelos (PSGH, 83).

Tu eras a pessoa mais antiga que eu jamais conheci. Eras a monotonia de meu amor eterno, e eu no sabia. Eu tinha por ti o tdio que sinto nos feriados. O que era? era como a gua escorrendo numa fonte de pedra, e os anos demarcados na lisura da pedra, o musgo entreaberto pelo fio dgua correndo, e a nuvem no alto, e o homem amado repousando, e o amor parado, era feriado, e o silncio no vo dos mosquitos. E o presente disponvel. E minha libertao lentamente entediada, a fartura, a fartura do corpo que no pede e no precisa (PSGH, 100).

As asas das coisas estavam abertas, ia fazer calor de tarde, j se sentia pelo suor fresco daquelas coisas que haviam passado a noite morna, como num hospital em que os doentes ainda amanhecem vivos (PSGH, 100).

26

Passei pelo roer a terra e pelo comer o cho. [...] (PSGH, 100)

Meu mundo hoje est cru[...] quero a raiz grossa e preta dos astros (PSGH, 101).

... fechei os olhos com a fora de quem tranca os dentes... (PSGH, 105).

Sua linguagem, rica em recursos expressivos, envolve tanto o plano prosdico quanto o nvel da repetio dos sons, aliteraes, paronomsias. E no raro que se depare com alguma adjetivao estranha: E estremeci de extremo gozo como se enfim eu estivesse atentando grandeza de um instinto que era ruim, total e infinitamente doce. [...] Eu me embriagava pela primeira vez de um dio to lmpido como de uma fonte. (PSGH, 35).

No

entanto,

muitssimo

mais

freqentes

so

as

frases

em

que

ritmo

essencialmente musical; nossas mos que so grossas e cheias de palavras (PSGH, 101), em que h uma explorao ntida do poder sugestivo da consoante /s/. Ou eram nervos seccionados que tivessem secado suas extremidades em arame (PSGH, 29. Grifos meus). Em que, alm da aliterao do som /s/, se tem essa moldura original: eram/arame. J em A vida se vingava de mim, e a vingana consistia apenas em voltar, nada mais. [...] Os possessos, eles no so possudos pelo que vem, mas pelo que volta. s vezes a vida volta (PSGH, 46) temos outros dois sons muito queridos nessa obra /v/ e /p/. Bem menos freqentes so os encontros consonantais e dgrafos que se interpolam como em: e que se tornou uma criana-semente que no se quebra com os dentes (PSGH, 101).

J o oxmoro construdo em dualidades e antteses, sutura da linguagem e do pensamento, como quer SantAnna48, transbordam do texto com frases, s vezes, lgica e gramaticalmente catastrficas, porque subvertem o solo lingstico

tradicional. Por exemplo:

Era finalmente agora. (PSGH, 53) Assim se morre sem se saber para onde. (PSGH, 53) Eu quero o que eu te amo. (PSGH, 89)

48

SANTANNA, 1988, p. 253-5. 27

De fato, SantAnna nota o acentuado uso de oxmoros na obra. Mais: chega a constatar que a prpria histria se constri a partir de uma desconstruo. O romance (ou novela) se estrutura a partir da catstrofe. uma obra de linguagem que se efetiva a partir da negao da linguagem convencional.[...] O crtico observa que nos trs nveis de uma anlise estrutural: narrao, personagens e lingua(gem), ocorre o oxmoro.

Mas note-se, a partir da literatura bblica, que o prprio Cristianismo nasce da f na Ressurreio de Cristo, aps sua Paixo. Tal paradoxo: derrota que se faz vitria, morte que germina/culmina ressurreio a raiz no s da f crist, como da construo mesma de toda a experincia narrada no Novo Testamento.

Romance-parbola em que o alegrico e o expressionstico se interpenetram49, s possvel linguagem manter-se nesse discurso extremo que o paradoxo. O paradoxo um metalogismo da mesma forma que as repeties, cuja anlise faremos a seguir. atravs dos enunciados paradoxais que Clarice Lispector diferencia poeticamente sua prosa e so eles que tentam interpretar a experincia de G.H.: Eu estava vendo o que s teria sentido mais tarde quer dizer, s mais tarde teria uma profunda falta de sentido.

A respeito dos opostos que formam oxmoros, dos muitssimos de A Paixo Segundo G.H., retomo alguns abaixo:

Viver no vivvel. (PSGH, 15) Minha rouquido de muda j era rouquido. (PSGH, 61) No me deixes tomar essa deciso j tomada. (PSGH, 63) Medo da minha falta de medo. (PSGH, 64) Eu agora era pior do que eu mesma. (PSGH, 83) O opaco me reverberava os olhos. (PSGH, 88) Eu sempre havia tido uma espcie de amor para o tdio. E um contnuo dio dele. (PSGH, 91). Se eu tivesse precisado tanto de mim para formar minha vida, eu j teria tido a vida. (PSGH, 92) Foi sempre a minha vida errada que me anunciou para a certa. (PSGH, 98)

49

NUNES, 1989, p. 143. 28

Assim, surgem efeitos poticos tambm da forma surpreendente como novos sentidos so agregados s palavras: Trata-se exatamente de agora [...] at as bordas do copo verde. O tempo freme como um balo parado. O ar fertilizado e arfante. (PSGH, 53). [...] sentada, eu estava consistindo. Sentada, consistindo, eu estava sabendo que se no chamasse as coisas de salgadas ou doces, de tristes ou alegres ou dolorosas ou mesmo com entretons de maior sutileza [...] (PSGH, 56). Aqui, vale notar que alm do inusitado uso do verbo consistir tambm evidente, no excerto, a repetio.

Esta matriz potica, a repetio, largamente usada nos livros sapienciais bblicos (em quase todos os Salmos, no Cntico dos Cnticos, no Eclesiastes, nos Provrbios...) e mesmo no Novo Testamento. Exemplo tpico so as bem-aventuranas em Mt 5,3-12 e Lc 6,20-23. Transcrevo, abaixo, as maldies, tambm em Lucas, captulo 6:

[...] ai de vocs, os ricos, porque j tm a sua consolao! Ai de vocs, que agora tm fartura, porque vo passar fome! Ai de vocs, que agora riem, porque vo ficar aflitos e vo chorar! Ai de vocs, se todos os elogiam, porque era assim que antepassados deles tratavam os falsos profetas. (Grifos meus).

E um dos muitos trechos permeados de repeties do romance em estudo:

Eu vi. Sei que vi porque no dei ao que vi o meu sentido. Sei que vi porque no entendo. Sei que vi porque para nada serve o que vi. (PSGH, 13. Grifos meus).

E a luz brilha nas trevas50

SantAnna51 sublinha que os dois dgitos (a mulher e a barata) tm uma relao de complementaridade binria. So a semente de uma srie de desdobramentos, de bifurcaes, de dualidades pelas quais caminha toda a narrativa. Ora, essa uma forma semita de expresso muitssimo comum na Bblia. Dualidades perpassam os evangelhos, por exemplo. Se se tomar somente o primeiro deles, o Evangelho segundo

50 51

Jo 1,5. SANTANNA, 1988, 251. 29

Mateus, e sem referncias aos textos laterais e paralelos, em uma demonstrao parcial, teremos:

Bem/mal: Mt 7,15-20. Entrar/sair: Mt 10,11-14. Encoberto/descoberto; trevas/luz; segredo/anncio: Mt 10, 26-27. Festa (casamento)/enterro; penitncia/condescendncia: Mt 11,17-19. Sbios/simples: Mt 11,25-26. Sujeio/suavidade; pesado/leve: Mt 11, 30. Boa semente/m semente: Mt 13,24-30 (parbola do joio); 36-43 (explicao da parbola). Esconder/achar; vender/comprar: Mt 13,44-46 (parbola do tesouro e da prola). Puro/impuro: Mt 15, 10-20. Filhos/ces (judeus/gentios): Mt 15,26. Maior/menor: Mt 18,1-4. Chefe/servo; primeiro/ltimo: Mt 20,25-28. Dizer/fazer: Mt 21, 28-32 (parbola dos dois filhos). Palavra/ao; humilhar/exaltar: Mt 23,1-12 (Hipocrisia e vaidade dos escribas e fariseus). Salvao/perdio: Mt 25,31-46 (O ltimo julgamento). Vigiar/repousar; prontido/fraqueza: Mt 26,36-46. Amizade/traio: Mt 26, 47-56.

bom considerar, dentro do contexto do pensamento tpico do judasmo, que Mateus, o publicano, pertencente ao colgio dos doze apstolos, redigiu seu evangelho na Palestina, em lngua hebraica (aramaico), ao contrrio dos demais sinticos (segundo e terceiro evangelhos) cuja lngua original o grego. Esse dualismo expresso por meio de antinomias comum tambm a Joo, autor do quarto evangelho.

Ainda que j esteja sobejamente exemplificado ser este um modo de pensar comum a autores bblicos, outra citao ser transcrita abaixo, retirada do mesmo primeiro evangelho. Foi escolhida porque a mesma dualidade aqui presente aparece e, inclusive, perpassa, indiretamente, o romance em questo.

Perder/achar: Mt 10,39:

30

Aquele que acha a sua vida, vai perd-la, mas quem perde a sua vida por causa de mim, vai ach-la.

Importa ainda notar o hebrasmo do texto evanglico que para ressaltar a necessidade do desapego incondicional fala de dio em oposio entrega generosa, amor total. Em Lucas, temos:

Se algum vem a mim e no odeia seu prprio pai e me, mulher, filhos, irmos, irms e at a prpria vida, no pode ser meu discpulo (Lc 14, 26).

Tambm A Paixo Segundo G.H. alicerada sobre oposies que se constrem a partir das decises que so tomadas passo a passo pela protagonista. Considerando, para citar como exemplo, somente o primeiro captulo do texto que na verdade j trata da temtica que ser abordada em toda a obra52 temos:

Coragem/covardia: pp. 9-10:

Nesta minha covardia a covardia o que de mais novo j me aconteceu, a minha maior aventura, essa minha covardia um campo to amplo que s a coragem me leva a aceit-la na minha nova covardia, que como acordar de manh na casa de um estrangeiro, no sei se terei coragem de simplesmente ir.

Perder-se/encontrar-se; ganhar/perder53: pp. 10. 12. 15:

difcil perder-se. to difcil que provavelmente arrumarei depressa um modo de me achar, mesmo que achar-me seja de novo a mentira de que vivo. At agora achar-me era j ter uma idia de pessoa e nela me engastar [...].

No entanto na infncia as descobertas tero sido como num laboratrio onde se acha o que se achar? [...] Mas como adulto terei a coragem infantil de me perder? perder-se significa ir achando e nem saber o que fazer do que se for achando.

52

Tambm esse um procedimento recorrente nos livros bblicos. O Prlogo de Joo (Jo 1, 1-18), por exemplo, j trata de todos os temas desenvolvidos em seu Evangelho. 53 A esse propsito, considerar o logion paradoxal sobre as etapas presente e futuro da vida humana: Jo 12, 25: Quem ama sua vida a perde/ e quem odeia sua vida neste mundo/ guarda-la- para a vida eterna.

31

Todo momento de achar um perderse a si prprio.

Quero saber o que mais, ao perder, eu ganhei.

Priso/liberdade: pp.10-11:

A idia que eu fazia de pessoa vinha da minha terceira perna, daquela que me plantava no cho. [...] As duas pernas que andam, sem mais a terceira que prende. E eu quero ser presa. No sei o que fazer da aterradora liberdade que pode me destruir. Mas enquanto eu estava presa, estava contente? ou havia, e havia, aquela coisa sonsa e inquieta em minha feliz rotina de prisioneira?

Entrada/sada54: p. 10:

[...]por segurana chamarei de achar o momento em que encontrar um meio de sada. Por que no tenho coragem de simplesmente achar um meio de entrada? Oh, sei que entrei sim. Mas assustei-me porque no sei para onde d essa entrada. E nunca antes eu me havia deixado levar, a menos que soubesse para o qu.

Forma/caos forma/nada: p. 11:

Mas que tambm no sei que forma dar ao que me aconteceu. E sem dar uma forma, nada existe. [...] Uma forma contorna o caos, uma forma d construo substncia amorfa[...].

Devo ficar com a viso toda [...] ou dou uma forma ao nada.

Vida/morte: p. 12:

[...] por um timo experimentei a vivificadora morte. A fina morte que me fez manusear o proibido tecido da vida. proibido dizer o nome da vida. E eu quase o disse. Quase no me pude desembaraar de seu tecido, o que seria a destruio dentro de mim de minha poca.

Mt 16, 25: Pois aquele que quiser salvar a sua vida, vai perd-la, mas o que perder a sua vida por causa de mim, vai encontr-la. Tema presente tambm em Mc e Lc, reiteradamente.

32

Compreender/no compreender: p. 12:

Toda

compreenso

sbita

finalmente

revelao

de

uma

aguda

incompreenso. [...] Talvez me tenha acontecido uma compreenso to total quanto uma ignorncia. [...] Qualquer entender meu nunca estar altura dessa compreenso [...].

Encontro/desencontro: p.13:

[...] eu que sempre pensara que encontrar seria frtil e mido como vales fluviais. No contava que fosse esse grande desencontro.

Carncia/amor: p. 14:

Aquilo que provavelmente pedi e finalmente tive veio no entanto me deixar carente como uma criana que anda sozinha pela terra. To carente que s o amor de todo o universo por mim poderia me consolar e me cumular[...].

De Perto do Corao Selvagem a Um Sopro de Vida, encontra-se esse aspecto relacional dos contrrios em que se fundamenta A Paixo Segundo G.H. Alm disso, se se pode observar em Clarice a sacralizao da palavra a vastido dentro do quarto pequeno aumentara, o mudo oratrio alargava-o em vibrao at a rachadura do teto. O oratrio no era prece: no pedia nada. As paixes em forma de oratrio (PSGH, 54) h, ainda, que se salientar que a linguagem de contedo religioso e mstico

mantm uma estrutura hiertica, como j lembrara SantAnna, recordando sobretudo a sua conotao com aquilo que de hiertico tem o hieroglifo enquanto escrita sagrada dos sacerdotes, em oposio escrita demtica, mais popular e profana. De fato, hieroglifo uma palavra repetidas vezes utilizada no texto.

Essa uma linguagem-sujeito, divinizada pelo ritual que desenvolve. No uma linguagem-objeto, puro contedo transparecendo banalidades. Nisto, uma linguagem-ritual. Da o seu carter circular, fechado e a composio em tom de oratrio termo que reaparece aqui e ali dando ainda mais solenidade epifania. Como um oratrio com seus contrapontos e fugas, com diversos temas se desenvolvendo num rodzio ascensional e espiralado, lembra as volutas das
54

NUNES, na edio crtica, 1988, observa em nota: Entrada/sada so topoi msticos. Os sentimentos que prevalecem so medo e susto. 33

catedrais barrocas em direo ao infinito. Catedrais que renem o grotesco e o sublime numa s dialtica e oxmoro. E, no entanto, tudo decorre de algo minsculo que se passa num quarto de um apartamento entre uma mulher e uma barata. 55

No princpio era o Verbo56

E, dentro do vis proposto por Lus Costa Lima de que esse romance seria uma via mstica ao revs57, mais ainda, considerando como veremos adiante, na abordagem de Claire Varin a paixo de G.H., representante do Gnero Humano, em oposio vivida pelo Filho de Deus, transcrevo, abaixo, um trecho da orao de Jesus logo antes de sua paixo, segundo Joo (17,11d-12c.21bc.22-23.).

Pai santo, guarda-os em teu nome que me deste, para que sejam um como ns. Quando eu estava com eles, eu os guardava em teu nome que me deste; [...] Como tu, Pai, ests em mim e eu em ti, que eles estejam em ns. [...] Eu lhes dei a glria que me deste para que sejam um, como ns somos um: Eu neles e tu em mim, para que sejam perfeitos na unidade e para que o mundo reconhea que me enviaste e os amaste como amaste a mim.

No foram destacados os termos repetidos porque isso seria grifar quase todo o texto, dificultando a sua leitura. O mesmo vale para o texto a seguir, um dos muitos do

55 56

SANTANNA, 1988, 250 Jo 1,1. 57 LIMA, 1969, pp. 98-124.

34

romance em estudo que, como se ver, alm do uso repetido de vocbulos, tambm se mostra como o avesso do texto anterior:

Meu Deus, d-me o que fizeste. Ou j me deste? e sou eu que no posso dar o passo que me dar o que j fizeste? O que fizeste sou eu? e no consigo dar o passo para mim, mim que s Coisa e Tu. D-me o que s em mim. D-me o que s nos outros, Tu s o ele, eu sei, eu sei porque quando toco eu vejo o ele. Mas o ele, o homem, cuida do que lhe deste e envolve-se num invlucro feito especialmente para eu tocar e ver. E eu quero mais do que o invlucro que tambm amo. Eu quero o que eu Te amo. (PSGH, 89).

A repetio, aliada transposio de certas expresses bblicas, constitui, no texto, a raiz principal de onde emana a seiva retrica. Imitao que me deu a chance de usar um tom montono que me satisfaz muito: a repetio me agradvel, e repetio acontecendo no mesmo lugar termina cavando pouco a pouco, cantilena enjoada diz alguma coisa, declara Clarice58. O emprego reiterado dos mesmos termos e das mesmas frases, apresenta-se sob determinadas formas caractersticas dotadas de valor rtmico, desempenhando sempre funo expressiva. Na literatura bblica, sobejam exemplos desse procedimento to recorrente tambm na obra de Clarice. Clssico, nesse sentido, o prlogo de Joo: No princpio era o Verbo [...] tudo foi feito por meio dele [...] que retoma tema e termos das primeiras palavras da Bblia: No princpio Deus criou [...]. A propsito de A Paixo Segundo G.H., a prpria narradora traz essa marca, a cpia, em seu relato, como antes em sua vida de escultora: Ah, ser mais um grafismo que uma escrita, pois tento mais uma reproduo que uma expresso. Cada vez preciso menos me exprimir. Tambm isso perdi? No, mesmo quando eu fazia esculturas eu j tentava apenas reproduzir (PSGH, 15). G.H. afirma viver entre aspas, citar o mundo. Sua casa uma rplica:

Tudo aqui se refere na verdade a uma vida que se fosse real no me serviria. O que decalca ela, ento? Real, eu no a entenderia, mas gosto da duplicata e a entendo. A cpia sempre bonita. [...] sempre pareci preferir a pardia, ela me servia[...] decalcar uma vida provavelmente me dava segurana exatamente por essa vida no ser minha [...] (PSGH, 21. Grifos meus).

58

LISPECTOR, em Fundo de Gaveta (saiu na mesma ocasio que PSGH), 1964, p. 293.

35

 que essa escultora amadora pretendia arrumar seu apartamento: Ordenando as coisas, eu crio e entendo ao mesmo tempo e, como o Criador que no s com a voz mas tambm com argila fez sua criao e descansou no stimo dia, tambm ela pretende descansar na stima hora como no stimo dia (PSGH, 23).

E h a recusa do paraso informe. A escultora necessita da forma: Essa coisa corajosa que ser entregar-me, e que como dar a mo mo mal-assombrada do Deus, e entrar por essa coisa sem forma que um paraso. Um paraso que no quero! (PSGH 13).

E a narradora, que sempre preferiu a pardia, traveste o texto bblico: Entrai pela porta estreita, porque larga a porta e espaoso o caminho que conduz perdio. E muitos so os que entram por ele. Estreita, porm, a porta e apertado o caminho que conduz Vida. E poucos so os que o encontram (Mt 7, 13-14). Na voz da personagem: A entrada para este quarto s tinha uma passagem, a estreita: pela barata (PSGH, p. 39). A barata o travestimento da figura do Bom Pastor, que o caminho para a Vida: Eu sou a porta. Se algum entrar por mim ser salvo; entrar e sair e encontrar pastagem (Jo 10, 9).

Em sua busca da forma narrativa, em seus travestimentos bblicos, a narradora que decalca para ter segurana tambm faz aluses ao profeta Isaas quando, ao iniciar sua narrao, diz: Soube o que no pude entender, minha boca ficou selada, e s me restaram os fragmentos incompreensveis de um ritual (PSGH, 12). Ora, Isaas tem uma viso que o deixa cheio de pavor: 6,5: Ai de mim, estou perdido! tal qual o sentimento que G.H. descreve sobre si no primeiro captulo da obra, ao rememorar sua viso , em seguida, como G.H. que tem a boca selada59, o profeta tem os lbios tocados por uma brasa (6,6), assim, purificado, poder proclamar a Palavra de Deus; alis como Jeremias (1,9) e mesmo Ezequiel (3,1-3).

J o profeta Jeremias expressa toda a dor de experimentar-se convocado para a misso. Sente a violncia sedutora do Senhor: Jer 15,10-21; 20,7-18: Tu me seduziste, Iahweh, e eu me deixei seduzir;/ Tu te tornaste forte demais para mim, tu
59

Ainda que selar se refira a fechar hermeticamente, carrega tambm a conotao de trazer o selo de algum. o que ocorre com o profeta, que tendo sua boca tocada pela brasa, passa a falar em nome de Deus. Claro que aqui tambm se poderia seguir na anlise do reverso do texto bblico que Clarice faz. Neste caso,

36

me dominaste. Por sua vez, G.H., conhecedora da experincia dos chamados, observa que quando Deus escolhe algum porque precisa especialmente dele, violenta-o, e ns tambm podemos violentar Deus (PSGH, 97). Talvez ressoe aqui tambm o texto de Mt 11,12: [...] o Reino dos cus sofre violncia dos que querem entrar e violentos se apoderam dele. Que, em G.H., ecoar: Tenho que me violentar para precisar mais (PSGH, 97).

Vale notar ainda a transposio de Mt 5,3: Bem-aventurados os pobres em esprito, porque deles o Reino dos Cus, enquanto, em Clarice: A revelao do amor uma revelao de carncia bem-aventurados os pobres de esprito porque deles o dilacerante reino da vida (PSGH, 97 ); a aluso ao declogo (Ex 20,12): falta (sic), por exemplo, pai e me; ainda no tive a coragem de honr-los (PSGH, 103) e a citao literal de uma das frases de Jesus (Lc 23,31), a caminho do Calvrio: Ele dissera: Se fizeram isto com o ramo verde, o que faro com os secos (PSGH, 84).

Porm, dentre as transposies mais expressivas, ainda que aparea fragmentada ao longo do texto, est a orao Ave Maria. Constituda de duas partes, a primeira uma juno de dois versculos bblicos, saudao do anjo Gabriel: Alegra-te (ave), [Maria,] cheia de graa, o Senhor est contigo (Lc 1,28) acrescido da exclamao de Isabel: Bendita s tu entre as mulheres e bendito o fruto de teu ventre! (Lc 1, 42). A segunda parte uma splica dos fiis: Santa Maria, me de Deus, rogai60 por ns pecadores agora e na hora de nossa morte. Amm! Como comum aos cristos que rezam a Ave Maria dirigirem-se me de Jesus com a expresso minha me, tambm ela ser retomada aqui como um travestimento.

Santa Maria, me de Deus, ofereo-vos a minha vida em troca de no ser verdade aquele momento de ontem (PSGH, 50).

[...] e eu tambm sabia que na hora de minha morte eu tambm no seria traduzvel por palavra (PSGH, 51).

Reza por mim, minha me, pois no transcender um sacrifcio (PSGH, 54).

poder-se-ia partir da oposio: G.H. tem a boca fechada (selada, impossibilitada de falar) e Isaas a boca aberta (selada pela brasa para falar em nome de Deus). 60 Em portugus, em toda a orao usa-se o plural: vs. 37

O que sai da barata : hoje, bendito o fruto de teu ventre (PSGH, 55).

[...] porque, minha me, eu me habituei [...] (PSGH, 55).

Me: matei uma vida, e no h braos que me recebam agora e na

hora do nosso deserto, amm. Me, tudo agora tornou-se de ouro duro. Interrompi uma coisa organizada, me, e isso pior que matar, isso me fez entrar por uma brecha [...] estou com medo de minha rouquido, me.

A barata de verdade, me.

Me, eu s fiz querer matar, mas olha o que quebrei: quebrei um

invlucro! [...]De dentro do invlucro est saindo um corao grosso e branco e vivo como pus, me, bendita sois entre as baratas, agora e na hora desta tua minha morte, barata e jia (PSGH 61. Grifos meus).

Dignos

de

serem

dados

como

exemplos

tambm,

neste

contexto,

so

os

travestimentos relativos ao Reino de Deus. Tomar-se- aqui somente os que se referem, claramente, resposta dada a Pilatos por Jesus, em sua paixo: O meu reino no deste mundo (Jo 18, 36):

Ento pela porta da danao eu comi a vida e fui comida pela vida. Eu entendia que meu reino deste mundo. E isto eu entendia pelo lado do inferno em mim (PSGH, 77).

Porque como se eu estivesse me dando a notcia de que o reino dos cus j (PSGH, 95).

E eu no quero o reino dos cus, eu no o quero, s agento a sua promessa. [...] Mas o Deus hoje e seu reino j comeou (PSGH, 95).

E seu reino, meu amor, tambm deste mundo (PSGH, 95).

Meu reino deste mundo... e meu reino no era apenas humano. Eu sabia. Mas saber disso espalharia a vida-morte, e um filho no meu ventre estaria ameaado de ser comido pela prpria vida-morte, e sem que uma palavra crist tivesse sentido... Mas que h tantos filhos no ventre que parece uma prece (PSGH, 80. Grifos meus).

38

Essa tcnica discursiva, que percorre todo o livro, vai alm da simples transposio de textos bblicos. Chega ao limite, aps o momento ritual da preparao para que se coma a barata. Por analogia, associa-se logo o gosto quase nulo da massa branca da barata hstia. a prpria narradora quem o diz: Ah, as tentativas de experimentar a hstia. (PSGH, 157).

Olga de S61, comenta essa analogia: Um fenmeno mstico. O cristo assimilado pelo Corpo de Cristo e Nele se transforma. Se Ele Deus, como disse, e como cr o cristianismo, transcende o homem. Portanto, pela Eucaristia, manducao da hstia, o cristo alado comunho com Deus. Com G.H. d-se o mesmo efeito de transformao, s que s avessas. A manducao da barata, prottipo da matriaprima do mundo, produz a reduo da personalidade de G.H. ao nvel da pura matria viva. Assim G.H. se despersonaliza, se perde como pessoa, para alcanar-se como ser e encontrar sua identidade ao nvel do puramente vivo.

Procuro-o e no o encontro62
Essa experincia de limites, deseroizao, despersonalizao, parte de uma busca para chegar ao nada. S assim se pode conhecer a condio humana; indo ao extremo. Em sua anlise do Eclesiastes (Colet) Haroldo de Campos j notara:

J a exegese rabnica, reportada no KOH63 (Ibn Ezra, Sforno, Metzudas David), acentuava que, no experimento salomnico, no havia uma entrega

indiscriminada ao prazer e ao desvario, mas uma busca, sob o controle da sabedoria, para o melhor conhecimento da condio humana. Segundo entendo, trata-se efetivamente de um exerccio de lucidez, no meramente especulativo, nem simplesmente irnico. Uma experincia de limites, atravs da prova do prazer e at da desrazo, muito diferentes da ascese e da abstinncia crists. Lembro-me, para dar um exemplo atual, do caso de Walter

S, 1988, p. 217 Ct 5,6. O tema da busca no Cntico dos Cnticos, alis num ambiente de idlio pastoril, lembra Jac e Raquel (Gn 29,1-12 ). Essa procura se repete em todo o Cntico: 1,7; 3,1-4; 5,2-8; 6,1 como um refro redacional. 63 Haroldo de Campos usa essa abreviatura para Eclesiastes. Ele que intitula sua transcriao do texto bblico como Qohlet/ O-que-sabe, em vez do usual Colet, aqui, certamente por se reportar a rabinos de lngua inglesa, abrevia Koheles (KOH).
62

61

39

Benjamin, submetendo-se deliberadamente aos efeitos do haxixe, para vivencilos e descrev-los64 (Grifos meus).

evidente que a experincia de G.H. vivida no quarto-minarete no se d, a princpio, como busca para o melhor conhecimento da condio humana, ainda que ela chegue a isso65; mas a paixo de narrar o que viveu, a paixo do dia seguinte (segunda paixo) sim, nasce de uma procura; alis, assim que ela inicia seu relato: estou procurando, estou procurando. Estou tentando entender. [...] (PSGH, 9).

Comear

e
66

terminar!

seu

romance

com

seis

travesses,

construi-lo

circularmente , incitam a curiosidade do leitor. Essa circularidade ser ressaltada pelo fato de iniciar um captulo sempre com a mesma frase com que termina o anterior. Esse procedimento tambm bblico. Trata-se da incluso, isto , repetir a mesma idia no princpio e fim de um texto para mostrar que se trata de um conjunto e ainda para ajudar a assimilao daquele contedo. Em toda a obra nota-se essas incluses na qual uma palavra retomada iniciando a frase seguinte, uma frase retomada iniciando o pargrafo seguinte:

E porque no tenho uma palavra a dizer. No tenho uma palavra a dizer. Por que no me calo ento? [...] (PSGH, 14).

Tais anadiploses so, pois, facilmente observveis no conjunto de toda a obra. Sobretudo pelo fato da ltima frase de um captulo ser repetida no comeo do seguinte e mesmo, dentro da espiral narrativa, do primeiro captulo ser encadeado ao ltimo por seis travesses, numa estrutura nitidamente cclica:

Pg. 9 Princpio: Pg.16 Fim:

estou procurando, estou procurando.

que um mundo todo vivo tem a fora de um Inferno.

Pg.17 Princpio: QUE um mundo todo vivo tem a fora de um Inferno.

64 65

CAMPOS, 1991, p. 116-7. No penltimo captulo a narradora analisa seu processo de deseroizao e, pgina 112, conclui qual , em sua experincia a CONDIO HUMANA. 66 Talvez se possa relacionar esse inusitado uso dos travesses ao seguinte trecho de gua Viva: Minha pequena cabea to limitada estala ao pensar em alguma coisa que no comea e no termina porque assim o eterno. [...] Mas a cabea tambm estala ao imaginar o contrrio: alguma coisa que tivesse comeado pois onde comearia? E que terminasse mas o que viria depois de terminar? [...] Mas bem sei o que quero

40

Pg. 22 Fim:

S eu saberei se foi a falha necessria.

Pg.23 Princpio: S EU saberei se foi a falha necessria. Pg. 25 Fim: Depois dirigi-me a corredor escuro que se segue rea.

Pg. 26 Princpio: DEPOIS dirigi-me a corredor escuro que se segue rea. Pg. 31 Fim: Ento, antes de entender, meu corao embranqueceu como cabelos embranquecem.

Pg.32 Princpio: ENTO, antes de entender, meu corao embranqueceu como cabelos embranquecem. Pg. 34 Fim: Foi ento que a barata comeou a emergir do fundo.

Pg. 35 Princpio: FOI ENTO que a barata comeou a emergir do fundo. Pg. 37 Fim: Cada olho reproduzia a barata inteira.

Pg. 38 Princpio: CADA olho reproduzia a barata inteira. Pg. 40 Fim: Eu chegara ao nada, e o nada era vivo e mido.

Pg. 41 Princpio: EU CHEGARA ao nada, e o nada era vivo e mido. Pg. 43 Fim: Perdo um atributo da matria viva.

Pg. 44 Princpio: PERDO um atributo da matria viva. Pg. 46 Fim: Eu fizera o ato proibido de tocar no que imundo.

Pg. 47 Princpio: EU FIZERA o ato proibido de tocar no que imundo. Pg.49 Fim: Ento, de novo, mais um milmetro grosso de matria branca espremeu-se para fora.

Pg.50 Princpio: ENTO, de novo, mais um milmetro grosso de matria branca espremeu-se para fora. Pg. 52 Fim: Finalmente, meu amor, sucumbi. E tornou-se um agora.

Pg. 53 Princpio: FINALMENTE, meu amor, sucumbi. E tornou-se um agora. aqui: quero o inconcluso. (p. 35) Quanto reflexo sobre o ETERNO, vale ainda ressaltar ser este um dos

41

Pg. 55 Fim:

Pois o que eu estava vendo era ainda anterior ao humano.

Pg. 56 Princpio: POIS o que eu estava vendo era ainda anterior ao humano. Pg. 58 Fim: Neutro artesanato da vida.

Pg. 59 Princpio: NEUTRO artesanato da vida. Pg. 61 Fim: Nem mesmo o medo mais, nem mesmo o susto, mais.

Pg. 62 Princpio: NEM MESMO o medo mais, nem mesmo o susto, mais. Pg. 63 Fim: D-me a tua mo:

Pg. 64 Princpio: D-ME a tua mo: Pg. 65 Fim: A vida pr-humana divina de uma atualidade que queima.

Pg. 66 Princpio: A VIDA pr-humana divina de uma atualidade que queima. Pg. 68 Fim: Eu procurava uma amplido.

Pg. 69 Princpio: EU PROCURAVA uma amplido. Pg. 72 Fim: Voltei-me de chofre para o interior do quarto que, na sua ardncia, pelo menos no era povoado.

Pg. 73 Princpio: VOLTEI-me de chofre para o interior do quarto que, na sua ardncia, pelo menos no era povoado. Pg. 75 Fim: Mas h alguma coisa que preciso ser dita, preciso ser dita.

Pg. 76 Princpio: MAS H alguma coisa que preciso ser dita, preciso ser dita. Pg. 77 Fim: Pois em mim mesma eu vi como o inferno.

Pg. 79 Princpio: POIS EM mim mesma eu vi como o inferno. Pg. 81 Fim: O inferno o meu mximo.

Pg. 82 Princpio: O INFERNO o meu mximo. Pg. 83 Fim: Eu estava comendo a mim mesma, que tambm sou matria viva do sabath.

atributos, em destaque no judasmo, do inominvel Deus. 42

Pg. 84 Princpio: EU ESTAVA comendo a mim mesma, que tambm sou matria viva do sabath. Pg. 87 Fim: Ela sentiria falta do que deveria ser seu.

Pg. 88 Princpio: ELA sentiria falta do que deveria ser seu. Pg. 90 Fim: Porque a coisa nua to tediosa.

Pg. 91 Princpio: PORQUE a coisa nua to tediosa. Pg. 92 Fim: No devo ter medo de ver a humanizao por dentro.

Pg. 93 Princpio: NO devo ter medo de ver a humanizao por dentro. Pg. 95 Fim: Aumentar infinitamente o pedido que nasce da carncia.

Pg. 96 Princpio: AUMENTAR infinitamente o pedido que nasce da carncia. Pg. 98 Fim: O gosto do vivo.

Pg. 99 Princpio: O GOSTO do vivo. Pg.101 Fim: Nossas mos que so grossas e cheias de palavras.

Pg.102 Princpio: NOSSAS mos que so grossas e cheias de palavras. Pg.104 Fim: que no contei tudo.

Pg.105 Princpio: QUE no contei tudo. Pg.107 Fim: O divino para mim o real.

Pg.108 Princpio: O DIVINO para mim o real. Pg.109 Fim: Falta apenas o golpe da graa que se chama paixo.

Pg.110 Princpio: FALTA apenas o golpe da graa que se chama paixo. Pg.113 Fim: A desistncia uma revelao.

Pg.114 Princpio: A DESISTNCIA uma revelao. Pg.115 Fim: E ento adoro.

43

Pode-se dizer que os captulos de G.H. so elos de uma corrente narrativa.67 Tambm Olga de S68 observara que se parece ao paralelismo bblico esse encadeamento dos captulos. Notou que Clarice faz uso desse procedimento potico de que impregnado o texto bblico e, ainda, que so trinta e trs captulos ou fragmentos, o que refora o carter mstico do texto, pois tradicionalmente se diz que Jesus Cristo viveu trinta e trs anos69. a mesma Olga quem diz:

A leitura contnua da obra de Clarice Lispector leva o leitor, envolvido pela singularidade de sua escritura, a uma concluso desconcertante: a repetio reiterada e o paradoxo, recursos permanentes de seu estilo, constituem tambm armao estrutural de sua fico, a menos como romancista.70

De fato, em Pardia e Metafsica71, a ensasta comenta a linguagem de Clarice ao longo do romance mostrando que o paralelismo , primariamente, uma figura de repetio. J sobre o paradoxo, este recurso retrico que diz respeito questo da credibilidade dos discursos, inclinando os textos bblicos para o sentido pardico, causa um efeito de perplexidade e estranhamento, que tanto a pardia quanto o paradoxo veiculam. Portanto, Clarice submeteria a linguagem a um processo de corroso e negao contnua seja pela pardia, neste trabalho denominada travestimento, por no ter o carter de burla, seja pelo paradoxo ou ainda pela repetio desgastante.

Conforme j enunciado acima, a incluso, procedimento que encadeia A Paixo Segundo G.H., tpico da literatura bblica e pode ser comprovvel, por exemplo, tanto no terceiro Evangelho quanto nos Atos dos Apstolos, escritos de Lucas. Aqui no se trata de frases que se repetem para unir captulos, mas de encadeamentos dentro de determinadas molduras que favorecem a memorizao dos textos medida em que se estruturam, em que estabelecem sua coeso interna.

Tpico para que se reconhea esse processo o chamado Evangelho da Infncia, no qual so postas em paralelo as figuras de Joo Batista e Jesus e todas as demais personagens envolvidas no nascimento de ambos: Lucas 1,5 2,52:

SANTANNA, 1988, p.238. S, 1988, 220. 69 No mundo literrio de Clarice Lispector, to permeado de nmeros, interessante notar que construiu sua obra tambm em 33 anos. 70 S, 1988, 214. 71 Ibidem, p. 220.
68

67

44

Joo Batista 1,13: Disse-lhe, porm, o Anjo: No temas, Zacarias, [...] Isabel, tua mulher, vai te dar um filho, ao qual pors o nome de Joo.

Jesus 1,30-31: O Anjo, porm, acrescentou: No temas, Maria! [...] Eis que concebers no teu seio e dars luz um filho, e tu o chamars com o nome de Jesus.

1,15: Pois ele ser grande diante do Senhor [...].

1,32: Ele ser grande, ser chamado Filho do Altssimo [...].

1,18: Zacarias perguntou ao Anjo: De que modo saberei disso? [...] [resposta do Anjo: 1,19-20 concluso de Isabel: 1,25]

1, 34: Maria, porm, disse ao Anjo: Como que vai ser isso, [...]? [resposta do Anjo: 1,35-7 concluso de Maria: 1,38]

1,57: Quanto a Isabel, completou-se o tempo para o parto, e ela deu luz um filho.

2,6: [...] completaram-se os dias para o parto, e ela deu luz o seu filho [...]

1,58: [vizinhos e parentes se alegraram]

2,10-20:

[pastores

uma

multido

do

exrcito celeste se alegraram]

1,59-60: No oitavo dia, foram circuncidar o menino. [...] ele vai se chamar Joo.

2,21: Quando se completaram os oito dias para a circunciso do menino, foi-lhe dado o nome de Jesus, conforme o chamou o Anjo, antes de ser concebido.

[pea potica, cntico de Zacarias: 1,67-79]

[pea potica, cntico de Maria: 1,46-55]

1,80: O menino crescia e se fortalecia em esprito. E habitava nos desertos [...]

2,39-40. 52: [...] voltaram Galilia, para Nazar, sua cidade. E o menino crescia, tornava-se robusto, enchia-se de sabedoria; e a graa de Deus estava com ele. E Jesus crescia em sabedoria, em estatura e em graa, diante de Deus e diante dos homens.

45

Fora do quadro da infncia, quando j se encerra o ministrio de Jesus em Jerusalm, so os anncios da paixo que se repetem. Sempre h dados novos, mas a preparao para o momento crucial literalmente se d quase nos mesmos termos:

9,22: E disse (aos discpulos): necessrio que o Filho do Homem sofra muito, seja rejeitado pelos ancios, chefes dos sacerdotes e escribas e ressuscite ao terceiro dia.

9,44-45: Disse aos discpulos: [...] o Filho do Homem vai ser entregue s mos dos homens. Eles, porm, no compreendiam tal palavra. [...]

18,31-34: Tomando consigo os Doze, disse-lhes: [...] vai cumprir-se tudo o que foi escrito pelos profetas a respeito do Filho do Homem. De fato, ele ser entregue aos gentios, escarnecido, ultrajado, coberto de escarros; depois de o aoitar, eles o mataro. E no terceiro dia ressuscitar. Mas eles no entenderam nada. Essa palavra era obscura para eles e no compreendiam o que ele dizia.

Ainda dentro da temtica da paixo h repeties quase literais como em 9,23: Se algum quer vir aps mim, renuncie a si mesmo, tome a sua cruz cada dia e siga-me. E 14,27: Quem no carrega sua cruz e no vem aps mim, no pode ser meu discpulo.

No entanto, a grande moldura dos escritos lucanos vista nas primeiras e ltimas linhas do seu Evangelho e dos Atos dos Apstolos.

LUCAS 1,1-4: Prlogo Visto que muitos j tentaram compor uma narrao dos fatos que se cumpriram entre ns conforme no-los transmitiram os que, desde o princpio, foram testemunhas oculares e ministros da Palavra a mim tambm pareceu conveniente, aps acurada investigao de tudo desde o princpio, escrever-te de modo ordenado, ilustre Tefilo, para que verifiques a solidez dos ensinamentos que recebeste.

24,49-52: Eis que eu vos enviarei o que meu Pai prometeu. Por isso permanecei na cidade at serdes revestidos da fora do Alto.

46

Depois, levou-os at Betnia e, erguendo as mos, abenoou-os. E enquanto os abenoava, distanciou-se deles e era elevado ao cu. Eles se prostraram diante dele, e depois voltaram a Jerusalm com
72

grande

alegria,

estavam

continuamente no Templo, louvando a Deus.

ATOS DOS APSTOLOS 1,1-5 Prlogo Fiz meu primeiro relato, Tefilo, a respeito de todas as coisas que Jesus fez e ensinou desde o incio, at o dia em que foi arrebatado, depois de ter dado instrues aos apstolos que escolhera sob a ao do Esprito Santo. Ainda a eles, apresentou-se vivo depois de sua paixo, com muitas provas incontestveis: durante quarenta dias apareceu-lhes e lhes falou do que concerne ao Reino de Deus. Ento, no decurso de uma refeio com eles, ordenou-lhes que no se afastassem de Jerusalm, mas que aguardassem a promessa do Pai, a qual, disse ele, ouvistes de minha boca: pois Joo batizou com gua, mas vs sereis batizados com o Esprito Santo dentro de poucos dias. 28,30-31 Eplogo73 Paulo ficou dois anos inteiros na moradia que havia alugado. Recebia todos aqueles que vinham procur-lo, anunciando o Reino de Deus e ensinando o que se refere ao Senhor Jesus Cristo com firmeza e sem impedimento.

Importa notar que, assim como Lucas escreve seu Evangelho e os Atos dirigindo-os a um amigo de Deus (Tefilo), G.H. constri sua narrativa dirigindo-a a outra pessoa (amante/s, me, doutor, Deus), seu interlocutor. Como Lucas que narra a

Paixo do Senhor para que o discpulo ( qualquer amigo de Deus) possa aprender e apreender os fatos atravs da narrativa, G.H. tambm o faz como um testemunho querendo poupar quem a ouve:

Se tu puderes saber atravs de mim, sem antes precisar ser torturado, sem antes ter que ser bi-partido pela porta de um guardaroupa, sem antes ter quebrado os teus invlucros de medo que com o tempo foram secando em invlucros de pedra, assim como os meus tiveram que ser quebrados com a

Em nota da Bblia de Jerusalm, retomada aqui, l-se: O evangelho de Lc termina no Templo onde comeara, com a alegria e o louvor divinos. 73 Uma vez mais se toma, aqui, a nota referente a um trecho, da Bblia de Jerusalm: Assim, a chegada de Paulo a Roma, que termina um programa de evangelizao (cf. Lc 24,47; At 1,8 +), revela-se como o ponto de partida de uma nova expanso do cristianismo. Lucas terminara seu evangelho abrindo-o para a perspectiva da misso dos apstolos; termina igualmente o livro dos Atos abrindo-o para o futuro. 47

72

fora de uma tenaz at que eu chegasse ao tenro neutro de mim se tu puderes saber atravs de mim... ento aprende de mim, que tive que ficar toda exposta e perder todas as minhas malas com suas inicias grafadas (PSGH, 75).

Ento aprende de mim diz G.H. como um eco do tomai sobre vs o meu jugo e aprendei de mim (Mt 11,29) de Jesus. Ela tambm teve que ficar exposta, tal qual o crucificado despojado de suas vestes. E, lendo na perspectiva do Calvrio o evangelho de G.H., em suas iniciais grafadas nas malas, no poderiam tambm ressoar INRI grafadas na cruz74? Usam-se malas quando se est a caminho, fazendo uma travessia... Seriam, aqui, smbolos da cruz?

Tanto no Evangelho quanto nos Atos dos Apstolos, Lucas insiste na travessia. Ademais, h refres redacionais nos Atos75 como aqueles do anncio da paixo no Evangelho. E alm da reiterao de termos, h tambm a sobreposio de personagens nalguns casos, como em se tratando de ESTEVO & JESUS. O texto de At 6,8 - 7,60, que narra priso, discurso e martrio de Estevo, faz eco ao processo de Jesus em vrios pontos: O dicono descrito como se fora o prprio Jesus (6,8): Estevo, cheio de graa e de poder, operava prodgios e grandes sinais entre o povo. H suborno de falsas testemunhas contra ele (6,11). Vem seu rosto transfigurado (6,15; 7,55-56). Sobretudo, h que se notar as semelhanas entre Estevo moribundo e Jesus em sua paixo (7,55-60):

Estevo, porm, repleto do Esprito Santo, fitou os olhos no cu e viu a glria de Deus, e Jesus, de p, direita de Deus. E disse: Eu vejo os cus abertos, e o Filho do Homem, de p, direita de Deus. Eles, porm, dando grandes gritos, taparam os ouvidos e precipitaram-se uma sobre ele. E, arrastando-o para fora da cidade, comearam a apedrej-lo. As testemunhas depuseram seus mantos aos ps de um jovem chamado Saulo. E apedrejaram a Estevo, enquanto este invocava e dizia: Senhor Jesus, recebe meu esprito. depois, caindo de joelhos, gritou em voz alta: Senhor, no lhes leves em conta este pecado. E, dizendo isto, adormeceu. (Grifos meus)

74

Assim aparece no smbolo cristo o que Pilatos manda escrever sobre a cruz (Jo 19,19): Jesus Nazareno Rei dos Judeus. 75 Cf., por exemplo: At 2,41; 6,7; 9,31; 12,24. 48

Enquanto em Lc 23,46: e Jesus deu um grande grito: Pai, em tuas mos entrego o meu esprito. Dizendo isto, expirou. E em Lc 23,34: Jesus dizia: Pai, perdoa-lhes: no sabem o que fazem.

Esse procedimento de retomar textos bblicos anteriores recorrente na Bblia desde Gnesis. Mas ali se forja, sobretudo, a partir das diferentes fontes. O prprio relato da criao, o primeiro da Bblia, narrado duas vezes (Gn 1,1 - 2,4a e Gn 2,4b-25). Quanto ao posicionamento reiterativo assumido por Clarice, a repetio domina como processo que d a sua introspeco um aspecto de ininterrupta continuidade voz da narrativa, aumentando a rea de silncio entre as palavras. Como conseqncia desse procedimento repetio exttica, intensa chega-se ao esvaziamento da

expresso, conduzindo ao silncio, que se registra como um profundo vazio.

Possivelmente por isso que Benedito Nunes emprega o sintagma descortnio silencioso equivalendo epifania.76 De fato, nada h entre a realidade exposta, descortinada, e quem a experimenta, seno o silncio.

Apareceram-lhes, ento, lnguas como de fogo77

Ora, de Gnesis a Apocalipse possvel traar paralelos de textos bblicos com a escritura de Clarice Lispector; seja enquanto travestimento, seja enquanto citao. Porm, talvez a maior apropriao que Clarice faa da Escritura Sagrada seja a da epifania; e que a prpria funo expressiva, atravs da repetio, nada mais intente que fazer eclodir a re-velao.

Repetio78 como instrumental da epifania ou como mais uma contradio no conjunto da obra, o que aqui interessa mais de perto que ambas, repetio e escritura

76 77

NUNES, 1989, p.71. At 2,3. 78 A respeito disto nos diz Olga de S: O recurso estilstico da repetio se muda (...) num processo instrumental desse processo maior, que visa a epifanizar, criticamente, certos aspectos mnimos da realidade. Estaria tambm a repetio a servio daquele estilo humilde que tem sido uma das confisses de Clarice Lispector a respeito de si mesma, um estilo de busca? Seria realmente a repetio, o instrumental de sua escritura epifnica? No seriam antes dois plos em constante oposio: o modo de iluminao, epifnico, glorioso, que muitos j sentiram como uma espcie de barroco, e o estilo humilde, rastreante da anti-epifania, feito de repeties que chegam ao balbucio, onde o silncio cobre a personagem, mas no cobre o narrador? S, 1979, p. 158-9. 49

epifnica, demonstram facetas da afinidade ontolgica que Clarice Lispector tem com a cultura judaica, na perspectiva bblica.

Olga de S79 afirma: Essa epifania realiza-se na chave da anttese e do paradoxo. J Rossoni80 ao contrapor Epifania e Satori afirma que para se apreender o sentido primeiro do discurso de Clarice Lispector, parece ser necessrio o entendimento de que um dos traos fundamentais de sua atitude literria se concentra no procedimento da revelao, ao qual se associa o termo epifania.

Rossoni lembra que esse fato tem sido posto em evidncia por vrios crticos, dentre eles, Fernando G. Reis no artigo Quem tem medo de Clarice Lispector. Este ensasta diz que o texto de Lispector responde a uma indagao vital, uma vez que se posiciona como um retorno s origens primordiais do homem. Nesse estado, o instante de reconhecimento , aparentemente, um nada, e isso se deve a uma atitude de desnudamento dos personagens. Ainda segundo Rossoni, Fernando Reis destaca que, na escritura de Clarice, persiste uma tcnica do susto em que o instante mais banal estimula a suspenso do tempo e a descristalizao da realidade.

Esse instante de desestabilizao da ordem natural que culmina em epifania, um estado de experincia que impossibilita descrever o que quer que seja objetivamente; suplanta a reflexo sugerida por palavras. E, por ser incapaz de descrever o processo vivido, nesses momentos a narradora fica dando voltas. Ento, a palavra sugere, a personagem e o leitor fazem a experincia enquanto o discurso se abre, possibilitando o retorno s instncias da exterioridade. Discurso aberto para fora, instaura-se, ento, o que a palavra no pode dimensionar: o susto, o desgarrar-se de todas as coisas fenomnicas, a plena transformao para o mbito do estado original.

E o mesmo Rossoni81 quem constata que o termo epifania, embora aplicado literatura, tem origem ligada devoo religiosa e se forma a partir da associao dos termos gregos epi = sobre e phaino = aparecer, brilhar. Assim sendo, uma transliterao do grego epiphaneia que significa uma revelao ou desvendamento.

79 80

S, 1988, 213. ROSSONI, 2002, p. 91-2. 81 Ibidem, p. 99. 50

Liturgicamente82, a Festa da Epifania (celebrada dentro do Tempo do Natal) refere-se ocasio em que o Menino-Deus se revelou aos magos do Oriente; no obstante, esse nome tambm se d a outras manifestaes espirituais. Literariamente, o termo epifania significa uma experincia surpreendente, que parta de algo, a princpio, corriqueiro e, no entanto, venha a se tornar uma revelao dentro de uma obra, trazendo xtase, iluminao s personagens.

Clarice, por sua vez, parece apropriar-se do sentido teologal do termo e utiliz-lo literariamente. Alis, no se pode esquecer que antes de ser palavra sagrada, a prpria bblia palavra humana escrita com arte, portanto, literatura.

A epifania como processo ou viso do mundo, a fuso do eu e do mundo, peculiar a Joyce, o grande escritor irlands, segundo a maioria dos crticos que estudaram sua obra. E para Olga de S83, mais que como um meio de expresso ou tcnica, assim que a epifania deve ser entendida: como viso de mundo. Para a ensasta, a epifania um modo de desvendar a vida selvagem que existe sob a mansa aparncia das coisas, um plo de tenso metafsica, que perpassa ou ultrapassa a obra de Clarice Lispector.

No bojo da obra de Clarice Lispector, a epifania est presente muitas vezes como epifanias de belezas... intervalos de vida que a preenchem e dela transbordam. Entretanto seus momentos epifnicos no so necessariamente transfiguraes do banal em beleza. Muitas vezes, como marca sensvel da epifania crtica, surge o enjo, a nusea.84

As epifanias de beleza, radiosas, so mais freqentes na Bblia ou, ao menos, com marca mais clara de epifania que as corrosivas. A transfigurao de Jesus diante de Pedro, Tiago e Joo (Mc 9,2-8 // Mt 17,1-8 // Lc 9,28-36) na qual suas vestes tornaram-se resplandecentes [...] E lhes apareceram Elias e Moiss conversando com Jesus [...] E uma nuvem desceu, cobrindo-os com sua sombra. E uma voz, que saiu da nuvem, disse: Este o meu Filho amado; ouvi-o [...] um exemplo clssico. Poder-se-ia, ademais, citar o batismo de Jesus por Joo, narrado nos quatro evangelhos, em que os cus se abriram e ele viu o Esprito de Deus descendo como
82 83

Para os catlicos. S, 1979, p. 106. 84 Ibidem, p.155. 51

uma pomba e pousando sobre ele. Ao mesmo tempo, uma voz vinda do cu dizia: Este o meu Filho amado, em quem me comprazo (Mt 3,16-17); e a manifestao do Esprito Santo atravs de lnguas de fogo, precedida de barulho como de forte vendaval (At 2,1-13).

Esses so alguns exemplos tpicos dessa realidade complexa que se pode experimentar com todos os sentidos85, cuja representao se faz alm do fascnio do belo. O grotesco, por sua vez, que origina a nauseante experincia epifnica de G.H., ter na Bblia lugar, por exemplo, em Ez 37,1-14, quando da viso do vale cheio de ossos ressequidos que, voz da profecia, se juntam, vo se cobrindo de nervos, carne, pele e, por fim, so penetrados pelo esprito. Conforme j se disse anteriormente, assim como as vises profticas partem, comumente, do cotidiano, tambm a epifania surge a partir de algo, quase sempre, comum; no caso das obras de Clarice86, de fatos triviais, como se deparar com uma barata enquanto se faz uma faxina, por exemplo.

Vou agora te contar como entrei no inexpressivo que sempre foi a minha busca cega e secreta. De como entrei naquilo que existe entre o nmero um e o nmero dois, de como vi a linha de mistrio e de fogo, e que uma linha subreptcia. Entre duas notas de msica existe uma nota, entre dois fatos [...] aquilo que ouvimos e chamamos de silncio. (PSGH, 64)

E, gradativamente, o texto conduz personagem e leitor a regies outras que necessitam ser catarticamente vivenciadas em todas as esferas para cumprirem o ritual de revelao.

A partir do texto sagrado, aquilo que se revela, celebra-se. A celebrao, qualquer que seja, supe uma seqncia ritualstica, desde a sua preparao. So gestos e palavras que se repetem, remetendo a uma realidade outra e maior. Isto se d tambm com G.H.: O ritual.

85

Olga de S (1978, p. 113) menciona que a epifania constitui [...] uma realidade complexa, perceptvel aos sentidos, sobretudo aos olhos (vises), ouvidos (vozes) e at ao tato[...] O Antigo Testamento destaca o ouvir, o Novo Testamento, o ver, como nas provas da ressurreio de Cristo. 86 Nas obras de Clarice nem sempre a epifania se d pela viso. Por exemplo: Joana (PCS 68-9) a experimenta pelo tato; Macaba (HE 86;87; 90;91) pela voz; j Ana, do conto Amor, tal qual G.H., tambm tem seu xtase graas a uma viso (LF 34; 36; 37;39; 40), conforme atesta Ndia Gotlib (1995, 273): Ana chega at a casa que guarda, ainda, terrvel e deliciosamente, o encanto do jardim. E tudo volta ao normal, mas no como

52

Ela no v apenas atravs dos smbolos, porm contata com a realidade, pela manducao da barata; no uma epifania do ver, um ritual do comer. A barata no somente um cone da vida, mas ela mesma massa viva, um tamanho escuro andando (PSGH, 74), parte de uma realidade maior. No mais nfimo, o Supremo87.

O ritual o prprio processar-se da vida no ncleo, o ritual no exterior a ele: o ritual inerente[...] O ritual a marca de Deus[...] O nico destino com que nascemos o ritual( PSGH, 75). Assim, atravs do ritual que se processa como mergulho ao estgio da primordialidade se atinge o descortinamento. Por conseguinte a grandiosidade do xtase no se relaciona com a realidade em que se inscreve a personagem. O crtico SantAnna88 analisa esse processo em trs instantes:

1. h uma situao corriqueira; 2. surgem sinais de algo inusitado, que se transforma numa epifania reveladora; 3. esgota-se a epifania e a personagem volta ao cotidiano modificada.

Na obra em questo: 1. G.H. inicia seu dia preparando-se para arrumar a casa. 2. Defronta-se com a barata no quarto da empregada89. 3. Sua vida retomada acrescida de algo.

Para esse autor, essa trade sintagmtica: a mulher, a mulher versus a barata e a mulher depois da barata, sintetizam um drama existencial e simblico. [...]so uma peripcia onde o heri est perseguindo algo. Ao contrrio das histrias convencionais em que esse algo um bem precioso90 (um tesouro, um talism, um amor, um

era antes... Nesse conto, o mergulho faz-se progressivamente, quando o equilbrio da vida domesticada se rompe cedendo a uma desordem que cresce, enquanto a ordem diminui. 87 S, 1988, p. 226. 88 SANTANNA, 1988, p. 241. 89 No meio do processo epifnico, dentro do espao onde se ritualiza o conhecimento atravs de humilhantes e desmobilizadoras provas, o conhecimento de si mesmo atravs do outro (G.H. atravs da barata) pode ser entendido, ainda, na medida em que (antropologicamente) concebamos essa barata como um animal totmico. E como animal (ou inseto, tanto faz) totmico ele exerce funo dupla. ao mesmo tempo o sujeito-objeto de culto, de aproximao e seduo. [...] a massa branca, que em transe ela pe em sua boca, o sangue e o corpo da entidade sacrificada, tal gesto levaria G.H. redeno. Era um gesto de rebaixamento e humilhao como quem beijasse um leproso. (SantAnna, 1988, p. 245). 90 A prpria narradora, a esse respeito, comenta: Porque, sentada na cama, eu ento me disse: Me deram tudo, e olha s o que tudo! uma barata que viva e que est morte. E ento olhei o trinco da porta. Depois olhei a madeira do guarda-roupa. Olhei o vidro da janela. Olha s o que tudo: um pedao 53

reino) em A Paixo Segundo G.H. a busca tem um carter metafsico. Basta analisar os primeiros perodos da obra para que se comprove isso.

O crtico observa tambm que em Clarice o texto um ritual. A prpria G.H. ritualstica. Devido a isso o relato faz memria de um encontro com a revelao epifnica. De fato, seu carter ritual reafirma a epifania. Ora, ritual uma seqncia solene, essa narrativa hiertica, esse avano pausado, que se repete, circularmente ou de forma espiralada ajuntando o alto e o baixo num mesmo anelo e aspirao. No ritual h trans-significao: gua em vinho (metamorfose: mulher em barata).

Assim que, no ritual eucarstico em que se faz memria de Jesus na ltima ceia h a transformao, h re-significao do po (Corpo de Cristo) e do vinho (Sangue de Cristo). E, claro, alm desse ritual narrado em Mt 26,26-29; Mc 14,22-25; Lc 22,1520; I Cor 11,23-25 a Bblia narra muitos outros: desde as oferendas de Caim e Abel, primcias do solo e do rebanho (Gn 4,3-4), passando pelo sacrifcio de Abrao (Gn 22,1-18) e percorrendo toda a Escritura pode-se deparar com toda sorte de rituais.

No quinto romance de Clarice, o ritual que compe a dupla paixo da personagem viver e relatar o que viveu se d enquanto G.H. busca encontrar-se, conhecer sua prpria identidade. Ritual que a narradora associa ao de Cristo, que passa por inmeros sacrifcios, oprbrios, torturas... at ser assassinado na cruz para, enfim, alcanar a ressurreio. Desde o princpio da narrativa j se tem a insinuao dessa ritualizao permeada de mistrio. Um silncio e um destino que me escapavam, eu, fragmento hieroglfico de um imprio morto ou vivo. [...] ao olhar o retrato eu via o mistrio. [...] Nunca, ento, havia eu de pensar que um dia iria de encontro a este silncio. (PSGH, 18).

O mundo no qual vivia no exigia dela e nem ela dos outros mais que a primeira cobertura das iniciais dos nomes, mas a protagonista desconfiava da existncia de outra G.H., escondida em seu interior; o que era sugerido nas fotografias. Olhar-se de relance nas fotografias tinha sido, talvez, o maior contato consiga mesma. O resto era o modo como pouco a pouco eu havia me transformado na pessoa que tem o meu nome. E acabei sendo o meu nome (PSGH, 18). , pois, partindo dessa

de coisa, um pedao de ferro, de saibro, de vidro. Eu me disse: olha pelo que lutei [...] e olha o que era o tesouro! (PSGH, 88 ). 54

superficialidade sou aquilo que de mim os outros vem (PSGH, 18) que se inicia o percurso ritualstico de nossa personagem.

O ritual une o baixo e o alto, o sublime e o grotesco, o sacro e o profano. Elimina tempos e espaos91. Em Clarice existe a conscincia do ritual tanto implcita quanto explicitamente: Implcita, quando ele no sequer mencionado, mas todas as suas etapas so percorridas. Explcita, quando ela teoriza ao longo do texto sobre a natureza mesma do ritual. E medida em que assume o carter ritual, ao longo da experincia, a narradora se metamorfoseia.

Desde uma tica antropolgica, os rituais, em especial os ritos de passagem, se organizam numa seqenciao tambm tridica92:

1. ritos preliminares: nos quais h a separao do indivduo do grupo a fim de prepar-lo para provaes; 2. ritos liminares: nos quais o indivduo encontra-se na margem entre a sua vida antiga e a por vir; experimenta ao mesmo tempo do sagrado e do profano e se deixa sacrificar para dar provas de sua transformao. Equivale experincia epifnica; 3. ritos ps-liminares: os quais indicam que o indivduo fez a experincia e foi aprovado (provar, experimentar: saborear, sentir o gosto/ passar pela

provao, ser experimentado, participar do saber), e pode, enfim, ser jubilosamente acolhido pela comunidade como novo membro.

Tais rituais se encontram em comunidades desde as ditas primitivas, como as indgenas e africanas tribais, at aquelas religiosas tradicionais, como Institutos Religiosos, por exemplo; e mesmo dentro de clubes e associaes, e podem ser percebidos como estgios de crescimento do indivduo. So ritos de passagem, um reincio, uma morte e ressurreio.

No romance de 1964, a narradora conta a experincia vivida na vspera desde o momento preliminar em que a personagem uma mulher ftil, superficial, que sequer se lembra do rosto da empregada recm-despedida com quem convivera por seis meses; que vive entre aspas, preocupada unicamente com a aparncia, de quem
91

SANTANNA , 1988, p. 242.

55

no se diria jamais que viveria uma experincia epifnica pela manh, decide penetrar no espao at ento vedado e desconhecido. Experimenta a sensao de pr-clmax (PSGH, 36). Caminha para o quarto da empregada atravs do corredor escuro (lugar de passagem que une e separa) detendo-se a observar o interior dos edificos, reas antes no reparadas, e comea a se desligar do mundo convencional. Vai para arrumar, organizar e desorganiza-se93 .

A narrativa tem incio mostrando que algo acontecera, uma experincia fundamental de perda/ encontro: Perdi alguma coisa que me era essencial, e j no me mais. No me necessria, assim como se eu tivesse perdido uma terceira perna que at ento me impossibilitava de andar mas que fazia de mim um trip estvel (PSGH, 9). A conscincia dessa mudana ainda no a conscincia plena do que se . Passada a paixo vivida, s atravs da paixo de narrar o que viveu que se completar a busca: Preciso saber, preciso saber o que eu era! Ento que nasce a percepo da fugacidade, da futilidade daquela vida anterior epifania: Eu era isto: eu fazia distraidamente bolinhas redondas com miolo de po, e minha ltima e tranqila ligao amorosa dissolvera-se amistosamente com um afago, eu ganhando de novo o gosto inspido e feliz da liberdade. Isto me situa? (PSGH, 18). Frgil personalidade, nada mais portando que a capa de um nome, pois suficiente ver no couro de minhas valises as iniciais G.H., e eis-me (PSGH, 18). A narradora percebe que, devido a tudo isso, at ento vivera com um leve tom de pr-climax e que o pr-clmax fora talvez at agora a minha existncia. (PSGH, 19)

Sustos

contnuos94

marcam

os

ritos

liminares:

claridade

ofuscante,

ordem

inesperada, mural em carvo na parede do quarto, barata, que aparece como antagonista e esmagada; mais: comungada. que a redeno devia ser na prpria coisa. E a redeno na prpria coisa seria eu botar na boca a massa branca da barata (PSGH, 105). [...]alguma coisa se tinha feito. (PSGH, 106). Paradoxo sobre
92 93

VAN GENNEP, 1978, p. 36. E para arrumar que ela entra no quarto da empregada. E a ocorre a catstrofe, a desarrumao total de seu ser. Sbito lhe vem a sensao de horror, terror, morrer. As palavras que comeam a marcar a narrativa so: tragdia, inferno, queda. Ento ela anota o desmoronamento de civilizaes, tem a sensao de que ia caindo sculos e sculos e est presenciando os ltimos restos humanos naquele deserto em que tudo se nadifica e tende para o neutro. (SANTANNA, 1988, 248) 94 Essa catstrofe tem uma ligao estrutural com um topos das narrativas clssicas e mitolgicas: a queda do heri, o precipitar-se no buraco, no precipcio, nos infernos ou lugares cheio de figuras teriomrficas. Isto ocorre com Alice de Lewis Carrol, caindo num buraco que lhe abre portas para um mundo mgico; isto ocorre com Jonas caindo no ventre da baleia e com Jos colocado no poo pelos irmos e dali saindo para a glria do trono real egpcio (SANTANNA, 1988, 248-9). 56

paradoxo, a epifania de tal forma ofuscante que resta a experincia de que toda compreenso sbita se parece muito com uma aguda incompreenso (PSGH, 12).

A passagem estreita fora pela barata difcil, e eu me havia esgueirado com nojo atravs daquele corpo de cascas e lama. E terminara tambm toda imunda, por desembocar atravs dela no meu passado que era o meu contnuo presente e o meu futuro longnquo. (PSGH, 43)

No compreendo o que vi e nem sei se vi, j que meus olhos terminaram no se diferenciando da coisa vista. S por um inesperado tremor de linhas, s por uma anomalia na continuidade ininterrupta de minha civilizao, que por um timo experimentei a vivificadora morte. A fina morte que me fez manusear o proibido tecido da vida. proibido dizer o nome da vida. E eu quase o disse. Quase no me pude desembaraar de seu tecido, o que seria a destruio dentro de mim de minha poca. (PSGH, 12. Grifo meu).

J os ritos ps-liminares comportam a transformao, a deseroizao da nossa herona que se nadifica no processo. Se eu me confirmar e me considerar verdadeira, estarei perdida porque no saberei onde engastar meu novo modo de ser (PSGH, 9). Um modo de ser que retira de si o que intil, uma terceira perna que lhe dava a iluso de ser estvel, equilibrada. Para alcanar esse modo novo de ser precisou se despersonalizar: a despersonalizao como a destituio do individual intil a perda de tudo o que se possa perder e, ainda assim, ser; necessrio foi deixar de ser a herona: a gradual deseroizao de si mesmo o verdadeiro trabalho que se labora sob o aparente trabalho, a vida uma misso secreta (PSGH, 112) para ento chegar pelo caminho nico, a via-crucis, desistncia verdadeiro instante humano glria da condio humana (PSGH, 113).

Passada a experincia epifnica, quando retorna ao estado de normalidade, o que ocorre no exatamente o recobro daquela conscincia inicial, nem a perda dela. Essa nova conscincia a prpria superao de ambas como forma de conhecimento. Desse modo, parece se tratar de afirmar uma conscincia inebriada por um olhar inaugural, cuja viso daquilo que sempre esteve presente e to evidente nunca antes fora divisado at que se revela pela vivncia epifnica de G.H.

57

Numa terra do deserto, /num vazio solitrio e ululante95

Para que ocorra tal manifestao, G.H. tem que passar pelo deserto, lugar em que se d a culminncia ritualstica. Tanto na experincia bblica quanto na mstica mais global, deserto/silncio o espao referencial por excelncia para que haja a epifania, o encontro com o Outro revelando o prprio Eu.

Epifania um conceito central do mundo judaico e tem suas razes nas experincias mesmas do Povo de Deus, no deserto, a caminho da libertao. Realidade complexa perceptvel aos sentidos, a epifania acontece, em algum grau, com todos os escolhidos por Deus para uma misso. assim com Moiss, que tendo levado as ovelhas alm do deserto, v a sara que ardia, mas no se consumia (Ex 3,1-6); com Isaas, diante do Senhor e de seus serafins com seis asas, cada, entre gonzos e fumo (Is 6,1-13); com Elias que, aps andar pelo deserto, refugia-se na montanha de Deus at que Ele passe em uma brisa suave (I Rs 19,1-12).

Muito se poderia dizer, ainda, da epifania no Antigo Testamento. Tomo os profetas como seres especialmente dotados a experienciar tais manifestaes, porque entendo serem suas vises fruto da imensa sensibilidade para perceber, no cotidiano, uma revelao da voz do Senhor e, por conseguinte, de sua vontade sobre o povo. Considerados loucos, malditos por todos, desejam abandonar a vocao proftica mas no podem deixar de falar da voz que lhes queima as entranhas (tomando como exemplo o profeta Jeremias, conferir: 11,18 12,6; 15,10-21; 17,14-18; 18,18-23; 20,7-18).

Do Novo Testamento, dentre muitas outras possveis, pode-se citar a epifania sucedida no momento do batismo de Jesus por Joo. No caso, segundo So Marcos e So Joo, quem experimenta a epifania Joo Batista, o profeta que vivera no deserto se alimentando de gafanhotos e mel (Mt 3,3-4). Deus irrompe no mundo, sob a forma de pomba, enquanto se ouve dos cus uma voz: Tu s o meu Filho muito amado: em ti ponho minha afeio. Manifestao esta que narrada nos quatro Evangelhos (Mt 3,13-17; Mc 1,9-11; Lc 3,21s; Jo 1,31-34). Aps o batismo de Jesus, ele prprio vai para o deserto para ser tentado pelo diabo (Mt 4,1-11).

95

Dt 32,10: Ele o achou numa terra do deserto, /num vazio solitrio e ululante./

58

Tambm G.H., no confronto com a barata, mergulha em um deserto, desce ao interior abismal e grotesco que a conduz aos limites do aprofundamento introspectivo destinado ao silncio.

Los habitantes del desierto, en el mbito de Palestina, son nmadas. Para los escritores bblicos que viven en regiones cultivadas, el desierto est vacio de hombres (Jer 2,6;9,1-4; Job 38,26), abandonado (Is 27,10; 6,12; 7,16), [...] es la soledad (Det 32,10)...96. Para o Povo de Deus, a vida no deserto, durante o xodo, aparecia como um ideal perdido (Am 5,25; Os 12,10). Ideal, porque nico lugar possvel para fazer a experincia da transcendncia:

Por isso, eis que vou, eu mesmo, seduzi-la, conduzi-la ao deserto e falar-lhe ao corao. (Os 2,16)

O profeta Osias, utilizando a imagem da esposa para o Povo de Deus e do esposo para Deus, narra a necessidade do encontro no deserto, diante do nada. L se d a seduo; assim tambm o experimenta G.H.: E na minha grande dilatao, eu estava no deserto. Como te explicar? eu estava no deserto como nunca estive. Era um deserto que me chamava como um cntico montono e remoto chama. Eu estava sendo seduzida. E ia para essa loucura promissora (PSGH, 40).

Deserto que, paradoxalmente, a habitao dos demnios (como Azazel Lev. 16,8 que habitava na terra rida, onde Deus no exerceria a sua ao fecundante). H que se reiterar que no deserto que o prprio Cristo tentado (Mt 4,1), antes de assumir sua misso salvfica. No deserto espao G.H. se perde e se busca; encontra-se no Outro. No deserto narrativa espao agnico do sujeito e do sentido, a G.H. do dia seguinte vai errar e errante reencontrar-se para de novo perder-se, juntamente com o sentido do que narra.

No entanto, a personagem, que retorna ao mundo, e no mais a mesma que fora, quando dele foi apartada. Sua experincia negativa ter sido um processo de transformao interior, consumada, como a dos ascetas, no segredo da conscincia solitria, entre um momento de ruptura e um momento de

Cercou-o, cuidou dele e guardou-o com carinho, /como se fosse a menina dos seus olhos. 96 Diccionario de la Bblia. 59

retorno. Essa trajetria, que sintetiza a linha de ao de A Paixo Segundo G.H., acompanha, de muito perto, a via mstica, reproduzindo-lhe as imagens tpicas de deslocamento espacial (sada/entrada), a tpica do deserto (avidez, secura, solido, silncio) e a contraditria viso do inefvel (realidade primria, ncleo, nada, glria). E a larga vida do silncio, interior e exterior, silncio compacto que tem a amplido e a aridez de um deserto.97 (Grifos do autor).

Quando se est em um deserto ou como um deserto, despossudo de tudo quanto se e se tem, ento, e s ento, possvel que o Absoluto se manifeste.

A narradora-protagonista vive o nada no ser-se deserto, porm j antev a possibilidade do fruto da experincia assumida: delicadeza de primeira tmida oferenda, como a de uma flor (PSGH, 84). Quando Iahweh sela a aliana com seu povo, no Sinai, estabelece: trars o melhor das primcias para a casa de Iahweh teu Deus. (Ex 34,26a). A Bblia est permeada de primeiras oferendas, aps experincias de deserto. Do Gnesis (4,4: Abel) ao Apocalipse (14,4: os resgatados do Cordeiro), quem passa pela provao oferece os melhores e primeiros frutos da terra e acaba por oferecer-se; que podia oferecer de mim eu que estava sendo o deserto, eu que havia pedido e tido? (PSGH, 84. Grifo meu); ...e andai em amor, assim como Cristo nos amou e se entregou por ns a Deus, como oferta e sacrifcio de odor suave (Ef 5,2).

97

NUNES, 1989, p. 66.

60

Captulo II A Mstica da Paixo

Despedaa a lngua e todos os conceitos... O resto silncio. Esse silncio, porm, Deus.
Eckardt
Tu, tu, fulgor do silncio.

PSGH, 85
Como pois inaugurar agora em mim o pensamento? e talvez s o pensamento me salvasse, tenho medo da paixo.

PSGH, 11

Nenhum pacto mais possvel com o ser silencioso e clandestino que desloca a alma de seu centro. Manifestar o inexpressivo criar (PSGH, 15), diz-nos G.H. Percebe que a misso secreta de sua vida , humildemente, assumir a prpria mudez. exatamente atravs do malogro da voz que se vai pela primeira vez ouvir a prpria mudez e a dos outros e a das coisas, e aceit-la como a possvel linguagem (PSGH, 112). Ela traa uma trajetria asctica, feita de uma metamorfose dupla, enquanto relata sua prpria travessia... Uma metamorfose, no rumo da experincia mstica, se d como perda da identidade pessoal; outra, em direo ao silncio que a busca, se d como perda da identidade da narrativa. Tanto o escrnio da narrativa quanto a prpria narrativa esvaziam-se, pois. Silncio!

Silncio como figura do deserto espao da re-velao. O deserto o lugar por excelncia da experincia mstica. O deserto da vida divina o silncio das coisas que

61

a viso alcana, o silncio da coisa em sua mudez, a que a palavra nos liga e de que a palavra nos separa.98

E se as primcias so santas, a massa tambm o ser99

Para os msticos, s atravs do silncio, do ser-se deserto, que se d a purificao dos sentidos e da inteligncia, a fim de tornar a alma receptiva graa divina e pronta a ser habitada por Deus. Quem segue o caminho da ascese, conforme testemunham Santa Teresa Dvila, So Joo da Cruz, Mestre Eckardt, Incio de Loyola, experimenta o desprendimento do prprio Eu, para favorecer o encontro da Alma com o Absoluto.

G.H. vive essa fase, que a do deleite abismal, a qual os msticos cristos procuram ultrapassar. Todavia, no a vive no plano do divino, mas no da coisa em si, informe, catica. Em oposio ao refrigrio da viso beatfica buscada pelos santos. O que se manifesta para G.H. um xtase orgaco, frenesi de magia negra, alegria de Sabath, que consiste na alegria de se perder.

O silncio, a desistncia da compreenso e da linguagem, o termo final da aventura espiritual de G.H., que principia pela nusea e culmina no xtase do Absoluto, indiscernvel do Nada.100 Convergncia de todas as coisas, esse nada o lugar do contraste extremo: inferno/paraso. Eu chegara ao nada e o nada era vivo e mido (PSGH, 41). G.H. chegara plena imanncia na qual o Deus assim mesmo, precedido com o artigo e o eu e o mundo so uma s realidade. Em seu ensaio No Territrio da Paixo: A Vida em Mim, Ndia Gotlib101 adverte que ao leitor dada a tarefa de desvendar o texto, perpassar os possveis sentidos em que cada imagem desenterra o que h de mais arcaico e talvez at convencional mas, ao mesmo tempo, de mais marginal nesta configurao do seu outro lado, ao recuperar o que os sistemas no abrigam. De fato, as imagens so extremas. Tratase do imundo, do interdito, do terrvel. Esses monstros-sistemas (a expresso da ensasta) so gradativamente derrubados na luta de reivindicao da difcil liberdade do refazer o mundo, recri-lo ao abdicar da limpeza, da piedade, da beleza.
98 99

NUNES, 1989, p.71. Rm 11,16 100 NUNES, 1969, p. 112. 101 GOTLIB, 1990, pp. 9-11. 62

E Gotlib questiona se nessa histria de vida e morte no se daria paralelamente tambm a histria de uma relao profana e sagrada? que tambm seria a histria de uma relao ertica e sexual? orgia de Sab? E histrias dos comeos, [...]. E, ao referir-se aos comeos, Origem (Gnesis) de tudo o que existe, conclui: As experincias primordiais das espcies na Terra equivalem-se, ainda, s dos homens j unidos em Cristo.

que essa autora analisa o texto de Clarice como sendo, entre tantos discursos, uma parbola: Porque, entre tantas paixes, esta histria tambm pode ser a paixo mstico-religiosa do Cristo que, pela via-crucis, passa pela dor e pelo prazer de redimir a humanidade e reintegr-la a todas as coisas e a Deus. Isso justificaria apresentar o romance tal como um evangelho, agora segundo G.H. Gotlib prossegue: a histria da paixo a histria da vida crua, sangrando, no que tem de mais pungente: toda a sua grandeza e toda a sua misria. Portanto, parbola que se inscreve sobre a Paixo de Cristo.

A prtica de retomar textos anteriores, hipotextos, dando-lhes novas caractersticas muito comum na Sagrada Escritura tanto quanto o prpria Clarice, conforme j se tem demonstrado. No raro encontrarmos seus textos recopiados e misturados a fim de disfararem sua origem; outras vezes so simplesmente superpostos, ou ainda a prpria autora cita uma obra sua dentro de outra.

No caso da Bblia, como a escritura parte de uma tradio oral, comum haver tradies paralelas, relatos paralelos dentro do mesmo livro por exemplo, em Gnesis, o relato de Rebeca em Gerara (Gn 26,1-11), de tradio javista que celebra a beleza da ancestral da raa, a habilidade do Patriarca e a proteo divina fora anteriormente narrado nos captulos 12, tambm javista, e 20, elosta, referindose Sara. Ou, se se quer, a narrativa da multiplicao dos pes: enquanto Lc 9,10-17 e Jo 6,1-13 falam de um nica multiplicao, os sinticos Mateus e Marcos fazem uma duplicata do relato ((Mt 14,13-21; 15,32-39 e Mc 6,30-44; 8,1-10).

Portanto, assim como Clarice constri essa sua obra sobre temas bblicos, isso foi prtica comum no Novo Testamento, que se baseou na tradio antiga em tudo: Jesus veio dar-lhe cumprimento. Em todo o evangelho segundo Mateus, por exemplo, Jesus

63

 apresentado como o novo Moiss. Portanto, o prprio Antigo Testamento hipotexto para o Novo.

E persistindo no veio bblico da transposio narrativa que Clarice Lispector faz sua personagem experimentar a paixo com toda a carga semntica que experimentar traz, relativa ao saber e ao sabor, j que pe na boca a massa branca da barata. E a experimenta sadicamente, at o extremo. Mas em oposio a Cristo que vive a paixo porque chega ao extremo do amor (Jo 13,1), G.H. defronta-se com a vida na sua totalidade, esgotada, que j nem vida, morte. Ento torna-se possvel o apreender a vida em si, na sua imanncia, com horror e encantamento, no o transcender, porque a transcendncia uma transgresso (PSGH, 54).
Sabia que teria que comer a massa da barata, mas eu toda comer, e tambm o meu prprio medo com-la. S assim teria o que de repente me pareceu que seria o antipecado, pecado assassino de mim mesma.

O antipecado. Mas a que preo.

Ao preo de atravessar uma sensao de morte.

Levantei-me e avancei de um passo, com a determinao no de uma suicida mas de uma assassina de mim mesma. (PSGH, 106)

No obstante, antes de chegar a esse ponto liminar do ritual, a narradora-protagonista teve que atravessar um deserto. Ela, que j atravessara o corredor, entrara no quarto, entrara no armrio escuro, tem que atravessar a passagem estreita, entrar na barata. A passagem estreita fora pela barata difcil102 (PSGH, 43).

Porm o percurso lento e profundamente difcil. Em um primeiro momento, logo que chegara ao quarto, sentira-se repelida por ele: De incio eu fora rejeitada pela viso de uma nudez to forte como a de uma miragem; pois no fora a miragem de um osis que eu tivera, mas a miragem de um deserto (PSGH, 33). No suporta a viso e, quando se decide a enfrent-la, a sensao de estar em um deserto se confirma: Ento abri de uma s vez os olhos, e vi em cheio a vastido indelimitada do quarto (PSGH, 39). E G.H. passa desse deserto, espao mstico, externo, tantas vezes lugar

102

Transposio de Mt 7,13-14 . 64

de revelao na Sagrada Escritura, para a conscincia do ser-se deserto: Naquelas areias do deserto eu estava comeando a ser de uma delicadeza de primeira tmida oferenda103, como a de uma flor. Que oferecia eu? que podia eu oferecer de mim eu, que estava sendo o deserto [...]? (PSGH, 84).

Esvaziou-se a si mesmo104
Adensa-se seu deserto, o silncio grita mais e mais, faz-se ensurdecedor e o deserto/silncio faz com que se penetre no mistrio, no espao mais virtual que real em que se d o relato e, do inconsciente de G.H., se remetido, por analogia, ao espao bblico deserto/silncio em que se d o encontro com a Alteridade. Espao por excelncia da experincia mstica. A se conhece Aquele-que-, Iahweh.

Assim se deu com Moiss quando passou pelo deserto e viu um arvoredo em meio a chamas, mas que no se queimava e, interpelado pela viso, quer entender o que se passa. Encontra-se ento com a presena do prprio Deus, que lhe envia em misso. Hesitante, quer saber o nome de quem lhe envia. Mas disse Deus a Moiss: Eu sou aquele que . Disse mais: Assim dirs aos filhos de Israel: EU SOU me enviou at vs. [...] Iahweh, o Deus de vossos pais [...] me enviou at vs. (Ex 3,1-15).

Ser prprio de Iahweh (o Eterno). Vs que sois, que reis e sereis (Ap 11,17). Aquele-que-, Aquele-que-era e Aquele-que-vem (Ap 1,4) e como se denomina Jesus: EU SOU (Jo 8,24; 13,19). Segundo a mstica bblica, ns somos nEle, j que no existimos por ns mesmos: nele vivemos, nos movemos e existimos (At 17,28).

E, ento, na procura do ser at chegar ao mais profundo no-ser para a se reconhecer sendo caminha a narradora.

Essa imagem de mim entre aspas me satisfazia, e no apenas superficialmente. Eu era a imagem do que no era, e essa imagem do no-ser me cumulava toda: um dos modos mais fortes ser negativamente. Como eu no sabia o que era, ento no ser era a minha maior aproximao da verdade: pelo menos eu tinha o lado avesso: eu pelo menos tinha o no, tinha o meu oposto. [...]
103 104

A esse respeito ver Gn 4,3-4; Ex 34,19. cf Cap. I, p. 61. Fl 2,7

65

[...] Detalhadamente no sendo, eu me provava que que eu era. (PSGH, 22)

E medida que atinge o no-ser, a gradual deseroizao, percebe: esse o verdadeiro trabalho que se elabora sob o aparente trabalho, a vida uma misso secreta. To secreta a verdadeira vida que nem a mim, que morro dela, me pode ser confiada a senha, morro sem saber de qu. Mergulhada na busca da compreenso de si mesma, ento, como os enviados de Deus para uma misso, nota que nasceu incumbida: E o segredo tal que, somente se a minha misso chegar a se cumprir que, por um relance, percebo que nasci incumbida toda vida uma misso secreta. A misso secreta105 de sua vida , portanto, essa deseroizao de si mesma. Perdendo o prprio nome, G.H. identifica-se com todos os seres. As iniciais G.H. encobrem-lhe o verdadeiro nome. Falta-lhe a identidade, j que a partir do nome que se tem a identidade.

Portar um nome , segundo a Bblia, estar apto a exercer a misso que o nome carrega. Abro, ao ser chamado a ser pai de uma multido, passa a ser denominado Abrao (Gn 32,27-28). Os filhos dos profetas portaro nomes com significados, por vezes, trgicos, para ser sinal para o Povo de Israel. Este o caso dos filhos de Osias: Jezrael (Os 1,4), Lo-Ruhama (1,6) e Lo-Ami (1,9). No Novo Testamento, tomamos como exemplo Simo, a quem Jesus mudara o nome para Pedro (Cefas) para designar o sustentculo da Igreja nascente: pedra (Mt 16, 17-18: Simo/ Pedro); (Jo 1,42: Simo/ Cefas). E mesmo o prprio nome Jesus (hebraico Yehosha), cujo significado Iahweh salva.

No entanto, como j foi dito, G.H. no porta um nome106. Estaria apta a exercer alguma misso? A prpria ausncia do nome insinua-se como busca de sua identidade. Em Descoberta do Mundo, Clarice diz: Fizeram-me para uma misso determinada e eu falhei. (DM, 153). que foi concebida com base em uma superstio que fazia crer que sua me ficaria curada de uma doena misteriosa se desse luz. S que sua me no se curou. Assim, alm de nascer em fuga, nasce tambm carregando a culpa, o fracasso de sua misso. Ainda que no esteja cotejando vida e obra da autora, no h como fugir de traar paralelos entre ambas, considerando o que a mesma Clarice disse: No fundo Flaubert tinha razo quando disse: Madame Bovary cest moi. A gente est sempre em primeiro lugar. (Clarice pela ltima vez, entrevista de Clarice Lispector por Nevinha Pinheiro, Jornal do Brasil, Rio de Janeiro, 15/12/77). 106 Clarice Lispector, quando nasceu, foi chamada de Haia (vida). De fato, nasceu com a misso de dar vida prpria me. Sua misso vital j um paradoxo, como a linguagem que privilegiar. Ao chegar ao Brasil, com dois meses de idade, seu nome, como o dos demais membros da famlia foi mudado pelo pai, num desejo 66
105

G.H., prottipo do gnero humano em eterna busca107 de si prprio... em busca de sua condio humana. Ao encontrar sua misso secreta, ao deseroizar-se, reencontrariase.

Assim, A Paixo Segundo G.H. sintetiza o sentido mstico dessa mulher comum em paralelo com a Paixo do Homem108 por excelncia. o sofrimento de buscar a prpria identidade e, depois, de narrar a busca feita que culmina desistncia, pice da revelao.

A paixo visa posse do ser, posse da identidade ltima, perseguida em 182 pginas de uma escritura arfante, em que o texto respira e transpira esse itinerrio do indizvel. Paixo do homem, sua via-crucis, a insistncia busca a desistncia final, como glria e prmio. Desistir revelao ltima, a epifania das contradies entre ser e linguagem.109 (grifos da autora)

como se G.H. subisse para baixo, ou seja, para alar o cume da prpria existncia, experimenta a descida abismal ao inferno de si prpria. Isso a Paixo! O Filho de Deus tambm passou pela descese abismal. Deixou a glria (Jo 1,1) e se fez homem na sua condio de fraqueza e mortalidade (Jo 1,14), se fez servo, o ltimo de todos (Jo 13,3-16), se entregou morte (Jo 18,1 19,37).
E que se vejam as folhas, como elas so verdes e pesadas, elas se exasperam em coisa, que cegas so as folhas e que verdes elas so. E que se sinta na mo como tudo tem um peso, mo inexpressiva o peso escapa. Que no se acorde quem est todo ausente, quem est absorto est sentindo o peso das coisas. Uma das provas da coisa o peso: s voa o que tem peso. E s cai o meteorito celeste o que tem peso. (PSGH, 92)

Absorta sentindo o peso das coisas e igualada s coisas , toda ausente, G.H. conclui: E s cai [...] o que tem peso! Mas ela no quer perder a sua humanidade ah, perd-la di, meu amor (PSGH, 92); no entanto sabe que precisa passar para a de mudana de situao de vida: torna-se, assim, Clarice, luzente. A mudana de nome da autora e de sua famlia comentada por vrios de seus bigrafos, dentre os quais se destacam Claire Varin, Dany Kanaan e NOLASCO, 2001, 309. 107 A esse respeito, ver anlise feita relativa circularidade do romance que se inicia e termina em eterna busca, no Cap. I desta dissertao. 108 Eis o homem! assim que Pilatos apresenta Jesus, j torturado, aos judeus, durante a Paixo. (Jo 19,5). 109 S, 1988, p. 213.

67

outra margem, fazer a travessia do prprio martrio humano (PSGH, 85), ver a humanizao por dentro. Cair!

Para chegar desistncia foi necessria uma enorme insistncia. A misso secreta do escritor e a de Clarice preenche penosa tarefa: tenta dizer o que o ser .110 Todavia, sua personagem experimentar exatamente o oposto, o no-ser, o

inexpressivo. Numa leitura bblica isto coerente ao extremo, porque somente Iahweh (Ex 3,13-15), e G.H. sabe disso: Porque o Deus no promete. Ele muito maior que isso: Ele , e nunca pra de ser. [...] O presente a face hoje do Deus (PSGH, 94).

A personagem se constrange entre os opostos que a corroem enquanto experimenta a epifania, e o divino coteja o diablico: Foi assim que fui dando os primeiros passos no nada. Meus primeiros passos hesitantes em direo Vida e abandonando a minha vida. O p pisou no ar, e entrei no paraso ou no inferno: no ncleo (PSGH, 54). O concreto, o p, pisa o abstrato, o ar, revelando a contradio inerente ao processo vivido por G.H.

Eu estava sendo levada pelo demonaco. Pois o inexpressivo diablico. Se a pessoa no estiver comprometida com a esperana, vive o demonaco. Se a pessoa tiver coragem de largar os sentimentos, descobre a ampla vida de um silncio extremamente ocupado[...] o demonaco antes do humano. (PSGH, 65)

A deseroizao o grande fracasso de uma vida. Nem todos chegam a fracassar porque to trabalhoso, preciso antes subir penosamente at enfim atingir a altura de poder cair. (PSGH, 112).

Ora, SantAnna111 j fizera meno queda da herona se que se pode cham-la assim mostrando que assim como os heris caem descendo aos infernos, G.H. cai metamorfoseando-se na barata, vivendo ambiguamente o grotesco e o sublime. De fato, ocorre a a despersonalizao de G.H. "A despersonalizao como a grande objetivao de si mesmo" (PSGH, 112). Ento, o crtico ressalta que num primeiro momento ela cruza esses sentidos misturando um com o outro num trabalho de

110 111

S, 1988, p. 214. SANTANNA, 1988, p. 256. 68

sinestesia (que uma das formas de oxmoro) e, depois, busca a neutralidade112 dos prprios sentidos como forma de super-los. E mostra que

esse uso to intensivo da negao atinge um nvel identificado com a dialtica: da negao da negao. Ou seja, um processo onde o menos mais outro menos somam mais, como na matemtica. A negao dupla que termina por ser uma afirmao. Tal a fora absurda dos paradoxos e oxmoros. Por isso que essa anti-narrativa se converte numa narrativa, essa anti-personagem numa personagem e esta anti-lingua(gem) numa linguagem.

Por isso, em resumo, pode-se dizer que A Paixo Segundo G. H. um antiromance com anti-personagens numa anti-lngua. E a partir da que passa a ter vida113.

Por isso, falar torna-se um ato mudo, e falar com Deus, o que de mais mudo existe (PSGH, 103). Aquilo de que se vive e por no ter nome s a mudez pronuncia disso que me aproximo atravs da grande largueza de deixar de me ser. Ah, mas para se chegar mudez, que grande esforo da voz (PSGH, 112). Silncio que nasce da impossibilidade da voz e se expande num deserto.

E na minha grande dilatao, eu estava num deserto. Como te explicar? Eu estava no deserto como nunca estive. Era um deserto que me chamava como um cntico montono e remoto chama. Eu estava sendo seduzida. E ia para essa loucura promissora. (PSGH, 40).

No seduzida num jardim, como Eva, mas num deserto tentada, como Jesus. Cita, explicitamente, a Bblia, ciente da proibio, consciente da tentao, buscando interpretar a razo do interdito.
Eu me sentia imunda como a Bblia fala dos imundos. Por que foi que a Bblia se ocupou tanto dos imundos114, e fez uma lista dos animais imundos e proibidos? por que se, como os outros, tambm eles haviam sido criados? E por que o imundo era proibido? (PSGH, 46)

112

G.H. quem diz: No tenho palavras para exprimir e falo ento em neutro. Tenho apenas esse xtase, pois no culminncia. Mas esse xtase sem culminncia exprime o neutro de que falo. (PSGH, 103) 113 SANTANNA, 1988, p. 255. 114 Alm de considerar a referncia explcita a Lev. 11,13-19 e Dt 14, 11-19, conferir tambm Mt 15, 1-11.

69

Mas no comereis das impurezas: quais so a guia, e o grifo, e o esmerilho. E nem a coruja, e nem o cisne, e nem o morcego, e nem a cegonha, e todo o gnero de corvos.

Eu estava sabendo que o animal imundo da Bblia proibido porque o imundo a raiz [...]o fruto do bem e do mal comer a matria viva me expulsaria de um paraso de adornos, e me levaria para sempre a andar com um cajado pelo deserto.

Pior me levaria a ver que o deserto tambm vivo e tem umidade, e a ver que tudo est vivo e feito do mesmo. (PSGH, 47. Grifo meu.)

Esta transgresso, comer o fruto do bem e do mal ingerindo o imundo e proibido, cuja referncia bblica dada no prprio texto, traz tona a ancestralidade judaica bblica. G.H. comunga satanicamente com o gosto do vivo.

Ento, a personagem descobre a derrocada de suas referncias humanas, das quais restaram somente as iniciais G.H., e se lana em busca de um lugar onde o sujeito psquico se reconhea; mesmo que, para isso, se faa necessrio entrar no inferno da matria viva, cair na danao de [sua] alma para fugir da rotina suprflua at ento estabelecida do ser organizado e comungar com o nada, tocando, em ato sacrlego, no imundo.

Para construir uma alma possvel uma alma cuja cabea no devore a prpria cauda a lei manda que s se fique com o que disfaradamente vivo. E a lei manda que, quem comer do imundo, que o coma sem saber. Pois quem comer do imundo sabendo que imundo tambm saber que o imundo no imundo. isso?

E tudo o que anda de rastos e tem asas ser impuro, e no se comer. (PSGH, 47).

A barata ser impuro, ser empoeirado, um bicho de cisterna seca (PSGH, 39) vive no deserto115 em que G.H. entrou. Considerando o aspecto da transposio prpria desta anlise, pode-se associ-la serpente que causou a expulso de Ado e

Conforme j se demonstrou no captulo anterior, o deserto uma das categorias bblicas mais frteis: local de rituais de passagem traz a ambivalncia de separao/ proximidade de Deus. 70

115

Eva do jardim do den: como se [...] a barata pudesse dar um bote (PSGH, 34); A barata que enchia o quarto de vibrao enfim aberta, as vibraes de seus guizos de cascavel no deserto (PSGH, 39). que assim como a serpente do paraso fizera com Eva, o inseto seduz G.H. que provar do fruto proibido: o de dentro da mesma barata. A barata pura seduo. Clios, clios pestanejando que chamam116. [...] E neste deserto de grandes sedues, as criaturas: eu e a barata viva (PSGH, 40).

O fruto proibido do paraso est na rvore do conhecimento do bem e do mal. desejvel para adquirir discernimento (Gn 3,6). Com-lo faz com que os olhos de Ado e Eva se abram, e assim que eles o comem passam a ter conscincia da prpria nudez (Gn 3,5.7). Da mesma forma, quando G.H. prova o interdito, a massa branca da barata, tambm passa a ter conscincia de si mesma.

G.H. se questiona sobre a rvore do conhecimento do bem e do mal e quer comer da vida: A verdade o que [...] assim, pois entende? por que teria eu medo de comer o bem e o mal? se eles existem porque isto que existe. E depois dessa justificativa, interpela seu interlocutor: Lembra-te que eu comi do fruto proibido117 e no entanto no fui fulminada pela orgia do ser. Ento, ouve118: isso quer dizer que me salvarei ainda mais do que eu me salvaria se no tivesse comido da vida... Ouve [...].(PSGH,93. Grifos meus.)

A narradora deseja dois frutos, o conhecimento do bem e do mal e a vida! Temas to caros nossa autora, a experincia da liberdade e a queda narradas no livro das origens (Gn 2,4b- 3,24) so retomadas aqui. No primeiro livro bblico, so duas as rvores destacadas: a rvore da vida no meio do jardim, e a rvore do conhecimento do bem e do mal (Gn, 2,9. Grifos meus). Importa notar que a rvore presente no meio do jardim a da VIDA; mas se a proibio de Deus para que no se coma da rvore do conhecimento do bem e do mal, porque no dia em que dela comeres ters que morrer, a rvore a qual Eva se refere ao contestar a serpente aquela que est no meio do jardim (Gn 3,3), logo, a da vida. Portanto, as duas seriam a mesma rvore. Um nico fruto leva conscincia de si e morte. Sabe-se que a serpente prende sua vtima pelo olhar. Acerca da experincia da liberdade, no paraso, Gn 2, 8-17. 3,1-24. Da escolha, Dt 30,15-20. Sl 1. 118 Ouve tantas vezes altercado dentro da viso, traz memria Xem (Ouve) que segue sendo uma das mais caras oraes da religio judaica, uma afirmao do monotesmo. A esse respeito, cf. Dt 6, 4-13. Texto retomado no Novo Testamento em Mc 12, 29-31.
117 116

71

E numa analogia mais prxima paixo de Cristo tomando por pressuposto o prprio ttulo da obra, cuja anlise se far a seguir , pode-se ver a barata/ serpente como figura do demnio que tentou Jesus no deserto, sem no entanto ter conseguido seduzi-lo. De qualquer forma, aps passar pela experincia da provao tendo sido provado, experimentado; mas sem ter provado... o Cristo tambm adquire nova conscincia de si prprio e de sua misso: dar a VIDA.

G.H. , pois, tentada pelo ser feio e brilhante. A barata pelo avesso. Era uma mscara. (PSGH,50). Enquanto ns, pelo pecado original, ns perdemos a nossa mscara. Assim, seduzida, pergunta-se: Seriam salgados seus olhos? Se eu os tocasse j que cada vez mais imunda eu gradualmente ficava se eu os tocasse com a boca, eu os sentiria salgados? (PSGH, 50). E em vez de recuar G.H. vende a prpria alma para saber119: Mas que o inferno j me tomara, meu amor, o inferno da curiosidade mals. Eu j estava vendendo a minha alma humana, porque ver j comeara a me consumir em prazer, eu vendia o meu futuro, eu vendia a minha salvao, eu nos vendia. (PSGH, 51). E como, em vez de vender a alma ao diabo, a vende ao prprio Deus, inverte o pacto fustico ao mudar os plos luz e trevas: A alegria de perder-se uma alegria de sabath. [...] E era um inferno aquele. O inferno no a tortura da dor! a tortura de uma alegria120 (PSGH, 66).

Tomando, ento, distncia da realidade humana, pode objetivar: que eu no estava mais me vendo, estava era vendo. Toda uma civilizao que se havia erguido, tendo como garantia que se misture imediatamente o que se v com o que sente, toda uma civilizao que tem como alicerce o salvar-se (PSGH, 42).

Entretanto, recusando a salvao, a desistncia tem que ser uma escolha (PSGH, 113), prescindindo de religio, G.H. busca o indizvel atravs das experincias msticas do judasmo e do cristianismo. Lana, mesmo, seu olhar arguto sobre uma religio de origem africana (macumba) e o mundo muulmano.

Referncia ao mito fustico. Sabbath, de onde vem sbado, entre os hebreus dia consagrado a Iahweh, dia de descanso como fora de repouso para o Senhor o stimo dia da criao. (Gn 2,2-3). Mas os profetas lanaram vrias imprecaes contra os sabs, festas pags, celebradas tambm pelos israelitas em cumes de montanhas como festas de alegria, segundo os ciclos lunares, e com ritos de prostituio. Eu entrara na orgia do sabath. Agora sei o que se faz no escuro das montanhas em noites de orgia. (PSGH, 66)
120

119

72

Quanto minha fome, para a minha fome eu contaria com as tmaras de dez milhes de palmeiras, alm de amendoim e de azeitona. E tinha de saber, de antemo, que, hora de rezar do meu minarete, eu s poderia rezar para as areias. Mas para as areias eu provavelmente estivera pronta desde que nascera: eu saberia como rez-las, para isso eu no precisaria me adestrar de antemo, como as macumbeiras que no rezam para as coisas mas rezam as coisas. Preparada eu sempre estivera, to adestrada que eu fora pelo medo.

Lembrei-me do que estava gravado em minha memria, e at aquele momento inutilmente: que rabes e nmades chamam o Saara de El Khela, o nada, de Tanesruft, o pas do medo, de Tiniri, terra alm das regies da pastagem. Para rezar as areias, eu como eles j fora preparada pelo medo. (PSGH, 72)

Assumindo a perdio, em si mesma v como o inferno; contrrio da redeno (PSGH, 78). A orgia do inferno a apoteose do neutro. [...] At mesmo o horror

impunvel ia ser generosamente reabsorvido [...] pelo profundo abismo do Deus (PSGH, 79). Exultante nesse escuro alegre (PSGH, 81), tocando as fmbrias do mistrio do prprio Deus, de p diante Dele (PSGH, 86) como uma personagem do Apocalipse, tremendo toda por medo do Deus. Treme de medo e adorao pelo que existe (PSGH, 89), tudo o que consegue ver, odeia. No quero esse mundo feito de coisas (PSGH, 90). E prossegue:

Ah, envio meu anjo para aparelhar o caminho diante de mim.121 No, no o meu anjo: mas a minha humanidade e sua misericrdia.

Enviei o meu anjo para aparelhar o caminho diante de mim e para avisar s pedras que eu ia chegar e que se adoassem minha incompreenso (PSGH, 90).

Mas o caminho segue sendo rduo demais. E, para suport-lo, traveste as experincias

Cf. Ml 3,1. O texto de Malaquas, retomado nos evangelhos referindo-se a Joo Batista, diz Eis que vou enviar meu mensageiro para que prepare um caminho diante de mim. Como lembra Haroldo de CAMPOS, mensageiro equivale a anjo. Citando W. BENJAMIN em Deus e o Diabo no Fausto de Goethe, p. 179, Haroldo de Campos observa: cabe traduo uma funo angelical, de portadora, de mensageira (compreendida esta na acepo etimolgica do termo grego ngelos, do hebrico malakh). 73

121

de Francisco de Assis, o santo que beijara o leproso: o erro bsico de viver era ter nojo de uma barata. Ter nojo de beijar o leproso era eu errando a primeira vida em mim (PSGH, 105).

Mas beijar o leproso no bondade sequer. auto-realidade, auto-vida mesmo que isso tambm signifique a salvao do leproso. Mas antes a prpria salvao. O benefcio maior do santo para com ele mesmo, o que no importa: pois quando ele atinge a grande prpria largueza, milhares de pessoas ficam alargadas pela sua largueza e dela vivem, e ele ama tanto os outros assim como ama o seu prprio terrvel alargamento, ele ama o seu alargamento com impiedade por si mesmo. (PSGH, 108).

E, para reagir contra o nojo, G.H. ento se lembra de que j bebera o branco leite materno, que antes do humano e no tem gosto. Por que teria eu nojo da massa que saa da barata? No bebera eu do branco leite que lquida massa materna? (PSGH, 105). Tenta raciocinar, mas o raciocnio lgico no funciona mais. E G.H. vomita violentamente, to exaltada quanto se estivesse agindo sob uma hipnose. que cobra/barata hipnotiza pelo olhar. Depois da revoluo em seu corpo, sentindo-se fisicamente como uma menina, pode, enfim, avanar e comer a massa branca da barata. Como uma transcendncia. [...]Pois mesmo ao ter comido da barata, eu fizera por transcender o prprio ato de com-la (p. 107).

O inspido nctar, a demonaca sede, a sede pecaminosa, um nada que o Deus e situa-se no plo oposto do sentimento-humano-cristo (PSGH, 67). Comera do inspido; iconizara, divinizara a barata e a comungara.

Eu estava limpa [...] a ponto de entrar na vida divina [...] vida to primria como se fosse um man caindo do cu e que no tem gosto de nada122: man como uma chuva e no tem gosto. Sentir esse gosto do nada estava sendo a minha danao e o meu alegre terror. (PSGH, 67).

Minha alegria e minha vergonha foi ao acordar do desmaio. No, no fora um desmaio. Fora mais uma vertigem, pois eu continuava de p, apoiando a mo no guarda-roupa. Uma vertigem que me fizera perder conta dos momentos e do

122

Referncia a xodo 16.

74

tempo. Mas eu sabia, antes mesmo de pensar, que, enquanto me ausentara na vertigem, alguma coisa se tinha feito. (PSGH, 106).

At que a lembrana ficou to forte que meu corpo gritou todo em si mesmo. E com as unhas crispadas na parede, cheia de nojo, apropria-se de versculos do livro da revelao, travestindo-lhes o contexto: porque no s nem frio nem quente, porque s morno, eu te vomitarei da minha boca, era Apocalipse segundo So Joo123 (PSGH, 107).

Diante da barata partida ao meio que d nuseas, e que acabar por comungar sacrilegamente, d-se a transformao interior da narradora, o desapossamento de sua alma. De um lado, o grotesco do animal, de outro a introspeco paraxstica, submergindo a personagem em si mesma, o EU que sofre a experincia e tenta contla cindindo num OUTRO, annimo, impessoal e neutro como o DESERTO.124

Quando eu gritei, tu me ouviste125

medida, pois, que G.H. narra ao leitor o caminho rduo e conflituoso percorrido caminho que compreende a sada de seu bem-estar, conforto e organizao, para o ingresso no catico desconhecido passa por um processo em que perde o apoio nas convenes e no cotidiano tranqilo, que lhe davam a certeza da estabilidade. Sua individualidade aniquilada ao fazer a experincia extrema, viver sua paixo. Dessa forma, cai a mscara instituda para o olhar do outro: O mundo se me olha. Tudo olha para tudo, tudo vive outro; neste deserto, as coisas sabem as coisas (PSGH, 43).

O motivo do olhar j assinala a presena do outro. Segundo Sartre, fao-me de certa maneira outro e sou objeto para o outro. Estabelece-se, assim, a relao de uma conscincia a outra.

A diferena entre sujeito e objeto reaparece interiormente como desdobramento do eu num ele, que exerce a ao de existir. Nem G.H. nem a barata existem simplesmente ou apenas coexistem; uma para si mesma aquilo que se espelha

123

Ap 3, 16. De fato, mais uma vez a narradora demonstra conhecer a Bblia. No contexto do Livro da Revelao, as palavras so ditas por Cristo ao bispo (Anjo da Igreja) de Laodicia. 124 NUNES, Remate de Males, no. 9, p 60. 125 Sl 138(137), 3. 75

no olhar da outra. O eu no se relaciona com um tu, mas com um ele que tambm . Ao e paixo do sujeito, que se torna agente e paciente, a sua existncia a existncia do outro que ele j em si mesmo.126 (grifos do autor).

Tomando por pressuposto uma abordagem psicanaltica de Laura Arias, o olhar que traar o percurso da criana. a viso do Outro (o primeiro grande outro so os pais) que gravada no inconsciente, perfila o modo de olhar e o desejo. Para essa autora, G.H., ao encontrar-se com a barata, encontra-se com os prprios vestgios de animalidade. A animalidade prazer do sangue, ato de animalidade, ato de assassinato. Morte de sua antiga condio: paixo que a anima e que revelada no momento do confronto. A barata a olha. Este olhar configura-se como outro...127 Por seu lado, G.H. olha a barata e a come. Ver igual a ter relaes e ter relaes igual a comer.128

Na Bblia ver essencial para que se possa profetizar. (Ez 37, por exemplo). Quem experimenta a presena do totalmente Outro, torna-se apto para ver a realidade e mesmo alm dela, como as freqentes vises dos separados por Deus (Ap 1,11; 5,6; 7,9...). No se pode, porm, ver a face da Total Alteridade e continuar vivendo.

Novamente o texto de Clarice leva o leitor a contemplar Moiss, agora sobre a montanha129, suplicando a Iahweh: Rogo-te que me mostres a tua glria. Mas o Senhor contesta: No poders ver a minha face, porque o homem no pode ver-me e continuar vivendo (Ex 33,18.20). Assim tambm G.H. deseja ver a face de Deus, mas teme130 (PSGH, 63), [...] ai de mim, eu no estava altura seno de minha prpria vida (PSGH, 107). [...] Mas eu bem sabia que no s mulher que tem medo de ver, qualquer um tem medo de ver o que Deus. Eu tinha medo da face de Deus[...] (PSGH, 63).

O horror que sabemos que em vida mesmo que vemos Deus. com olhos abertos mesmo que vemos Deus. E se adio a face da realidade para depois de

126 127

NUNES, 1989, 73. Letras e Letras, p. 86. 128 Ibidem. 129 A prpria G.H. se sente, em sua cobertura, como se estivesse no pico de uma montanha (PSGH, 24). A montanha, tanto no Antigo quanto no Novo Testamento, local de experincias epifnicas, ainda mais se estiver situada em um deserto. 130 Cf. Is 6,5.

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minha morte por astcia, porque prefiro estar morta na hora de v-Lo e assim penso que no O verei realmente, assim como s tenho coragem de verdadeiramente sonhar quando estou dormindo.

[...] E se a pessoa v essa atualidade, ela se queima como se visse o Deus. A vida pr-humana divina de uma atualidade que queima. (PSGH, 94. Grifo meu).

to grande a distncia que h entre a santidade de Deus e a indignidade do homem (Lv 17,1), que o homem deveria morrer se visse a Deus (Ex 19,21; Nm 4,20). por isso que Moiss (Ex 3,6), Elias (1Rs 19,13), e mesmo os serafins (Is 6,2) cobrem o rosto diante de Iahweh. No Novo Testamento, a glria de Deus manifesta-se em Jesus (Jo 1,14; 11,40; 2 Cor 4,46), e somente Jesus contemplou a Deus, seu Pai (Jo 1,18; 6,46; 1 Jo 4,12). Para os homens, a viso face a face est reservada felicidade do cu (Mt 5,8; Jo 3,2; 1Cor 13,12). S ento o absolutamente Tu, Tu, fulgor do silncio, se nos revela. G.H.

no escolhe o intento de ser, mas parte em busca da face imaculada de Deus: o absoluto, o todo. Entre o momento de ruptura e o momento de retorno escolhe a via mstica, aprofundando-a para cada vez mais precisar de Deus na busca da santidade: o mximo de ser e da existncia. Escolhe o silncio.131

Com avidez pelo mundo, a narradora percorre paradoxo sobre paradoxo at encontrar-se no mago do seu eu. Sabe, todavia, que a essncia de uma insipidez pungente (PSGH, 111) e que a existncia s se d pela despersonalizao, a maior exteriorizao a que se chega, a perda de tudo o que se possa perder e, ainda assim, ser. Como as camadas da barata antes percorridas, esfora-se por tirar uma a uma todas as mscaras que, afinal, o que a caracteriza, at que possa encontrar em si mesma a mulher de todas as mulheres (PSGH, 112).

Usa do Outro para sua gradual deseroizao: atravs da barata viva estou entendendo que tambm eu sou o que vivo. Por outro lado, quem se atinge pela despersonalizao reconhecer o outro sob qualquer disfarce (PSGH, 112).

131

Letras e Letras, p. 92. 77

No momento em que fecha a porta do guarda-roupa espremendo a barata, e cr t-la matado, pergunta-se pelo tempo que estivera por matar, referindo-se no barata, mas possibilidade mesma de matar.

A narradora se d conta da potncia tantica que jazia na latncia temporal: H quanto tempo estivera eu por matar?. O sujeito parece ser transcendido justamente por uma pulso destrutiva fundamental e irredutvel. A

destrutividade se revela como potencialidade, um vir-a-ser constitutivo daquele fundo anrquico pulsional.132

A resposta est contida noutra questo: Que fizera eu? J ento eu talvez soubesse que no me referia ao que fizera barata mas sim o que fizera eu de mim? (PSGH, 36). Ora, a morte da barata a morte da protagonista. Identifica-se com a alteridade, levando-a consigo, ao espelhar-se. Na cara da barata v, pois, o seu rosto enquanto v o rosto do outro. Olhei-a com aquela boca e seus olhos: parecia uma mulata morte (PSGH, 37). Barata-Janair.

Janair, identificada com a barata, Outro por suas caractersticas de negra e pobre; ante a narradora branca e rica e talvez se possa contrapor tambm, aqui, as caractersticas, relativas aos gneros, estereotipadas na data da publicao do romance (e ainda hoje, em muitos contextos): G.H. vive sozinha em seu apartamento de cobertura; independente, participando de um padro masculino para a poca: para uma mulher essa reputao socialmente muito, e situou-me, tanto para os outros como para mim mesma, numa zona que fica socialmente entre mulher e homem (PSGH, 19); o que a contraporia mulher que se ocupa dos afazeres domsticos. Por isso mesmo Janair capaz de interpelar narradora to

profundamente: est em plano oposto. O quarto da empregada, raramente visitado pela patroa, o lado oculto do outro. de l que o eu dever devir-se. Um lugar que no o da protagonista: prisioneira do Outro.

Na dana entre o olhar da barata e o da empregada Janair rainha negra , G.H. busca ainda o apoio do interlocutor: D-me de novo a tua mo, no sei ainda como me consolar da verdade (PSGH, 93).

132

ROSENBAUM, 1999, p. 167. 78

... es necesario que la narracin se construya. De all la necesidad del otro; del receptor del mensaje por quin se clama desde las profundidades del cuarto que ya se ha transformado en una bajada a los infiernos; de esa mano que se busca en la oscuridad como sostn para narrar lo acontecido.133

G.H. traa esse percurso em busca do outro e da linguagem perdida, como uma eremita. E se apoiar num tu que na verdade nada mais que o desdobramento do eu. Portanto, o que ocorre um monlogo que tende ao dilogo, sem que, no entanto, este seja alcanado.

Como destaca Benedito Nunes, o dilogo reduz-se condio de um dilogo a um, no qual o tu constitui um estratagema precrio contra a incomunicabilidade, utilizado para questionar o estado de antagonismo insupervel que faz do dilogo um monlogo a dois 134.

Essa natureza dialgica est presente em toda a inflexo teolgica ao longo do solilquio da narradora, com o tom confessional de uma penitente, muito prximo ao de Davi (Sl 51 [50]).

Um vu est sobre o seu corao135

Romance escrito em primeira pessoa, com o relato da protagonista subdividido nos dois tempos de sua experincia existencial: anterior e posterior epifania, A Paixo Segundo G.H. , por conseguinte, a confisso de uma experincia tormentosa, motivada por um acontecimento banal inesperado. A vida cotidiana de G.H. inicia o processo de fuga do banal quando se surpreende com a ordem cheia de luz em que se encontra o quarto de sua ex-empregada, seguida de sucessivos sustos. A

apario da barata e seu esmagamento ultrapassam as surpresas anteriores pelo desencadeamento da nusea. A viso da barata esmagada gerou em G.H. uma ruptura com a linguagem e com o seu EU.136 (Grifo meu).

133 134

RUSSOTTO, 1989, p. 203. NUNES, 1973, pp. 67- 72. 135 2Cor 3,15. 136 RAUEN, Construtura, no. 7, p. 30. 79

Enquanto caminha em direo ao fracasso da linguagem, na busca/perda de sua identidade a narradora passa por seu mais difcil espanto. J que caminha em direo destruio do que construiu, vai para a despersonalizao: quer tirar de si as caractersticas, como quem se livra da prpria pele. Tudo o que a caracteriza na sua percepo simplesmente o modo como se torna mais facilmente visvel aos outros e como, enfim, termina sendo superficialmente reconhecvel por si mesma. Assim como houve o momento em que vi que a barata a barata de todas as baratas, assim quero de mim mesma encontrar em mim a mulher de todas as mulheres (PSGH, 112). Despojada, pois, de si prpria, mergulhando num momento de existncia abismal, ela se anula como pessoa, nivelada barata. Se anula como persona para chegar verdade do que .

Diante dela projetam-se, enquanto vive em xtase selvagem,

os contrastes inconciliveis da existncia amor e dio, ao e inao, violncia e mansido, crueldade e piedade, santidade e pecado, esperana e desespero, sanidade e loucura, salvao e danao, pureza e impureza, liberdade e servido, o belo e o grotesco, o humano e o divino, o estado natural e o estado de graa, o sofrimento e a redeno, o inferno e o paraso.137

Tal linguagem contraditria que ir sustentar a experincia da procura e da perda da identidade de G.H. durante todo o relato comparvel ao que Hegel considera como sendo a fora motora do desenvolvimento: contradio que emerge da luta dos contrrios. Apesar da luta permanente, os contrrios no se excluem, ao revs, convivem mutuamente. Sob o ngulo do materialismo dialtico, a convivncia dos contrrios provoca a unidade dos mesmos; relativa j que temporria. A luta, por outro lado, absoluta. A contradio, alm de explicar o desenvolvimento, esclarece a origem do movimento interno de G.H. O confronto da personagem com o inseto repulsivo assinala a mxima oposio que engloba os demais opostos citados.

Inicia seu relato dizendo que, mesa, ia formando, prazerosamente, uma pirmide curiosa. Juntava uma bolinha de miolo de po outra e formava um tringulo reto feito de formas redondas, uma forma que feita de suas formas opostas (PSGH, 21). Ela reconhece que vivia o lado avesso daquilo que nem sequer conseguiria querer ou tentar, j que seguia risca e com amor uma vida de devassido, e pelo

80

menos tem o oposto do que no conhece nem pode nem quer: uma vida de freira. Ela tinha tudo, embora do modo contrrio (PSGH, 22. Grifos meus).

Assim tambm, a barata, presena ativa, fascinante e destrutiva, ope-se mulher que a v, desempenhando nesse conflito um papel de mediadora. O que nela exposto o que em mim eu escondo: de meu lado a ser exposto fiz o meu avesso ignorado (PSGH, 50).

Nesse contexto, a linguagem s mais uma contradio. Se bem que sustente todas as demais. No se pode, todavia, confundir contradio da linguagem em A Paixo Segundo G.H. com obscuridade da linguagem. Esta no nada obscura, ainda que tambm passional; lanada numa espcie de jogo decisivo com a realidade. Obscura a experincia de que ela trata. Exigir que a autora obedecesse a um padro de clareza ou de expressividade direta, quando o objetivo da obra uma experincia no objetiva, seria pedir a incoerncia do romance.

Tal qual no xtase mstico, G.H. percorre, at o seu regresso ao mundo humano do qual sara, uma gama de sentimentos contraditrios: havia chamado de alegria o meu mais profundo sofrimento; eu havia oferecido o meu inferno a Deus. O meu soluo fizera de meu terrvel prazer e de minha festa uma dor nova; sentimentos extremos que so estgios e figura da vida espiritual: eu me perguntava se estava fugindo para um Deus por no suportar minha humanidade; entendia eu que aquilo que eu experimentara, aquele ncleo de rapacidade infernal, era o que se chama de amor? (PSGH, 85). A repugnncia matria viva, neutra, pr-humana e divina,

proporciona-lhe a alegria de perder-se, e mesmo a dor infernal -lhe indiferente, e tem o efeito consolador de um paraso.

O prprio tema paixo tem sua fundamentao na linguagem contraditria. Lida de um ngulo cristo, a paixo leva indubitavelmente ressurreio. A vida nova supe o abandono completo at a morte. Tambm no romance de Clarice, o que se consegue ver em G.H. seu fracasso. Ela

fracassa separando-se da linguagem comum pela realidade silenciosa que nenhuma palavra exprime. A paixo da linguagem ter seu reverso na

137

NUNES, 1989, p. 59. 81

desconfiana da palavra, e o empenho ao dizer expressivo, que alimenta essa paixo, transformar-se- numa silenciosa adeso s prprias coisas.138

E o que a paixo, na perspectiva deste trabalho, seno fracasso? Problematizada e esvaziada a forma narrativa, o romance narra o seu prprio malogro: o fracasso da histria, a dissoluo do romance. Ento, paixo da existncia e da linguagem consomem, passo a passo, o romance. Assim, atravs da linguagem metafsica, Clarice Lispector confirma o poder demirgico da Palavra que se faz caminho aberto a todas as possibilidades de experincia.

Como j se disse saciedade, A Paixo Segundo G.H. oscila entre o ser e a linguagem. O pensamento em G.H. vai e vem, se repete e se corrige, tal qual nos livros sapienciais J, Eclesistico e Eclesiastes, por exemplo, para no falar em Provrbios que um livro compsito.

Na coletnea bblica, o Eclesiastes sem dvida um dos livros mais estranhos. Nele no ressoa aquela voz que imprimiu a marca de alguns dos momentos mais caractersticos dessa literatura, sobretudo atravs dos Profetas: a do dilogo do homem com Deus. Ainda que mantenha uma forma de relao com um remoto e fatdico Elohim, Colet o faz sob forma monolgica, na solido da sentena sapiencial, sabedor de que se acha condenado a no ir alm de si mesmo e da prpria voz, sua expresso. E monlogo interior a forma adotada pela narradora desse romance de Clarice; tambm ele, como Eclesiastes, encerrado em uma espcie de intransitividade.

Desde o seu primeiro romance, a escrita de Clarice Lispector j surge radicalmente contrastante, mesmo em relao ao romance brasileiro de 1930, marcado pelo neonaturalismo. Enquanto seus mais ilustres antecessores, ainda que renovadores da literatura nacional, mantinham a supremacia do tema regionalista sobre a linguagem (caso de Jos Lins do Rego e Graciliano Ramos, por exemplo) nossa autora mostrava que o mundo da palavra uma possibilidade infinita de aventura, e que antes de ser coisa narrada a narrativa forma que narra139.

No romance de 1964, o primeiro de Clarice escrito em primeira pessoa, a narradora delimita a histria por uma perspectiva autobiogrfica, ressignificando toda a sua vida
138

NUNES, 1989, p. 112.

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passada luz do que vivera na vspera. O passado, por sua vez, s existe como tomada de sentido no presente. Desenvolve-se, no limite, a lembrana de sua experincia epifnica atravs, tanto do fracasso da linguagem quanto, possivelmente, da inveno da linguagem. Ela rememora o que vivera re-elaborando o acontecido. Para Lcia Helena

Perpassa os textos de Lispector uma aura de filosofia, atravs da constante aluso ao imaginrio religioso e metafsico judaico-cristo, no qual ela adensa questes candentes como a culpa original, a nusea, a origem da vida e da criao, e a pergunta pelo sentido da existncia. No entanto, longe de estabelecerem doutrinas, os livros de Lispector inserem estas questes no cotidiano de seres geralmente perdidos em suas prprias indagaes, ou, at, incapazes de indagar, para os quais o ludismo de linguagem do narrador funciona no s como forma intensa de penetrao no mundo do inconsciente, mas tambm como forma de refletir sobre a dissociao do ego e a fragmentao do self de muitas de suas personagens, de que so exemplares Laura (A imitao da Rosa), Ana (Amor), ambas da coletnea Laos de Famlia, e G.H. (A paixo segundo G.H.)
140

. (Grifos da autora).

que Clarice escreve infringindo a lei: quando a gente escreve ou pinta ou canta transgride uma lei. No sei se a lei do silncio que deve ser mantido diante das coisas sacrossantas e diablicas (SV, 153). Por isso que faz emergir em escritura toda uma gama de experincias que se tece no ficcional, pois, para ela, a palavra fora demirgica de um mundo misterioso. De fato, Clarice rejeita os que nela buscam decifrar sentidos. Impenetrvel, diz: A criao no uma compreenso, um novo mistrio141. Toda a sua obra se move em uma busca infinita de sentidos.

chegada a hora!142
Sintomtico, nessa busca de sentidos, que, no mesmo ano em que publicou A Paixo segundo G.H., seu quinto romance, Clarice tenha lanado tambm, dentro de A Legio Estrangeira, o conto A quinta histria.

CANDIDO, 1988, p. XVIII. HELENA, 1997, p. 36. 141 Apud BORELLI, 1981, p. 81. 142 Jo 12,23.
140

139

83

Mas, se G.H. encontra a barata no quinto captulo e tem que escolher ir ou no at o fim no encontro consigo mesma, passando pelo inseto asqueroso; a personagem do conto que duplica o romance faz outra escolha: spero instante de escolha entre dois caminhos143 que, pensava eu, se dizem adeus, e certa de que qualquer escolha seria a do sacrifcio: eu ou minha alma. Escolhi. E hoje ostento secretamente no corao uma placa de virtude: Esta casa foi dedetizada (LE, 93).

Trata-se de um conto no qual aparece uma tcnica narrativa concntrica: So cinco continhos todos iniciados com a mesma frase: Queixei-me de baratas. Esse incio idntico funcionar como uma cadeia unindo, internamente, as histrias, pela repetio.

Alm disso, todas possuem um mesmo tema: modo de matar baratas que invadem, a cada noite, um apartamento no alto de um edifcio. Cada historieta no passa de um pargrafo, so como sinopses do que seriam se escritas mais longamente. E a quinta, um pouco mais desenvolvida, nos d o contraponto para A Paixo Segundo G.H., j que a opo no a transgresso; antes, ostentar no corao uma placa de virtude ainda que tambm secretamente. No entrar em comunho; eliminar, dedetizar os insetos.

Portanto, seja a estrutura de A quinta histria concntrica e espiralada como a de A Paixo Segundo G.H. seja o tema, baratas, o encontro/confronto com o inseto repulsivo dona da casa (que mora na cobertura/ no alto de um edifcio) ou a cronologia da publicao (1964), tudo faz com que o leitor seja remetido de uma a outra obra de Clarice Lispector.

Sobre seu quinto romance, Clarice declarara ter perdido o controle de G.H. ao compreender, repentinamente, que sua personagem teria que comer as entranhas da barata esmagada pela porta do armrio. A respeito das opes contnuas que temos que fazer dia a dia, segundo a Tor, todas nascem de uma escolha fundamental: a vida, como uma bno, ou a morte, como uma maldio (Dt 30,15-20). Tema de diversos outros textos bblicos e de abertura do livro dos Salmos. Considerar tambm o que diz ROSENBAUM, 1999, p.24: [...] As personagens clariceanas sero flagradas no momento mximo de uma crise, sempre virtualmente pressentida pela armao narrativa. Devemos entender crise aqui no sentido etimolgico decorrente do verbo grego crino: escolher, distinguir, discernir, decidir, julgar[...], sendo a crise (e da, tambm, a crtica) justamente o ato ou a faculdade de peneirar (crivo), separar e, portanto, julgar determinada situao. A dimenso de movimento, desequilbrio e conflito
143

84

Aqui se impe ao leitor tambm, como a G.H., uma escolha: fechar o livro ou seguir com a personagem sua tormentosa experincia de despersonalizao que ir conduzila aos abismos do inconsciente, ao nada, ao neutro, ao ncleo, matria viva infernal e divina, raiz do bem e do mal, do puro e do impuro; j que o ideal de G.H. recusar a transcendncia, substitui-la pela imanncia.

Para isso ela rouba a morte do Rei (PSGH, 83), no silncio de um deserto em que h s o braseiro, s o vento errante e para ela nenhum cantil de gua, nenhuma vasilha de comida. Nesse lugar de jejum e morte, no entanto, pensa que pode achar um tesouro, se souber esperar: Um clice de ouro? (PSGH, 70). Mas dentro do reverso da experincia mstica que vive, o tesouro que conseguir para guardar em seu escrnio, em seu sacrrio em vez do Santo Graal, do clice usado por Jesus na ltima ceia ser um amontoado de coisas.

Desde a pr-histria eu havia comeado a minha marcha pelo deserto, e sem estrela para me guiar144, s a perdio me guiando, s o descaminho me guiando at que morta pelo xtase do cansao, iluminada de paixo, eu enfim encontrara o escrnio. E no escrnio, a faiscar de glria, o segredo escondido. [...] Dentro do escrnio o segredo: Um pedao de coisa. Um pedao de ferro, uma antena de barata, uma calia145 de parede. Minha exausto se prostrava aos ps do pedao de coisa, adorando infernalmente. (PSGH, 88)

E como o Rei crucificado, que deu a vida livremente (Jo 10,17-18), G.H. afirma: para ter esse segredo [...] de novo eu daria a minha vida. [...] A mim me fora dado demais. Que faria eu com o que me fora dado? Que no se d aos ces a coisa santa. (PSGH, 89). Essas palavras bblicas, recordadas pela narradora, no contexto do Evangelho de Mateus (7,6) podem se referir Eucaristia que no deve ser dada aos indignos dela.

inequvoca, acolhendo o Mal como elemento mobilizador desse estado crtico, responsvel pela tenso que sustenta e faz desenrolar-se o enredo. 144 Referncia estrela que guiou os sbios do Oriente que foram a Belm adorar Jesus (Mt 2,1-12). 145 Uma calia, no o clice esperado! 85

Portanto, o percurso mstico vivido s avessas por G.H., reverte de seu sentido o sinal maior do Cristianismo, o sacramento da Eucaristia, smbolo da Paixo de Cristo, celebrada, liturgicamente, em sua memria. Paixo da personagem atravessando paixo do discurso e sendo atravessada por ela.

Trazemos este tesouro em vasos de argila146

Dentro das contradies de sua escrita, j no prlogo147 a possveis leitores de A Paixo Segundo G.H., Clarice propicia reflexo quelas pessoas de alma j formada, que sabem que a aproximao, do que quer que seja, se faz gradualmente e penosamente atravessando inclusive o oposto daquilo que se vai aproximar (grifo meu). E no h mesmo outra forma de entrar nesse percurso com sua personagem seno gradualmente e com muita dor vivendo, tambm, a paradoxal paixo: o que supe travessia do oposto daquilo que se vai aproximar. Portanto, alm da (dupla) paixo de G.H., o leitor de alma j formada tambm convidado a viver a paixo. Ele o tu que d a mo narradora; tambm um dos outros do relato.

Este desdobramento dramtico do eu, cindido em busca de uma identidade outra e contrria, fictcia e verdadeira, sustentar o aproximar-se das duas personagens do romance: G.H. e o outro, que , entre outros, a barata. G.H., a narradora que cria e conta o que vivera no dia anterior vou criar o que me aconteceu (PSGH, 15) , a mulher burguesa que enxerga a barata, sente nuseas, consegue matar o inseto e o come. O processo que vive do esmagar, destruir e, por fim, comungar o Outro, chega at o mais pleno no-eu, realizando o que a epgrafe de Berenson148, escolhida pela autora, anunciara: Uma vida plena pode ser aquela que alcance uma identificao to completa com o no-eu que no haja nenhum eu para morrer.

146 147

2Cor 4,7. A respeito do prlogo de PSGH, Ndia B. Gotlib observa: Se na parbola do semeador, do Evangelho de So Lucas, h dois tipos de leitores A vs, concedido conhecer o mistrio do reino de Deus, mas aos outros, [ele anunciado] por parbolas; para que vendo no vejam; e ouvindo, no entendam , parece que Clarice dirige-se preferencialmente aos que vendo, vejam. E ouvindo, entendam (1990, p. 10). 148 Ao tratar das instncias que envolvem o texto literrio, isto , do "paratexto apresentao editorial, nome do autor, ttulos, dedicatrias, prefcios, etc Grard Genette observa que a funo mais direta da epgrafe a de comentrio, esclarecimento ou justificativa no do texto, mas do ttulo. (GENETTE, Grard. Seuils. Paris: Seuil, 1987. p. 145. Traduo: Dilma Castelo Branco Diniz). 86

Assim, desde a abertura de A Paixo Segundo G.H. o leitor j preparado pela epgrafe escolhida pela escritora. a culminncia da trajetria de G.H. prefigurada: identificada com a barata, desumanizada portanto, deseroizada, para usar expresso da prpria narradora, a paixo se esvai no vazio. A paixo no s a experincia nauseante de ter ingerido a massa branca e insossa da barata, ainda que isso tenha sido, sem dvida, uma experincia-limite de comungar com a matria prima do mundo, esclarece Olga de S, porque para a manducao da barata, G.H. renunciou sua vida pessoal, a seu ser como linguagem.149

Paixo150 travessia. D-se na experincia de retirar as camadas que cobrem, os vus que envolvem o ser a fim de se ter a revelao plena. ontologia. G.H., ao renunciar sua vida mesquinha, a sinceridade s no me levaria a vangloriar da mesquinhez (PSGH, 19), abre-se, pode ento se identificar com todo ser.

Ao comear sua jornada, sem se dar conta minimamente do processo que inicia, atravessa a cozinha, atravessa a rea de servio, atravessa o corredor escuro. Em meio travessia, v o interior do prprio prdio, como ver, depois, o avesso de si prpria ao viver o reverso do humano...

Decidida a comear a arrumar pelo quarto da empregada atravessei a cozinha que d para a rea de servio.[...] Encostei-me murada da rea.[...] Olhei para baixo: treze andares caam do edifcio. [...] Olhei para a rea interna. Por fora meu prdio era branco, com lisura de mrmore e lisura de superfcie. Mas por dentro a rea interna era um amontoado oblquo de esquadrias, janelas, cordames e enegrecimentos de chuvas [...]. O bojo de meu edifcio era como uma usina. (PSGH, 24. Grifos meus). Depois dirigi-me ao corredor escuro151 que se segue rea. (PSGH, 25)
149 150

1988, p. 215-6. CHAU, escrevendo Sobre o Medo em Os Sentidos Da Paixo, ressalta: Trs so os afetos originrios, demonstra o livro III da Ethica: o desejo, a alegria e a tristeza. O desejo (cupiditas) a prpria essncia do homem enquanto concebida como determinada a fazer algo por uma afeco nela existente. No envolve a conscincia, diz Espinosa, seno quando conhecemos ou imaginamos conhecer a causa de nossos apetites. Quando a causa imaginria (isto , depositada no desejado e no no desejante), o desejo paixo; quando a causa real (isto , o prprio desejante) o desejo ao (p. 54). [...]Alis, o prefcio do Theologico-politicus taxativo: sob o medo os homens desprezam a razo, a prudncia e o clculo. Como dissera Montaigne, ganham asas nos ps, quando deveriam imobilizar-se, e ficam paralisados, quando deveriam fugir (p. 73). 151 Assim como a Noite Escura de So Joo da Cruz, o escuro, aqui, remete tambm a provaes espirituais; no obstante ser de manh e a Viso se dar ao meio-dia. 87

Todavia, o caminho ngreme, sujeito a desvios, passvel de quedas. Importa aqui considerarmos o conceito de paixo de Lebrun para nos atermos, posteriormente, experincia de G.H.

Lemos nos Novos Ensaios de Leibniz: Prefiro dizer que as paixes no so contentamentos ou desprazeres nem opinies, mas tendncias, ou antes, modificao da tendncia, que vm da opinio ou do sentimento, e que so acompanhadas de prazer ou desprazer. Esta definio da paixo est em conformidade com nossos hbitos de esprito. Paixo, para ns, sinnimo de tendncia e mesmo de uma tendncia bastante forte e duradoura para dominar a vida mental. Ora, digno de nota que esse significado da palavra paixo traga em sua franja o sentido etimolgico de passividade (paschein, pathos), sentido lembrado por Descartes no comeo do Tratado das Paixes: Tudo o que se faz ou acontece de novo geralmente chamado pelos filsofos de paixo relativamente ao sujeito a quem isso acontece, e de ao relativamente quele que faz com que acontea.

Aqui, Descartes recorda brevemente a definio aristotlica do agir e do padecer. Esses dois conceitos so inseparveis, mas cada um deles designa uma potncia bem distinta. Padecer inferior a agir por dois motivos. Em primeiro lugar, prprio do agente encerrar em si mesmo um poder de mover ou mudar, do qual a ao a atualizao [...]. Diz-se paciente, ao contrrio, quele que tem a causa de sua modificao em outra coisa que no ele mesmo. [...] Em segundo lugar, padecer consiste em ser movido.152

A partir dessa perspectiva filosfica, nota-se a desqualificao da paixo para os clssicos gregos. Ainda para Lebrun153, a apario das caractersticas da paixo depende da interveno de um agente exterior e esse aspecto fundamental para a determinao do pathos. A paixo sempre provocada pela presena ou imagem de algo que me leva a reagir, geralmente de improviso. Ela ento o sinal de que eu vivo na dependncia permanente do Outro (grifos meus).

Assim que, no primeiro instante, G.H. se sente ofuscada quando espera umidade, sujeira e escurido e se depara com secura, ordem e claridade: Mas ao abrir a porta meus olhos se franziram em reverberao e desagrado fsico (PSGH, 26). Da porta, se
152

LEBRUN, 2002, p. 17 (grifos do autor).

88

depara com um painel a carvo: E foi numa das paredes que num movimento de recuo vi o inesperado mural. [...] Estava quase em tamanho natural o contorno a carvo de um homem nu, de um mulher nua, e de um co que era mais nu do que um co (PSGH, 27) que lhe parece uma escrita, no um ornamento; uma inscrio rupestre cujas figuras lembram-lhe mmias guardando um local sagrado. medida que mais e mais me incomodava a dura imobilidade das figuras, mais forte se fazia em mim a idia de mmias (PSGH, 27). E, com mal-estar real, deixa vir a sensao [...] do silencioso dio da empregada (PSGH, 28). Sente-se coagida com a presena que Janair, a empregada, deixara no quarto, desnorteada com a simplicidade inesperada do aposento, desanimada, surpresa. Entrara no avesso de sua casa: o quartominarete.

O quarto divergia tanto do resto do apartamento que para entrar nele era como se eu antes tivesse sado de minha casa e batido a porta. O quarto era o oposto do que eu criara em minha casa, o oposto da suave beleza que resultara de meu talento de arrumar, de meu talento de viver, o oposto de minha ironia serena, de minha doce e isenta ironia: era uma violao das minhas aspas, das aspas que faziam de mim uma citao de mim. O quarto era o retrato de um estmago vazio. (PSGH, 29)

Irritada, incomodada fisicamente com o quarto: sua secura, silncio, luz... fora-se a um nimo e uma violncia. E entra. Embaraada ali dentro por uma teia de vazios (PSGH, 30), ela abre uma fresta no armrio esturricado pelo sol, e como no consegue abrir totalmente sua porta, dentro pe o quanto cabe de seu rosto:

De encontro ao rosto que eu pusera dentro da abertura, bem prximo de meus olhos, na meia escurido, movera-se a barata grossa. Meu grito foi to abafado que s pelo silncio contrastante percebi que no havia gritado. O grito ficara me batendo dentro do peito. (PSGH, 32)

Assim, sucessivamente, atravessa sustos e sustos, at que possa atravessar sua prpria vida, seu ser que requeima em paixo. , como diz Lebrun, retomando Hegel: Nada de grande se faz sem paixo.154

153 154

Ibidem, p. 18. LEBRUN, 2002, p. 23. 89

Evidentemente, no foi casual a escolha do ttulo A Paixo Segundo G.H. para a que veio a ser considerada uma das obras mais significativas de Clarice Lispector. Rossoni chama a ateno para um ponto instigante, sobre o qual j se teceram muitas conjecturas155: Por que G.H.? como se a personagem em convulsivo exerccio mental atingisse o trmino mais anterior da prpria aventura, o envolvimento com o resduo amorfo da barata, e se encontrasse com o amorfo de si mesma. Possivelmente, por isso mesmo, carregue o anonimato espelhado na designao G.H., isto , um nome que sem-nome; uma estrutura mnima de letras, iniciais, segundo a narradora nos informa ao v-las gravadas nas valises, que poderiam adquirir sentido se encaixadas numa seqncia alfabtica: no intervalo entre F e I, isto , algo que se auto-impregna violentamente entre o F[im] e o I[ncio] do que se . No que se tem156.

Para esse autor, se se entender o termo paixo como o percurso transcorrido para vivenciar o estado do martrio, ento poder-se- entrever que a expresso exprime o percurso apaixonado pelo qual o homem se direciona rumo ao prprio anonimato, representado pela sigla G.H..157

Porm, mais coerente com a leitura que aqui se faz dessa obra de Clarice, o posicionamento da canadense Claire Varin lendo, em G.H., todo o gnero humano158.

De qualquer forma, o prprio ttulo j nos alerta para a perspectiva da paixo da narrao (A Paixo Segundo G.H.) que se d concomitantemente narrao da paixo. Nos evangelhos, a paixo de Jesus narrada segundo a perspectiva de Mateus, Marcos, Lucas e Joo. Cristo vive a paixo e cristos (aqueles que carregam a marca passional de Cristo) a relatam. Seria aos evangelistas que G.H. se refere
155

Dentre as quais sublinho a inusitada leitura de Marcelo Simes Nogueira em seu ensaio Um teto segundo G.H. para quem a personagem clariceana estava sob a ao de THC (maconha): Ocorre-me agora o quo curioso e surpreendente o fato das letras G e H serem o exato ponto concntrico entre o C e o L (iniciais de Clarice Lispector) no abecedrio, o ncleo alfabtico destas duas letras. Observe: a-b-C----d---e--f-G-H-i--j---k----L-m-n... H plena simetria; entre o C e o G h trs letras (d, e, f), assim como entre o L e o H (i, j, k). Para um livro onde o ndulo da histria exatamente a viagem heautoscpica da protagonista rumo ao ncleo de si mesma, essa particularidade e tanto menos importa se consciente ou no por parte da escritora somente ratifica a presena de Clarice Lispector como que espelhada em sua personagem. http://www.gardenal.org/norma/archives/2004/02/index.html no G o o g l e. 156 ROSSONI, 2002, p. 124. 157 Ibidem. 158 VARIN, em nota, questiona: A personagem feminina G.H. seria andrgina? G.H. como gnero humano? 2002, p. 72. 90

enquanto desesperadamente se debate sem saber como iniciar sua narrativa? O relato de outros viajantes poucos fatos me oferecem a respeito da viagem: todas as informaes so terrivelmente incompletas (PSGH, 14. Grifos meus).

No entanto, G.H. narra a prpria paixo e, no narrar, experimenta nova paixo. Tem que traduzir sinais desconhecidos para lngua tambm desconhecida (PSGH, 15); tem que confrontar a linguagem ao seu avesso e, com toda a intensidade que prpria da paixo, reproduz a experincia passional atualizando-a atravs da repetio. Assim, pela impossibilidade da progresso da narrativa, tem-se no cadenciamento repetitivo a paixo da linguagem.

Clarice, em A Paixo Segundo G.H., conseguiu revolver os mais remotos veios do pathos e uni-lo seduo e ao fascnio da escrita, ao seu pouvoir aimant de l amoureux a expresso de Roland Barthes poder amante, magntico, e amoroso, compassivo.159
O indizvel s me poder ser dado atravs do fracasso da minha linguagem. S quando falha a construo, que obtenho o que ela no conseguiu. E intil procurar encurtar caminho e querer comear j sabendo que a voz diz pouco, j comeando por ser despessoal. Pois existe a trajetria, e a trajetria no apenas um modo de ir. A trajetria somos ns mesmos160. Em matria de viver nunca se pode chegar antes. A via-crucis no um descaminho, a passagem nica, no se chega seno atravs dela e com ela. A insistncia o nosso esforo, a desistncia o prmio. A este s se chega quando se experimentou o poder de construir, e, apesar do gosto de poder, prefere-se a desistncia. A desistncia tem que ser uma escolha. Desistir a escolha mais sagrada de uma vida. Desistir o verdadeiro instante humano. E s esta, a glria prpria de minha condio.

A desistncia uma revelao. (PSGH, 113) (Grifos meus).

Que abismo entre a palavra e o que ela tentava [...] (PSGH, 44)

159 160

NUNES, 2002, p. 279. CRISTO diz de si: Eu sou o caminho[...] Ningum vem ao Pai seno por mim. Para G.H. a trajetria somos ns mesmos. Mais um travestimento de texto evanglico. 91

Cruel como o abismo a paixo / uma fasca de Iahweh!161

Mesmo que estejamos acostumados, quando ouvimos falar em paixo, a pensar num tipo apenas dela: o amor apaixonado162, no se admite no contexto dessa obra que se entenda o termo paixo enquanto amor ardente, conjugal; arrebatamento amoroso. A narradora (autora implcita) mesma parece estar ciente que poderia haver alguma confuso na compreenso do ttulo por leitores incautos. Na verdade, Clarice os quer de alma j formada capazes de percorrer essa via-sacra profana para descobrir, sofrida e lentamente, atravs do oposto do que se vai atingir, esta alegria difcil a que chama paixo como adverte logo de entrada. Por isso esclarece: eu era uma mulher de quem se poderia dizer vida e amores de G.H (PSGH, 102). E, mais adiante: Embora, quanto a meus desejos, a minhas paixes, [...] continuem sendo para mim como uma boca comendo (PSGH, 111).

Aqui, esse termo ganha amplitude semntica: a paixo pode ser igualmente fora de escrita como quer Benedito Nunes. Passional e apaixonante, esse texto de nossa autora mergulha em veios arqueolgicos, em camadas afetivas culturalmente

soterradas da sensibilidade humana.163

O curso histrico da palavra paixo atesta a perda da riqueza cumulativa dos significados distintos e correlatos que se constelaram no termo grego pathos, do qual se originou. Filosoficamente, a avaliao do conceito respectivo passividade do sujeito, experincia infligida, sofrida, dominadora, irracional por oposio a logos ou a phronesis, que significam pensamento lcido e conduta esclarecida; variou da posio problematizante dos filsofos gregos da poca clssica Scrates, Plato e Aristteles posio negativa dos filsofos esticos e de seus descendentes no incio da poca moderna, Descartes e Espinosa.

O grego sempre viu, afirma Dodds, na experincia de uma paixo, algo de misterioso e assustador, a experincia de uma fora que est dentro dele, que o possui em lugar de ser por ele possuda. A prpria palavra pathos o
161 162

Ct 8,6. Para RIBEIRO, 2002, p. 417, provavelmente quem por primeiro identificou o termo paixo ao arrebatamento amoroso que se imps definitivamente no uso habitual da palavra parece ter sido Stendhal. Talvez essa acepo seja anterior a ele; mas, de qualquer forma, foi ele quem deu ao amor-paixo sua melhor e decisiva definio. Foi ele quem consumou a constituio da paixo como amor-paixo. em seu livro: Do amor, escrito em 1820. 163 NUNES, 2002, p. 268 (grifo do autor). 92

testemunha; do mesmo modo que seu equivalente latino passio, significa aquilo que acontece a um homem, aquilo de que ele a vtima passiva.164

E o crtico continua dizendo que Plato em A Repblica: viu na fora da paixo uma fonte de energia que, como a libido freudiana, pode ser canalizada seja para uma atividade sensual seja para uma atividade intelectual.165 Da concluir que a filosofia, paixo do pensamento, porque condicionada afetivamente, seja tambm

pensamento da paixo na medida em que tenta compreender o irracional. A crtica da iluso romntica iluso que no compromete a essncia do romantismo alertanos contra a postura ingnua que reclama da literatura o puro espelhamento das paixes. De fato, por mais apaixonada e apaixonante que seja a narrativa, a paixo expressa j a paixo passada, arrefecida, recordada, medida, distanciada 166.

Corroborando para este estudo, o mesmo Benedito Nunes atesta que o relato do transe, ao qual se entremeia a compreenso que G.H. vai adquirindo de si prpria, medida que interpreta a sua experincia uma experincia j vivida, no dia anterior, e por isso narrvel , se assemelha a uma transposio da via mstica se no for a sua rplica parodstica.

Refere-se ao misticismo stricto sensu, diferente da piedade religiosa, que se desenvolveu em todas as culturas segundo padres distintos e, s vezes, margem da religio institucionalizada: o caminho individual de acesso divindade, atravs de uma experincia prtica da qual resultar um desprender-se de si mesmo e da realidade. Acesso que tanto conhecimento interno167, contemplativo, quanto unio e desprendimento. Unio amorosa para os cristos, na base da crena de um deus pessoal, liberao bramnica da verdadeira natureza divina do homem e liberao budista da existncia ilusria168.

Para G.H. o retorno origem concretiza-se como encontro pleno com o Outro no humano numa unio ritualmente consumada: ela comunga a barata, associando-a
164 165

NUNES, 2002, p. 270. Ibidem, p. 271 166 Ibidem, p 271. 167 Para usar uma expresso do mstico santo Incio de Loyola, equivalendo a um conhecimento que no se d intelectualmente. Para Incio, o que sacia e satisfaz a alma no o muito saber, mas o sentir e saborear as coisas internamente"(Exerccios Espirituais, 2). A expresso sentir e saborear as coisas internamente, entretanto ainda anterior a Incio, comum a msticos medievais. 168 NUNES, 2002, 271. 93

hstia. A escala dos sentimentos contrrios que acompanham o transe amor e dio, desespero e esperana, alegria e dor nos apresentada como uma trajetria espiritual atravs de figuras teolgicas e religiosas sempre contraditrias: santidade e pecado, salvao e danao, pureza e impureza, inferno e paraso. Repulsiva e atraente, ominosa e numinosa, a barata assume as propores de uma teofania; um numem, uma forma primitiva, interdita do sagrado.169

O silncio que se instaura, depois de G.H. suportar a experincia de comer da massa branca da barata e a paixo de descrev-la, est do lado da imanncia, no da transcendncia.170 Sofrida conquista atravs da qual assimilar a matria viva com a vida divina; passa a negar a idia de Deus enquanto ser transcendente e, a partir de ento, preceder sempre com artigo o nome de Deus, tornando-o comum. Escuta sem susto e sem sofrimento: o neutro do Deus to grande e vital que eu, no agentando a clula do Deus eu a tinha humanizado. Na viso imanentista da narradora, Deus e o homem passam a situar-se num mesmo plano ontolgico.

O inferno o meu mximo. Eu estava em pleno seio de uma indiferena que quieta e alerta. E no seio de um indiferente amor, de um indiferente sono acordado, de uma dor indiferente. De um Deus que, se eu amava, no compreendia o que ele queria de mim. Sei, Ele queria que eu fosse o seu igual, e que a Ele me igualasse por um amor de que eu no era capaz, [...] Ele queria que eu fosse com ele o mundo. Ele queria minha divindade humana, e isso tivera que comear por um despojamento inicial do humano construdo [...]. (PSGH, 81. Grifos meus).

Mas a narradora que no agenta a clula do Deus (PSGH, 94), e que tambm no suporta atravessar a paixo da narrativa, pede auxilio; traz o leitor para dentro de sua paixo implicando-o na dor da travessia que se faz; ento, segura a mo de seu interlocutor para auxili-la ao longo da narrativa, a fim de que seja capaz de suportar relatar o ocorrido. Estou to assustada que s poderei aceitar que me perdi se imaginar que algum me est dando a mo (PSGH, 13).

169 170

Ibidem, p. 276-7 S, 1979, p.203. 94

Isso faz com que se recorde do incio da paixo de Jesus, no Getsmani, quando, em extrema angstia, tambm tem um interlocutor, que o auxilia: (Apareceu-lhe um anjo do cu, que o confortava. Lc 22,44).

Porm, enquanto G.H. roga: Toma o que vi, livra-me de minha intil viso, e de meu pecado intil (PSGH 13), Jesus recusa o livra-me em sua splica: Minha alma est agora conturbada. Que direi? Pai, salva-me desta hora? Mas foi precisamente para esta hora que eu vim. Pai, glorifica o teu nome (Jo 12,27). Enquanto G.H., na derrocada de seu relato, teme ter que refazer o caminho traado na vspera e busca libertar-se da paixo de narrar, Jesus, por sua vez, assume conscientemente a chegada da sua hora e se oferece morte para realizar a obra do Pai, manifestando o seu amor ao mundo (Pai, glorifica o teu nome) (grifos meus).

Mesmo segurando uma mo imaginria e gritando livra-me reconhecendo como intil tudo o que vivera a narradora bem sabe: a ignorncia da lei do irredutvel no me escusava. Eu no poderia mais me escusar alegando que no conhecia a lei. Em seu conflito, conhece, ento que o pecado renovadamente original este: tenho que cumprir a minha lei que ignoro, e se no cumprir a minha ignorncia, estarei pecando originalmente contra a vida (PSGH, 63. Grifos meus).

E se rebela contra a imensido de um poder de quem nada vislumbra: No jardim do Paraso, quem era o monstro e quem no era? [...] At que ponto vou suportar nem ao menos saber o que me olha? Por isso necessita tanto do apoio de seu interlocutor; necessita tanto segurar aquela mo: No me abandones nesta hora, no me deixes tomar sozinha esta deciso j tomada171. (PSGH, 63. Grifos meus).

Sempre tendo como fundamento o arqutipo bblico do paraso, a narradora, que caminha para a despersonalizao, anseia: Seremos inumanos e como a mais alta conquista do homem. Ser ser alm do humano (PSGH, 110)

que se parece com o paraso, onde nem sequer posso imaginar o que eu faria, pois s posso me imaginar pensando e sentindo, dois atributos de se ser, e no
171

Pedido em que ecoa, por exemplo, o Sl 138 (137),8. Durante a paixo de Jesus, ele vem como expresso do sentimento de j se ter sido abandonado, fruto da angstia na cruz: Deus meu, Deus meu, por que me abandonaste? uma orao retirada do Sl 22,2 e que, no Salmo, seguida por uma certeza jubilosa de triunfo final. Cf. Mc 15,34; Mt 27, 45.

95

consigo me imaginar apenas sendo, e prescindindo do resto. Apenas ser isso me daria uma falta enorme do que fazer (PSGH, 111).

Mas apenas ser muito mais, porque anterior a tudo o que se possa fazer Como que se explica que o meu maior medo seja exatamente em relao: a ser? e no entanto no h outro caminho (PSGH, 10). Assim tambm a realidade mais que a linguagem, porque vem antes dela. A realidade antecede a voz que a procura, mas como a terra antecede a rvore, mas como o mundo antecede o homem [...] a vida antecede o amor, [...] e por sua vez a linguagem um dia ter antecedido a posse do silncio (PSGH, 113). O crtico Luiz Costa Lima, em ensaio sobre essa obra, afirma que A Paixo Segundo G.H. forma uma espcie de via mstica, cujas etapas so dadas pela passagem de cada um dos crculos convergentes. A diferena com a experincia mstica reconhecida seria a de que ela aqui no leva comunho da alma com Deus, mas ao Seu encontro nas coisas que compem o presente humano172. G.H. no objetiva interioridade, como os msticos, mas despersonalizao como a maior exteriorizao a que se chega (PSGH, 112). Da o crtico colocar nfase no no sagrado, mas na experincia profana que advm desse percurso de autoconhecimento do qual a personagemnarradora sai transformada.

No h, pois, como contestar o misticismo ainda que s avessas, como quer Costa Lima dessa autora complexa. Essa tendncia mstica perpassa essa e outras obras suas e ultrapassa qualquer nvel de especulao racional. Isso se d devido a um sentido de mistrio comumente presente em seus escritos e que transparece, sobretudo, atravs da experincia epifnica a qual quase sempre chamar de estado de graa de suas personagens. Essa epifania se agrega base mesma da sua escritura, modulando as experincias textuais.

Pois de sua plenitude /todos ns recebemos /graa por graa173

Merece ressalva, para que se compreenda em sua inteireza a mstica da paixo, o golpe da graa (PSGH, 110), um sinnimo para paixo, segundo a narradora. G.H. nos alerta para isso desde o incio do relato: difcil perder-se. to difcil que
172

LIMA, 1969, p. 119.

96

provavelmente acharei depressa um modo de me achar, mesmo que achar-me seja de novo a mentira de que vivo. No obstante a certeza da dificuldade de se perder, a narradora sabe que [...] perder-se significa ir achando [...] (PSGH, 9), mas que para isso ela precisa estar isenta de si mesma.

ento que, atravs de uma sensao estranha e inquietante de nojo e nusea era-me nojento o contato com essa coisa (PSGH, 56) G.H. se liberta de sua moralidade. E acaba por ver a questo moral174 como esmagadora, mais: mesquinha; e critica a tica crist: O escndalo ainda necessrio, mas ai daquele por quem vem o escndalo175 era no Novo Testamento que estava dito? A soluo tinha que ser secreta. A tica da moral mant-la em segredo (PSGH, 57).

Mas o segredo no resolve, no apaga a culpa: mesmo em segredo, a liberdade no resolve a culpa (PSGH, 57). Repassa, ento, seus pecados, o aborto que realizara; rejeita a realidade externa e suspende seu compromisso com a lgica do real, sendo gradualmente envolvida pelo sono, viso, vertigem... at atingir, em processo epifnico, o mistrio da condio humana. Experimenta o peso de viver e uma profunda carncia e, enfim, deduz: O amor to mais fatal do que eu havia pensado[...]. Falta apenas o golpe da graa que se chama paixo (PSGH, 109).

Pois o estado de graa existe permanentemente: ns estamos sempre salvos. Todo o mundo est em estado de graa. A pessoa s fulminada pela doura quando percebe que est em estado de graa, sentir que se est em graa que o dom, e poucos se arriscam a conhecer isso em si. Mas no h perigo de perdio, agora eu sei: o estado de graa inerente. (PSGH, 93-4)

Para chegar a esse estado de graa, G.H. passa por muitos estados e sentimentos contraditrios o sofrimento gozoso, o horrvel mal-estar feliz, o abrasamento consolador, a repulso e atrao da unio mstica. Mas a sua experincia menos crist e mais pag, espelha o carter orgistico de um misticismo primitivo176. Orgia de

Jo 1,16. ROSEMBAUN, 1999, p. 167, afirma: O topos do comer transgressor marca a perda da moralidade estabelecida, passando por uma nova moral revertida da anterior para, enfim, culminar na anulao das diferenas e oposies. O momento intermedirio sinaliza-se pela reverso do bom e do ruim, do certo e do errado: Comer a massa da barata o anti-pecado, pecado assassino de mim mesma, diz G. H. 175 Mais uma citao explcita da Bblia: Mt 18,7; Lc 17,1. 176 NUNES, 2002, p. 277.
174

173

97

Sabah, demonaca, atravs da qual a personagem extravasa tudo o que est latente, reprimido em si. E na qual entra ao atravessar seu deserto.

Sua via mstica, ainda que pag, via-crucis e vem recheada de referncias bblicas, sobretudo ao prprio Cristo. Termos que remetem a uma realidade sacra, transbordam nessa obra, tais como as definies de Deus, vocbulos como "f", pecado, santidade, tentao, provao, "paixo", "milagre", "santos", demnio,

"punio", paraso, inferno, "danao", redeno, "transcendncia", xtase, "sacrifcio", etc, etc., alm de expresses como "fruto proibido", rvore da vida, referncias vida dos santos, citaes explcitas da Bblia.

E G.H., paradoxalmente, enquanto nega a transcendncia de Deus, f-la acontecer pela impossibilidade humana de superar a prpria carncia. Assim, a imanncia, desejo ltimo da protagonista, reverte-se de novo em transcendncia sem que ela prpria se d conta.

estou procurando, estou procurando [...] a transcendncia de Deus substituda pela atualidade do ser acaba por culminar em [...] E ento adoro.

A paixo de Cristo a humanidade. A sua humanidade assumida, verbo encarnado. Viver nossa condio a paixo, paixo de Cristo.

O cristo cr que, ao comungar, participa do corpo de Cristo; assimilado por Ele e nEle se transforma. Na experincia de G.H. d-se tambm a transformao, s que invertidamente. H a despersonalizao. Ela se perde como pessoa para alcanar-se como ser. A despersonalizao como grande objetivao de si mesmo. [...] Mas apenas em imanncia, porque s alguns atingem o ponto de, em ns, se reconhecerem. E ento, pela simples presena da existncia deles, revelarem a nossa. (PSGH, 112) Atravs do desejo do ser que se requeima na paixo da existncia, traa caminho em direo ao outro. Encontrar-se-, ao descobrir-se participando do ser que lhe oposto e estranho. Seja a barata ou, em extremo oposto, o Deus.

Na perspectiva crist, a Paixo de Jesus narrada segundo Mateus, Marcos, Lucas e Joo o mximo do sofrimento experimentado pelo Filho de Deus para a redeno da

98

humanidade. Ser recompensada pela Ressurreio. A Paixo de G.H. se d numa viasacra profana que a leva do entender ao no entender, do pensar ao adorar; em todo caso, da morte vida tendo suposto um defrontar-se com o mais alto grau de prazer e martrio. A via-crucis no um descaminho, a passagem nica, no se chega seno atravs dela e com ela. (PSGH, 113). A isto ela chama paixo: E aceita a nossa condio como a nica possvel, j que ela o que existe, e no outra. E j que viv-la a nossa paixo. A condio humana a paixo de Cristo. (PSGH, 112).

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Concluso

Oh! chama de amor viva [...] Matando, a morte em vida me hs trocado.

So Joo da Cruz Me, no entendo nada do que voc escreve;

mas to bonito como a Bblia. (Clarice a Pedro Bloch sobre elogio que ela recebeu de um de seus filhos.)

Clarice Lispector, enquanto sua me esteve viva, praticou os rituais judaicos177 e estudou as Escrituras Sagradas com o professor Moyses Lazar178. Certamente, seguiu sendo uma leitora voraz dessa literatura, j que se apropriou tanto dela para construir a sua a ponto de decalcar seus textos, rasur-los, tom-los por tema... utiliz-los transtextualmente de formas diversas.

A escritora, consciente ou inconscientemente, apropriou-se desse Grande Cdigo ao construir seu quinto romance; o que se pode constatar analisando tanto a potica quanto a mstica que o perpassam. Ambas tem razes na literatura bblica.

De estrutura circular, A Paixo Segundo G.H. no comea, continua; no termina, aponta para a continuidade. Rompe com a tradio, com o enredo factual. A prpria estrutura um convite reflexo, posto que, enquanto obra aberta, deixa espao para que nela se penetre no sem partilhar tambm da paixo e saia livremente, porm carregando as marcas de quem vive o romance. Foi assim com o Crucificado; tambm saiu carregando as marcas da Paixo. Alis, atravs delas que foi reconhecido depois de ressuscitado179.
177

Sua me morreu quando Clarice tinha apenas nove anos. Esses dados esto presentes em VARIN, 2002, pp. 27 e 56. 178 Segundo pesquisa de KANAAN, 2003, p.98. 179 Jo 20, 20.25.27. 100

Clarice rompe, pois, com o enredo, pela estrutura cclica, narrativa iniciada por seis travesses indicadores da volta da personagem da experincia epifnica a ser contada. G.H. prepara-se para uma ao exterior trabalho fsico no obstante concretizar um trabalho interior mstico/psquico.

Rompe tambm com o espao, extremamente reduzido e inexplorado (sala em que tomava caf / corredor / quarto da empregada) que, posteriormente, atravs do fluxo da conscincia/ viso, se estender aos telhados de outras terras e terras de outros tempos. Traar seu percurso do espao real (apartamento de cobertura, no Rio de Janeiro) para o virtual mstico/bblico, e, ento, da emerso do inconsciente, sobressair o espao interno pessoal e profundo deserto/silncio usado como lugar mstico pela personagem; e, por conseguinte, a prpria obra trar a marca mais do espao virtual que do real.

A linguagem, no romance, incide na comunicao, na comunho, na epifania; portanto, ela prpria conduz perspectiva teolgica, j que essas so caractersticas do encontro com o plenamente Outro: Aquele-que-. Ousando no campo da linguagem, Clarice cria, plasma o real, possibilita a sondagem introspectiva que vai se desagregando das camadas humanas de G.H., enquanto identificada, na essncia do seu ser, barata.

O motivo imediato do relato prende-se contemplao de uma foto sua: Na minha fotografia eu via O Mistrio (PSGH, 18).

Mistrio que lhe revelado s avessas, j que a sua experincia como o oposto de algo. Ela, na sua superficialidade, era a imagem do que no era; da deduz: eu tinha o lado avesso: eu pelo menos tinha o no, tinha o meu oposto (PSGH, 22). Entra no quarto-minarete, que reverbera em luz e que o retrato de um estmago vazio. O quarto o avesso de sua casa, cheia de sombras e umidade: O quarto era o oposto do que eu criara em minha casa, o oposto da suave beleza que resultara de meu talento de arrumar, de meu talento de viver, o oposto de minha ironia serena, de minha doce e isenta ironia: era uma violao das minhas aspas (PSGH, 29). Entra enfim, na barata ser feio e brilhante. A barata pelo avesso. Era uma mscara (PSGH,50). (Grifos meus).

101

A barata pelo avesso e, como G.H. tem que passar pela barata, sua narrativa tambm atravessa o avesso, o reverso da mstica e da Escritura Bblica. Assim que Clarice constri sua obra atravs de uma desconstruo anterior, por sobreposio, ou, como quer G.H., ela decalca.

A misso secreta da vida da protagonista a deseroizao de si mesma: A despersonalizao como grande objetivao de si mesmo. [...] A gradual deseroizao de si mesmo o verdadeiro trabalho que se labora sob o aparente trabalho, a vida uma misso secreta. [...] no tenho nome (PSGH, 112). Perdendo o prprio nome, G.H. perde tambm a identidade. Todo substantivo possui um nome. Perde, por conseguinte, o que prprio do ser humano. Coisifica-se. Iguala-se barata. Mais: Nadifica-se. Deseroiza-se. Assim, sua misso secreta seria, na verdade, deixar a prpria humanidade.

Por outro lado, a linguagem utilizada dessacraliza versculos bblicos, enquanto a sondagem introspectiva chega s vias da experincia mstica.

Nada mais mstico que a Paixo! A Paixo de Jesus narrada segundo Mateus, Marcos, Lucas e Joo o mximo do sofrimento experimentado pelo Filho de Deus para a redeno da humanidade. O Cristo se humaniza ao extremo da paixo. J a Paixo de G.H., dupla paixo: a de viver e a de relatar o que viveu, se d numa viasacra profana; em todo caso, da morte vida tendo suposto um defrontar-se com o mais alto grau de prazer e martrio, desumanizando-se, igualando-se a todo e qualquer ser.

G.H., em sua paixo, deixa a humanidade, deseroizando-se, em uma complexa transposio da experincia do Verbo encarnado. Sim, porque a paixo de Cristo comea quando se encarna, quando deixa a divindade para assumir nossa

humanidade. A cruz a culminncia de seu esvaziamento:

Ele tinha a condio divina, e no considerou o ser igual a Deus como algo a que se apegar ciosamente. Mas esvaziou-se a si mesmo, e assumiu a condio de servo,

102

tomando a semelhana humana. E, achado em figura de homem, humilhou-se e foi obediente at a morte, e morte de cruz!180

Importa notar que esse hino cristolgico prossegue fazendo referncia ao nome: Por isso Deus o sobreexaltou grandemente/ e o agraciou com o Nome/ que sobre todo o nome, para que, ao nome de Jesus, se dobre todo joelho [...]181. E G.H, ainda sem um nome, pode, enfim, concluir seu relato: A vida se me , e eu no entendo o que digo. E ento adoro. (PSGH, 115).

Ao passar pela paixo o Homem de Nazar , de novo, incorporado ao Pai, na glria: Por isso Deus o sobreexaltou grandemente [...]. Ao se desumanizar, G.H., prottipo do Gnero Humano, reconhece ser este o nico caminho para, de novo, alar condio humana:

A deseroizao o grande fracasso de uma vida. Nem todos chegam a fracassar porque to trabalhoso, preciso antes subir penosamente at enfim atingir a altura de poder cair s posso alcanar a despersonalizao da mudez se antes tiver construdo toda uma voz. Minhas civilizaes eram necessrias para que eu subisse a ponto de ter de onde descer. [...] S ento minha natureza aceita, aceita com o seu suplcio espantado, onde a dor no alguma coisa que nos acontece, mas o que somos. E aceita a nossa condio como a nica possvel, j que ela o que existe, e no h outra. E j que viv-la a nossa paixo. A condio humana a paixo de Cristo. (PSGH, 112. Grifos meus).

De fato, como reiteradamente aqui se tem afirmado, existem nesse romance clarssimos ecos bblicos: nas transposies de textos tanto do Antigo quanto do Novo Testamento; no uso da incluso, dos dualismos e paradoxos; nas aluses explcitas ou implcitas histria de Israel; na etimologia de palavras que tenham uma importncia especial no conjunto das obras do Pentateuco (a Tor judaica) e Profticas; na forma potica comum aos livros sapienciais, nos temas escolhidos, na vocao para o sublime que sua narrativa tem, etc.

180 181

Fil 2,6-8. Fil 2, 9-10. Grifo presente na Bblia de Jerusalm. 103

Claro est que o tema no foi esgotado neste trabalho. H muito que se explorar nessa perspectiva nas obras de Clarice. Mesmo em A Paixo Segundo G.H. se poderia estudar, por exemplo, dentro do crivo mstico, a oposio claro x escuro particularmente incidindo sobre a missa branca e a magia negra, termos assim designados pela narradora; alm de um aprofundamento na numerologia, a partir da Cabala.

Interessantssimo tambm seria um estudo sobre a fuga em suas obras. incrvel a incidncia desse tema que certamente tem suas razes na itinerncia de um povo em dispora nas obras de Clarice. Isso desde Joana, de Perto do Corao Selvagem, passando inclusive por suas obras infanto-juvenis, at a migrante Macaba, de A Hora da Estrela. Esse estudo poderia ser realizado, obviamente, em paralelo com a vida da autora, que nasceu quando a famlia fugia perseguio aos judeus, na Rssia; que, no Brasil, migrou dentro do Nordeste e, depois, de l para o Sudeste; que viveu em diversos pases do mundo (a grandeza do mundo me encolhe PSGH, 14) acompanhando seu marido, um embaixador; e que, conseqentemente, teve seus dois filhos em pases distintos: Pedro, na Suia, e Paulo, nos Estados Unidos.

Talvez por ter estado, ao longo de sua vida, quase sempre a caminho e, tambm, pelo fato da Pscoa (passagem) ser o cerne do Judasmo , que Clarice Lispector tenha feito sua Obra como travessia.

E, se isso comum em toda a sua Obra, fica patente, aps este estudo, como se d essa travessia em A Paixo Segundo G.H. Aqui h uma tripla passagem que, como trip, sustenta uma outra: a travessia do hipotexto (Bblia, Paixo de Cristo) ao romance; a travessia da personagem, descese do humano ao inumano; a travessia do discurso, que se d como uma traduo passional entre signos desconhecidos: Precisarei com esforo traduzir sinais de telgrafo traduzir o desconhecido para uma linguagem que desconheo, e sem sequer entender para que valem os sinais (PSGH, 15).

Assim, Clarice comunica a experincia de G.H., personagem e narradora, e a sua prpria ao seu leitor ideal: pessoas de alma j formada, capazes tambm de atravessar o deserto, refazer a PAIXO, porque sabem que a aproximao, do que

104

quer que seja, se faz gradualmente e penosamente atravessando inclusive o oposto daquilo que se vai aproximar

Traduzir uma parte na outra parte

que uma questo

de vida ou morte ser arte?

Ferreira Gullar

105

Rsum182

En comparant A Paixo Segundo G.H., de Clarice Lispector, avec la Bible, partir dune approche transtextuelle, on montre que lcriture Sainte est lhypotexte du roman et le grand code pour quon puisse le comprendre plus profondment, et que le personnage G.H. vit sa Passion comme une exprience mystique oppose celle du propre Christ. Si celle-si saccomplit parce que le Fils de Dieu assume notre humanit, celle-l se prsente comme lenvers de la Passion biblique: G.H fait sa traversse en perdant sa propre humanit. Lauteur sapproprie la potique et les thmes bibliques, en camouflant leurs textes, en lacrant leurs tissus.

182

Traduo de Dilma Castelo Branco Diniz. 106

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117

Anexo
Com o intuito de auxiliar o leitor, nem sempre familiarizado com a literatura bblica, transcrevo abaixo, da Bblia de Jerusalm, abreviaturas dos 73 livros bblicos. Agrupo-os segundo seus gneros literrios:

ANTIGO TESTAMENTO (AT):

Pentateuco (Tor):

Gnesis Gn xodo Ex Levtico Lv Nmeros Nm Deuteronmio Dt

Histricos:

Josu Js Juzes Jz Rute Rt Samuel 1Sm, 2Sm Reis 1Rs, 2Rs Crnicas 1Cr, 2Cr Esdras Esd Neemias Ne Tobias Tb Judite Jt Ester Est Macabeus 1Mc, 2Mc

Sapienciais:

J J Salmos Sl

118

Provrbios Pr Eclesiastes (Colet) Ecl Cntico Ct Sabedoria Sb Eclesistico (Sircida) Eclo

Profticos:

Isaas Is Jeremias Jr Lamentaes Lm Baruc Br Ezequiel Ez Daniel Dn Osias Os Joel Jl Ams Am Abdias Ab Jonas Jn Miquias Mq Naum Na Habacuc Hab Sofonias Sf Ageu Ag Zacarias Zc Malaquias Ml

NOVO TESTAMENTO (NT):

Evangelhos:

Mateus Mt Marcos Mc Lucas Lc Joo Jo

119

Histria da origem crist:

Atos dos Apstolos At

Epstolas do Apstolo Paulo:

Romanos Rm Corntios 1Cor, 2Cor Glatas Gl Efsios Ef Filipenses Fl Colossenses Cl Tessalonicenses 1Ts, 2Ts Timteo 1Tm, 2Tm Tito Tt Filemon Fm Hebreus Hb

Epstolas Catlicas:

Epstola de Tiago Tg Epstolas de Pedro 1Pd, 2Pd Epstolas de Joo 1Jo, 2Jo, 3Jo Epstola de Judas Jd

Revelao:

Apocalipse Ap

As citaes so feitas do seguinte modo: a vrgula separa captulo do versculo (Gn 3,1: Livro do Gnesis, cap. 3, v.1); o ponto e vrgula separa captulos e livros (Gn 5,17; 6,8; Ex 2,3: Gnesis, cap.5, vv. de 1 a 7; cap. 6, v. 8; Livro do xodo, cap. 2, v. 3); o ponto separa versculo de versculo, quando no seguidos (2Mc 3,2.5,7-9: 2 Livro dos Macabeus, cap. 3, vv. 2,5 e de 7 a 9); o hfen indica seqncia de captulos

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ou de versculos, sendo que, na seqncia de captulos, o hfen espacejado (Jo 3 5: Evangelho segundo Joo, captulos de 3 a 5).

Assim como para os livros bblicos utilizam-se abreviaturas, tambm para as obras de Clarice Lispector opta-se por utiliz-las; o que, alis, de praxe entre seus estudiosos. Ento teremos (cronologicamente) as seguintes referncias: Gnero, segundo aparece na prpria publicao, alguns dos quais so largamente questionados por crticos; ttulo; abreviaturas; (data da primeira publicao):

Contos para crianas:

O mistrio do coelho pensante MCP (1967) A mulher que matou os peixes MMP (1968) A vida ntima de Laura VIL (1974) Quase de verdade QV (1978) Como nasceram as estrelas CNE (1987)

Romances:

Perto do corao selvagem PCS (1944) O lustre LU (1946) A cidade sitiada CS (1949) A ma no escuro ME (1961) A paixo segundo G. H. PSGH (1964) Uma aprendizagem ou o livro dos prazeres ALP (1969) A hora da estrela HE (1977)

Fico:

gua viva AV (1973)

Prosa:

Um sopro de vida SV (1978)

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Contos e textos curtos:

Alguns contos AC (1952) Laos de famlia LF (1960) A legio estrangeira LE (1964) Felicidade clandestina FC (1971) A via crucis do corpo VC (1974) Onde estivestes de noite OEN (1974) A bela e a fera BF (1979)

Crnicas:

Para no esquecer PNE (1978) A descoberta do mundo DM (1984)

Impresses leves:

Viso do esplendor VE (1975)

Entrevistas:

De corpo inteiro CI (1975)

Cartas:

Correspondncias. Clarice Lispector CCL (2002)

Coletnea:

Outros escritos OE (2005)

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