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Manual de Cambridge para Estudos Junguianos PDF
Manual de Cambridge para Estudos Junguianos PDF
Em todo o livro, CW refere-se a Collected Works ofC. G. Jung, 20 vols. ed H. Read, Michael Fordham e
Gerhard Adler; tr. R. F. C. Hull (London: Routledge & Kegan Paul; Princeton, N. J.: Princeton University
Press, 1953-77).
M294 Manual de Cambridge para Estudos Jungianos / Organizado por Polly Young-Eisendrath e Terence
Dawson; trad. Daniel Bueno - Porto Alegre : Artmed Editora, 2002.
CDU 159.9.019(02)(Cambridge)
802-2
MANUAL DE
CAMBRIDGE
PARA ESTUDOS
JUNGUIANOS
Polly Young-Eisendrath
Terence Dawson
Traduo:
Daniel Bueno
2002
Obra originalmente publicada sob o ttulo:
The Cambridge companion to Jung
Capa Mrio
Rhnelt
Preparao do original
Leda Kiperman
Superviso editorial
Mnica Ballejo Canto
Projeto grfico
Editorao eletrnica
editogrf ia
Av. Jernimo de Orneias, 670 Fone (51) 3330-3444 FAX (51) 3330-2378
90040-340 Porto Alegre, RS, Brasil
IMPRESSO NO BRASIL
PRINTED IN BRAZIL
Autores
l
ANDREW SAMUELS Training Analyst of the Society of Analytical Psychology, Londres, onde tm
clnica privada, e Cientista Associado da American Academy of Psychoanalysis. Seus
trabalhos incluem Jung and the Post-Jungians (1985), The Father (1985), The Plural Psyche
(1989), Psychopathology (1989), e The Poltica! Psyche (1993). editor da nova edio de
CHRISTOPHER PERRY Training Analyst for the Society of Analytical Psychology e da British
Association of Psychotherapists, alm de Membro Titular da Group Analytic Society (Londres).
autor de "Listen to the Voice Within: A Jungian Approach to Pastoral Care" (1991) e de diversos
artigos sobre psicologia analtica e anlise grupai. Tem clnica privada e leciona em diversos
cursos de treinamento psicoteraputicos.
DAVID L. HART, Ph.D., formado pelo C. G. Jung Institute, Zurique, e tem doutorado em
psicologia na Universidade de Zurique. Atua como analista junguiano na rea de Boston e tem
publicado e conferenciado amplamente, em especial sobre a psicologia dos contos de fadas.
DELDON ANNE McNEELY, Ph.D., analista junguiana e terapeuta corporal, com interesse
especial em dana. Trabalha em Lynchburg, Virginia. Formada pela Inter-Regional Society of
Jungian Analysts, ela autora de Touching: Body Therapy and Depth Psychology (1987),
Animus Aeternus: Exploring the Inner Masculine (1991), e um livro a ser publicado sobre o
Arqutipo do Trapaceiro e o Feminino.
ELIO J. FRATTAROLI, M.D., psiquiatra e psicanalista com clnica privada na Filadlfia. tambm
professor assistente clnico de psiquiatria na Universidade da Pennsylvanya e integrante do corpo
docente do Institute of the Philadelphia Association for Psychoanalysis. Tem escrito e
conferenciado sobre Shakespeare e psicanlise, alm de filosofia psicanaltica e epistemologia.
Atualmente est concluindo um livro, Healing the Soul in the Decade ofthe Brain.
HESTER McFARLAND SOLOMON Training Analyst and Supervisor da Jungian Analytic Section da
British Association of Psychotherapists. Ela j foi Presidenta da Associao (1992-1995),
Presidenta da Comisso de Treinamento Junguiano (1988-92), e atualmente Presidenta da
Comisso tica da Associao. autora de vrios artigos que examinam as semelhanas e
diferenas dos desenvolvimentos tericos e clnicos dentro do campo da psicologia analtica e da
psicanlise.
JOHN BEEBE psiquiatra com clnica analtica junguiana em So Francisco. Ele o editor, nos
EUA, do Journal ofAnalytical Psychology, alm de editor do San Francisco Jung Institute Library
Journal. tambm autor de Integrity in Depth (1992).
PAUL KUGLER, Ph.D., analista Junguiano com clnica privada em East Aurora, Nova York. autor
de inmeros livros, que vo desde a psicanlise contempornea at o teatro experimental e o ps-
modernismo. Sua publicao mais recente Supervision: Junguian Perspectives on Clinicai
Supervision (1995). Presidente da Inter-Regional Society of Jungian Analysts.
ROSEMARY GORDON, Ph.D., analista junguiana com clnica privada em Londres. tambm
Training Analyst for the Society ofAnalytical Psychology e Membro Honorrio do Centro de
Estudos Psicanalticos na Universidade de Kent. Foi editora do Journal ofAnalytical Psychology
(1986-94). Suas publicaes incluem Dying and Creating: A Searchfor Meaning (1978) e
Bridges: Metaphorfor Psychic Processe (1993).
SHERRY SALMAN, Ph. D., analista junguiana na cidade de Nova York e em Rhinebeck, Nova
York. Leciona, escreve e conferencia extensamente sobre psicologia junguiana. Ela docente
e analista supervisora no C. G. Jung Training Institute em Nova York.
TERENCE DAWSON leciona ingls e literatura inglesa na National University of Singapore. Tem
artigos publicados sobre literatura novelesca do sculo XIX e com Robert S. Dupree divide a autoria
de Seventeenth-Century English Poetry: The Annotated Anthology (1994).
Agradecimentos
Harvard University Press por excertos de: The Complete Letters ofSigmund
Freud to Wilhelm Fliess, 1887-1904, traduzido e organizado por Jeffrey
Moussaieff Masson, Cambridge, Mass.: The Belknap Press of Harvard
University Press, 1985 e sob a Bern Convention Sigmund Freud Copyrights
Ltd., 1985 Jeffrey Moussaieff Masson por contedo traduzido e editorial.
Routledge plos excertos de: C. G. Jung, The Collected Works, 20 volumes, ed.
H. Read, G. Adler, M. Fordham, e W. McGuire, 1953-95; Sigmund Freud e C. G.
Jung, ed. W. McGuire, The Freud/Jung Letters, 1974; C. G. Jung, ed. J. Jarret,
The Seminars: Volume 2: Nietzsche's "Zaratustra", 1988; C. G. Jung, ed. G.
Adler, Letters, 2 volumes, 1973 e 1975.
Princeton University Press plos excertos de: C. G. Jung, The Collected Works,
20 volumes, ed. H. Read, G. Adler, M. Fordham e W. McGuire, 1953-95; Sigmund
Freud e C.G. Jung, ed. W. McGuire, The Freud/Jung Letters, 1974; C. G. Jung, ed.
J. Jarret, The Seminars: Volume 2: Nietzsche's "Zaratustra", 1988; C. G. Jung, ed.
G. Adler, Letters, 2 volumes, 1973 e 1975.
Columbia University Press pelas citaes de Peter L. Rudnytsky, Freud and
Oedipus, 1987 Columbia University Press.
Chatto e Windus plos excertos de Sigmund Freud e C. G. Jung, ed. W. McGuire,
The Freud/Jung Letters, 1974.
Prefcio
INTRODUO
Esta seo aborda temas sociais mais amplos e mostra como Jung e outros auto-
res da psicologia analtica desenvolveram o entendimento e os estudos em diversos
campos. Alguns destes ensaios estabelecem diretamente parmetros para a reviso
da teoria junguiana luz de crticas teis de suas nuanas possivelmente elitistas,
sexistas ou racistas. A analista junguiana Polly Young-Eisendrath abre com um captulo
sobre gnero e contra-sexualidade, examinando o potencial da teoria de Jung para
analisar a projeo e a identificao projetiva entre os sexos. Este seguido de um
captulo sobre mitologia no qual o professor de clssicos Joseph Russo aplica uma
anlise junguiana ao personagem de Ulisses a fim de revelar a natureza do heri como
uma figura embusteira. Terence Dawson, que ensina literatura inglesa e europeia,
explora ento a questo de como as ideias de Jung podem contribuir para o
debate literrio. Ele ilustra a importncia de identificar o verdadeiro protagonista de
uma obra e prope uma teoria de histria literria baseada nas ideias de Jung sobre a
remoo de projees. A seguir, um professor de cincia poltica, Lawrence Alschuler,
aborda a questo de se a psicologia de Jung pode ou no produzir uma anlise poltica
astuta. Em parte, Alschuler responde a esta questo examinando a prpria psique
poltica de Jung. E finalmente, Ann Ulanov, analista junguiana e professora de Estudos
Religiosos, mostra em seu ensaio como e por que as ideias de Jung foram seminais na
modelao de nossa busca espiritual contempornea, auxiliando-nos a enfrentar o
colapso das tradies religiosas no Ocidente.
Estes tpicos so assunto de um debate profissional animado entre os pratican-
tes e os usurios da psicologia analtica, o que inclui psicoterapeutas com experin-
cias claramente distintas e acadmicos de disciplinas muito diferentes, bem como
seus alunos de graduao e ps-graduao - sem dvida, ele inclui qualquer pessoa
que se interesse pela histria da cultura. Nossa inteno foi introduzir as vises mais
recentes da psicologia analtica de uma maneira sofisticada, envolvente e acessvel.
Este livro apresenta uma estrutura fundamentalmente nova da psicologia anal-
tica. Lido do comeo ao fim, ele nos conta uma histria fascinante de como a psico-
logia analtica abrange um amplo espectro de atividades e abordagens crticas, reve-
lando mltiplos insights e nveis de significado. Contudo, cada seo pode ser isolada e
cada ensaio tambm independente, ainda que alguns dos captulos finais pres-
suponham uma familiaridade com termos junguianos que so apresentados de ma-
neira completa e histrica na primeira seo. Esperamos que este volume se torne
uma fonte proveitosa para debates e estudos futuros.
Somos muito gratos a nossos colaboradores por compartilharem conosco suas
opinies originais e envolventes, bem como aos integrantes de seus respectivos "gru-
pos de apoio" dentro e fora da psicologia analtica. Tambm somos gratos a Gustav
Bovensiepen, Sonu Shamdasani e David Tacey, os quais, por vrios motivos, no
puderam contribuir para este livro, e a Susan Ang, pelo auxlio na preparao do
ndice. Estamos muito orgulhosos por termos sido parte deste projeto. Os resultados
nos convencem totalmente de que, com seu movimento progressivo e reviso das
ideias de Jung, a psicologia analtica tem uma contribuio importante a dar psica-
nlise no sculo XXI.
Sumrio
Autores......................................................................................................................................... v
Agradecimentos......................................................................................................................... vii
Prefacio....................................................................................................................................... ix
Cronologia................................................................................................................................. 15
Andrew Samuels
Claire Douglas
Douglas A. Davis
Sherry Salman
Paul Kugler
David L. Hart
Christopher Perry
Elio J. Frattaroli
Polly Young-Eisendrath
Joseph Russo
1 Jung, Literatura e Crtica Literria........................................................................ 239
3 Terence Dawson
Ann Ulanov
1
Gtoro.................................................................................................................................. 28^
5 ....................................................................................................................................... 295
//w/ice
Cronologia
1. PRIMEIROS ANOS
1875 26 de Julho Nasce em Kesswil, no canto da Turgvia, Sua. Seu pai, Johann
Paul Achilles Jung, o pastor protestante de Kesswil; sua me, Emilie ne
Preiswerk, pertence a uma famlia bem estvel de Basel.
Depois de dois anos em seu primeiro cargo, Jung comea suas experincias com
"testes de associao de palavras"( 1902-06). Solicita-se aos pacientes que faam uma
Cronologia
3. OS ANOS PSICANALTICOS
Durante a maior parte da Primeira Guerra Mundial, Jung permaneceu lutando contra
seu prprio esgotamento nervoso. Ele recorre a Toni Wolff (que havia sido sua
paciente de 1910 a 1913) para ajud-lo durante este perodo difcil, o qual dura at
cerca de 1919 (seu ntimo relacionamento com Toni Wolff continua at a morte dela
Cronologia
1918 Jung define pela primeira vez o Si-mesmo como a meta de desenvolvimento
psquico.
"O papel do inconsciente"(CJV10). Fim
da Primeira Guerra Mundial. Perodo
de servio militar.
1919 "Instinto e inconsciente"(ClV8): o termo "arqutipo" usado pela primeira
vez.
Em 1920, Jung tinha 45 anos. Ele havia sobrevivido a uma difcil crise de "meia-
idade" com uma crescente reputao internacional. Durante os anos seguintes viajou
muito, principalmente para visitar povos "primitivos". Foi tambm durante este per-
odo que comeou a retirar-se para Bollingen, uma segunda casa que construiu para si
(ver a seguir).
Jung tinha 58 anos em julho de 1933, ano em que os nazistas tomaram o poder.
Ele tinha 70 anos quando a guerra terminou. Esta foi uma poca de tenso e dificuldade,
mesmo na neutra Sua. Jung decidiu manter-se na presidncia da Sociedade Mdica
Geral de Psicoterapia depois que os nazistas tomaram o poder e excluiu os membros
judeus da sede alem. Embora tenha alegado que tomara a deciso para garantir que
os judeus pudessem continuar sendo membros de outras sedes, e assim continuar a
participar de debates profissionais, muitos questionaram sua deciso de no renunci-
ar. Acusaes de anti-semitismo comearam a ser dirigidas contra ele, muito embora
seus colegas, amigos e alunos judeus o defendessem. A ascenso do Nazismo e a
guerra resultante formam o pano de fundo para a elaborao gradual de sua teoria das
imagens arquetpicas.
"WotarT(CWll). "Ioga e
ocidente" (CWl).
Quarta reunio em Eranos: "Ideias religiosas na alquimia" (CVK12). Viaja aos
Estados Unidos, para ensinar em Harvard, onde recebe doutorado
honorrio, e para ministrar dois seminrios sobre "Smbolos onricos do
processo de individuao", em Bailey Island, Maine (20-25 setembro) e na
cidade de Nova York (16-18 e 25-26 de outubro).
Inaugurao do Clube de Psicologia Analtica, Nova York, presidido por M.
Esther Harding, Eleanor Bertine e Kristine Mann. Na ETH, Zurique, semestre
de inverno 1936-1937: seminrio sobre "A interpretao psicolgica dos sonhos
infantis"(repetido em 1938-1939,1939-1940).
1937 Quinta reunio Eranos: As vises de Zozimos"(CW13).
Viaja aos Estados Unidos, para dar as conferncias Terry" na Yale Univesity,
publicadas como Psicologia e religio (CW11).
Viaja Copenhague, para o 9fl Congresso Mdico Internacional de Psico-
terapia: Discurso Presidencial (CW10).
Viaja ndia, para o quinto aniversrio da Universidade de Calcut, a convite
do governo Britnico da ndia.
1938 Janeiro Recebe Doutorados Honorrios das Universidades de Calcut,
Benares e Allahabad: Jung no pde comparecer
Sexta reunio em Eranos: "Aspectos psicolgicos do arqutipo da me"(CW9.i) 29
de Julho - 2 de Agosto Em Oxford, Inglaterra, para o 10a Congresso Mdico
Internacional de Psicoterapia: Discurso Presidencial: "Perspectivas comuns
entre as diferentes escolas de psicoterapia representadas no congresso"
(CW10).
Recebe doutorado honorrio da Universidade de Oxford. 28 de Outubro
Comea seminrio sobre "O processo de individuao em textos orientais",
at 23 junho de 1939.
1939 15 de Maio Eleito Membro Honorrio da Sociedade Real de Medicina,
Londres.
7. OS LTIMOS TRABALHOS
Jung tinha 74 anos na poca do escndalo do Prmio Bollingen. Para seu crdito,
ele continuou sua pesquisa para Aion (1951) sem parar, e tambm comeou a
revisar muitos de seus trabalhos anteriores.
1950 Com K. Kernyi, Ensaios sobre uma cincia da mitologia (Nova York)/
Introduo a uma cincia da mitologia (Londres): este contm dois artigos de
Jung, sobre os arqutipos da criana (1940) e Kore (1941). "Sobre o
simbolismo da mandala" (CW9i).
"Prefcio" para o clssico chins, / Ching, ou o Livro das Mutaes, (Tr. e ed.
de Richard Wilhelm (CW11).
1951 Vai a Ascona, para a dcima nona reunio em Eranos: "Sobre a sincronicidade"
(CW8).
Aion: pesquisas na fenomenologia do Si-mesmo (CVF9)
"Questes fundamentais da Psicoterapia" (CW16)
1952 "Sincronicidade; um princpio de conexo acausal" (CW8)
Resposta a J (CW\\). Smbolos da transformao (rv. de
1911 a 12) (CW5).
1953 A Srie Bollingen comea a publicar The Collected Works of C. G. Junp (at
1976, e Seminars ainda em curso de publicao).
1954 "Sobre a psicologia da figura do trapaceiro" em Paul Radin, O Trapaceiro um
estudo na mitologia indgena americana (CW9.).
Cronologia
Comea a recontar suas "memrias" para Aniela Jaff. 5-8 de Agosto Jung
filmado em quatro entrevistas de uma hora cada com Richard I. Evans,
Professor de Psicologia na Universidade de Houston ("Os Filmes de Houston").
1958 Memrias, Sonhos, Reflexes, edio alem. Agora percebe-se que este tra-
balho, que costumava ser lido como uma autobiografia, produto de uma
elaborao muito cuidadosa tanto de Jung quanto de Jaff. Discos Voadores:
um mito moderno (CW10).
1959 22 de outubro Entrevista "Face a Face", com John Freeman, na emissora de
TV da BBC.
Durante os ltimos cinco anos, falei sobre psicologia e anlise junguiana e ps-
junguiana em 18 universidades, em sete pases. Constatei que, apesar dos textos es-
senciais de Jung estarem praticamente ausentes das listas de leitura e descries
curriculares, existe enorme interesse na psicologia analtica. Quando Jung mencio-
nado, primordialmente como um dissidente importante na histria da psicanlise.
De modo semelhante, no contexto clnico, ainda que a maioria dos psicanalistas muitas
vezes ignore seu nome, muitos terapeutas - e no apenas analistas junguianos -
"descobriram" Jung como um autor importante para nosso pensamento sobre o trabalho
clnico. Estes desenvolvimentos culturais importantes esto ocorrendo paralelamente
aliana popular. muito mais conhecida, de alguns aspectos da psicologia junguiana
com o pensamento e as atividades da "nova era!'. Existem duas questes decorrentes
desta situao complicada para as quais, ao longo deste captulo, tentarei oferecer
uma resposta ao menos parcial. Primeiro, "as idias de Jung merecem um lugar no
debate acadmico contemporneo?" Segundo, "as idias de Jung merecem maior
discusso no treinamento clnico geral em psicoterapia?
impossvel comear a responder a estas questes sem primeiro explorar o
contexto cultural no qual elas se inserem. Restam poucas dvidas de que Jung foi
"completamente banido" da vida acadmica (tomando emprestada uma expresso
usada pelo ilustre psiclogo Liam Hudson [1983] em uma anlise de uma coletnea de
textos de Jung). Por qu?
Em primeiro lugar, o comit secreto.criado por Freud & Jones em 1912 para defender
causa da "verdadeira" psicanlise despendeu considervel tempo e energia para
depreciar Jung. Os efeitos negativos deste momento histrico levaram muito tempo
para se dissiparem, e, conseqentemente, as idias de Jung demoraram para
penetrar nos crculos psicanalticos.
Segundo, os escritos anti-semitas de Jung e seu equivocado envolvimento na
poltica profissional da psicoterapia na Alemanha na dcada de 1930 tornaram im-
possvel - a meu ver, compreensivelmente - que psiclogos cientes do Holocausto,
tanto judeus quanto no-judeus, desenvolvessem uma atitude positiva em relao a
suas teorias. Parte da comunidade junguiana inicial recusou-se a reconhecer que hou-
vesse qualquer base para as acusaes feitas contra ele, chegando mesmo a no
revelar informaes que considerava inadequadas para o domnio pblico. Esses
subterfgios serviram apenas para prolongar um problema que deve ser enfrentado
direta-
Young-Eisendrath & Dawson
JUNG E FREUD
no conseguiram dominar por conta prpria. De onde vem esse novo material? Dos
pais e outros responsveis. Mas como isso ocorre? Aqui podemos ver a utilidade das
teorias de Jung sobre o incesto. caracterstico do impulso sexual humano ser
impossvel a qualquer pessoa ficar indiferente, ao outro que o receptor de sua
fantasia sexual ou a fonte de desejo para si mesmo. Um grau de interesse sexual.entre
pais e filhos que no expressado e que deve permanecer no nvel da fantasia
incestuosa - necessrio para os dois indivduos numa situao em que um no
pode evitar o outro. O desejo alimentado de incesto est implicado no tipo de amor
humano sem o qual no pode haver um processo familial saudvel. O que Jung
chamou libido de parentesco" necessrio para internalizar as boas experincias do
incio da vida.
Quando as ideias de Jung so descritas dessa maneira, questiona-se a validade
da grande diferena que os estudantes so estimulados a fazer entre Freud e Jung -
principalmente, mas no exclusivamente, na rea da sexualidade - no sentido de que
Freud conhecido por sua teoria da sexualidade, enquanto se considera que Jung
evitou a sexualidade.
O cenrio est, ento, pronto para vincular as ideias junguianas sobre sexualidade
com algumas ideias psicanalticas de suma importncia, tais como a teoria de Jean
Laplanche (1989) da centralidade da seduo no desenvolvimento inicial. Ou, de
maneira menos abstraa, est surgindo uma perspectiva junguiana do abuso sexual de
crianas, na qual este visto como uma degenerao prejudicial de uma utilizao
saudvel e necessria da "fantasia do incesto". Situar o abuso sexual infantil num
espectro de comportamento humano .dessa maneira ajuda a reduzir o pnico moral
compreensvel que inibe o pensamento construtivo sobre o assunto, abrindo-se o caminho
para que essa problemtica SEJa abordada.
Muitas vezes assinala-se que toda a estrutura da psicoterapia moderna
impensvel sem o trabalho de Freud. Em muitos aspectos este o caso. Entretanto, a
psicanlise ps-freudiana dedicou-se a revisar, repudiar e ampliar muitas das ideias
seminais de Freud - e muitas das questes e caractersticas centrais da psicanlise
contempornea so reminescentes das posies assumidas por Jung nos primeiros
anos. Isso no significa dizer que prprio Jung seja responsvel por todas as coisas
interessantes a serem encontradas na psicanlise contempornea, ou que ele elaborou
estas coisas no mesmo grau de detalhamento que os autores,psicanalticos envolvi-
dos. Mas, como assinalou Paul Roazen (1976, p. 272), "Poucas figuras responsveis na
psicanlise perturbar-se-iam hoje se um analista apresentasse opinies idnticas s
de Jung em 1913". Para defender esta tese, basta listar algumas das questes mais
importantes nas quais Jung pode ser visto como precursor de recentes desenvolvi-
mentos geralmente associados psicanlise "ps-freudiana".
OS PS-JUNGUIANOS
1. o arqutipo;
2. o Si-mesmo;
3. o desenvolvimento da personalidade desde a primeira infncia at a terceira
idade.
Poderia ser til se, neste ponto, eu fizesse uma digresso para definir os termos
"arqutipo" e "Si-mesmo". Um arqutipo , segundo Jung, um padro inato herdado
de desempenho psicolgico, ligado ao instinto. Se e quando um arqutipo ativado,
ele se manifesta no comportamento e na emoo (p. ex., um homem que sonha com
frequncia com uma "me devoradora" provavelmente apresenta traos de personali-
Young-Eisendrath & Dawson
a) o Si-mesmo,
b) o arqutipo,
c) o desenvolvimento da personalidade.
a) o desenvolvimento da personalidade,
b) o Si-mesmo,
c) o arqutipo.
Manual de Cambridge para Estudos Junguianos
a) o arqutipo,
b) o Si-mesmo,
c) o desenvolvimento da personalidade - mas no se d muita ateno ao dois
ltimos itens na escola arquetpica.
a) adeso s imagens,
b) experincia simblica do Si-mesmo,
c) anlise da transferncia e da contratransferncia.
Minha inteno aqui foi evitar a polarizao simplista do tipo que afirma que a
escola desenvolvimentista no se interessa pela adeso imagem ou de que a escola
clssica no se interessa pela transferncia e contratransferncia. O que ocorre numa
anlise conduzida por um membro de uma escola em comparao a uma orientada
por um membro de outra escola certamente ir variar - mas no ao ponto de que haja
justificativa para afirmar que mais de um tipo de atividade est ocorrendo, ou de que
possamos estar contrastando semelhante com dessemelhante.
Minha organizao dentro destes seis agrupamentos especficos decorrente de
um exame detalhado de declaraes e artigos, escritos por ps-junguianos, que tm o
propsito de polemizar e definir a si mesmos. Estes artigos polmicos revelam, com
maior clareza do que a maioria, quais so as linhas de discordncia dentro da comu-
nidade junguiana e ps-junguiana, e sugeri em outra parte que esse geralmente o
caso na psicanlise e na psicologia profunda. A literatura polmica, alm de com-
petitiva, e pode parecer absolutamente desesperada por um adversrio a partir do
qual novas ideias possam ser agressivamente obtidas5. A histria da psicanlise, em
particular as novas histrias revisionistas que esto comeando a surgir, mostram
esta tendncia com bastante clareza.
Aqui esto alguns exemplos da polmica qual me refiro. A citao a seguir de
Gerhard Adler, que eu consideraria como um expoente da escola clssica:
Damos mais nfase transformao simblica. Gostaria de citar o que Jung disse numa
carta a P. W. Martin (20/8/45): "o principal interesse em meu trabalho com a abordagem
do numinoso... mas o fato que o numinoso a verdadeira terapia." 6
James Hillman, falando pela escola arquetpica, da qual pode ser considerado
fundador, afirma:
NOTAS
1. Ver Samuels, 1993, para uma discusso completa de minhas opinies sobre o anti-
semitismo de Jung, sua suposta colaborao com os nazistas e a resposta da comunidade
junguiana s alegaes.
2. Ver a Introduo a Samuels (ed.), 1989, pp. 1-22 para uma descrio mais completa das
ideias de Jung sobre a "teleologia" dos sintomas e sobre a psicopatologia em geral.
3. Ver Samuels, 1989, pp. 175-193 para uma descrio mais completa da metfora alqumica
de Jung para o processo analtico.
5. Para minha teoria sobre pluralismo na psicologia profunda, ver Samuels, 1989.
REFERNCIAS BIBLIOGRFICAS
Fordham, Michael, et ai. (eds.) (1974). Technique in Jungian Analysis. London: Heinemann.
Freud, Sigmund (1910). "The Future Prospects of Psycho-analytic Therapy." In The Standard
Edition of
the Complete Psychological Works of Sigmund Freud, 24 vols., ed. J. Strachey. London: The
Hogarth
Gay, Peter (1988). Freud; A Life for Our Time. London: Dent.
Hillman, James (1975). Loose Ends. Dlias: Spring
Publications
Hudson, Liam (1983). Review of Storr (ed.), 1983. Sunday Times, London, 13 March 1983. Jung,
C. C. (1912). Psychology ofthe Unconscious: A Study ofthe Transformations and Symbolisms of
Samuels, Andrew (1985). Jung and the Post-Jungians. London and Boston: Routledge & Kegan
Paul. _____ . (1989). The Plural Psyche: Personality, Morality and the Father. London and
New York:
New York: Guildford Press, 1990. Samuels, Andrew; Shorter, Bani; Plaut, Fred (1986). A
Criticai Dictionary of Jungian Analysis. London
and Boston: Routledge & Kegan Paul. Storr, Anthony (ed.)
(1983). Jung: Selected Wriings. London: Fontana.
PRIMEIRA . . . . . . PA RT E
Considerado por muitos (p. ex., Ellenberger, 1970; Rychlak, 1984; Clarke, 1992)
como o mais original, filosfico e de maior cultura geral entre os psiclogos profundos,
Jun^ viveu jurma era especfica cujo pensamento cientfico e a cultura popular
formaram as bases a partir das quais se desenvolveu a psicologia analtica. Apenas h
pouco tempo a psicologia analtica foi examinada dentro desta perspectiva histrica, a
qual revela a posio central de Jung como figura importante na psicologia e na
histria das ideias. A reavaliao de Henri Ellenberger (1970) de Jung permaneceu
isolada por muitos anos; entre o nmero crescente de pensadores recentes, J. J. Clarke
(1992) e B. Ulanov (1992) estabelecem a posio crucial que as ideias de Jung ocuparam
no discurso filosfico de seu tempo; W. L. Kelley (1991) considera Jung um dos quatro
maiores autores do conhecimento contemporneo do inconsciente; Moacanin
(1986), Aziz (1990), Spiegelman (1985, 1987, 1991) e Clarke (1994) exploram a relao
de Jung com a psicologia oriental e o pensamento religioso, enquanto Hoeller (1989),
May (1991), Segai (1992), e Charet (1993) investigam as razes gnsticas, alqumicas e
msticas europeias de Jung.
Jung criou suas teorias num momento particular na histria sintetizando uma
ampla variedade de disciplinas por meio do filtro de sua prpria psicologia individual.
Este captulo ir examinar brevemente o legado da psicologia analtica na experincia e
formao de Jung, concentrando-se particularmente em sua dvida com a filosofia
romntica e a psiquiatria, com a psicologia profunda e com o pensamento alqumico,
religioso e mstico.
Jung acreditava que todas as teorias psicolgicas refletem a histria pessoal de
seus criadores, declarando que "nosso modo de ver as coisas condicionado pelo que
somos" (CW4, p. 335). Jung cresceu na regio da Sua onde se fala alemo e durante o
quarto final do sculo XIX. Embora o resto do mundo estivesse passando por mu-
danas violentas, dilacerado por guerras nacionalistas e mundiais, durante toda a
vida de Jung (1875-1961), a Sua manteve-se uma federao forte, livre, democrtica e
tranquila, abrigando com xito uma diversidade de lnguas e grupos tnicos. A
importncia do pas de origem de Jung para a formao de sua personalidade j foi
Young-Eisendrath & Dawson
na poca na qual se desenvolveu a psicologia analtica, mas uma rea que hoje est
sendo revisada.
Jung cogitou seguir a carreira de arquelogo, egiptlogo e zologo, mas optou
pela medicina como modo mais adequado de sustentar sua me recm-enviuvada e
sua jovem irm (Bennet, 1962). Sua leitura do estudo de Krafft-Ebing sobre
psicopatologia, com suas intrigantes histrias de caso, abriu caminho para sua espe-
cializao em psiquiatria (Jung, 1965). Esta oferecia um terreno seguro para todas as
reas de interpenetrao de seus interesses e um campo criativo para sua sntese. As
tendncias do Positivismo e do Romantismo guerreavam na educao e no treina-
mento de Jung, mas tambm produziram uma sntese dialtica na qual Jung podia
usar os mtodos mais avanados da razo e da preciso cientfica para determinar a
realidade do irracional. Os cientistas de seu tempo permitiam-se explorar o irracional
fora de si mesmos enquanto mantinham-se seguros em sua prpria racionalidade e
objetividade cientfica. Foi o gnio romntico de Jung, e a personalidade de Nmero
Dois, que lhe permitiram compreender que os humanos, inclusive ele mesmo, pode-
riam ser ao mesmo tempo "ocidentais, modernos, seculares, civilizados e sos - mas
tambm primitivos, arcaicos, mticos e insanos" (Roscher e Hillman, 1972, p. ix).
Na poca que Jung estava formulando suas prprias teorias, a metodologia
positivista uniu-se busca romntica de novos mundos para ocasionar um extraordi-
nrio florescimento na arte e na cincia alems que tem sido comparado Idade de
Ouro da filosofia grega (Dry, 1961). A Alemanha tornou-se o centro de uma erupo de
novas ideias que alimentaram a busca das origens humanas na arqueologia e na
antropologia; estas descobertas ocorreram em paralelo com a coleta e a reinterpretao
de picos e contos populares por pessoas como Wagner e os irmos Grimm. Ao final
do sculo XIX, os elementos mitopoticos erticos e dramticos do romantismo tor-
naram-se temas da literatura popular e disseminaram ainda mais o fascnio Romntico
pelo irracional e plos estados mentais alterados. Os trabalhos mais duradouros
inspirados pelo romantismo foram escritos por Hugo, Balzac, Dickens, Pe,
Dostoievski, Maupassant, Nietzsche, Wilde, R. L. Stevenson, George du Maurier e
Proust. Como estudante suo, Jung falava e lia alemo, francs e ingls e assim tinha
acesso a estes escritores bem como literatura popular de seu prprio pas.
O final do sculo XIX e o incio do sculo XX trouxeram consigo uma era de
criatividade sem precedentes. O entusiasmo de Jung ecoava a fermentao que reper-
cutia na filosofia e na cincia que ele estava estudando, nos textos psicolgicos mais
recentes que descobriu, nos romances que estava lendo, nas conversas com amigos, e
ao descobrir-se um dos lderes da sntese do Empirismo e do Romantismo. O
brilhantismo e a erudio de Jung precisam ser apreciados por seu papel vital na
criao da psicologia analtica. Muito do que era novo e excitante ento passou a
integrar o cnone junguiano. Talvez o virtuosismo pioneiro de Jung sobreviva melhor
na srie de seminrios por ele conduzidos entre 1925 e 1939, nos quais ele deleita o
pblico com notcias dos novos mundos da psique que est descobrindo e comeando
a mapear, com os tesouros psicolgicos que descobriu, e com os paralelos
interculturais impressionantes presentes em toda a parte (Douglas, a ser publicado).
Nestes seminrios e ao longo dos 18 volumes de suas obras reunidas, Jung brinca
encantado com ideias de exuberncia Romntica. A criatividade vigorosa e brin-
calhona de Jung uma parte essencial da psicologia analtica que exige uma resposta
igualmente vvida e imaginativa. Jung nunca quis que a psicologia analtica se tor-
nasse um conjunto de dogmas. Ele advertia que suas ideias eram, na melhor das
hipteses, exploratrias e refletiam a poca na qual ele vivia: "tudo que acontece em
um determinado momento tem inevitavelmente a qualidade peculiar aquele momen-
Manual de Cambridge para Estudos Junguianos
to" (CWl, p. 592). Grande parte do vigor experimental de Jung se perde no leitor
contemporneo, de formao menos abrangente, mas era parte essencial da persona-
lidade de Jung e estava em sintonia com o esprito da poca. Como um verdadeiro
explorador, Jung compreendia os limites do que sabia; ele escreveu que, como inova-
dor, ele tinha as desvantagens comuns a todos os pioneiros:
tropeamos em regies desconhecidas; somos extraviados por analogias, sempre perdendo
o fio de Ariadne; somos esmagados por novas impresses e novas possibilidades; e a pior
desvantagem de todas que o pioneiro s sabe depois o que deveria saber antes. (CW18,
p.521)
Embora Jung conhecesse a alquimia desde 1914, quando Herbert Silberer havia
usado a teoria freudiana para investigar a alquimia do sculo XVII, foi somente depois
de trabalhar no comentrio para O segredo da flor de ouro (1929), um texto
alqumico chins, que Jung ps-se a estudar a alquimia europeia medieval; em pouco
tempo ele comeou a reunir estes textos raros e montou uma coleo de tamanho
considervel. Em sua autobiografia, Jung escreve que a alquimia era a precursora de
sua prpria psicologia:
Percebi logo que a psicologia analtica coincidia de maneira muito curiosa com a alquimia.
As experincias dos alquimistas eram, em certo sentido, as minhas experincias, e seu
mundo era o meu mundo. Esta foi, evidentemente, uma descoberta importante: eu
havia tropeado no equivalente histrico de minha psicologia do inconsciente. A possibi-
lidade de uma comparao com a alquimia, e a cadeia intelectual contnua que remonta ao
gnosticismo, deu substncia a minha psicologia. Quando estudei minuciosamente aqueles
textos antigos, tudo se encaixou: as imagens da fantasia, o material emprico que eu havia
reunido em minha prtica, e as concluses que havia extrado dele. Agora comeo a com-
preender o que significavam esses contedos psquicos quando vistos numa perspectiva
histrica, (l965, p. 205)
No perodo final de sua vida, Jung interessou-se cada vez mais por esses textos
alqumicos e plos primeiros gnsticos enquanto desenvolvia a psicologia analtica;
eles tomaram o lugar dos filsofos Romnticos que uma vez o haviam inspirado.
Jung acreditava que a alquimia e a psicologia analtica pertenciam ao mesmo ramo de
investigao erudita que, desde a antiguidade, havia ocupado-se com a descoberta
dos processos inconscientes.
Jung usou as formulaes simblicas dos alquimistas como amplificaes de
suas teorias da projeo e do processo de individuao. Os alquimistas trabalhavam
em pares, e por meio de sua abordagem do material transformavam-no a ele e a si
mesmos de uma forma muito semelhante ao funcionamento da anlise. O objetivo da
alquimia era o nascimento de uma forma nova e completa a partir do que j existia,
uma forma que Jung considerava anloga a seu conceito do Si-mesmo (Rollins, 1983;
Douglas, 1990).
Jung acreditava que a alquimia era uma ponte e um lao entre a psicologia mo-
derna e as tradies msticas crists e judaicas que remontavam ao gnosticismo (1965,
p. 201). Ele estudou os sistemas de crena dos gnsticos e situou a psicologia analtica
firmemente em sua tradio "hermtica". Isso baseava-se em seus conceitos se-
melhantes. Os gnsticos valorizavam a interioridade e acreditavam na experincia
direta da verdade e da graa interiores, enfatizando a responsabilidade individual e a
Young-Eisendrath & Dawson
NOTAS
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alunos.
Freud revelou em diversos pontos de sua correspondncia com Jung (uma dcada
depois dos acontecimentos cruciais de 1897) como ele havia conceitualizado a si
mesmo. Em 2 de setembro de 1907, ele escreve sobre seu anseio para contar a Jung
sobre seus "longos anos de solido honrada, porm dolorosa, que comearam depois
que vislumbrei pela primeira vez um novo mundo, sobre a indiferena e a
incompreenso de meus amigos mais prximos, sobre os momentos apavorantes em
que eu mesmo comecei a pensar que me havia perdido e me perguntava como poderia
ainda tornar til para minha famlia minha vida extraviada" (McGuire, 1974, p. 82). As
imagens de Freud aqui, enquanto recorda sua auto-anlise uma dcada antes e a
concluso de seu livro sobre sonhos, sugerem nascimento bem como uma jornada de
explorao.
Depois, em 19 de setembro, ele envia a Jung um retrato e uma cpia de seu
medalho do qinquagsimo aniversrio. Em sua resposta em 10 de outubro, Jung
manifesta deleite com a fotografia e o medalho, depois d vazo a sua raiva por uma
pessoa que havia atacado a psicanlise num artigo. Ele descreve o crtico como "um
super-histrico, recheado de complexos da cabea aos ps", e ento compara a psica-
nlise a uma moeda. O homem que havia falado mal dela sua "face sombria", ao
passo que ele, em contraste, extrai prazer do lado "inferior" ou reverso. uma met-
fora curiosa, sugerindo que a psicanlise uma atividade privada, at mesmo secreta.
Freud, em sua prpria caracterizao de seus crticos, comete um deslize ainda mais
revelador:
Sabemos que so pobres-diabos, que por um lado tm medo de ofender, pois isso poderia
pr em risco suas carreiras, e por outro, fico [sic] paralisado de medo de seu prprio
material reprimido. (McGuire, p. 87)
Ele corrigiu o erro de "fico" (biri) para "ficam" (sind) antes de enviar, mas
ambos, cada um a sua maneira, ainda tendiam a projetar seu prprio material reprimi-
do" em seus crticos.
Freud parece ter reagido imediatamente paixo intelectual de Jung, seu
brilhantismo e sua originalidade - todas qualidades que ele sentia falta em seus disc-
pulos vienenses. A leitura de Jung das obras de Freud foi incisiva, e ele sabia como
fazer um elogio, como em uma carta depois da apresentao de quatro horas de Freud
do caso do "Homem Rato" no Primeiro Congresso Internacional de Psicanlise em
Salzburgo:
Quanto aos sentimentos, ainda estou sob o impacto de sua apresentao, a qual me pare-
ceu a prpria perfeio. Todo o resto foi simplesmente inutilidades, tagarelice na escurido
da inanidade. (McGuire, 1974, p. 144)
FREUD E EDIPO
preendente que todo o conjunto de motivos apresentados por Freud para abandonar
esta teoria - apelidada de sua "neurtica" - tenham recebido pouca ateno. Freud
mencionou diversos motivos para sua mudana de opinio, classificados em grupos.
A constante decepo em meus esforos para levar uma nica anlise a uma verdadeira
concluso; a fuga de pessoas que, por certo tempo, tinham estado mais ligadas [ anlise];
a ausncia de xitos completos com os quais havia contado; a possibilidade de explicar a
mim mesmo os xitos parciais de outras formas, da maneira usual - este foi o primeiro
grupo. Depois, a surpresa de que, em todos os casos, o pai, no excluindo o meu (mein
eigener nicht ausgeschlossen), tinha que ser acusado de perversidade - [e] o reconheci-
mento da frequncia inesperada da histeria, com exatamente as mesmas condies preva-
lecentes em cada uma, ao passo que, com certeza, estas perverses disseminadas contra as
crianas no eram muito provveis. A [incidncia] de perverso teria que ser incomensu-
ravelmente maior do que a histeria [resultante], pois a doena, afinal, ocorre apenas quando
houve um acmulo de eventos e h um fator contribuinte que enfraquece a defesa.
Depois, terceiro, o insight certo de que no h indicaes de realidade no inconsciente, de
modo que no se pode distinguir entre a verdade e a fico que foi catexada com afeto.
(Conseqentemente, restaria a soluo de que a fantasia sexual invariavelmente apega-se
ao tema dos pais.) (Masson, 1985, p. 264)
CORRESPONDNCIA FREUDIANA
Freud sempre escreveu muitas cartas durante toda a sua longa vida, e seu talento
para escrever muitas vezes encontrou sua expresso mais vvida em sua correspon-
dncia pessoal. Cada um dos relacionamentos de Freud com um homem no perodo
inicial da psicanlise mediado por uma mulher. Neste tringulo, os possveis senti-
mentos homossexuais pelo homem podem ser despertados e sublimados. As cartas
adolescentes de Freud a seu amigo Silberstein, por exemplo, testemunham a exten-
so na qual sua primeira paixo romntica, pela pbere Gisela Fluss, foi, na verdade,
motivada em grande medida por seu fascnio pela me e pelo irmo mais velho dela
(Boehlich, 1990). Suas cartas posteriores ilustram repetidamente este padro.
A publicao recente do primeiro volume da volumosa correspondncia entre
Freud e Sandor Ferenczi, o colega hngaro com quem ele manteve um relacionamento
profissional e pessoal por 25 anos (Brabant, Falzeder e Giampieri-Deutsch, 1993),
oferece novas informaes sobre os interesses pessoais e profissionais de Freud durante
o perodo crucial de suas relaes com Jung. Ferenczi ofereceu a Freud sua amizade e
admirao em janeiro de 1908 ao solicitar um encontro em Viena para discutir
ideias para uma apresentao sobre a teoria de Freud das "neuroses reais" (com cau-
sas fsicas) e "psiconeuroses" (com origens psicolgicas). Ferenczi estava "ansioso
para conhecer pessoalmente o professor cujos ensinamentos me haviam ocupado
constantemente por mais de um ano" (Brabant, Falzeder e Giampieri-Deutsch, 1993, p.
1). Desde o incio, as cartas de Ferenczi mostram uma devoo bastante subserviente
personalidade e s teorias de Freud. O bilhete curto de Freud em resposta
solicitao de Ferenczi manifestava desapontamento por no poder, por causa da
doena de diversos membros da famlia, convidar Ferenczi e seu colega Philip Stein
para jantar, "como podermos fazer em ocasio mais adequada com o Dr. Jung e o Dr.
Abraham" (ibid., p. 2). Um ms depois, em sua segunda carta, Ferenczi refere-se a
Freud como uma "mulher paranica", oferece-se para contribuir para sua coleo de
piadas e manifesta seu comprometimento com a teoria psicossexual das neuroses,
afirmando que ela "no deveria mais ser chamada de teoria" (ibid., p. 4) e concluindo
com "os melhores cumprimentos de seu mais obediente Dr. Ferenczi." E obediente
Ferenczi mostrar-se-ia no decorrer dos muitos anos de proteo de Freud, at o fim
de sua vida quando sugeriu que sua transferncia com Freud nunca havia sido ade-
quadamente analisada, inspirando o ltimo artigo metodolgico de Freud, "Anlise
terminvel e interminvel" (Freud, 1937).
Em contraste notvel com Ferenczi, Jung desde o incio impe limites ao rela-
cionamento com Freud. Jung tambm previu onde ocorreria a tenso fatal - a transfe-
rncia pai-filho inevitvel no discipulado a Freud, e a insistncia de Freud na aceita-
Young-Eisendrath & Dawson
Os trs haviam viajado juntos aos EUA em 1909 para que Freud e Jung partici-
passem de um simpsio na Clark University em Worcester, Mass. Na correspondncia
de Freud com cada um dos dois sobre os planos para a viagem e suas consequncias,
Jung parece o irmo mais velho maduro e Ferenczi o mais jovem dependente. As
observaes tanto de Jung quanto de Freud foram bem recebidas pela plateia de
psiclogos americanos de elite, incluindo G. Stanley Hall e William James
(Rosenzweig, 1992) mas, como veremos, um convite para retornar Amrica foi a
ocasio para o rompimento de relaes entre Freud e Jung.
O TRINGULO ETERNO
Durante toda a sua vida, Freud tinha sentimentos competitivos por uma mulher
que dividisse com um companheiro ntimo. Os resultantes tringulos homem-mulher-
homem geralmente levavam o relacionamento de Freud com o homem a uma crise. O
Manual de Cambridge para Estudos Junguianos
prottipo, em sua prpria opinio, era o desejo sexual infantil de Freud por sua me -
ameaado quando foi substitudo ao seio pelo nascimento de seu irmo Julius, e resul-
tando na culpa prototpica quando Julius parecera sucumbir ao dio de Freud morrendo
(Krll, 1986). O segundo caso, recuperado por Freud em sua anlise da lembrana
protetora de brincar num campo (Freud, 1899), envolvia os filhos de seu meio-irmo
Emmanuel, John e Pauline Freud. Nesta lembrana, os elementos agressivos e sexuais se
fundem, quando Sigmund, de trs anos e John, de quatro, derrubam Pauline no cho e
roubam suas flores, "defloram-na".
Para ilustrar as fantasias sexuais inconscientes de Freud, tambm til explorar a
sua colaborao com Josef Breuer em Estudos sobre a histeria, publicado em 1895. Este
livro apresentou a primeira descrio detalhada de uma terapia "psicanaltica"
dirigida ao alvio de sintomas por meio da recuperao de lembranas reprimidas. O
tratamento de Bertha Papenheim ("Anna O.") por Breuer tinha sido conduzido por
ele no incio da dcada de 1880 e recontado a Freud quando este era estudante de
medicina e noivo de sua futura esposa, Martha Bernays. Breuer relutou em publicar o
caso quinze anos depois, e Freud atribuiu esta relutncia a sentimentos erticos no-
analisados de Breuer por sua jovem paciente. Os detalhes dos sentimentos de Breuer
ainda so incertos (ver Hirschmller, 1989), mas o relato que Freud apresenta a Ernest
Jones e outros colegas psicanalticos posteriormente sugere uma identificao de
fantasia com Breuer. A descrio de Freud, apresentada na biografia de Jones (Jones,
1953), sugeria que a culpa de Breuer em relao a seus sentimentos erticos por
Bertha levou a um encerramento prematuro da terapia e a uma renovao ansiosa do
casamento de Breuer com o nascimento de uma filha, Dora (Jones, 1953).
A prpria escolha de Freud do pseudnimo "Dora" para sua paciente Ida Bauer
sugere sua identificao com Breuer e sua obsesso por expor a origem ertica dos
sintomas da paciente, como Breuer havia receado fazer (Decker, 1982, 1991). A
interpretao de Freud de seu sonho de 1895 da "Injeo de Irma", exemplo para o
qual ele dedica um captulo em A interpretao dos sonhos (Freud, 1900), foi produzida
quando sua amizade com Breuer estava sob muita tenso e a devoo a Fliess em seu
auge. No sonho, Breuer ("Dr. M.") um terapeuta atrapalhado que no identifica a
causa sexual da neurose de Irma, e a interpretao de Freud poupa Fliess da acusao
de que o sangramento da paciente era causado por cirurgia negligente (Davis, 1990;
Masson, 1984).
Rudnytsky coloca em aposio trs destes tringulos freudianos - com John e
Pauline, com Wilhelm Fliess e Emma Eckstein (paciente de Freud cujo nariz foi
operado por Fliess em 1895), e com Jung e Sabina Spielrein - e argumenta que esta
configurao afetou o tratamento de Freud de sua paciente adolescente "Dora" (Freud,
1905). O alinhamento fantasioso de Freud de si mesmo com o pretenso sedutor ("Herr
K.") de sua paciente adolescente foi a transio do segundo para o terceiro tringulo
(Rudnytsky, 1987, pp. 37-38). Se alinharmos Dora, cercada de seu pai e "Herr K.,"
com Sabina entre Jung e Freud, e com Emma nas mos de Fliess e Freud, e as equipa-
rarmos todas "deflorao" de Pauline por Freud e John na infncia, o efeito cumu-
lativo poderoso e perturbador (Rudnytsky, 1987, p. 38).
SABINA SPIELREIN
DIPO REVISITADO
Sado-o em seu retorno da Amrica, ainda que no to afetuosamente quanto na ltima oca-
sio em Nuremberg - voc conseguiu romper com esse meu costume - mas ainda com consi-
dervel solidariedade, interesse e satisfao com seu xito pessoal. (McGuire, 1974, p. 517)
nou-se reifcada em torno de teorias dos impulsos sexuais e agressivos, e suas novas
hipteses mais originais e frteis foram desenvolvidas por praticantes que, de uma
forma ou outra, eram considerados "inortodoxos".
Em ltima anlise, o relacionamento profissional desmoronou por causa de dis-
cusses em torno da "libido" e suas transformaes, isto , em torno da teoria da
energia motivacional e do relacionamento entre os fenmenos conscientes e incons-
cientes. Por trs desta disputa profissional estavam as emoes agressivas e erticas
evidentes nas cartas. Se Freud e Jung tivessem sustentado seu relacionamento por
mais alguns anos, a histria psicanaltica teria sido muito diferente. Poderia ter havido
uma abordagem completa e coerente das exigncias para o treinamento e terapia
psicanalticos - e talvez uma distino mais clara entre eles (cf. Kerr, 1993). Uma
teoria adequada do erotismo e do gnero feminino poderia ter tido seus primrdios
(Kofman, 1985). A interao de emoes sexuais e agressivas no desenvolvimento
humano teria sido abordada explicitamente ao invs de ser desviada para especula-
es antropolgicas tendenciosas, e o aspecto espiritual da vida talvez tivesse encon-
trado um lugar na teoria e na terapia.
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Laptulo 3
A Psique Criativa: as Principais
Contribuies de Jung
Sherry Salman
_Para Jung a psique era uma coisa maravilhosa: fluida, multidimensional, viva e
.capaz de desenvolvimento, criativo.,. Tendo sido Diretor Assistente de um hospital
psiquitrico, Jung estava familiarizado com a doena, com a psicose e com a inrcia.
Mas seu amor pelo caos ordenado da psique e a confiana em sua integridade infor-
maram sua concepo dela e moldaram sua viso psicanaltica.
Este captulo explora as principais descobertas de Jung, as bases de sua viso
psicolgica e as ideias que continuam a informar o pensamento e a prtica contempo-
rneos: sua viso singular do processo psicolgico, o caminho subjetivo e individual
para a conscincia objetiva e o uso criativo do material inconsciente. Embora Jung
seja malvisto por ter utilizado fontes esotricas como a alquimia medieval, ele, na
verdade, estava frente de seu tempo, presciente em termos de sua viso ps-
moderna da psique.
Perturbado pela tendncia na qual o conhecimento cientfico da matria estava
suplantando o conhecimento da psique humana, Jung observou que assim como a
qumica e a astronomia haviam se separado de suas origens na alquimia e na astrologia,
a cincia moderna estava se distanciando, porm em grau perigoso, do estudo e da
compreenso do universo psicolgico. Ele previu a enormidade da discrepncia que
agora enfrentamos: embora estejamos a caminho de decodificar o cdigo gentico e
criar a vida biolgica, continuamos praticamente ignorantes em relao psique. Jung
interessou-se por sistemas aparentemente msticos como a astrologia e a alquimia
porque eles se orientavam em direo a uma compreenso sinttica da matria e da
psique. Ele via neles projees inconscientes tanto do processo psicolgico interior
do homem quanto suas fantasias sobre os mecanismos de funcionamento do
mundo fsico e biolgico. No pensamento alqumico, essas duas coisas no esto
separadas, e era isso que atraa Jung.
Embora enraizada nesta tradio que acreditava na interconexo essencial de
toda a matria viva, a orientao de Jung em relao psique e ao mundo diferia dos
sistemas animistas mais antigos que funcionavam psicologicamente pela fuso, pela
compulso e pelo olho malvolo do destino. Mas ela tambm divergia das vises
Young-Eisendrath & Dawson
sobre a natureza dos fenmenos dissociativos tiveram longo alcance: em sua tese de
doutorado, Jung (CWl) sugeriu pela primeira vez que, em alguns casos a tendncia da
psique para dissociar-se pode ser um mecanismo positivo. Ele havia estudado uma
mdium esprita, e constatara que a personalidade do guia espiritual da mdium era
mais integrada do que a da mdium propriamente dita. Esta personalidade "secund-
ria" era superior primria. A partir desta observao, Jung comeou a formular uma
ideia muito importante: a orientao teleolgica para com a sintomatologia.
Enquanto a psicanlise de Freud era predominantemente arqueolgica,
aprofundando-se nas runas do passado, a de Jung preocupava-se com o presente
enquanto ocasionador de desenvolvimento futuro. Jung via o ego como propenso a
erros de desorientao (escolhas inadequadas) e unilateralidade (excesso). Ele acre-
ditava que o rnaterial que emergia do inconsciente servia para trazer luz a sua
"escurido" inata. Ele achava que as imagens inconscientes eram simblicas, onde
um smbolo entendido como algo que compensa ou retifca os erros da conscincia
do ego. Q smbolo tem uma funo reguladora. A essncia da posio teleolgica que
(a) todos os sintomas e complexos tm um ncleo arquetpico simblico, e (b) o
resultado final, propsito ou objetivo de um sintoma, complexo ou mecanismo de
defesa to ou mais importante do que suas causas. Um sintoma se desenvolve no
"por causa de" uma histria pregressa, mas "a fim de" expressar uma parte da psique
ou realizar um propsito. A questo clnica no redutiva e sim sinttica: "para que
serve esse sintoma?" No caso da mdium que Jung estudou (CW1), o guia espiritual
dela no foi reduzido a um complexo histrico patolgico, mas considerado "uma
existncia independente enquanto personalidade autnoma, buscando um meio-
termo entre extremos" (p. 132). Jung via essa personalidade como uma tentativa
de retifcar o passado dela e prepar-la para a vida adulta; era um elemento divino
na psique capaz de dar sentido a sua vida. Jung estava argumentando que um
complexo, em vez de apenas se repetir, poderia tambm ter a funo de regular o
funcionamento em curso e reorganizar o futuro.
A forma mais grave de doena no a existncia de complexos per se, mas o
colapso das considerveis capacidades de auto-regulao da psique, tais como a ca-
pacidade de retifcar a situao corrente trazendo conscincia complexos dissociados e
material arquetpico. Mas como se organizam essas diferentes partes dissociadas da
psique? A concepo teleolgica postula outra ideia seminal de Jung: a existncia do
Si-mesmo, com o que Jung se referia a uma instncia ideal que contm, estrutura e
dirige o desenvolvimento de toda a psique, inclusive o ego.
A ideia antiga e h muito obsoleta do homem como um microcosmo contm uma verdade
psicolgica suprema que ainda precisa ser descoberta. No passado, esta verdade foi
projetada no corpo, exatamente como a alquimia projetou a psique inconsciente nas
substncias qumicas. Mas ela completamente diferente quando o microcosmo
compreendido como aquele mundo interior cuja natureza intrnseca vislumbrada
efemeramente no inconsciente... E assim como o cosmo no uma massa de partculas em
desintegrao, mas repousa na unidade do amplexo de Deus, tambm o homem no deve
se desintegrar em um turbilho de possibilidades e tendncias conflitantes impostas a ele
pelo inconsciente, mas deve-se tornar a unidade que as abarca todas. (CW\6, p. 196)
co ideal de totalidade e sade (CW14). Embora esta condio nunca se realize ple-
namente, o Si-mesmo funciona durante toda a vida como fator ordenador por trs do
desenvolvimento, e como uma fora prospectiva de estruturao por trs de sintomas
r
e smbolos. Uma caracterstica distintiva da psicologia junguiana que todas as teorias
diagnosticas, prognosticas e do desenvolvimento so organizadas do ponto de vista
do Si-mesmo, no do ego. Os autores ps-freudianos apenas mencionam esta noo
de um "Si-mesmo": Masud Khan fala da experincia de um Si-mesmo que
transcende a estrutura id-ego-superego (1974), e Kohut refere-se ideia fundamental
e misteriosa do Si-mesmo (1971). No modelo junguiano, contudo, o ego verdadei-
ramente "relativizado" em relao ao si-mesmo, e em sua melhor forma atua como
"realizador" do Si-mesmo.
Jung imaginava uma psique com muitos centros de gravidade e estruturas im-
portantes, simultaneamente auto-reguladora, dissociativa e em busca da ordem por
meio do Si-mesmo. Uma vez que a psique de natureza dissocivel, sua assimilao
pelo ego um processo que nunca acaba. Jung percebeu um imenso abismo entre o
ego e o inconsciente, um abismo que, s vezes, atravessado, mas nunca erradicado,
e sua formulao inclua a ideia de partes "irresgatveis" da psique para sempre
dissociadas. Mas neste sistema aparentemente catico tambm existe ordem: o Si-
mesmo, a fora teleolgica de estruturao por trs do desenvolvimento e da sinto-
matologia, o fator de destino e mistrio no processo psicolgico. Os dois mecanismos
de regulao da psique, a dissociabilidade e o Si-mesmo, so dois "opostos" que juntos
formam o modelo junguiano. Estes opostos cindiram-se em trs direes: a escola
clssica, que enfatiza o Si-mesmo; a escola arquetpica, que focaliza a dis-
sociabilidade da psique; e a escola desenvolvimentista, que se concentra no processo
de individuao a partir do inconsciente. O desafio para a prxima gerao transitar
nesta pluralidade at uma posio que medeie a complexidade de uma viso unificada.
Como o pensamento consciente esfora-se para obter clareza e exige decises inequvo-
cas, ele precisa constantemente se libertar de contra-argumentos e tendncias contrrias,
com o resultado de que contedos particularmente incompatveis ou permanecem total-
mente inconscientes ou so habitual e persistentemente desconsiderados. Quanto mais
isso ocorre, mais o inconsciente constri sua contraposio. (CW14, p. xvii)
Nisso ele estava frente de seu tempo, abordando problemas de dependncia, regresso
e colio que continuam a solapar o valor da psicoterapia contempornea.
O trabalho de Jung abriu o campo interpretativo e conceituai tradicional da i
psicanlise ao explorar o campo objetivo da dinmica dos arqutipos. Questes atual-mente
em explorao neste campo como relaes "split-object', dinmica limtrofe e pr-edipiana,
lutas de individuao e separao, transtornos dissociativos e ambiente ' parental inicial
tm, todas, razes na camada arquetpica da psique. Grande parte do : que Jung falou
sobre o "sinttico-construtivo" comeou a aparecer no pensamento psicanaltico
contemporneo.
Mas o mais importante que Jung "despatologizou" o nvel arquetpico e
transpessoal da psique ao comprovar sua funo como matriz criativa de toda a per- ;
sonalidade. A represso ou negao dela leva s doenas de que sem dvida sofre a
sociedade moderna: um sentimento de fracasso e depresso diante do inevitvel so-
frimento da vida, e o consequente fascnio por aqueles que se identificam com a
psique arquetpica, tais como fanticos religiosos e personalidades clamorosas e sedentas
de poder. A contribuio de Jung foi a de apontar um caminho em direo a um
relacionamento mais criativo com o inconsciente, e sua dedicao pessoal a este processo
oferece um belo exemplo do que se pode descobrir quando a psique encontra a si mesma.
NOTAS
1. O dilogo implica afrouxar os limites entre o consciente e o inconsciente mantendo-se uma tenso
dinmica entre eles: a energia psquica gerada da tenso pode produzir um smbolo que vai alm
das duas posies originais. Jung referia-se a este processo como ativao da funo transcendente
(1916/1969). Ele o considerava o fator mais significativo do trabalho psicolgico profundo.
2. A concepo de Jung da cura envolvia estimular o inconsciente para configurar um arqutipo com-
pensatrio, quer intrapsiquicamente ou atravs da transferncia, em vez de proporcionar uma "ex-
perincia emocional corretiva". A cura tambm pode ocorrer encontrando-se algo no mundo obje-
tivo que personifique o padro arquetpico que se desequilibrara.
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PRINCPIOS ORIGINRIOS
Ele um pensador; isso significa que ele sabe como tornar as coisas mais simples do que so.
(Nietzsche, 1887/1974, sec. 189)
co", como, por exemplo, ao esculpir ou criar uma figura externa. As imagens no
eram compreendidas como interiores, mas como situadas externamente psique.
As imagens, sugere Plato, so como uma "droga", um frmaco que pode ser
usado como remdio ou como veneno. A imagem funciona como remdio quando
registra a experincia humana para a posteridade, impedindo-a de ficar perdida no
tempo. Mas a imagem tambm pode funcionar como veneno, levando-nos a confun-
dir a cpia com o original. A imagem envenena ao assumir a condio de dolo. Para
Plato, as imagens so reprodues exteriores do mundo material, o qual , por sua
vez, uma rplica do mundo eterno. As imagens so cpias das cpias, no princpios
iniciais.
*N. de T. No original, "drawing" a conclusion or "figuring" something out. O importante aqui no a traduo
mais precisa do significado global de cada expresso (que seria "extrair" - ou "tirar" - uma concluso ou "com-
preender" algo). Estas expresses comuns na lngua inglesa foram, na presente traduo, substitudas por outras
que, embora no correspondam ao significado do original, ilustram o uso atual deste tipo de metfora tambm na
lngua portuguesa.
Young-Eisendrath & Dawson
nal" de significado situada alm da condio humana: Deus, ou as formas, quer meta-
r
fsicas (Plato) ou fsicas (Aristteles).
O entendimento medieval da imagem, representado por Agostinho, Boaventura
e Toms de Aquino ainda se conformava ao modelo reprodutivo de Plato e Aristteles.
Ao longo de toda a ontoteologia medieval, a imagem tratada como uma cpia,
referindo-se a uma realidade mais original alm de si mesma - a um ideal divino
(Deus) situado fora da condio humana.
Richard de St. Victor, um dos escritores mais interessantes desse perodo, retra-ta
as imagens como "roupas" ou "vestes emprestadas" usadas para trajar ideias racionais.
As imagens so vistas como peas de roupas usadas para bem vestir a razo de modo
a torn-la mais apresentvel populao geral. Especialmente cauteloso com as
imagens, Richard of St. Victor adverte que se a razo ficar muito satisfeita com sua
"vestimenta", a imaginao pode aderir razo como uma pele. Se isto acontecesse,
poderamos tomar os trajes artificiais das imagens como um atributo natural. Somos
advertidos a no confundir nossa natureza nica com nossas imagens.
Na fantasia de Richard de St. Victor, vemos como ele teme que possamos entender
a imagem como nossa pele, nossa natureza original, em vez de como uma cpia
artificial. No temor do autor j podemos perceber o surgimento de uma ambivalncia
psquica quanto imagem ser apenas artificial e reprodutiva ou ser uma parte real de
nossa verdadeira natureza. O temor de que a imagem possa ser erroneamente experi-
mentada como parte de nossa natureza humana, e no simplesmente como uma
vestimenta, reflete uma inquietao crescente no pensamento ocidental quanto
ao lugar legtimo das imagens psquicas em relao natureza humana.
medida que o conceito de imagem evolui no pensamento ocidental, ele traz
uma certa instabilidade posio intermediria que foi forado a ocupar durante os
ltimos mil anos. A ordem metafsica oriunda de Plato e Aristteles adotou certas
dualidades primordiais: interno/externo, mente/corpo, razo/sensao e esprito/ma-
tria. A imagem est sempre sendo situada entre estas dualidades. Desde o incio da
filosofia grega, esses pares foram dados como definidos, fornecendo as bases da
metafsica ocidental, e, indubitavelmente, assumiu-se que sustentavam nossa estru-
tura de pensamento.
medida que a cultura ocidental abandona a ontoteologia medieval, em sua
trajetria rumo ao Renascimento e incio do mundo moderno, essas estruturas
metafsicas comeam a mostrar sinais de deteriorao. A imagem, aprisionada entre
as dualidades fundamentais da metafsica ocidental, lentamente comea a solapar as
bases, pondo em perigo a prpria ordem metafsica sobre a qual se assentam esses
opostos. A ideia de que a imagem simplesmente uma representao de algum origi-
nal preexistente, por exemplo, razo, sensao, deus, esprito, matria, forma etc.,
est-se tornando menos absoluta. Ao nos aproximarmos do Renascimento, j no
mais to certo se a imagem uma roupa que vestimos - ou se na verdade ela nossa
pele original!
O NASCIMENTO DA MODERNIDADE
cendente, ento tudo que podemos usar para estabelecer nosso senso de realidade
so fices subjetivas - imagens sem fundamento. A concluso perturbadora de que
a compreenso humana depende de fices sem fundamento provocou em Hume
uma crise filosfica:
Se adotarmos este princpio [a primazia das imagens] e condenarmos todo o raciocnio
refinado, deparamo-nos com os absurdos mais manifestos. Se o rejeitarmos em favor
destes raciocnios, subvertemos inteiramente o entendimento humano. No temos, por
conseguinte, escolha seno ficar entre uma falsa razo e absolutamente nenhuma razo.
De minha parte no sei o que deve ser feito no presente caso. (Hume, 1976)
A LIBERTAO DA IMAGEM
REALIDADE PSQUICA
Jung considerava a psique, com sua capacidade de criar imagens, uma instncia
mediadora entre o mundo consciente do ego e o mundo dos objetos (tanto interiores
quanto exteriores):
necessita-se de um terceiro ponto de vista mediador. Esse in intellectu carece de uma
realidade tangvel, esse in r carece de mente. Contudo, ideia e coisa vm juntas na psique
humana, que sustenta o equilbrio entre elas. O que seria da ideia se a psique no fornecesse
seu valor ativo? Que valor teria uma coisa se a psique lhe negasse a fora determinante da
impresso-sentido? O que de fato a realidade se no uma realidade em ns mesmos, um
esse in animal A realidade viva no produto do comportamento real objetivo das coisas,
nem da ideia formulada exclusivamente, e sim da combinao de ambos no processo
psicolgico vivo, por meio do esse in anima. (CW6, parag. 77)
Freud havia definido as imagens psquicas como cpias mentais dos instintos, ao
passo que Jung formulou uma viso radicalmente nova das imagens como a prpria
fonte de nosso senso de realidade psquica. A realidade no mais situada em Deus,
nas ideias eternas ou na matria, pois Jung agora coloca a experincia da realidade
dentro da condio humana como uma funo da imaginao psquica:
A psique cria a realidade todos os dias. A nica expresso que posso utilizar para essa
atividade fantasia... Fantasia, portanto, me parece a expresso mais clara da atividade
especfica da psique. Ela , sobretudo... [uma] atividade criativa. (CW6, p. 51-52)
Young-Eisendrath & Dawson
As imagens psquicas oferecem uma ponte para o sublime, apontando para algo des-
conhecido, alm da subjetividade.
NOTAS
A atual crtica dos universais tornou-se to excessiva e politizada que muitos autores perderam de
vista as questes mais profundas que esto sendo debatidas. Na academia americana da atualidade,
a ala cptica do ps-modernismo, particularmente influenciada pela desconstruo, tende a
homogeneizar e condenar qualquer posio universalista (p. ex., humanismo) por implicar uma
homogeneidade metafsica opressiva, enquanto trata formulaes de heterogeneidade construda
como emancipatrias. Na prtica, entretanto, difcil conter estes termos binrios e alinh-los de
maneira consistente com valores progressistas ou reacionrios. Aconselha-se cautela ao empregar a
oposio construtivista/essencialista como recurso taxonmico porque ele resulta em tipologias
enganosas e excessivamente simplificadas.
2. Embora talvez nunca cheguemos a eliminar o essencialismo, pode ser psicologicamente til dife-
renciar formas de essencialismo. John Locke fez uma distino til entre essncia "real" versas
"nominal". Aquela equiparada natureza irredutvel e imutvel de uma coisa, ao passo que esta
indica uma convenincia lingustica, uma fico classificatria usada para categorizar e rotular.
Essncias reais so descobertas, enquanto essncias nominais so produzidas. Se traduzirmos esta
distino na psicologia junguiana, poderamos dizer que a imagem psquica produz essncias no-
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SEGUNDA ..... P A R T E
A Psicologia Analtica
na Prtica
Captulo 5.
A Escola Junguiana Clssica
David L. Hart
O MUNDO INTERIOR
poderiam comprometer esse respeito essencial. Quando eu era aluno em Zurique, du-
rante um dos encontros peridicos que eram realizados entre Jung e os candidatos ao
diploma, tive a oportunidade de perguntar-lhe sobre esse procedimento. Perguntei-lhe,
"Professor Jung, quando voc diz que no tem ideia do que trata um sonho, isso
apotropaico?" Ele assentiu com a cabea e disse, "Ah, sim." Ou seja, sua profisso de
ignorncia visava evitar os males da arrogncia e do conhecimento superior.
A atitude de respeito implica que o inconsciente, de onde surgem os sonhos,
deve ser levado a srio, permitindo-se que ele venha tona de modo natural. Assim, o
sonho no , como sustentava Freud, uma capa de um desejo reprimido, disfarado para
poder expressar-se; ele uma declarao de fato, do modo como as coisas se
encontram no ambiente psquico. Sua tendncia fornecer conscincia um quadro do
estado psicolgico que no foi visto ou que foi desconsiderado. Conseqentemente, ele
um instrumento valioso de compreenso e diagnstico.
A concepo de Jung de religio e da atitude religiosa mostra uma postura se-
melhante de respeito. A religio vista como uma considerao cuidadosa de foras
superiores e, portanto, como um reconhecimento e respeito pelo que espiritual e
psicologicamente dominante dentro da conscincia individual. Isso significa, sobretudo,
os poderes dentro do inconsciente, revelados e sentidos por meio de sonhos,
imaginao, sentimentos ou intuio. esse mundo interior que precisa ser considerado
e respeitado para que o indivduo possa encontrar um desenvolvimento psicolgico
profundo e saudvel.
Esta nfase no mundo interior tem um motivo: este o caminho para reivindicar ou
recuperar nossa verdadeira natureza. Embora pareamos governados por foras
externas - inicialmente com nossos pais, cujo domnio de nosso desenvolvimento ,
evidentemente, imenso - os verdadeiros "dominantes" da vida psicolgica e espiritual so
centros de energia e imagtica que operam em nosso interior e so projetados no mundo
a nossa volta. Assim, por exemplo, a me adquire sua fora e influncia peculiar em nossa
vida no primordialmente de uma mulher em particular, mas a partir do vasto
repositrio da experincia humana herdada de "me" - ou seja, do que Jung chama
de arqutipo da me. O arqutipo, ento, um potencial de energia psquica inerente
em todas as experincias de vida tipicamente humanas, sendo ativado com um foco
nico em cada vida individual. Estas foras sero modificadas de acordo com as
infinitas variedades da experincia - aparecendo no que Jung chama de complexos -
mas sua energia e fora derivam-se do prprio arqutipo.
O que realmente est ocorrendo dentro da psique primeiramente encontra-se de
modo projetado, como se de fato estivesse "no exterior". A projeo nos remete ao
mundo, de modo to convincente que fcil pensar que somos totalmente moldados por
este mundo. Jung insiste, contudo, que no comeamos nossa vida como uma tabula
rasa, uma lousa vazia sobre a qual ser escrito o que est fora de ns. Em vez disso, o
neonato surge desde o incio como uma personalidade distinta e nica com seus
prprios modos definidos de ir ao encontro da experincia e responder a ela. Esta
concepo corroborada pela teoria junguiana dos tipos psicolgicos. A
introverso e a extroverso so duas formas radicalmente diferentes de arrostar e
julgar a experincia - aquela com referncia primordial s reaes e aos valores
internos, e esta s reaes e aos valores do mundo externo - sendo, contudo, entendidas
como direes inatas a cada indivduo. Assim o so as chamadas funes da
conscincia: o pensamento, contraposto ao sentimento (funes do juzo); e a sensao
contraposta intuio (funes da percepo). Estas atitudes e funes intrnsecas
podem ser suprimidas e distorcidas em resposta a presses culturais e ambientais, mas o
resultado ento um nvel menos satisfatrio de desenvolvimento e
Manual de Cambridge para Estudos Junguianos
O PROCESSO DE INDIVIDUAO
prvia do animus negativo da mulher - como se em geral o conflito dos dois fosse
causado pelo segundo. Em minha opinio, esta uma forma seriamente errnea de ver o
problema, a despeito da elucidao pioneira dele por parte de Jung. A anima do
homem nesta forma - passiva, amuada, retrada, etc. - uma causa to eficaz e primria de
conflito quanto o animus da mulher, como revelam estudos de passividade-
agressividade com todas as suas sutilezas e disfarces. Afirmar que o homem "vtima" do
animus da mulher em si mesmo um ataque agressivo passivo. Este sentido como tal
pela mulher, e assim serve para alimentar o conflito entre eles. Nestes casos, o
procedimento mencionado acima, no qual um homem volta-se para sua anima autntica
(assim como uma mulher pode voltar-se para seu animus autntico), parece oferecer uma
sada construtiva.
Jung v estas figuras vitais, animus e anima, como mediadoras para o mundo
inconsciente. E, portanto, crucial reconciliar-se com eles. Pois embora a anima possa ser
enfeitiada, enganosa e frustrante, ela conduz um homem vida no sentido mais
verdadeiro - a sua vida emocional e apaixonada, a sua autodescoberta genuna e, em
ltima anlise, experincia do Si-mesmo, que o sentido por trs de toda o aparente
"absurdo" de sua influncia frequentemente de aparncia caprichosa. Mas aqui, como em
todo o trabalho de individuao, o segredo alcanar um relacionamento consciente com
esta vida interior da psique - no estar simplesmente a merc dela, mas v-la e
reconhec-la pelo que ela , e dar-lhe o que ela merece. Mais uma vez vemos a exi-
gncia de respeito pelas foras que operam dentro de ns. Jung gostava de dizer que
"no somos os donos de nossa prpria casa": nosso ego consciente no est no co-
mando de nossa vida. Na medida em que ele cr estar no comando, estar, na verdade,
merc daquele inconsciente no admitido com todo seu poder arquetpico.
O reforo de uma imagem puramente externa de si mesmo a "mscara" conhecida
como persona - a personalidade que, consciente ou inconscientemente, apresenta-se ao
mundo. Esta imagem externa pode ser, e muitas vezes , imensamente diferente da
realidade interior da pessoa, com suas emoes, atitudes e conflitos ocultos. A persona
um meio essencial e inevitvel de adaptar-se ao mundo humano e viver nele; mas se a
imagem apresentada muito distante da pessoa de dentro, haver uma instabilidade
bsica - manifesta, por exemplo, num homem que desempenha um papel "masculino"
de controle no trabalho, mas que cede possesso da anima em seus relacionamentos
ntimos. Jung de fato assinala que persona e anima muitas vezes mantm uma
relao compensatria entre si, como se alcanassem um equilbrio psicolgico entre
opostos - e confirmando o princpio de que a psique encontra "integridade" a qualquer
custo. importante acrescentar, contudo, que a verdadeira integridade no obtida
por qualquer estrutura que ocorre inconscientemente, e sim (como demonstramos)
somente no contexto de tornar-se consciente dos elementos conflitantes que
constituem a psique.
ela tudo isso combinado com as projees do analista sobre o cliente. Trata-se, isto
sim, de um evento verdadeiramente simblico, no qual ambas as pessoas se transfor-
mam, um "casamento" interior que conduz, como seria de esperar, a um terceiro ser
novo, compreendendo ambos os indivduos e ainda os transcendendo.
Talvez tenha sido a prpria profundidade e o mistrio da transferncia que levou
a maioria de ns nos primeiros tempos do trabalho junguiano, a ignor-la - ou seja,
simplesmente presumir sua fora e eficcia por sabermos que um processo de
transformao estava em preparao. De qualquer forma, em meu prprio treinamento
em Zurique, a transferncia nunca foi discutida, quer em termos prticos ou clnicos;
supunha-se que a relao analtica era a prpria base a partir da qual a conscincia, e, por
conseguinte, uma transformao emergente para a integridade, poderia ocorrer. Mas
exatamente assim era tambm a psique do indivduo: em todas as ocasies, quer em anlise
ou fora dela, por meio de introspeco e autoconscincia, o processo de individuao
avanava. E qualquer evento - "interno" ou "externo" - era visto como "alimento"
para este processo. Como se quisesse me lembrar de que tudo na vida era campo de
treinamento psicolgico, meu analista uma vez disse-me enquanto planejvamos um
intervalo em nossas sesses: "As coisas mais importantes acontecem nas frias".
Existe aqui um princpio que sempre segui e que poderia ser descrito como
respeito pelo significado do inesperado. Este princpio presume que a vida em si tem
um significado que precisa ser contemplado, e que a mente racional pode facilmente
tentar controlar e determinar o significado e assim perd-lo. Jung estava expondo
esse princpio em uma das reunies com os alunos em sua casa quando um dos alunos
falou de um certo estado psicolgico e depois lhe perguntou: "Professor Jung, qual a
probabilidade estatstica de que este estado venha a ocorrer?" A resposta de Jung foi,
"Ora, voc sabe, no momento em que se comea a falar de estatstica, a psicologia sai
pela janela".
O inesperado o que tem a oportunidade de aparecer no trabalho analtico quando
um cliente chega sesso sem um assunto definido e diz, "Eu simplesmente no
tenho absolutamente nada a dizer hoje". No momento atual de minha carreira, sou
capaz de regozijar-me interiormente com esta declarao; no passado ela teria me
deixado muito ansioso. Regozijo-me porque tenho certeza de que alguma coisa ines-
peradamente significativa tem pelo menos uma chance de aparecer. E de um jeito ou de
outro, isso o que geralmente acontece.
Assim, o processo de individuao poderia ser definido como a vida vivida
conscientemente - uma questo mais complexa do que parece ser. No apenas nossas
mentes racionais, mas hbitos de pensamento e ao contribuem para a inconscincia
geral na qual a vida pode ser vivida. Para Jung, ser inconsciente talvez fosse o pior
mal, e por inconsciente ele referia-se a um sentido especfico: inconsciente de nosso
prprio inconsciente. a que a conscincia precisa se concentrar; de outra forma, a
vida era vivida sem responsabilidade e at sem sentido, e Jung achava que a vida sem
significado era o mais insuportvel de tudo.
Para ilustrar como a individuao pode ir adiante de uma forma muito individual e
por meio da ateno ao inesperado, gostaria de citar um caso com o qual trabalhei por
alguns anos. Tratava-se de um homem de meia-idade, um escritor que recentemente,
no curso de nosso trabalho, havia-se conscientizado que tinha um srio pr-
blema de comportamento passivo-agressivo. Isso, na verdade, remontava a sua infncia
(como geralmente o caso), a uma combinao de abuso e negligncia que o havia
Para ele, a naja tinha a ver com o perigo imprevisvel que as pessoas muitas
vezes sentem dentro de si na medida em que no fizeram as pazes com seus sentimentos
agressivos. O primeiro impulso do sonhador foi afastar o perigo de si mesmo
(lanando a carne por sobre a cabea da naja), isto , tentar pacificar sua agresso
temida e ao mesmo tempo desvi-la em outra direo. Isso refletia o que ele fazia
com frequncia na vida real: ser o mais conciliatrio possvel e ao mesmo tempo
fazer qualquer impulso agressivo parecer bem distante de si mesmo.
Tudo isso, entretanto, agora se mostrava desnecessrio, pois, como revelou o
sonho, havia uma fora superior encarregada da naja perigosa. Um homem estava
agachado escondido dela mas num estado de constante ateno, regulando sua ali-
mentao e de forma alguma sujeito aos impulsos do ego assustado e reativo do
sonhador. Esta nova figura representava para o sonhador o Si-mesmo, que Jung define
como o centro e a fonte de integridade psquica e regulador do equilbrio psquico.
Controlado pelo Si-mesmo, esta criatura apavorante ficava no devido lugar - no
atravs da fora, mas atravs de vigilncia e ateno cuidadosas. Na verdade o papel
A META FINAL
REFERNCIAS BIBLIOGRFICAS
(2nd ed.).
Parsons, R.; Wicks, F. (1983). Passive-Aggressiveness: Theory and Practice. New York:
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:
Laptulo 6.
A Escola Arquetpica
Michael Vannoy Adams
Muitos no-junguianos acreditam erroneamente que o que Jung quer dizer com
arqutipos so ideias inatas. Jung repudia explicitamente esse tipo de concepo. Os
arqutipos so potencialidades puramente formais, categricas, conceituais que de-
vem ser realizadas na experincia. Segundo Jung (CVK15), elas so apenas "possibili-
dades inatas das ideias". Estas possibilidades herdadas "do forma definida a contedos
que j foram adquiridos" pela experincia individual. Elas no determinam o
contedo da experincia, mas limitam sua forma, "dentro de certas categorias" (p.
81). Os arqutipos so uma herana coletiva de formas gerais, abstraias, que estruturam a
aquisio pessoal de determinados contedos concretos. " necessrio assinalar
mais uma vez", diz Jung (CW9.), "que os arqutipos no so determinados quanto a
seu contedo, mas somente quanto a sua forma e, mesmo assim, apenas em grau
muito limitado". Um arqutipo " determinado quanto a seu contedo somente quan-
do se tornou consciente e por isso est preenchido com o material da experincia
consciente" (p. 79). Por contedos, Jung referia-se a imagens. Os arqutipos, en-
quanto formas, so simplesmente possibilidades de imagens. O que consciente-
mente experienciado - e depois transformado em imagem - inconscientemente
informado plos arqutipos. Um contedo, ou imagem, tem uma forma arquetpica,
ou tpica. Jung (CW18) diz que os arqutipos manifestam-se "como imagens e ao
mesmo tempo como emoes". E esta qualidade emocional das imagens arquetpicas
que lhes confere um efeito dinmico. Conseqentemente, um erro pensar no arqu-
tipo "como se ele fosse um simples nome, palavra ou conceito", pois quando ele
aparece como uma imagem arquetpica ele tem no apenas um aspecto formal, mas
tambm emocional (p. 257).
Um exemplo especfico pode esclarecer a distino entre arqutipos e imagens
arquetpicas. Se Herman Melville nunca tivesse tido a oportunidade de adquirir qual-
quer experincia direta ou indireta de baleia, ele nunca poderia ter escrito Moby
Dick. Melville no poderia ter herdado aquela imagem especfica. Ele poderia, con-
tudo, ter escrito um grande romance americano sobre a experincia arquetpica, ou
tpica, de ser (ou sentir-se) psiquicamente engolfado ("engolido" ou "devorado") e
depois colocado em imagem essa mesma forma por meio de outro contedo, muito
diferente. Jung (CW5) diz que o complexo "Jonas-e-a-baleia" tem "um nmero inde-
finido de variantes como, por exemplo, a bruxa que come crianas, o lobo, o bicho-
papo, o drago e assim por diante" (p. 419). O arqutipo um tema abstraio
(ingurgitamento), e as imagens arquetpicas (baleia, bruxa, lobo, bicho-papo, dra-
go, etc.) so variaes concretas deste tema.
O olho da imaginao uma imagem decisiva para Hillman, que iria revisar -ou,
como ele diz, "re-visionar" - a anlise junguiana: As Conferncias Terry de Hillman na
Universidade de Yale em 1972 foram publicadas sob o ttulo de Re-Visioning
Psychology. Para os psiclogos arquetpicos, a anlise no apenas a "cura pela
fala", mas tambm uma "cura pela viso", que valoriza o visual pelo menos tanto
quanto o verbal. O insight (introviso) tem sido uma imagem dominante na anlise
desde Freud (ou desde a cegueira de dipo), mas Hillman (1975) tem dado nfase
no ao "ver em" mas ao "ver atravs" (p. 136), com o que ele quer dizer a capacidade
do olho da imaginao de perceber o metafrico no literal. Re-visionar desliteralizar
(ou metaforizar) a realidade. Segundo Hillman, a finalidade da anlise no transfor-
mar o inconsciente em consciente, o id em ego, ou o ego no Si-mesmo, e sim transformar
o literal em metafrico, o real em "imaginai". O objetivo no induzir os indivduos a
serem mais realistas (como no "princpio da realidade" freudiano), mas permitir que
compreendam que a "imaginao a realidade" (Avens, 1980) e que a realidade
a imaginao: que aquilo que mais parece literalmente "real" , na verdade, uma
imagem com implicaes metafricas potencialmente profundas.
Hillman emprega "psicologia imaginai" como sinnimo de "psicologia arque-
tpica". J que para Hillman a imaginao realidade, ele prefere "imaginai" a "ima-
ginrio", que tem uma conotao pejorativa de "irreal". Ele adota o termo "imaginai"
de Henry Corbin (1972), um conhecido estudioso do Islamismo. De acordo com
Hillman, o imaginai to real quanto (ou ainda mais imediatamente real do que)
qualquer realidade externa. Esta posio idntica atitude que Jung estipulou para
a prtica da "imaginao ativa", a induo deliberada da atividade imaginativa no
inconsciente. Ativar a imaginao, imaginar ativamente, exige que o indivduo con-
sidere as imagens que emergem como se fossem autnomas e estivessem no mesmo
plano ontolgico que a realidade externa. Hillman aplica este mtodo a todas as ima-
gens, no apenas quelas que surgem na imaginao ativa.
O lema da psicologia imaginai "atenha-se imagem", injuno que Hillman
(1975/1979) atribui a Rafael Lopez-Pedraza (p. 194). Evidentemente, este ditado
inspirado em Jung (CW16), que diz, "Para compreender o significado do sonho devo
ater-me ao mximo s imagens onricas" (p. 149). Ater-se imagem aderir ao fen-
meno (em vez de, digamos, fazer livre associao com ele, como sugere Freud). Para
Freud, a imagem no o que ela manifestamente parece ser. Ela outra coisa em
forma latente. Para Jung e para Hillman, a imagem exatamente o que parece ser - e
nada mais. Para expressar o que pretende, a psique seleciona uma imagem particular-
mente adequada de todas as imagens disponveis na experincia do indivduo para
servir a uma finalidade metafrica bastante especfica. Na psicologia imaginai, a
tcnica de anlise envolve a proliferao de imagens, adeso estrita a estes fenme-
nos e a especificao de qualidades descritivas e metforas implcitas. O mtodo
evoca mais e mais imagens e estimula o indivduo a ater-se com ateno a estes
fenmenos medida que eles emergem, a fim de oferecer descries qualitativas
deles e depois elaborar as implicaes metafricas neles. Como analista, um psiclogo
imaginai deve ser um imagista, um fenomenlogo e um criador de metforas.
Manual de Cambridge para Estudos Junguianos
MULTIPLICIDADE
*N. de T. Zuider Zee (mar do sul): antigo golfo dos Pases Baixos, fechado por um dique e que hoje constitui um lago
interior, o Ijselmeer.
Young-Eisendrath & Dawson
apenas que (como diria Freud) uma coisa comprida s vezes apenas uma coisa
comprida - ou uma coisa escura s vezes apenas uma coisa escura. A questo que
existem muitas "coisas" compridas e escuras diferentes - isto , muitas imagens muito
diferentes - e elas no so redutveis a um conceito idntico. Na controvrsia filosfica
sobre o um-e-os-muitos, a psicologia imaginai valoriza a multiplicidade sobre a
unidade. Lopez-Pedraza (1971) que articula mais sucintamente esta posio. Ele
inverte a formulao usual de que a unidade contm a multiplicidade e prope, em
seu lugar, que "os muitos contm a unicidade do um sem perder as possibilidades dos
muitos" (p. 214).
Os psiclogos imaginais acreditam que a personalidade basicamente mltipla
ao invs de unitria. Em certo sentido, no h personalidade - apenas personifica-
es, que, quando consideradas plos analistas como se fossem pessoas reais, assu-
mem a condio de personalidades autnomas. Quando Hillman defende a relativi-
dade de todas as personificaes, poderia parecer que ele irresponsavelmente aceita
o transtorno de personalidade mltipla (ou transtorno de identidade dissociativa",
como o chama agora o Manual Estatstico de Diagnstico IV). Na verdade, Hillman
(1985) diz: "A personalidade mltipla a humanidade em sua condio natural".
Julgar a multiplicidade da personalidade como "uma aberrao psiquitrica" ou como o
fracasso na integrao das "personalidades mltiplas" simplesmente prova de
um preconceito cultural que erroneamente identifica uma personalidade parcial, o
ego, com a personalidade como tal (p. 51-52). A definio do transtorno de personali-
dade mltipla implica que as personificaes foram literalizadas ao invs de meta-
forizadas e que a imaginao foi dissociada ao invs de diferenciada. No so apenas
os psiclogos imaginais que enfatizam as personificaes. O psiclogo das relaes
objetais W. R. D. Fairbairn (1931/1990) apresenta um caso no qual um indivduo sonha
cinco personificaes: o "menino travesso", o "eu" e o "crtico" (que Fairbairn associa,
respectivamente, com o id, ego e superego), bem como a "menininha" e o "mrtir".
Embora Fairbairn diga que o transtorno de personalidade mltipla o resultado de
uma extrema identificao com as personificaes, ele tambm diz, muito como
Hillman, que estas personificaes so to prevalentes na anlise que "devem ser
vistas, no apenas como caractersticas, mas como compatveis com a normalidade" (p.
217-219).
MITOLOGIA
ser acusado do mesmo reducionismo que critica nos outros, pois "heri" apenas um
conceito abstrato, no uma imagem concreta. Heris diferentes tm estilos diferen-
tes. Eles no so todos idnticos. Alguns so notavelmente no-agressivos e no-
violentos. Como diz Joseph Campbell (1949), o heri tem mil faces diferentes.
Hillman (1989/1991) mais notvel quando revisita o mito de dipo a fim de
re-vision-lo. Para ele, o mito de dipo inconscientemente informa o prprio mtodo
de anlise. Existe um "mtodo de dipo" bem como um complexo de dipo.
Hillman no o nico analista a criticar as implicaes metodolgicas do mito de
dipo. Por exemplo, o psiclogo do Si-mesmo Heinz Kohut (1981/1991) sustenta
que, na medida em que a anlise aspira a ser mais do que meramente uma psicologia
anormal, o mito de dipo metodologicamente inadequado. Ele imagina como teria
sido a psicanlise se ela tivesse sido fundamentada em outro mito pai-filho - por
exemplo, o mito de Ulisses-Telmaco em vez do mito Laio-dipo. Se Freud tivesse
baseado a anlise num complexo de Telmaco em vez de no complexo de dipo,
argumenta Kohut, o mtodo de anlise teria sido radicalmente diferente. Segundo
Kohut, a continuidade intergeracional entre pai e filho que " normal e humana, e
no a disputa intergeracional e os desejos mtuos de matar e destruir - no importan-
do o quo frequentemente e mesmo ubiquamente possamos encontrar vestgios des-
tes produtos patolgicos de desintegrao em relao aos quais a anlise tradicional
nos fez pensar como uma fase de desenvolvimento normal, uma experincia normal
da criana" (p. 563).
Hillman (1989/1991), entretanto, um crtico muito mais radical do mito de
dipo na teoria e prtica psicanaltica tradicional do que Kohut. Para ele, a dificuldade
que o mito de dipo tem sido o nico mito, ou pelo menos o mais importante, que
os analistas empregaram para propsitos de interpretao. Segundo Hillman, o mito
demonstra que a cegueira decorre da busca literalista de insight. A anlise tem sido
um mtodo de cego-guiando-cego. O analista, um Tiresia que obteve insight
depois de ter sido cegado, comunica insight a um dipo, o analisando, que ento
cegado. Este mito proporcionou a anlise apenas um modo de investigao: o mtodo
do insight herico que leva cegueira. Hillman afirma que se a anlise utilizasse
outros mitos alm do mito de dipo, muitos mitos diferentes com muitos temas dife-
rentes - por exemplo, Eros e Psique ("amor"), Zeus e Hera ("procriao e casamen-
to"), caro e Ddalo ("voar e habilidade"), Ares ("combate, clera e destruio"),
Pigmalio ("imitao onde a arte se transforma em vida atravs do desejo"), Hermes,
Afrodite, Persfone, ou Dionsio - ento os mtodos de anlise seriam muito diferentes
e muito mais fiis diversidade da experincia humana (pp. 139-140). O psiclogo
imaginai Ginette Paris em Pagan Meditations (1986) e Pagan Grace (1990) talvez seja
o expoente mais eloquente desta diferenciao metodolgica.
PS-ESTRUTURALISMO, PS-MODERNISMO
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Captulo 7.
A Escola Desenvolvimentista
Hester McFarland Solomon
INTRODUO
O CONTEXTO HISTRICO
Klein achava que o beb era propenso a atribuir ao outro motivaes que na
verdade eram experimentadas internamente ao beb, como expresses de impulsos
instintuais. A questo de se a experincia do objeto deveria ser vista como aquela
com uma pessoa real na situao real com o cuidador, ou se deveria ser vista unica-
mente como uma representao interna do prprio repertrio instintual do beb, tor-
nou-se foco de debates e controvrsias tericas acaloradas.
Ao mesmo tempo, em Londres, durante as dcadas em que a teoria das relaes
objetais estava sendo desenvolvida, o Dr. Michael Fordham e alguns de seus colegas
fizeram treinamento como analistas Junguianos e fundaram a Sociedade de Psicologia
Analtica, onde estabeleceram treinamento analtico para aqueles que trabalhavam
com adultos e, posteriormente, para aqueles que trabalhavam com crianas. Eles leram
com interesse as contribuies psicanalticas inovadoras e iniciaram pesquisas que
procuravam elaborar uma teoria coerente do desenvolvimento infantil compatvel
com a tradio junguiana, e que ao mesmo tempo pudesse beneficiar-se com as
novas descobertas e tcnicas psicanalticas pertinentes e, em certa medida, as incor-
porasse, particularmente aquelas relacionadas ao desenvolvimento inicial do beb e
transferncia e contratransferncia. Um exame mais atento destes desenvolvimentos
tericos permitir uma maior compreenso de por que houve tanto interesse entre
certos Junguianos nestas reas de investigao psicanaltica.
condies, e o termo sombra muitas vezes usado para denotar aqueles aspectos
negativos do Si-mesmo que ele repudia e, portanto, ir projetar no outro.
Klein desenvolveu o conceito de posio esquizoparanide para descrever o que
acontece quando o beb est sobrecarregado de sentimentos de uma possvel aniquila-
o da integridade do Si-mesmo enquanto sistema psique/soma. A consequente ansie-
dade de que o Si-mesmo ser invadido por emoes negativas resulta em impulsos
agressivos dirigidos fonte do mau sentimento, onde quer que se sinta que ele est. O
instinto de morte foi assim entendido como a experincia dos impulsos agressivos diri-
gidos para o interior. Os aspectos destrutivos e invejosos do Si-mesmo poderiam tor-
nar-se desprendidos dos aspectos amorosos e zelosos do Si-mesmo com o medo resul-
tante de que a fonte de bondade tivesse sido destruda. A defesa contra esta experincia
negativa esmagadora era a ciso do Si-mesmo ou ciso do cuidador em caractersticas
apenas boas ou apenas ruins, como demonstra-se na Figura 7.1 a seguir.
Klein descreveu uma fase de desenvolvimento subsequente, chamada de posi-
o depressiva, na qual o beb poderia experimentar sentimentos de remorso e preo-
cupao com os efeitos de seus ataques agressivos representao interna do cuidador
ou ao cuidador externo real. Isso ocorria quando o beb compreendia que seu amor e
dio eram dirigidos mesma pessoa. Experimentar a pessoa como um todo causava
sentimentos inconscientes de ambivalncia e um impulso de reparar o outro danifica-
do, com base na culpa inconsciente.
A nfase de Klein nos afetos experimentados em relao s funes importantes
dos cuidadores, ou objetos, em relao ao Si-mesmo fez com que ela fosse considerada
a fundadora da escola britnica de relaes objetais. Assim como a teoria de Jung
entendia as imagens arquetpicas como figuras personificadas inatas psique, dando
representao mental a experincias instintuais carregadas de afeto, tambm Klein
pensava a representao interna de cuidadores importantes, ou partes de seus corpos
como, por exemplo, o seio, como a fonte dos afetos. Klein achava que as experincias
da criana dos reais cuidadores eram secundrias s concepes e experincias inatas
que a criana tinha em relao quele aspecto do cuidador com o qual a criana estava
relacionando-se instintivamente em qualquer momento particular de seu de-
senvolvimento. Por exemplo, se as necessidades orais fossem predominantes, ento a
criana teria "phantasias" sobre o funcionamento do seio e da boca. Apesar de Klein
reconhecer a importncia da qualidade da interao do beb com seus cuidadores,
sua nfase nas bases instintuais das relaes com os outros fez com que ela nem
sempre fosse includa numa lista de tericos das relaes objetais, uma vez que seu
bom
externo/ambiental interno/arquetpico
mau
trabalho enfatizava mais a dinmica do mundo interno do beb do que seus relaciona-
mentos externos.
Um credo bsico da abordagem terica de Jung referia-se importncia da quali-
dade da mediao ambiental da experincia inicial. Isso tinha um paralelo na compre-
enso da importncia da qualidade de interao entre o paciente e o analista no consul-
trio. Jung havia escrito extensamente sobre certos aspectos da transferncia e
contratransferncia, tanto no contexto clnico (CW\6) quanto no imaginrio atravs do
exame da imagtica alqumica (CW14). Entretanto, Jung no havia estudado em pro-
fundidade o contedo infantil nas relaes entre paciente e analista. Muitos Junguianos
londrinos consideraram a abordagem clnica de Winnicott do relacionamento complexo
e sensvel entre beb e me, e entre paciente e analista, particularmente compatvel
com sua prpria prtica analtica. A viso de Winnicott de um Si-mesmo que se desen-
volve em relao a outro encontrou repercusses na concepo junguiana h muito
existente de que o desenvolvimento do Si-mesmo e outros potenciais arquetpicos eram
mediados por meio da interao com fatores ambientais, inclusive os outros cuidadores
importantes, bem como com o analista. Como disse Winnicott:
"no existe algo como um beb", o que quer dizer que se voc se propuser a descrever um
beb, ver que est descrevendo um beb e algum. Um beb no pode existir sozinho,
mas essencialmente parte de um relacionamento... (1964, p. 88)
Esta famosa frase indica a importncia que ele atribua ao que acontece na
interface entre o Si-mesmo e o outro, entre a experincia da criatividade pessoal e da
ligao, no que ele chamou de "terceira rea". Com isso ele queria dizer que h uma
rea de experincia que no interna ou externa, e sim um "espao potencial" entre,
por exemplo, o beb e a me, no qual uma realidade compartilhada e significativa
criada ao longo do tempo.
Winnicott estava especialmente interessado no papel crucial do brincar e da iluso
no desenvolvimento do Si-mesmo e sua capacidade de imaginao e criatividade. Ele
achava que era plos gestos espontneos do brincar que o senso de Si-mesmo se
desenvolvia em relao ao outro. Numa formulao tipicamente paradoxal, Winnicott
props a concepo de que o verdadeiro Si-mesmo do indivduo, o sentimento de sin-
gularidade e de ser real, acontecia por meio de momentos de iluso, onde o mundo
interior encontrava-se e envolvia-se como o mundo exterior, e onde os limites entre os
dois tornavam-se indistintos. Conseqentemente, a qualidade da iluso do beb de que
ele ou ela havia criado o seio porque o seio aparecia no momento em que era imaginado
ou, na linguagem junguiana, quando a potencialidade de experimentar a imagem
arquetpica ocorre simultaneamente com a experincia real do objeto real, dependia da
correspondncia com a condio ambiental, a capacidade da me "suficientemente boa"
de responder s necessidades onipotentes de seu beb. Se o gesto espontneo do beb
no encontra uma resposta emptica por parte da me porque partes do Si-mesmo dela
interferem (ou influenciam) inadequadamente por meio de, por exemplo, suas prprias
necessidades depressivas ou ansiosas, possvel que o beb experimente uma ruptura
em seu senso de Si-mesmo em desenvolvimento. Caso estas experincias negativas
acumulem-se muito ao longo do tempo, o beb ir construir autodefesas atravs de
adaptaes excessivas a essas presses externas. Um falso Si-mesmo , desse modo,
criado para lidar com o mundo externo, enquanto o verdadeiro Si-mesmo protegido
da aniquilao ou fragmentao.
Winnicott partilhava da viso teleolgica de Jung da natureza humana. Sua pre-
missa bsica era a de que, com um "ambiente suficientemente bom", o beb e a
criana teriam todas as chances de desenvolver-se, crescer e ser criativo, a despeito
das falhas e frustraes inevitveis nas condies ambientais. Esta concepo reco-
OBSERVAO DO BEB
O MODELO FORDHAM
dar aos Junguianos sua infncia e um modo de pensar sobre ela e analis-la no como um
aspecto do relacionamento arquetpico, mas como base para a anlise da transferncia
dentro das formas arquetpicas... [Deste modo] ele mostrou como a psique oscila entre
estados da mente ora maduros, ora imaturos que continuam com maior ou menor fora
durante toda a vida do indivduo. (Astor, 1995)
em seu campo (a me sorri e fala com o beb). Este tipo de intercmbio, que nos primeiros
dias ocorre com maior frequncia entre o beb e sua me ou outros cuidadores
importantes, imbudo de uma variedade de experincias qualitativas - por exemplo,
pode haver uma boa refeio, com uma me disposta ou atenciosa, ou uma refeio
perturbada, ou uma refeio na qual a me esteja emocionalmente ausente. A qualidade
da experincia reintegrada no Si-mesmo, com resultantes modificaes na estrutura e
repertrio do Si-mesmo, levando assim ao desenvolvimento do ego, j que o ego o
"de-integrado" mais importante do Si-mesmo. O modelo de Fordham garante que o
desenvolvimento infantil do beb seja entendido como composto de contedo fsico,
mental e emocional, onde o Si-mesmo ativamente envolvido em sua prpria formao
e na realizao de seu prprio potencial ao longo do tempo, enquanto adapta-se ao que
o ambiente e os cuidadores em particular oferecem em termos de variedade, qualidade
e contedo da experincia.
A faanha de Fordham ter integrado os conceitos cruciais de Jung do Si-mesmo
e da natureza e funo prospectiva da psique concepo do desenvolvimento
psique-soma do beb e da criana, ao mesmo tempo demonstrando como isso tem
uma influncia direta na compreenso do que acontece no consultrio entre paciente
e analista e dentro de cada um deles. A abordagem de Fordham foi enriquecida plos
estudos psicanalticos sobre o impacto dos estados mentais iniciais do beb na expe-
rincia entre o paciente adulto e o analista na situao em constante transformao
e desenvolvimento da transferncia e contratransferncia. Astor (1995) assinalou que
o entendimento de Fordham est ligado noo junguiana de que
a instabilidade da mente d origem a violentas lutas internas, principalmente contra as foras
negativas de insensatez, ceticismo e todos os seus derivados e disfarces contumazes. Ao
longo destas lutas, a beleza da continuidade do Si-mesmo, do que Jung chamou de natureza
"prospectiva" da psique, com sua capacidade de curar a si mesma, pode levar adiante o in-
vestigador que no desiste da luta. O legado de Fordham ter demonstrado, por meio de seu
exemplo e trabalho publicado, que o Si-mesmo em suas caractersticas unificadoras pode
transcender ao que parecem ser foras opostas e que, enquanto est envolvido nesta luta, ele
"extremamente perturbador" de modo tanto destrutivo quanto criativo.
Jung havia demonstrado que os complexos, que ligam as razes pessoais e arquetpicas
das representaes mentais, eram "carregados de afeto", ou seja, eram veculos para as
muitas variedades de experincias emocionais que informavam a vida psicolgica do
indivduo. Jung estava muito mais interessado em estudar a atividade prospectiva da
psique, manifestada atravs da amplificao e imaginao ativa, do que em localizar as
origens da afetividade mental negativa, incluindo aquela que se revelava na transferncia,
na histria do indivduo. Fordham, contudo, com sua longa experincia de trabalho
clnico com crianas, reconhecia que as crianas poderiam tanto receber projees de
seus pais quanto projetar seus prprios afetos em seus pais, compreendendo tambm
que este processo tambm poderia ocorrer entre paciente e analista. Conseqentemen-
te, Fordham e aqueles influenciados por seu trabalho em Londres comearam a dar
cada vez mais importncia anlise da transferncia mediante o uso do div. Isso pos-
sibilitou maior esclarecimento e elucidao dos contedos das estruturas mentais com-
plexas e sua localizao histrica/gentica na psique do paciente.
Ao mesmo tempo, Fordham valorizava muito a noo de Jung da importncia
da disponibilidade do analista para o mundo interior do paciente por meio de um
estado de inconscincia mtua (Jung, CW16, parag. 364). Por conseguinte, ele per-
mitia cada vez mais que seu pensamento fosse afetado pelo relacionamento com o
paciente. Esta experincia poderia ser vista como uma identificao parcial, mediante a
qual o analista "de-integra-se" em relao ao paciente a fim de melhor compreender
o mundo interior do paciente. Transferncia/contratransferncia sintnica foi o
nome dado por Fordham a este processo de maior disponibilidade do analista para
os processos de identificao e projeo do inconsciente do paciente (1957). Ele
consistia em
simplesmente ouvir e observar o paciente para ouvir e ver o que saa do Si-mesmo em
relao s atividades do paciente, e ento reagir. Isso pareceria envolver a "de-integrao";
como se o que colocado disposio dos pacientes fossem partes do analista que esto
espontaneamente reagindo ao paciente do modo como este necessita; contudo, estas
partes so manifestaes do Si-mesmo. (Fordham, 1957, p. 97, citado em Astor, 1995)
CONCLUSO
PREFERNCIASBIBLIOGRFICAS
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Laptulo 8
Transferncia e
Contratransferncia
Chrlstopher Perry
ser o precursor da anlise didtica compulsria para futuros analistas. Mas embora
estivesse atento aos efeitos potencialmente prejudiciais da contratransferncia, Jung
T
tambm caracterizou-se por estar aberto compreenso gradual de que a contratrans-
ferncia "um instrumento muito importante de conhecimento" para o analista. Em
1929 ele escreveu:
No se pode exercer influncia sem estar aberto influncia... O paciente influencia [o
analista] inconscientemente... Um dos sintomas mais conhecidos deste tipo a contra-
transferncia provocada pela transferncia. (CW16, p. 176)
TRANSFERNCIA
Ao final do dia, possvel reservar um tempo para refletir sobre os vrios en-
contros e/ou confrontos que ocorreram durante as ltimas horas. Utilizo os termos
"encontros e/ou confrontos" deliberadamente, j que estou tentando dizer que
existe uma rea entre os dois na qual no temos muita certeza de qual deles, se
algum, aconteceu. A ligao gera a dvida, palavra que vem da palavra latina
dubium, que significa "de duas mentes". O "outro" o outro, ou um outro. Estamos
diante de um paradoxo. Aquele gera sentimentos bastante intensos, talvez de
saudade, amor, expectativa, medo, submisso, etc.; este anuncia outras
possibilidades de imaginao, fascinao e atrao ou repulso. Ambos contm dentro
de si sentimentos de familiaridade e estranhamento; mas um como entrar num rio
em cheia e ser arrastado pelas guas; e o outro mais como banhar-se num lago raso
e tranquilo. Um repleto de
Manual de Cambridge para Estudos Junguianos
Quando o analista e o paciente encontram-se pela primeira vez para uma avali-
ao mtua, provvel que ambos se relacionem parte do tempo de um modo que
determinado pela transferncia. Mas durante grande parte da sesso, ambos relacio-
nam-se como de adulto para adulto. O paciente examina a persona e profissionalismo
do analista; procura sinais da personalidade do analista na localizao do consultrio e
mais especificamente em sua decorao e objetos. E o modo como o analista conduz
a entrevista informa o profsionalismo, o comprometimento, a sensibilidade e a
empatia.
O analista preocupa-se no apenas em tentar fazer um contato profundo com o
sofrimento do paciente, mas tambm em identificar as virtudes do paciente e sua
capacidade de satisfazer as exigncias prticas e emocionais da anlise. Estas incluem a
disposio do paciente em manter-se na anlise quando as coisas ficam difceis e
sentimentos de raiva, dio ou decepo preenchem o espao analtico. Como diz
Jung:
"Ars requirlt totum hominem" l-se num velho tratado. Este o grau mais elevado do
trabalho psicoteraputico. (CW16, p. 199)
tada, permitindo ao paciente conectar-se em um nvel mais profundo com sua neces-
sidade de relacionar-se com seu Si-mesmo como fonte interna de amor e segurana.
Discutindo a transferncia arquetpica, Jung escreveu:
No preciso dizer que a projeo destas imagens impessoais... precisa ser retirada. Mas
simplesmente dissolvemos o ato da projeo; no devemos, e realmente no podemos,
dissolver seus contedos... O fato de serem contedos impessoais justamente o motivo
para projet-los; a pessoa acha que eles no pertencem a sua mente subjetiva, que eles
devem estar localizados em algum ponto fora de seu prprio ego, e, pela ausncia de uma
forma adequada, faz-se de um objeto humano seu receptor. (CW18, p. 161)
Em termos de tcnica, portanto, fica claro que idealmente o analista tem que
usar tanto interpretaes objetivas quanto subjetivas, bem como redutivas e sintti-
cas. Ambas esto a servio da individuao. As interpretaes objetivas/redutivas
formam a essncia das segunda e terceira fases da terapia junguiana - elucidao e
educao; as intervenes subjetivas/sintticas constituem a tarefa da quarta etapa,
aquela da transformao. Estas no excluem umas s outras, formando, em vez disso,
uma espiral intrincada na qual o infantil e o arquetpico so encontrados e reencon-
trados muitas e muitas vezes tanto durante quanto depois da anlise.
Esta uma declarao clara de que ele via a transferncia como uma dinmica
com sua prpria fora propulsora intrnseca voltada individuao.
Foi num texto alqumico, Rosarium phosophorurn, que Jung encontrou uma
amplificao visual da transferncia, da individuao e do desdobramento da dialtica
entre o inconsciente do analista e o inconsciente do paciente. O comentrio de Jung
sobre o texto e as dez xilogravuras extremamente complexo e difcil, uma vez que
recorre mitologia, antropologia, etc. Tentarei sintetiz-lo. Antes, porm, farei uma
rpida anlise do esquema de Jung, por mim modificado para fins de simplificao. A
Figura 8.1 representa o que Jung chama de "relacionamentos transferenciais contra-
cruzados... o quaternio matrimonial" (CW16, p. 222).
A linha l refere-se ao relacionamento consciente entre analista e paciente e
representa a aliana teraputica. A linha 2 o relacionamento inconsciente, que se
/
PACIENTE
CONSCIENTE
INCONSCIENTE
O chafariz, a fonte, pode, portanto, ser o manancial da vida psquica, mas Jung
tambm a compara aofoetus spagyricus ("feto alqumico"), ou seja, em termos de
desenvolvimento, a um estado neonatal a partir do qual surgir um novo entendimento.
Nessa primeira gravura, tambm vemos o masculino e o feminino representados
como sol e lua, motivos condutores que permeiam a sequncia. Isso muitas vezes
gerou confuso, particularmente nos casos em que o analista e o paciente so do
mesmo sexo. No podemos interpretar Jung de modo concreto aqui. Precisamos ex-
plicar por ns mesmos as complexidades decorrentes da mescla de diferentes combi-
naes contra-sexuais biolgicas e psicolgicas, bem como de diferentes tipos de
atitude e funo. Ns, como ele, precisamos debater-nos com a maior confuso pos-
svel. Sentimentos, impulsos e fantasias heterossexuais e homossexuais precisam flo-
rescer, ou seja, ser simbolizados para serem vivenciados.
Na Gravura 2, somos apresentados ao protagonista e ao antagonista da narrativa:
o rei e a rainha, que agora esto mais claramente relacionados ao sol e lua, irmo e
irm. Eles esto em contato, mas de uma maneira sinistra (pela mo esquerda),
caminho muitas vezes associado com o inconsciente e, portanto, com os primrdios
da identificao projetiva/introjetiva indicada pela linha 2 de nosso esquema. Estou
referindo-me ao perigos da ausncia de limites, e ao ponto no qual o relacionamento
pode partir para uma espiritualidade sublime ou para a representao do incesto.
Protegendo contra estes dois perigos encontra-se a figura da pomba, aquela criatura
que retornou a No com indcios de que o dilvio do inconsciente j havia terminado.
Aqui o mundus imaginalis (um "mundo de imagens") constelado (Samuels, 1989),
onde a tenso entre o incesto real e simblico mantida, trabalhada e transformada.
Analista e paciente "apaixonam-se" um pelo outro; mas no h simetria. No analista
evoca-se a imagem da criana-dentro-do-paciente, que tem necessidades teraputi-
cas. O paciente colocado em uma posio mais difcil porque ele/a est comeando a
conhecer as deficincias do analista. E so elas que, por insistncia do paciente,
ajudam o analista a corrigir e refletir sobre os erros.
Estes comeam a aparecer na Figura 8.2, a "Verdade Nua", a qual simboliza
tanto o analista quanto o paciente despidos de suas personas. Por exemplo, o analista
pode apresentar a "conta" errada ao paciente ou reservar o mesmo horrio para
duas pessoas. O paciente pode "perder-se" no caminho para a sesso. Elementos da
sombra insinuam-se de ambas as partes, e Sol e Lua seguram um ao outro
indiretamente cruzados e atravs dos dois ramos, j representados na Gravura 2,
onde uma das extremidades de cada um fica suspensa no ar. Analista e paciente so
encurralados
*N. de T. H diferenas nas tradues inglesas das inscries contidas na gravura original do Rosarium, texto
alqumico do sculo XVI escrito em alemo. No presente artigo, a traduo inglesa aparece como: / make both rich and
poor men whole or sick/ For deadly can I be and poisonous. (Compare-se, por exemplo, com a traduo de R.F.C.
Hull, contida em The Psychology of the Transference Volume 16 das Collected Works, 1954/1966, Princeton University
Press: New Jersey - / make both rich and poor both whole and sick/For healthful can I be and poisonous). A questo
torna-se ainda mais complicada devido linguagem do original e a dificuldade em decifrar suas letras. Na presente .
traduo, optei por seguir a interpretao do autor do artigo em curso. De qualquer forma, a ideia global parece ser
a da fonte (= gua) como origem de sade mas, adverte-se, tambm de malefcio.
Manual de Cambridge para Estudos Junguianos
O incesto simboliza a unio com nosso prprio ser, significa individuao ou tornar-se um Si-
mesmo... ele exerce um fascnio profano. (CW16, p. 218)
Young-Eisendrath & Dawson
nem um dia deixe passar sem lembrar-se humildemente que tudo ainda precisa ser apren-
dido. (CWl 6, p. 255)
O que Jung diz retrata com exatido os estados de esprito do casal que est
profundamente apaixonado e (eu acrescentaria na relao teraputica) com dio. A
lua de mel da idealizao est no seu final; a frustrao do anseio pela ligao atinge o
auge. Analista e paciente fervilham a pretexto de fermentao: uma mistura de
amor e averso que leva a um estado temporrio de morte.
DESENVOLVIMENTOS PS-JUNGUIANOS
CONTRATRANSFERNCIA
dialtica vista. por isso que inclui o mundo externo do analista e corpo didtico
no esquema da transferncia. Os analistas podem tambm atuar como recipientes de
aspectos aparentemente incompreensveis de seus pacientes enquanto estes
tomam distncia e proveito da objetividade. Alm disso, os analistas podem atuar como
companheiros e testemunhas de experincias que no conhecem, mas sempre
esperando nos bastidores do teatro da vida. Mesmo assim, Jung estava atento aos
perigos dos pontos cegos no analista, e s ameaas de infeco e contgio psquico
mtuo. E repetidamente, de modos diferentes, ele enfatiza a importncia da
personalidade do analista como "um dos principais fatores na cura" (CW4, p. 260).
Ao contrastar seus mtodos com os de Freud, Jung escreveu sobre a necessidade
da doena do paciente ser transferida para a personalidade do analista, e da neces-
sidade do analista estar aberto para este processo. O analista "bastante literalmente
'assume' os sofrimentos do paciente e os compartilha" (CW16, p. 172). por meio
deste processo que as personalidades de ambas as partes se transformam. Espera-se,
portanto, que o analista tenha reaes muito fortes ao paciente, e estas
poderiam incluir doenas fsicas bem como exposio aos "contedos esmagadores do
inconsciente" que poderiam tornar-se fonte de fascnio (CW16, p. 176).
Em seus escritos ulteriores sobre contratransferncia, Jung utiliza o mito de
Asclpio, o "mdico ferido". o sofrimento do analista que o fator essencialmente
curativo. E ele chega ao ponto de dizer: "A menos que mdico e paciente tornem-se
um problema um para o outro, no se encontra soluo" (Jung, 1963, p. 142). Mas
ficou para os ps-junguianos de todo o mundo a tarefa de explorar e preencher as
lacunas deixadas por Jung em seus escritos sobre a contratransferncia. Os avanos
ps-junguianos podem ser resumidos na afirmao de Machtiger de que " a reao
do analista na contratransferncia que o fator teraputico essencial na anlise"
(Machtiger, 1982). Com isso ela quer dizer que o analista deve interpretar suas res-
postas subjetivas e fantasias e fazer uso delas para dar sentido ao material e s expe-
rincias do analisando. A habilidade e competncia do analista no uso desta contra-
transferncia ir em grande parte determinar o sucesso ou fracasso da anlise.
Em 1955, Robert Moody escreveu sobre seu trabalho com uma criana, durante o
qual ele reconheceu que seu inconsciente tinha em certos momentos sido ativado
de um modo que era digno de ateno (Moody, 1955). Nestes momentos, ele via-se
comportando-se e relacionando-se de um modo fora do comum no contexto teraputico,
enquanto simultaneamente acompanhava de perto a interao que estava
ocorrendo ao nvel inconsciente entre ele e a criana. Embora desconfiasse da
possibilidade de uma reao de censura por parte de alguns leitores, Moody
acreditava que
medida que este material aparece no relacionamento transferencial recproco, pode-se
manej-lo de um modo decisivamente - e s vezes rapidamente - teraputico, (p. 52)
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Captulo
todos os homens, "uma forma bsica tpica de certas experincias psquicas que sem-
pre se repetem", como definiu Jung (CW6, p. 444). Suas caractersticas universais
so representadas em mitos (alguns mitos tpicos da anima so os de Eros e Psique,
Pluto e Persfone, Perseu e Medusa), os quais so expresses culturais refinadas de
temas arquetpicos. Mas para cada arqutipo, cada indivduo ter sua verso particu-
lar - um complexo que varia de pessoa para pessoa, dependendo das experincia de
vida e de fatores constitutivos. Este complexo um padro estvel de atitudes, emo-
es e motivaes dentro da personalidade do indivduo.
Em qualquer relacionamento com uma mulher, um homem ir tender a projetar
elementos de seu complexo de anima, como uma imagem, sobre a mulher; ele ir
perceb-la atravs das lentes que revelam apenas aqueles aspectos da mulher real que
se conformam ao prottipo inconsciente em sua anima. Isso ir causar um desvio
sutil de suas atitudes e respostas a ela, baseado no em como ela de fato se apresenta,
mas na imagem-amma que ele projeta sobre ela (a qual afeta sua interpretao de
como ela se apresenta). Assim, ao relacionar-se com uma mulher real, um homem
tambm est tentando relacionar-se com a parte feminina renegada de si mesmo,
dialeticamente trabalhando para um nvel mais elevado de integrao dentro de sua
conflituada experincia de si mesmo. A famosa "batalha dos sexos" deve sua
onipresena a esse fato (e a sua manifestao paralela nas mulheres). Ela expressa de
forma exteriorizada o conflito sofrido por todo homem e toda mulher.
Quando a projeo da anima e a subsequente batalha com o "portador da anima"
ocorrem no relacionamento do paciente com seu psicanalista (cedo ou tarde ela acon-
tece, mesmo quando o terapeuta um homem), elas constituem a transferncia1. Elas
so etapas essenciais num processo dialtico de integrao (individuao), que ter-
mina quando o paciente pode dizer - ao estilo do personagem Pogo do desenho ani-
mado de Walt Kelly - "conhecemos a anima, e ela est em ns". Este processo
teraputico ocorre mais facilmente quando o analista fica relativamente quieto, abs-
tendo-se de injetar demasiadamente sua prpria personalidade no dilogo com o pa-
ciente, deste modo deixando o paciente livre para projetar sobre o analista (e depois
protestar contra) qualquer imagem que necessite, sem ter que se distrair com dados
suprfluos sobre como realmente o analista.
Um dilogo imaginrio como o que estou prestes a apresentar entre Polly e eu
tender a salientar os efeitos da projeo do mesmo modo que o faz a transferncia
analtica. Uma vez que a Polly real no est presente para contrabalanar minha ten-
dncia projetiva, irei imaginar mais imediatamente sua parte no dilogo em termos
de minha imagem-anima projetada, a qual estar muito mais em evidncia do que
estaria numa conversa real. Isso pode parecer ao leitor uma forma pessoalmente muito
reveladora para discutir-se princpios psicolgicos gerais, mas tambm a nica
forma - uma conversa interpessoal ou um dilogo interior - no qual podemos real-
mente observar os fenmenos psicolgicos que estes princpios foram formulados
para descrever. Meu objetivo, portanto, no escrever uma coluna de fofoca profis-
sional sobre a pessoa real, Polly, ou meu relacionamento com ela (o que poderia ser
divertido para o pequeno grupo de leitores que nos conhecem e as nossas opinies
tericas, mas que seria impertinente e confuso para todos os outros leitores), mas
ilustrar princpios gerais (o arqutipo, a transferncia, o conflito interior) do modo
como se manifestam nos particulares (minhas prprias projees-amma pessoais) de
uma psique individual.
Devo acrescentar que considero este formato mais cientfico do que o estilo
acadmico usual de apresentao. Devido natureza dos fenmenos psicolgicos, o
observado - a experincia interior - no pode ser claramente distinguido do observa-
Young-Eisendrath & Dawson
"Bem, certamente que sim [por um momento perde o equilbrio], e este meu
argumento de por que a teoria das pulses faz sentido, [recuperando-se com um flo-
reio] Ela muito semelhante experincia vivida."
"Elio, essa uma afirmao esquisita. Tenho certeza que no isso que voc
quis dizer, [ainda sorrindo] No se pode ler Freud e ficar com a impresso de que a
teoria das pulses prxima experincia. amplamente reconhecido que a teoria
das pulses foi a tentativa fracassada de Freud de fazer com que a experincia clnica
coubesse no leito de Procusto* da cincia do sculo XIX. No acredito que algum
analista de qualquer faco diria que a 'catexe libidinal' um conceito prximo
experincia."
*N de T. Na mitologia grega, o salteador Procusto torturava suas vtimas deitando-as num leito de ferro: caso a
vtima fosse maior do que a cama, cortava-lhe os ps; se fosse menor, esticava-lhe com cordas at atingir o tamanho
da cama.
.
Manual de Cambridge para Estudos Junguianos
"Bom, no sei quanto aos outros analistas, mas o que realmente sei que basta
eu envolver-me numa discusso com voc, Polly, para sentir-me bem prximo de
minha prpria experincia de impulsividade. [entusiasmando-se com o assunto mesmo
enquanto perde o controle dele] Lembre-se que 'catexe' a traduo de Strachey, e
no um termo de Freud. E se um conceito prximo experincia ou no depende de
como o interpretamos. Tome-se a ideia da 'libido represada, transbordando na
forma de ansiedade generalizada'. Voc pode ser intolerante e tax-la de hidrulica,
at mesmo de ingenuamente cientificista, mas para mini este um modo perfeita-
mente satisfatrio de descrever a experincia no-cientfica natural. Se dizer isso lhe
parece esquisito, s prova minha ideia de que voc deveria encontrar outra pessoa
para escrever o artigo."
"Ah, no, eu no vou cair nessa! [finalmente desfazendo aquele sorriso irritante
de Mona Lisa] Esta a primeira vez em dez anos que ouo voc mencionar a 'libido
represada', at mesmo como metfora no-cientfica. Qualquer que seja a lealdade
tola de apego masculino que voc tenha com a teoria das pulses, tenho certeza que
em breve voc ir super-la, pois sua linguagem consistentemente diferente quando
voc no est tentando escarnecer de mim."
"Est bem, est bem. Eu estava sendo provocativo e desonesto. A verdade que
nenhum psicanalista freudiano sequer usa os conceitos de catexe, descarga instintual
ou mesmo libido nos dias de hoje. Eles fazem parte do passado, pertencem chamada
teoria econmica (hidrulica, se voc preferir) de Freud da energia psquica, a qual
foi efetivamente destruda por meio do trabalho combinado de Hartmann,
Rapaport e Jacobson na dcada de 1950 (Apfelbaum, 1965)."
"S um pouquinho. Eu pensava que estes trs em especial usassem o modelo
econmico extensivamente em seus escritos."
"Exatamente. Eles desenvolveram a teoria muito alm do que Freud teria feito,
expandindo os conceitos alm dos limites de sua utilidade explicativa, at o ponto em
que se tornou bvio para todos, exceto eles mesmos, que o modelo hidrulico sim-
plesmente no funcionava. Ningum de fato compreendia aquele palavreado confuso
de catexe. claro que na poca todos assentiam prudentemente, mas a gerao se-
guinte de analistas, especialmente os discpulos de Rapaport George Klein (1969),
Merton Gill (1976) e Robert Holt (1976) comearam a dizer em alto e bom tom que
este imperador estava nu. Sempre achei irnico que Hartmann, Rapaport e Jacobson
ficaram conhecidos como desenvolvedores da 'psicologia do ego', quando o que
estavam realmente fazendo era tomar o conceito de ego do pensamento freudiano
mais progressista de depois de 1920 e deturp-lo totalmente na cama de Procusto,
como voc diz, de suas teorias mais reducionistas anteriores a 1900. Sua elaborao
dogmtica do elemento mais fraco do pensamento freudiano era uma expresso mal-
disfarada do desejo de morte reprimido do discpulo contra seu mestre: tentativa de
assassinato por imitao, uma caricatura zombeteira inconsciente proveniente do medo
de discordar abertamente. Os verdadeiros psiclogos do ego foram pessoas como
Erikson (1950, 1959) e Waelder (1930, 1967), que no fizeram de tudo para declarar
suas divergncias com Freud, mas que quase no podiam aproveitar em nada seu
modelo econmico e seu reducionismo cientificista. Foram fiis ao melhor pensa-
mento de Freud, que sempre foi prximo experincia, baseado na experincia clnica,
e sinttico, baseado na teoria do Si-mesmo implcita na terminologia original de Freud
para o conceito do ego (das Ich, adequadamente traduzido como 'o Eu', e das ber-
Ich, como 'o eu que fica acima'). A fora sinttica progressista do pensamento
freudiano estava presente desde o incio, mas ficou muito mais evidente depois que
ele substituiu o conceito de libido pelo de Eros."
170 I Young-Eisendrath & Dawson
"Espere a, isso no se parece com o Freud que cdnheo. Eu no sabia que Freud
ou seus seguidores tivessem se esforado para desenvolver o conceito de Eros, mas
voc est falando sobre ele como se ele fosse a pedra angular de seu pensamento
maduro. Em segundo lugar, eu achava que voc acreditava apaixonadamente na teoria
das pulses. A voc me diz que Robert Waelder, segundo sua descrio o maior
pensador freudiano depois de Freud, no tinha como aproveit-la?"
"No, voc no est entendendo, mas agora entendo porque sempre acabamos
discutindo sobre a teoria das pulses. Voc a est confundindo com a teoria da libido.
Realmente, as duas vinham juntas inicialmente. Freud conceituou a libido como a
forma especial de energia psquica correspondente ao impulso sexual. Mas o conceito
de impulso sexual nunca dependeu do conceito de libido. Isso tornou-se evidente em
1920 quando Freud introduziu sua chamada teoria instintiva dual. Ele acrescentou o
novo conceito de um impulso destrutivo/agressivo (instinto de morte) ao do
impulso sexual, mas no acrescentou outra forma de energia para acompanh-lo.
Embora ele no tenha oficialmente descartado o conceito de libido, o conceito muito
mais rico de Eros o suplantou bastante. Eros no era mais um conceito de energia, e
sim uma fora ou tendncia, como o lan vital de Bergson. Ele preparou o caminho
para a teoria estrutural de 1923 de id-ego-superego (o Outro, o eu, e o eu que fica
acima), e para a reviso revolucionria de Freud da teoria da ansiedade, em 1926.
Com esta nova metapsicologia baseada em Eros e no impulso destrutivo/agressivo,
ficou muito mais natural falar sobre os impulsos de um modo prximo experincia,
como as foras motivacionais irresistveis por trs das emoes de amor e dio."
"Est bem, isso no responde totalmente minha pergunta sobre Eros, mas diga-
me, qual sua definio real de pulso, e no que ela difere da de Freud?"
"Bem, Freud falava de pulso como um conceito no limite entre o psicolgico e o
somtico, mas sua definio era vaga. Waelder (1960) salientava que o verdadeiro sig-
nificado de 'pulso' estava presente nas conotaes da palavra original alem de Freud,
Trieb, que sugere uma fora poderosa irresistvel, dirigida a um objetivo e organica-
mente enraizada na natureza fsica do homem. A isso eu acrescentaria que uma pulso
uma fora poderosa enraizada nos universais psicobiolgicos da natureza humana que
se expressa nos particulares psicobiolgicos da fantasia inconsciente."
"Hum. Isso parece um arqutipo junguiano. E qual sua definio de fantasia
inconsciente?"
"Fantasia inconsciente um roteiro interpessoal, carregado de emoo e dirigido
a um objetivo, que uma pessoa levada a seguir em seu comportamento, mas que
ela ignora como estado emocional ou motivao consciente. Poder-se-ia pensar a
pulso como um tipo de molde psicobiolgico para uma fantasia inconsciente. As
pulses corporificam a organizao bsica da natureza humana. Elas determinam a
carga emocional, as metas motivacionais e os objetivos adaptativos das fantasias
inconscientes e do comportamento de orientao inconsciente que estas fantasias
produzem."
"Isso muito interessante. E de onde vm sua ideia de fantasia inconsciente?
Pois ela parece exatamente o que Jung chamou de complexo."
"Bem, o conceito surgiu quando Freud (1897) concluiu que seus pacientes esta-
vam sofrendo de fantasias reprimidas e no de memrias reprimidas. Ele via as fantasias
inconscientes como variaes individuais sobre o tema do complexo de dipo. O
conceito foi muito mais extensamente desenvolvido plos tericos das relaes
objetais, Melanie Klein e seus seguidores (1948, 1952, 1957), Fairbairn (1954) e
mais recentemente, Kernberg (1980) e Ogden (1990), que enfatizam que o mundo
interior totalmente estruturado em termos de configuraes da fantasia, no
apenas
Manual de Cambridge para Estudos Junguianos
"Opa, duelo de citaes! Bom, se ento eu sou este junguiano enrustido, por que
tenho to pouca certeza de ter compreendido termos bsicos como animal Uma vez
tentei ler sobre o assunto, mas no suportei toda a mitologia e decidi que seria melhor
consultar minha prpria experincia interior de feminilidade. Eu entendo que a mito-
logia deveria representar a experincia interior, mas no foi assim que aconteceu
comigo. Voc conhece as palavras de Keats sobre a capacidade negativa, 'quando o
homem capaz de ficar com as incertezas, os mistrios e as dvidas sem qualquer
busca exasperada por fato e razo'? Bem, eu acredito que Jung tenha se sentindo
algumas vezes culpado por fazer essa busca irritante pelo mito!"
"Na verdade, quando voc est no estado de esprito certo, com uma pequena
'suspenso voluntria da incredulidade' [touch], todas aquelas referncias mticas
de diferentes pocas e culturas podem realmente ajudar a expandir sua conscincia
da experincia interior. Por outro lado, acho que Jung s vezes exagera nas refern-
cias mitolgicas para provar alguma coisa, para provar que certas experincias so
universais, arquetpicas."
"Certo. Diga-me mais uma vez, o que so arqutipos e complexos?"
"Arqutipos so formas organizadoras bsicas de expresso das respostas
instintuais-emocionais humanas no relacionamento. Os complexos so configuraes
integradas de imagens, ideias, sentimentos e aes pessoais que se organizam em torno
dos arqutipos. Penso os complexos como 'modelos afetivos', semelhantes ao que
voc recm-descreveu como roteiros emocionalmente carregados, que so encenados
habitualmente nos relacionamentos e nos sonhos. Eles podem ser experimentados como
humores, fantasias ou projees, e tambm podem expressar-se em sintomas."
"Parece-me bastante como as pulses e as fantasias inconscientes. Era assim
que Jung falava sobre eles?"
"Bem, eu acho que ele no discordaria do modo como eu falei, mas ele dava
muito mais nfase 'imagem', o smbolo mtico que chega conscincia por meio do
trabalho de imaginao ativa. Ele pensava o arqutipo como uma imagem arcaica do
inconsciente coletivo, e um complexo como uma verso individualizada daquela
imagem primordial, do inconsciente pessoal. Mas preciso compreender que para
Jung uma imagem mitolgica, mesmo quando vinha na forma de uma figura como a
mandala, no era apenas uma representao pictrica. Ela tinha todas as conotaes
de impulsividade que voc estava atribuindo a uma fantasia inconsciente irresistvel e
poderosamente emocional."
"Como o complexo de dipo. Essa certamente uma imagem mitolgica. Na
verdade, voc no acha provvel que foi antes de mais nada a discusso de dipo por
Freud que fez com que Jung se interessasse pela mitologia?"
"Claro. Jung tinha apenas 25 anos e estava recm-formando-se em medicina,
em 1900, quando leu A interpretao dos sonhos, e s comeou a estudar mitologia
seriamente a partir de 1909. Nessa poca ele era uma figura central no crculo privado
de Freud, e eles todos estavam escrevendo sobre mitologia."
"Isso mesmo, acho que O mito do nascimento do heri de Otto Rank saiu em
1909. Embora Freud tivesse desenvolvido a teoria edipiana da neurose j numa carta
de 1897 para Fliess (1897), ele s chamou-a oficialmente de complexo de dipo em
1910. quando seu namoro com Jung estava no auge. Ele deve ter decidido cham-la
de complexo em homenagem a Jung."
"Pode ser. Evidentemente voc sabe que os dois vieram a romper em funo de
suas interpretaes divergentes do complexo de dipo e do significado do incesto."
"Bem, eu sei o que Freud escreveu sobre o rompimento, ou seja, que Jung negava
a importncia central da sexualidade infantil."
Manual de Cambridge para Estudos Junguianos
"Certo. Jung acreditava num conceito mais amplo de libido como energia vital,
mais ou menos do modo como voc descreveu o conceito de Freud sobre Eros como
uma fora vital. Para Jung, o desejo edipiano de um menino de cinco anos, embora
contenha um componente de sexualidade infantil, est relacionado principalmente
com sua dependncia e seu desejo de possuir a me por seu poderoso fator de prote-
o. No se trata de um desejo pelo incesto real, mas pelo amor protetor da me e a
ideia de segurana que o acompanha. Jung achava que esta dependncia infantil tor-
nava-se sexualizada apenas algumas vezes, e muito depois, durante o conflito neur-
tico aps a puberdade. Nas neuroses adultas, os impulsos incestuosos so de fato
ativados como recuo regressivo da demanda que o desejo sexual maduro impe sobre
o indivduo em desenvolvimento para libertar-se da rbita parental. Mas Jung afir-
mava que estes impulsos incestuosos representam no apenas uma fuga patolgica
do conflito, mas tambm um 'recuo e reorganizao', uma etapa necessria para a
resoluo do conflito. Contrastando sua posio com a de Freud, Jung enfatizava que a
neurose corporifica no apenas um propsito sexual regressivo, mas um propsito
progressista evolutivo e espiritual."
"A ideia geral de que os sintomas neurticos representam um propsito pro-
gressista bem como regressivo essencialmente freudiana. E a ideia de uma progres-
so evolutiva e espiritual, eu diria, tambm muito freudiana. Como voc sabe, eu
escrevi (1991) sobre a psicanlise como uma filosofia de busca, que vejo tanto como
evolutiva quanto espiritual. Apesar da teoria da libido, sempre houve uma dimenso
espiritual implcita no pensamento de Freud. Ela tornou-se quase explcita em seus
conceitos de Eros e do superego."
"Realmente no assim que sempre entendi o superego, Elio. Freud no o des-
creveu como a internalizao das restries e proibies parentais? Pelo que entendi,
Freud via a neurose como uma expresso do conflito entre instinto e cultura, com o
superego representando a cultura, enquanto Jung via o conflito como uma tenso
intrnseca entre foras opostas dentro do Si-mesmo. No instinto versus cultura, mas
instinto versus esprito."
"Voc est descrevendo um aspecto do superego, o que poderia ser chamado de
'complexo do superego' em oposio ao eu que fica acima enquanto arqutipo. Voc
deveria ler o trabalho de Waelder (1930, 1960, 1965) sobre o superego, ou meu artigo
(1990) sobre Hamlet onde discuto a abordagem de Waelder. A ideia de um ber-Ich,
um Eu que fica acima, originou-se das reflexes de Freud sobre os delrios psicticos de
ser observado, que ele interpretou como uma espcie de percepo de uma instncia
auto-observadora dentro do Si-mesmo. Juntamente com o eu e o Outro, ele ento incor-
porou esta instncia ao modelo tripartido da psique, um equivalente moderno do ele-
mento racional/espiritual na alma tripartida de Plato (razo, vontade, apetite). Assim,
esta concepo de neurose como instinto versus cultura representa uma grave m inter-
pretao do superego de Freud. Toda a ideia do complexo de dipo a de que o conflito
em torno de impulsos sexuais e agressivos inerente natureza humana, e no ocorre
em funo de valores culturais. Freud com certeza falava sobre o choque entre instinto e
cultura e a internalizao de proibies parentais e culturais, mas por que uma pessoa
puramente motivada pelo cego instinto iria incomodar-se em internalizar algo a que
cegamente se ope? O 'eu que fica acima' a parte do Si-mesmo que concorda com a
cultura; antes de mais nada a parte do Si-mesmo que fez a cultura!"
"Elio, quando foi a ltima vez que voc leu o Mal-estar na civilizao (1930)?
Sobre o que mais ele trata se no do conflito entre instinto e cultura? Jung, voc sabe,
no o nico a rejeitar a teoria freudiana como uma filosofia do hedonismo. difcil
negar que Freud tenha descrito os seres humanos como mquinas infantis procura
174 l Young-Eisendrath & Dawson
"H, pois, um forte tema comum entre Freud e Jung. Pense-se sobre o famoso
epigrama do processo psicanaltico 'Where id was there ego shall be' (Onde o id estiver
l estar o ego). Wo Es war, da soll Ich werden. Depois pense-se sobre a traduo
correta: 'Where It was there shall I become'. (Onde Outro estiver l Eu tornar-me-ei.)* Se
tomarmos o outro de Freud como o desconhecido psicobiolgico, o reino inconsciente das
pulses, e o Outro, juntamente com o eu que fica acima, como o Si-mesmo integrado
auto-reflexivo, desenvolvendo-se atravs do choque perptuo com o Ele, ento no
chegamos mesma coisa que Herclito afirmou? Certamente no tirei essa ideia de
Jung, mas pelo que voc disse, parece que era ideia dele tambm."
"Isso uma subestimao! Trata-se da essncia do trabalho de toda a vida de
Jung, iniciado muito antes de conhecer Freud. Todo o seu conceito seminal de
individuao refere-se a isso. Ele via a individuao como o processo de tornar-se
uma pessoa integrada autntica, atravs de uma sntese de opostos na personalidade.
o trabalho da funo transcendente, sobre a qual ele escreveu pela primeira vez em
1916, e eu a vejo como um pouco semelhante ideia de Winnicott (1971) de 'espao
potencial' - manter a tenso dos opostos at que surja uma nova descoberta ou pers-
pectiva. A propsito, a que entra a viso diferente de Jung sobre o incesto. Como
tudo o mais, Jung compreendia a individuao em termos de smbolo, neste caso um
'casamento' interno simblico entre o complexo do ego consciente e os complexos
inconscientes, o Si-mesmo desconhecido, especialmente a anima ou o animus. Bem,
um casamento com sua prpria anima ou com seu prprio animus como um incesto,
um casamento dentro da famlia (edipiana) nuclear interior, por assim dizer. Assim,
em ltima anlise, Jung passou a ver os desejos incestuosos no como primordial-
mente sexuais, mas como espirituais, o anelo pela unidade interior, e comeou a
compreender o incesto como smbolo mstico do processo de individuao."
"E a ideia de individuao a base da psicologia de Jung?"
"Exatamente."
"Ento, no fim, Jung de fato concordava com Freud que o complexo de dipo,
pelo menos a parte incestuosa dele, a chave da neurose?"
"Bem, este certamente um modo freudiano de falar, enfatizando a patologia
em vez da adaptao. Jung teria chamado-o de chave do crescimento. Mas indubita-
velmente ele permaneceu bastante preocupado com a questo do incesto durante
toda a sua vida. As imagens incestuosas eram dominantes em suas vises quase
psicticas
*N. de T. Aqui o autor do artigo explora as possveis diferenas de traduo do original alemo para o ingls e suas
implicaes. Devido s sutilezas de significado envolvidas, optamos por apresentar ambas as verses, inglesa e
alem, alm da traduo portuguesa sugerida entre parnteses, para que o leitor informado possa extrair suas prpri-
as concluses sobre a questo.
Manual de Cambridge para Estudos Junguianos
e msticas nos anos que sucederam diretamente seu rompimento com Freud e nas
vises msticas depois de seu enfarto em 1944. Em trabalhos importantes depois de
1944, o programa explcito de Jung foi uma reviso do complexo edipiano de Freud
como um arqutipo do processo de individuao. Estou pensando especificamente na
Psicologia da transferncia e seu ltimo trabalho mais importante, Mysterium
coniunctionis, subintitulado Pesquisas sobre a separao e a composio dos opostos
psquicos na alquimia. Na verdade, todos os trabalhos obscuros de Jung sobre
alquimia que as pessoas acham to alienantes e intimidativos so realmente sobre o
incesto simblico. Embora, como temos dito, a sntese dos opostos psquicos seja um
conceito vlido e poderoso, mesmo sem a alquimia, Jung tinha uma forte necessidade
de conceitu-lo como uma unio incestuosa alqumica, produzindo um Si-mesmo
integrado do mesmo modo que o 'casamento qumico' dos alqumicos produziria
ouro. Ele tambm conceituou o relacionamento psicanaltico como um tipo de unio
incestuosa realizada simbolicamente, vendo a transferncia como um cadinho
alqumico no qual surgiria o ouro da individuao."
"Sim, e considerando-se seus relacionamentos com Sabina Spielrein e Toni Wolff,
parece que Jung tinha um pouco de dificuldade em discernir onde termina o simbolis-
mo e comea a relao sexual. O que eu, como freudiano, argumentaria que prova de
modo muito convincente que ele nunca realmente tratou de seu asqueroso complexo de
dipo sexual infantil. Em vez disso, ele o expressava de modo inconsciente, sempre
negando que o complexo de dipo sequer existia neste sentido. Jung no usou contra
Freud a ideia de que qualquer teoria psicolgica limitada pelas limitaes de persona-
lidade particulares de seu criador? Que tal aplicar isso a ele? Como feminista, voc no
acha que todas aquelas ideias grandiosas sobre o simbolismo sexual alqumico come-
am a parecer suspeitosamente como uma racionalizao imatura, uma desculpa erudita
para suas violaes inescrupulosas aos limites enquanto terapeuta?"
"Bem, honestamente, sim. Mas, voc sabe, Jung no negava realmente a verso
sexual infantil do complexo de dipo. Ele apenas insistia que ele era uma sexualizao
regressiva de um complexo que no era de origem primordialmente sexual, seme-
lhante ao que Heinz Kohut pensava. Com essa ressalva, ele de fato considerava o
complexo de dipo um ponto importante e necessrio para a anlise de pessoas na
primeira metade da vida. Ainda assim, concordo que a m conduta teraputica de
Jung e sua falta de respeito pelas mulheres estavam ligadas a um complexo de dipo
mal analisado - e a um complexo materno poderoso, e a uma anima no-integrada."
"Voc concordaria tambm que seu fracasso em reconciliar-se com seu complexo
de dipo determinaria necessariamente uma limitao sria ao grau de individuao
junguiana que ele poderia alcanar?"
"Com certeza, mas Jung nunca negou que tivesse suas limitaes. E no vamos
nos exaltar muito. Voc evidentemente concorda com o que essencial na teoria
junguiana da individuao. O fato de que alguns aspectos dessa teoria possam ter
constitudo uma racionalizao para ele no a tornam incorreta."
"Bem, deve haver algo errado nela! Se sua teoria, como a teoria de qualquer
pessoa, inevitavelmente expressa os pontos cegos de sua psique, ento ela deve no
mnimo ter esquecido alguma coisa. E quanto questo de seu anti-semitismo?"
"Bom, isso complicado. A C.C. Jung Foundation realizou uma conferncia
sobre o assunto em 1989, e as atas foram publicadas (Maidenbaum and Martin, 1991).
O consenso geral foi o de que apesar dos muitos exemplos de duas relaes no-
preconceituosas e de simpatia com amigos, colegas e pacientes judeus, as ideias e
aes de Jung realmente continham um componente de anti-semitismo, refletindo
sua prpria sombra, sua educao religiosa e o penetrante clima cultural de anti-
Young-Eisendrath & Dawson
utilizaram para desenvolver uma filosofia de busca realmente entraram na teoria dele
principalmente atravs da influncia de Jung. Eles todos surgiram depois de 1920, o
que teria dado a Freud cinco anos para processar o rompimento com Jung e depois
us-los para dar impulso a um passo adiante importante em seu pensamento. Isso
certamente foi o que Jung fez. Ele ficou bem perturbado por cerca de quatro anos
processando o rompimento com Freud, mas recuperou-se dele com Tipos psicolgicos
(1921), o que deu incio a fase mais criativa de seu pensamento. Talvez ento tanto
Freud quanto Jung passaram por verses refletidas paralelas do mesmo processo.
Muito embora nenhum dos dois tenha dado ao outro qualquer crdito por nada
que escreveram depois de 1913, talvez cada um deles tenha passado o resto da vida
tentando integrar a contribuio do outro em sua prpria teoria nova e aperfeioada."
"Puxa, a guerra o pai de tudo mesmo! Mas se a principal tarefa da individuao
de um homem integrar sua anima, isso significa que Freud e Jung eram figuras de
anima um para outro, muito embora ambos fossem homens?"
"Bem, provvel. Os homens realmente tendem a projetar sua anima em diver-
sas pessoas de suas vidas, conforme o necessrio. E essa combinao de atrao
carismtica e antagonismo compulsivo bastante tpica da luta de um homem com
sua anima no-integrada projetada."
"Pois ento disso que Herclito estava falando. Mas se a guerra o pai, quem
a me?"
"Hum, voc est pensando o mesmo que eu?"
"Sim, mas no quero que seja assim. Sabina Spielrein."
"Por que, te incomoda que uma mulher possa ter sido responsvel pelas ideias
mais criativas tanto de Freud quanto de Jung?"
"No, essa era a ideia de Bettelheim (1983) e eu at gosto dela. O que me inco-
moda John Kerr (1993), que sem querer provou a tese de Bettelheim. Ele publicou
material indito do 'dirio da transformao' de Spielrein, uma longa carta de 1907
para Jung na qual ela propunha que toda a vida mental governada por duas tendn-
cias fundamentais, o poder de persistncia dos complexos e um instinto de transfor-
mao que procura transformar os complexos. Spielrein reformulou a ideia em uma
publicao de 1912, argumentando que o impulso sexual contm tanto um instinto de
destruio quanto um instinto de transformao. A est a origem da filosofia psica-
naltica de busca, tanto a teoria de instinto dual de Freud quanto a teoria de individuao
de Jung! Mas Kerr no aprecia essa evoluo, e ento no capta a real importncia da
ideia de Spielrein. Sua agenda nem to oculta desacreditar Jung, Freud e todo o
mtodo psicanaltico, o que, infelizmente, ele tampouco compreende. Ele acha que a
menos que o mtodo possa ser formulado em algum tipo de manual de interpretao,
ele no deve ser levado a srio. Mas o mtodo psicanaltico nunca foi uma tcnica de
interpretao! Ele uma tcnica de conscincia auto-reflexiva, um modo de ateno
experincia interior, dentro de um relacionamento, no qual o inconsciente pode
tornar-se consciente com tanta clareza que muitas vezes requer muito pouca interpre-
tao. Kerr no faz nenhuma apreciao disso, nem do processo psicanaltico como
uma busca de auto-realizao. Ele acha que a psicanlise um exerccio hermenutico
de interpretao terica. propsito, no vou escrever sobre hermenutica. Eu de-
testo deixar-me levar num mar de significantes auto-referenciais sem esperana de
ver por uma vez o terreno concreto do significado. A psicanlise no uma questo de
hermenutica. Ela uma questo de colocar a experincia vivida em palavras."
"Ento diga isso no ensaio! Veja, Elio, eu preciso de um autor para este captulo.
Eu entendo que voc se recuse a fazer algo semelhante ao que eu tinha imaginado, e
posso aceitar isso - contanto que voc permanea prximo ao tpico. Acredite, eu
Young-Eisendrath & Dawson
quebrei a cabea uma semana inteira pensando em algum que pudesse escrever esse
ensaio, e voc foi a nica pessoa que me ocorreu."
Eu estava capturado, atormentado pela ideia de que era a ltima pessoa no mun-
do que Polty teria cogitado, mas a nica pessoa no mundo que ela achou que faria o
trabalho. " sempre assim que as mulheres conseguem o que querem dos homens",
pensei vagamente enquanto me submetia a meu destino. "Est bem, eu fao. No
fao ideia do que, mas tenho certeza que vou imaginar alguma coisa."
NOTA
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Captulo 10
O Caso de Joan: as Abordagens
Clssica, Arquetpica e
Desenvolvimentista
JOAN
Encaminhada para o Renfrew por seu mdico porque este achava que ela tinha
um transtorno alimentar, Joan pesava 65 quilos e tinha 1,70 de altura quando foi
admitida no hospital. Pelo menos trs vezes ao dia ela comia excessivamente e de-
pois vomitava.
Seis semanas antes da admisso, Joan estava extremamente deprimida e ansiosa.
Ela dizia, "Gostaria de me jogar num rio". Ela tambm dizia que se acordava de
madrugada, completamente ansiosa. Ela dizia que batia em sua cabea ou na barriga
ou que roa as unhas em episdios de sofrimento emocional.
Durante a entrevista de admisso, Joan expressou o desejo de "trabalhar com
sentimentos com os quais vinha se empanturrando". Ela descreveu a si mesma como
"realmente gorda" e preocupada que seu marido a abandonaria, perguntando-se por
que ele havia-se casado com ela. Recentemente ela havia adquirido conscincia mais
profunda de lembranas de incesto com seu pai, coisa que sempre soubera, mas nunca
tinha abordado a questo com xito. Ela queria abordar isso no tratamento agora. Ela
tambm expressou o desejo de comer corretamente, parar com as comilanas e vmitos
compulsivos e melhorar suas comunicaes com Sam, seu marido h quatro meses.
Joan vive com seu terceiro marido, "Sam" (todos os nomes usados neste relatrio
so pseudnimos), com quem se casou apenas quatro meses antes de ser admitida no
hospital. Ela tornara-se amiga de Sam e depois vivera com ele por dois anos antes do
casamento. O casal atualmente vive com a filha de Joan, Amy, de 26 anos, e com o
filho de Sam, David, de 15 anos. A me de David morreu de diabete quando ele
tinha trs anos. David fonte de conflito no casamento deles porque envolve-se em
problemas na escola e ameaa sair de casa.
Joan tem emprego em horrio integral como caixa e garonete numa loja de
convenincias local onde exerce diversas obrigaes e responsabilidades. Alm de
seu trabalho, ela recentemente organizou um grupo de auto-ajuda para mulheres com
transtornos alimentares e est muito entusiasmada com isso. Seu objetivo a longo
prazo tornar-se conselheira em comportamentos de dependncia. Ela pretende co-
mear a estudar quando terminar o tratamento.
Quando Joan estava no Renfrew, sua me, de 81 anos, ficou gravemente doente
com insuficincia renal. Mesmo assim, Joan teve dificuldade para discutir sua raiva
pelo fracasso de sua me em proteg-la de um pai abusivo no passado. A me de Joan
viveu com ela por um breve perodo, mas Joan achou to estressante que aconselhou
sua me a voltar para sua casa, que, por ser em outro Estado, ficava longe dela.
No momento de admisso, Joan queixava-se de sangramento menstrual intenso,
geralmente a cada trs semanas. Embora tivesse um ginecologista, no havia marcado
uma consulta com ele, dizendo que no achava que sua condio era "grave o
suficiente" para justificar auxlio mdico. Muitas vezes quando estava doente ou
ferida, Joan hesitava em ausentar-se temporariamente do trabalho e/ou procurar a
assistncia mdica que necessitava.
Aos 18 anos de idade, Joan saiu de casa para casar-se com seu primeiro marido.
Ela teve uma filha, Amy, desse casamento. Joan descreveu esse casamento como "do-
loroso e abusivo". Amy tem histria de depresso crnica e foi diagnosticada como
portadora de transtorno bipolar. Joan saiu do casamento depois de dois anos. Em seu
segundo casamento teve mais dois outros filhos, um filho, Jack (agora com 17 anos), e
uma filha, Lynn (agora com 21 anos). Tanto Amy quanto Lynn sofreram abuso sexual
pelo segundo marido de Joan, pelo que Joan sente-se muito culpada. "Queria ter prote-
gido minhas filhas, mas simplesmente no percebi os sinais."
Manual de Cambridge para Estudos Junguianos
Quando Joan estava no quinto ms de gestao de Jack, ela pegou uma criana
para criar chamada Johnnie, de 16 meses e que sofria de paralisia cerebral. Posterior-
mente ela o adotou.
Seu segundo marido era infiel e abusivo, um dia abandonando a famlia sem dar
explicao. Como Joan estava desempregada e despreparada para esta perda repenti-
na, ela perdeu tudo naquela poca: sua casa e todos os filhos, exceto Lynn. Joan e
Lynn viveram entrando e saindo de um abrigo por um ano. Durante esta poca, Joan
conseguiu emprego como garonete e preparou-se para reunir sua famlia.
Quando conheceu Sam, seu atual marido, ela achava extremamente difcil confiar
nele, mas as coisas no fim esto funcionando bem.
Joan foi criada numa casa de madeira na zona rural de Arkansas (EUA). Seus
pais e uma nica irm 11 anos mais velha, viviam juntos. Seu pai era "engenheiro
sanitarista" e era rgido e emocionalmente distante. Na maior parte do tempo, a comi-
da era escassa e no havia conforto. Joan lembra-se de seu pai absorvido no conserto
do carro quando estava em casa e comentou: "o carro era mais importante para ele do
que ns". Sua me estava "sempre deprimida" e muito obesa. Joan lembra-se que
sentia vergonha de sua me, que pesava mais de 130 quilos.
Joan disse que seu pai havia abusado sexualmente dela desde a primeira infn-
cia. Ela geralmente dormia no mesmo quarto com a me e o pai, enquanto sua irm
mais velha dormia em outro. Seu pai acariciava seus genitais de manh antes de ir
para o trabalho e quando Joan se queixava para a me, esta nada fazia. Ela tambm
tinha algumas recordaes de ser estimulada a acariciar os seios da me durante a
poca em que dormiam no mesmo quarto. Em geral, Joan descreve sua infncia como
"insegura e repleta de medo".
JOHN BEEBE
um padro que pode ento ser examinado. A tradio junguiana clssica de anlise
da transferncia um modo de permitir que a contratransferncia do analista se ex-
presse, e o analista faz isso primordialmente pela ateno s reaes espontneas ap
paciente, e apenas secundariamente submetendo-as a uma auto-anlise de avaliao.
Esta a abordagem que estou seguindo aqui.
O fato de Joan ter um transtorno alimentar, inicialmente me desinteressara, mas
o fato de ter um emprego ligado comida despertou meu interesse por ela: talvez ela
d um valor positivo comida, ou pelo menos possa relacionar-se positivamente com
meu interesse natural por comida, e isso possa formar a base de uma ligao espont-
nea entre ns - oferea uma espcie de adesivo, baseado em um mistrio partilhado,
um prazer secreto e uma paixo entre ns. (Num nvel mais elaborado, reconheo a
ligao possivelmente positiva de Joan com comida como o aspecto potencialmente
criativo de sua neurose: a engenhosidade que acompanha seu problema oral, o senti-
do junguiano de finalidade que daria significado a seu sintomas.)
Tambm vejo-me interessado pela afirmao feita por Joan durante a entrevista
de admisso, expressando seu desejo de "trabalhar com sentimentos com os quais vi-
nha se empanturrando". Gosto do modo como ela chegou a esta metfora - embora
reconhea que ela pode estar repetindo a retrica de seu grupo de auto-ajuda para os
transtornos alimentares. No aspecto positivo, foi ela que formou o grupo, e t-lo feito
outro sinal de sua inventividade diante de sua sintomatologia "oral" adversa e regressiva.
Acho que gosto da energia de Joan; sinto que um bom sinal para a terapia.
importante, na abordagem clssica, que o analista seja capaz de descobrir algo que
goste no paciente, ou ento temos que concluir que no haver energia na anlise
para afirmar a individualidade emergente do cliente. Neste caso o cliente estaria melhor -
e mais seguro - nas mos de outro analista.
Para mim, ao ler o caso de Joan, um ponto favorvel que suas lembranas de
incesto tornaram-se mais acessveis a ela nos ltimos tempos. O analista clssico
"gosta" de sinais de que o Si-mesmo pessoal levado a srio, como algo a ser honrado
e no violado - este eu o ncleo de integridade sobre o qual a psicoterapia
analtica ir se desenvolver em sua busca pelo Si-mesmo mais amplo para integrar a
personalidade. (Este ncleo pessoal honrado, s vezes, descrito na psicologia psica-
naltica do Si-mesmo, a qual tem muitas semelhanas com a abordagem junguiana
clssica, como o "Si-mesmo que sabe o que bom para si mesmo.") como se a
noo de Joan do valor por Si-mesmo tivesse intensificado-se neste momento e sua
imaginao estivesse funcionando, pronta para lidar com as violaes de integridade
que comprometeram seu funcionamento no passado. Talvez isso seja parte do brilho
da lua-de-mel do casamento com Sam.
Imagino que Sam seja uma figura positiva para ela, mas quando ela diz que se
pergunta por que ele se casou com ela, eu acho que ela est expressando sua dificul-
dade em aceitar que merece os cuidados de outra pessoa. Numa linguagem junguiana
mais clssica, Sam - com quem as "coisas esto funcionado bem" - representaria, ou
evocaria em Joan, a imagem do animus afetuoso, o "marido" interior de seus recursos
de vida. Ele a abriria para as possibilidades de uma ligao mais centrada em si
mesma, visando um melhor cuidado da pessoa que ela .
Neste ponto eu comearia a criticar a fantasia que at agora simplesmente acei-
tei. Fui treinado para refletir sobre as suposies que estive fazendo: esta reflexio
uma etapa crtica seguinte no manejo junguiano clssico da fantasia da contratransfe-
rncia para evitar-se aes inadequadas (CW8, p. 117).' Percebo que a fantasia que se
desenvolveu at aqui imagina Joan num momento decisivo positivo em sua vida,
tendo casado-se com Sam. Isso me trouxe a esperana de que uma terapia conduzida
Manual de Cambridge para Estudos Junguianos
neste momento ser mais frutfera do que a longa histria de mau funcionamento e
repetida decepo nas relaes com os outros poderia prever. Preciso admitir para
mim mesmo que ao tomar o que h de positivo, revelei, em termos da teoria j unguiana
dos tipos psicolgico, minha prpria atitude caracterstica diante de uma nova situa-
o. Um junguiano clssico no deixaria de notar que eu me portei em relao ao
caso de acordo com minha natureza intuitiva extrovertida - isto , sentindo a possibi-
lidade mais remota custa de um foco mais realista nas limitaes do cliente, as
quais se salientam em toda parte nos fatos da triste histria de caso. No obstante,
confio em minha intuio e sinto-me pronto para colocar-me em apuros e digo a mim
mesmo que, apesar das aparncias, esta terapia pode dar certo.
Contudo, Joan logo ser uma pessoa real conversando comigo em meu consul-
trio. Eu me pergunto o quanto partilhar com ela minha experincia lendo o relatrio
de admisso. Geralmente eu gosto de iniciar uma terapia contando ao paciente o que
sei sobre ele e permitindo que minhas prprias reaes ao que ouvi e li sobre seu caso
apaream. Mas ser que deveria falar com Joan sobre meu gosto por comida ou falar
de meu respeito pelo que parece saudvel em seu casamento com Sam? Jung deixa
claro que ele se permitia dizer a alguns pacientes como se sentia a respeito deles j na
primeira sesso. Ele achava particularmente importante compartilhar suas reaes
espontneas, j que em sua opinio estas eram governadas pelo prprio inconsciente.
"Minha reao a nica coisa com a qual eu, como indivduo, posso legitimamente
confrontar meu paciente" (CM6, p. 5). Assim, a auto-revelao logo no incio seria
uma opo para mim ao construir o relacionamento de transferncia com Joan. Mas
mesmo que minha fantasia corra em direo a como criar um relacionamento com
este novo cliente, comeo a reconhecer uma certa seduo no modo como imaginei
uma fuso fcil de nossas naturezas em torno de uma aspirao compartilhada, no-
ambivalente por sua melhora, como se no pudesse haver problemas entre ns na
colaborao psicoteraputica.
Quando examino minha fantasia inicial mais criticamente, comeo a compreender
o quanto minha ligao com ela - at aqui - tem uma base narcisista. Eu no tenho
fantasias sobre como ela realmente . Ser que j estou comportando-me como o pai
incestuoso, que deve ter-se relacionado com ela quase exclusivamente por meio de suas
prprias necessidades e preocupaes? Lembro-me de quanto tempo Joan levou para
confiar em Sam. Percebo que Joan no ir confiar em mim se eu fizer uma srie de
movimentos para "fundir-me" a ela - mesmo (ou especialmente) se ela inicialmente
aquiescer a eles. Provavelmente, ela se defenderia contra meu entusiasmo extrovertido
com mensagens crescentes de desnimo. Mesmo que eu conseguisse tornar-me um
bom objeto para ela - isto , algum que ela visse como idealmente posicionado para
promover a emergncia de um Si-mesmo potencialmente saudvel nela - no h evi-
dncia de que Joan no ter ambivalncia quanto a fundir-se com este bom objeto.
Baseado no nmero de escolhas de auto-sabotagem que permeiam sua histria relatada,
suspeito que Joan possa sofrer do que chamei em outro lugar de "ambivalncia primria
em relao ao si-mesmo", e percebo que terei que dar espao para sua ambivalncia em
relao s pessoas que poderiam ajud-la a prosperar se eu quiser funcionar efetiva-
mente como seu "auto-objeto" (Beebe, 1988, p. 97-127).
Interpolando-se a partir da histria tanto de negligncia e abuso parental quanto
de, posteriormente, comportamentos autodestrutivos, provvel que em sua
prpria vida de fantasias, parte dela ainda se identifique com figuras parentais que nem
sempre queriam o que era melhor para ela e que, portanto, ela ter dificuldade em
adotar sinceramente um programa de auto-aperfeioamento. Alm disso, mesmo que
ela j tenha decidido que quer ser ajudada, esta escolha s poderia ser
acompanhada por
Young-Eisendrath & Dawson
Seja como for, percebo que o que terei que fazer mais difcil do que ser a
me suficientemente boa de Joan. ajudar Joan a chorar pelo fato de que ela no
teve este tipo de me e, em sentido absoluto, nunca ter - certamente no na fase
de desenvolvimento em que uma me como esta teria sido mais necessria.
Preciso deixar Joan chorar a falta desta me necessria e enraivecer-se tambm
pela falta do pai necessrio.
De repente vejo o modo (e agora parece-me o nico modo) de trabalhar analiti-
camente com esta mulher ferida. Criarei um espao no qual ela possa me contar ou
no como tem sido ser ela - como pessoa cujo pai e me foram ambos incompetentes
na tarefa de atender s suas necessidades- e no qual ela possa comear a articular o
que pretende fazer para ser sua prpria me e pai. Neste ponto sinto-me repentina-
mente livre de minhas prprias fantasias e pronto para entrar em contato com a psi-
que de Joan de uma maneira imparcial. Esta emergncia de uma nova atitude a partir
de uma tenso de solues opostas e incompletas foi chamada de funo transcen-
dente por Jung (CW8, p. 67-91) e o analista clssico conta com esta funo para
desenvolver uma abordagem sadia de um cliente. O aparecimento da funo trans-
cendente sinalizado pela liberao de energia criativa para o prprio trabalho
teraputico.
Mais cedo ou mais tarde, Joan ir contar-me um sonho. Sem que seja necessrio
fazer deste sonho uma soluo simblica transcendente para todas as suas dificulda-
des, ou a oportunidade de promover uma regresso a um estado menos consciente no
qual eu possa restituir-lhe sua maior sade psquica, posso ouvi-lo como a autntica
descrio da posio psquica de Joan em relao pessoa que ela tem sido e a
possibilidade da pessoa que ela ainda pode ser. Minha tarefa ser ouvir esse sonho,
assimil-lo. Ele ser a autntica viso de quem ela , no as fantasias que no posso
evitar de trazer para essa lacuna no caso, que apenas uma descrio de sucessivos
abandonos e restituies parciais, no ainda a viso autntica da psique, que s pode
ser fornecida pela prpria paciente. Na anlise junguiana clssica, o plano de trata-
mento ditado pela psique do paciente. Qualquer planejamento real para o tratamen-
to de Joan ter que ser moldado por ns com base no que o sonho dela sugerir ser
possvel, e eu esperaria que o sonho criasse um papel inconsciente para mim em sua
vida que tenha um efeito mais indutivo em minha atitude inconsciente para com o
tratamento e, por conseguinte, um efeito importante no plano de tratamento. Na au-
sncia deste sonho, s posso oferecer um palpite muito aproximado quanto ao curso
de tratamento com Joan.
Imagino que irei propor a Joan fazer psicoterapia uma vez por semana, expli-
cando que este o lugar onde ela pode vir para dizer o que quiser sobre sua vida.
Posso explicar que no tenho um modo fixo de trabalhar, mas que eu tambm irei
dizer o que quiser dizer enquanto avanamos, e que estou aberto para ouvir suas
observaes e perguntas sobre o que estamos fazendo medida que prosseguimos.
Eu permitiria que ela se sentasse numa cadeira de frente para mim ou num div de
dois lugares em ngulo reto a mim. Minha expectativa seria que ela ficasse sentada.
Por enquanto eu provavelmente no lhe mostraria a gaveta com o material de dese-
nho, nem sugeriria que ela poderia preferir deitar-se no div, pois sinto que qualquer
um destes comportamentos, pensando bem, seria estimular uma regresso que no
defini como totalmente benfica para ela. Igualmente, eu no enfatizaria muito o fato
de que trabalho com sonhos e fantasias bem como com comunicaes e associaes
produzidas de maneira mais consciente, porque isso poderia criar o compromisso de
fazer mais observaes interpretativas do que talvez eu desejasse nesta etapa inicial.
Manual de Cambridge para Estudos Junguianos
Sobretudo irei abrir espao para que esta mulher me diga o que quiser e para que eu
responda a partir de meu julgamento do que realmente gostaria de dizer em resposta.
Posso prever que Joan passaria a maior parte da primeira hora expressando sua
vergonha em ter que procurar tratamento mais uma vez, e que ela supe que apenas
o caso de tal me tal filha, ela simplesmente no consegue superar o fato de ser gorda.
E eu diria que parece que, junto com seu dio por si mesma, ela tem muita energia
para fazer alguma coisa para superar esse problema - at mesmo que parece ser
tarefa dela neste momento resolver muitos dos problemas que sua me deixou para
trs. Eu tentaria comunicar que poderia aceitar a sensao de Joan de ter herdado o
problema de peso, muito embora ela no seja literalmente to gorda quanto sua
me o era. Caso eu sentisse nela um lampejo de interesse por mim, provavelmente eu
diria que sei como estar envolvido com comida e que existem coisas piores para
se ocupar. Se ela perguntasse ao que eu me referia, diria que uma batalha com a
comida pode ser criativa, alm de ser um problema patolgico. Eu esperaria deste
modo oferecer uma espcie de contexto de incluso para uma discusso contnua
desde o incio, indicando que meu consultrio poderia ser um lugar de ambivalncia
criativa.
Esperaria que Joan se sentisse acolhida por esta abordagem e se envolvesse de
modo comprometido com o trabalho. Esperaria que o tratamento se prolongasse por
alguns anos. Imagino que no incio haveria muitos testes de minha capacidade de
aceitar sua ambivalncia perante o tratamento, sobretudo na forma de sesses cance-
ladas repentinamente depois de sesses mais "integradoras" (no modelo de
empanzinamento e purgao). Minha principal resposta seria continuar a "estar l",
aceitar os cancelamentos com tranquilidade e dizer-lhe no encontro seguinte: eu acho
que est claro que voc ainda est tentando entender se existe algo nutritivo aqui e se
voc pode realmente aceitar os sentimentos associados com a terapia como partes
significativas de si mesma.
Pouco a pouco, medida que ela fosse compreendendo sua ambivalncia, ela
passaria, imagino, a vir mais regularmente. Talvez ento fosse possvel identificar
mais especificamente de que modos eu lhe parecia como uma me indiferente ou
como um pai amedrontador, prximo, bom demais. Eu poderia ser capaz de facilitar
algum reconhecimento de como ela precisava distanciar-se de mim quando eu assu-
mia o papel de pai excessivamente ardente, e como, quando eu assumia o papel de
uma me mais distante, isso a mergulhava numa sensao de desespero pelo senti-
mento de abandono. Desta forma, talvez pudssemos trabalhar, durante um perodo
muito longo, a transferncia os "auto-objetos".
Mas eu tambm estaria atento aos momentos em que lhe estivesse
parecendo interessante de uma nova maneira, pois estas seriam as ocasies em
que eu estaria personificando a pessoa que talvez ela estivesse no processo de vir a
ser. Eu procuraria particularmente por perodos de "encontro" sem tenso entre ns,
nos quais me sinto naturalmente aceito por ser o terapeuta que sou e posso
vislumbrar uma parte dela que no havia vivido muito em outros lugares. (Nestas
ocasies ela poderia parecer-se como "um novo rosto" num filme, e eu
experimentaria a dimenso singular de sua individualidade.) Nestes momentos eu no
teria receio de rir com ela ou de responder com entusiasmo a seu entendimento cada
vez maior da vida psicolgica.
Por muito tempo nesta terapia eu no saberei se estou cuidando das necessida-
des de espelhamento do Si-mesmo muito jovem de um ou dois anos ou fornecendo
uma medida de apreciao edipiana (e, portanto, ertica) para um Si-mesmo de cinco
anos que pode sentir-se seguro de que no irei impedir seu desenvolvimento sexual
para gratificar minhas prprias necessidades de intimidade. Em suma, no saberia se,
Young-Eisendrath & Dawson
DELDON McNEELY
Pede-se aqui que eu mostre como uma pessoa aplica uma orientao arquetpica.
Correndo o risco de simplificar demais o assunto, gostaria de delimitar trs marcas
definitivas desta orientao do modo como a vejo desenvolver-se em meu trabalho
clnico. Uma que considero que o relacionamento do paciente com o material
arquetpico selecionado pela psique tem prioridade sobre consideraes transferen-
ciais. Isso no significa subestimar o valor essencial da ligao ntima como crisol em
transformao, mas reconhecer que o relacionamento teraputico uma entre diversas
arenas nas quais os arqutipos podem ser encontrados face a face. Quer o paciente
invista em sintoma, luta, funcionamento social, sonhos, etc., estou inclinado a ver a
mim mesmo no papel de colega pesquisador e testemunha, a menos que o papel de
representante de alguma figura interior poderosa seja projetado claramente em mim.
Em segundo lugar, a gama de comportamentos que considero "humanos" e pro-
fundos em vez de patolgicos mais ampla do que a de muitos de meus colegas de
abordagens no-arquetpicas. E quando a patologia evidente, minha primeira inten-
o explorar e compreender o significado da patologia para a individuao do pa-
ciente. Fico decepcionado com a rapidez com que medicamentos, hospitalizaes e
encaminhamentos so distribudos no meio psicolgico da atualidade, e estarrecido
com a presso que at mesmo eu sinto de todos os lados para fazer algo para resolver
a situao, prometer a redeno, resolver o conflito, terminar o impasse, eliminar a
dor, por meio de alguma interveno herica num processo natural, como se no
houvesse recursos internos a serem estimulados e ativados no paciente. Aposto meus
objetivos na sabedoria da psique, e confio que a ateno s fontes arquetpicas de
angstia permitiro psique harmonizar-se sem intervenes violentas. Incentivo a
concentrao na anlise profunda em vez de na melhora.
Terceiro, o foco nos temas arquetpicos faz o processo analtico passar por uma
gama de possibilidades por meio da imaginao, desde impulsos fisiolgicos mais
densos at as experincias psquicas mais etreas, sem nenhuma ordem preconcebida
ou expectativa de etapas, exceto aquilo que determinado pelo fluxo e pela direo
da psique do paciente. Teoricamente amadurecemos por meio de nveis de desenvol-
vimento, mas como terapeutas raramente vemos um progresso linear pelas etapas de
crescimento ou pela integrao, quando estamos muito perto do mundo do paciente;
somente em retrospectiva que vemos como experincias aparentemente dspares ou
sem relao ligam-se ao quadro mais amplo. Os arqutipos manifestam-se por meio
da vida instintiva do corpo, suas averses, seus impasses e suas atraes, bem como
por meio do contedo de ideias e inclinaes do esprito. Tenho cautela ao impor
provveis e deveres na psique do paciente.
A psicologia arquetpica fala de "psique" ou "alma" com respeito pelo misterioso
da natureza humana, que no pode jamais ser reduzida a determinantes simples.
Por alma subentende-se uma profundidade de associao vida e morte que vai
alm das histrias pessoais e liga-nos com a intensidade do transpessoal - no um
transpessoal remoto, mas um transpessoal que est sempre presente, o outro lado
de tudo que comum. Imagino a viagem analtica acompanhada de Mercrio, que
Jung (CW13, parag. 284) denominou "arqutipo da individuao"; tambm imagino a
presena de Hstia, a deusa do lar, como o princpio de reunio e embasamento
que mantm o processo em foco e cria um equilbrio com a energia hermtica.
Young-Eisendrath & Dawson
possa prender-se ao que ela ama? O princpio feminino parece vividamente presente
em Joan em toda a sua ambivalncia bsica, e no refinado em alguma auto-imagem
harmoniosa (tais como a da me protetora, agente artstica, deusa do sexo, esposa
dedicada, musa inspiradora, etc.) Ser que ela pode incluir sob seu manto aconche-
gante e mundano o filho pesaroso de seu marido, ou seu sadismo inconsciente ir
banquetear-se com um jovem indefeso? Pois, como demonstra o sintoma bulmico, a
necessidade de reunir em si mesma e a necessidade de expulsar de si mesma coexis-
tem em disputa, tema que parece acompanh-la desde sua luta pela sobrevivncia na
faminta famlia de origem.
Sinto curiosidade sobre o incio daquela vida familiar e as cerimnias realizadas
naqueles pequenos aposentos de sua infncia. O que era dado e o que era recebido
dos pais silenciosos e frustrados incapazes de satisfazer a fome um do outro? Que
foras mantiveram os pais de Joan juntos, mantiveram o pai levantando-se diaria-
mente e indo para o trabalho rduo, mantiveram a me viva por mais de 80 anos?
Quero saber a histria da me tambm. Ela ficava desesperada por contato, tentando
obter alguma gratificao de seu beb? Se examinarmos nossas fantasias e mitos
culturais honestamente, no podemos negar o prazer sensual proveniente da proximi-
dade ao corpo da criana; no a negao que impede os adultos de explorarem
sexualmente as crianas em face deste prazer, mas a capacidade de conter e redirecionar
os desejos. O que impedia estes pais de controlar sua sensualidade? Que ansiedades
escondiam-se por trs das clulas de gordura da me, e por que as ansiedades dela
no encontravam alvio em seu marido? O marido, dedicando toda a sua ateno
mquina, evitava o contato essencial com suas mulheres durante o dia; uma mquina
previsvel, no sangra, engorda, foge, insiste ou debulha-se em lgrimas, mas per-
manece fiel aos servios de manuteno e tentativas de domnio dele. Recebemos
uma descrio deste casal, aparentemente preso decepo e resignao mtuas,
com a tarefa de vida de lanar duas meninas bastante promissoras ao mundo. Por que
os dois adultos no podiam dormir juntos e consolar um ao outro, sentir prazer sexual,
dar mtua ateno? Ser que tinham medo de mais filhos? Ser que se sentiam de
alguma forma frustrados por urna incompatibilidade sexual? Ser que um ou ambos
temiam a intimidade de ser visto e conhecido? Ser que temiam demais as irritaes e
zangas naturais da acomodao cotidiana ao outro? Ser que eram tolhidos por
mitos familiares e fantasmas ancestrais na forma de auto-imagens mutiladoras e res-
tries injustas?
S podemos especular sobre o que deu errado naquela casinha que poderia ter
irradiado calor e alegria humanos, mas que em vez disso derivou para o caminho
escuro do oculto, da carncia, da perversidade e do medo. Tento imaginar o clima
naquela casinha, e a reao de Joan a ela. Fao isso por interesse e curiosidade, mas
tambm porque essas informaes sero teis quando ela inevitavelmente tentar re-
criar essa atmosfera em nosso relacionamento, como uma parte dela parece estar
fazendo em seu relacionamento com Sam. Minha ideia do ambiente daquela famlia
to triste e frio, mas a confuso em nosso campo profissional sobre incesto e falsas
recordaes salienta o cuidado que devemos ter em relao a permitir que o paciente
fale de suas interpretaes da tenra infncia, e no sugerir como ela era com perguntas
ou inferncias precisas.
Viver no mundo circunscrito daqueles quatro certamente deve ter desempenha-
do um papel importante na formao das imagens e expectativas de Joan sobre a
vida, os homens e a maternidade. Contudo, no determinou o que Joan viria a ser,
pois sua psique fez suas escolhas e expressou suas inclinaes. Ela foi capaz de
extrair daquele mundo alguma satisfao essencial, emergindo com um corpo cujo
Manual de Cambridge para Estudos Junguianos
desejo de intimidade e procriao a impeliu a sair de casa em busca de uma vida rica
de experincias. Penso o princpio feminino dentro dela incitando-a a interesses
instintuais como, por exemplo, gostar da emoo da ligao, casar-se com um ho-
mem, criar um filho, dar origem a algum projeto generativo, participar de algum
empreendimento comunitrio ou esttico; e imagino o princpio masculino nela con-
quistando o mundo, determinado a articular e realizar estes interesses para alm do
plano da fantasia. Aos 18 anos Joan demonstrou fora suficiente de seu princpio
masculino, ou animus, para afirmar sua independncia de seus pais e encontrar um
parceiro para ajud-la a expandir e diferenciar suas imagem de masculinidade do
complexo paterno. Infelizmente, como ocorre com frequncia com mulheres priva-
das da experincia de um pai saudvel que estimule o amor prprio e o bom juzo da
filha, a sada dela no foi tornar-se auto-suficiente, mas entrar numa diferente situa-
o de dependncia, provavelmente projetando o pai bom e poderoso em seu jovem
marido.
As primeiras duas escolhas de parceiros de Joan refletem uma falta de critrio e
uma atrao inconsciente ao tipo de atmosfera perigosa que ela tinha deixado para
trs. Somente agora, na meia-idade, ela parece ter adquirido - no por preparao
prvia e bons exemplos, mas pela experincia, pela tentativa, pelo erro e pelo sofri-
mento - uma fora dentro de si mesma que vejo como masculina, isto , a fora de
afirmar suas escolhas, fazer planos realistas, criticar e estar disposta a desvincular-se
de maus juzos, procurar experincias benficas e pensar em todos os seus aspectos
em vez de deixar-se levar apenas plos desejos do corao e escolhas intuitivas. Estas
funes comeam a equilibrar a forte necessidade feminina dela de proteo, apego e
excitao emocional. Talvez Joan agora tenha mais condies de internalizar as ten-
ses entre o que inicialmente lhe atrai num homem e o que a beneficia a longo prazo; e
talvez seja mais capaz de resolver estas tenses intrapsiquicamente em vez de
express-las no relacionamento com homens reais. Devo acrescentar que nem todos
os psiclogos arquetpicos acham til diferenciar as funes psicolgicas por gneros.
Alguns junguianos de todas as escolas acham que o conceito animalanimus mais
disruptivo do que heurstico, por motivos que se colocam fora de meus objeti-vos
para serem elucidados aqui. Para mim, contudo, o conceito de princpios masculino e
feminino valioso por ajudar a organizar minhas percepes de personalidade.
Joan pode ter adquirido algumas qualidades de animus saudveis nesta poca de
sua vida, mas como jovem adulta sua vida foi mais marcada pelo complexo materno
medida que vivia e transitava numa mistura de questes de dependncia que subjugou
o discernimento das caractersticas de seus maridos, ou a descoberta de seu nicho no
mundo do trabalho e da independncia, ou o desenvolvimento de seu intelecto e de
seus talentos. Imagine uma mulher de 28 anos, grvida, com duas crianas pequenas
e um marido problemtico adotando um quarto filho com deficincia. O que afinal ela
estava tentando fazer? S posso imaginar que era algo psiquicamente relacionado
com pesar mais de 130 quilos, expressar algo semelhante fome de sua me... o
desejo de nutrir fora de controle, o desejo de nutrir exagerado ao ponto de
inevitavelmente ruir, e ento sobrevem o outro lado: ela perde tudo e torna-se a vti-
ma indefesa. Seus filhos so afastados e ela precisa depender do Estado para sustentar
a si e um filho. Estes poderosos instintos de nutrio revelam uma energia criativa que,
se submetida a processos de reflexo, pode ajudar e satisfazer Joan e outros em
contato com ela.
A histria de Joan evoca tantas imagens de fome voraz que me pergunto como
irei reagir a esse estmulo durante um perodo de contato. Alm de minha admirao
inicial pelo gosto de herosmo, posso com certeza prever uma contratransferncia
198 l Young-Eisendrath & Dawson
Vamos supor que Joan tenha optado por fazer psicoterapia sem limites. Alm de
analisar minhas primeiras impresses, tentarei formar uma ideia de como ela v sua
situao no momento. De que sentimentos ela tem mais conscincia? O que atrai seu
afeto e sua ateno? Ela capaz de pensar simbolicamente, e de sentir simbolicamen-
te? Para pensar simbolicamente necessrio ter capacidade intelectual de abstrair
uma essncia ou qualidade universal do evento concreto, sendo evidentemente uma
exigncia mnima para a psicoterapia profunda. A capacidade de sentir simbolica-
mente mais nebulosa: ser capaz de manter na psique acessvel uma imagem gratifi-
cante que nos permita adiar a satisfao impulsiva e imediata de nossas tenses e
desejos, o que uma vantagem, mas no uma exigncia para a psicoterapia profunda.
Na verdade, muitas vezes uma destas capacidades, deficiente ou ausente, que se
espera ativar na psicoterapia bem-sucedida. Na psique incluem-se no apenas con-
tedos mentais e imagens visuais, mas contedos e experincias fisiolgicas e
transcendentais. Jung referia-se a estes como eventos psicides, aquelas experincias
no limiar da conscincia ao nvel da conscincia instintual e espiritual. A imaginao
no s visual, mas tambm cinestsica e auditiva.
Os tericos psicanalticos freudianos, neofreudianos e neojunguianos deram
ateno primorosa ao beb em desenvolvimento para tentar compreender como esta
capacidade de gratificao simblica torna-se parte da aparelhagem psicolgica de
um ser humano, pois toda a vida em comunidade depende da capacidade da maioria
de seus integrantes de adiar a gratificao fisiolgica por meio do simbolismo. O
beb que tiver xito na substituio da me incompleta e inconstante por um objeto
transicional ter adquirido um dos instrumentos mgicos que tornar possvel a jor-
nada da individuao. Contudo, pacientes em busca da individuao muitas vezes
nos procuram sem sequer ter desenvolvido esta capacidade de simbolizar o sentimento,
este instrumento ou capacidade que lhes permitir relativizar e objetivar suas
necessidades emocionais. Nestes casos esperamos recriar no ambiente teraputico o
contexto arquetpico no qual possa ocorrer o salto de confiana que permita a uma
psique relativamente indiferenciada antever e aguardar a gratificao com algum grau
de auto-reflexo. Este tema pode ser encontrado em inmeros contos de fadas na
forma da difcil jornada rumo pacincia e ao autocontrole at que chegue o momento
propcio para a ao adequada.
Prevejo que Joan uma pessoa que ir permanecer por muito tempo no mundo
materno no-simblico, e que ter alguma dificuldade para traduzir seus sintomas
em significados psicolgicos, mas que trar uma energia animadora para sua terapia
que gradualmente ir tornar-se mais simblica e aberta aos usos criativos do
material inconsciente. Se ela lembrar-se de sonhos, puder aprender a fazer imagi-
nao ativa, puder colocar seus sentimentos em alguma forma de processo simb-
lico - imaginando, desenhando, pintando, danando, escrevendo ou traduzindo em
msica - ento estes condutos psquicos tornar-se-o rituais para ligar o mundo
mtico aos eventos emocionais significativos da vida cotidiana e dos relacionamentos
comuns. Imbudos de significado e das dimenses primitivas dos eventos
arquetpicos, a vida cotidiana e os relacionamentos comuns revestem-se de esprito,
a paixo pode ingressar na vida cotidiana em vez de estagnar-se em impasses
emocionais, e no h motivo para esconder-se da realidade por trs de medos e
desejos inibidos. Ansiamos, ento, por encontros com os mundos tanto material
quanto espiritual pelo que quer que tenham a nos oferecer, na pobreza ou na rique-
za, at que a morte nos separe.
Inevitavelmente uma interao entre nveis de integrao ocorre ao longo da
vida e na sesso analtica. Paciente e terapeuta mergulham ambos nos estados iniciais
Manual de Cambridge para Estudos Junguianos
ROSEMARY GORDON
Quando li pela primeira vez sobre o caso de Joan no relatrio do Renfrew Center,
fiquei chocada com a tristeza de sua histria. Sua vida inteira parecia ter sido destituda
de qualquer experincia de amor, apoio, interesse ou de algum que pudesse t-la
abraado, contido, ou estimulado a valorizar, cuidar e proteger a si mesma. Uma
histria de caso pode provocar desespero, pessimismo, perdo e desapontamento.
Contudo, havia uma ou duas caractersticas em sua histria que eram como
pontos de luz piscando como pequenas estrelas no espao escuro. Sua prpria pre-
sena leva-nos a perguntar: at que ponto Joan apenas vtima do destino, ou ser
que ela , e tem sido, tambm, responsvel por seu destino?
Antes de tentar responder a essas perguntas, quero fazer uma pequena digresso
a fim de examinar tanto a teoria quanto a clnica prtica que caracterizam a escola
desenvolvimentista. Tambm tentarei descrever o uso que fao dela, embora restrin-
gindo-me a apenas alguns pontos.
Andrew Samuels (1985) em seu livro Jung e osps-junguianos descreveu como os
diversos psiclogos analticos diferenciaram-se em trs escolas, a escola clssica, a
escola arquetpica e a escola desenvolvimentista. At ento costumvamos pensar
numa escola de Londres versus uma escola de Zurique, o que dava questo um ar
tribal, chauvinista, ou at jingosta. Samuels introduziu uma classificao mais signi-
ficativa, baseada antes de mais nada na predominncia ou na negligncia de um ou
outro dos conceitos tericos ou prticas clnicas junguianas. Quando me vi por ele
colocada na escola desenvolvimentista, no tive realmente dificuldade em reconhecer
e aceitar sua atribuio.
Agora, dez anos depois, quero avaliar se ainda estou pensando e trabalhando
como analista junguiana "desenvolvimentista", e se ainda valorizo esta abordagem.
Em outras palavras, se eu ainda acredito:
num nvel mais bsico e realista, ela sente um dio intenso e uma desconfiana em
relao me, que, em vez de proteg-la contra o abuso do pai, havia na verdade
organizado o ambiente domstico para que isso acontecesse, uma vez que a filha
mais velha havia partido e fugido da manipulao dos pais e de sua traio em conluio.
Pela histria de Joan e antes de conhecer ou trabalhar pessoalmente com ela,
sinto-me inclinada a suspeitar que suas crises de bulimia so uma dramatizao
caricaturesca, uma encenao do que seus pais fizeram a ela. Afinal, a me a forou a
acariciar-lhe os seios, os seios que so associados com comida, isto , com leite e os
prazeres orais que so ligados ao ato de mamar. E o pai forou-a a viver prematura-
mente a excitao e os prazeres ligados e derivados dos genitais.
Assim, o que poderia e deveria ser potencialmente gratificante e satisfatrio
perde-se, corrompe-se, se os estmulos dos rgos corporais so impostos pessoa e
esto fora de seu controle. O ato de comer compulsivamente de Joan no ter exata-
mente o prprio efeito de faz-la sentir-se humilhada, ou mesmo despersonalizada,
transformando o prazer em intenso desprazer?
A experincia corporal da pessoa bulmica, parece-me, causada por estados
nos quais ela sente suas entranhas desconfortavelmente cheias at estados em que se
sente totalmente vazia. Suspeito que, no caso de Joan, o que ela vomita e expele
representa, simbolicamente, o leite indesejvel da me e o smen indesejvel do pai.
Talvez possamos compreender que a impotncia e o papel de vtima experimen-
tados por Joan quando criana, particularmente em relao aos pais, transformaram-
se, na Joan adulta, em compulses e vcios que ento continuaram a faz-la sentir-se
desamparada e impotente.
O fato de que Joan no tenha conseguido "perceber os sinais" quando seu segun-
do marido abusou sexualmente de suas duas filhas pequenas mostra o quo profunda-
mente ela havia reprimido e desprendido sua prpria experincia de abuso de seu pai.
Com certeza, sentimentos muito complexos e ambivalentes devem ter sido associados
ao tema do incesto pai-filha, que a tornou insensvel, cega, surda e isolada dos filhos; e
possivelmente aqui tambm haja algum tipo de identificao com sua prpria me.
As tendncias masoquistas de Joan parecem t-la feito passar por dois casamentos
nos quais ela repetiu e reviveu todas as dores e os dramas de sua infncia. Seus dois
maridos eram cruis, abusivos, infiis e impiedosos; o segundo a abandonou com
os trs filhos repentinamente sem preparao, aviso ou explicao. Quando veio para
o hospital Renfrew, ela estava em seu terceiro casamento, mas ainda no havia
informaes e nenhum modo de saber como ele se desenrolaria.
Ela tambm informou ao hospital que s vezes, quando estava particularmente
ansiosa e emocionalmente abalada, golpeava-se na cabea ou na barriga. Pergunto-
me se isso no poderia mostrar que existe alguma espcie de ciso em sua conscincia
egica, pois batendo em si mesma ela d vazo no apenas a seu masoquismo, ou seja,
seu vcio em sofrer, mas tambm a seu sadismo, pois esta atividade envolve no
apenas uma vtima, mas tambm um perpetrador.
O fato de Joan adotar outro beb, um beb deficiente, um beb com paralisia
cerebral, enquanto estava em sua terceira gravidez, parece-me como outra expresso
de seu masoquismo, embora eu me pergunte se isso tambm no poderia ser visto
como a expresso de uma busca inconsciente em direo dedicao e cura quase
hericas.
Isso leva-me de volta a minha impresso inicial de que, apesar das caractersticas
adversas gerais de seus relacionamentos na infncia e tambm posteriormente,
havia alguns pontos de luz. Refiro-me ao fato de que ela "recentemente havia organi-
Manual de Cambridge para Estudos Junguianos
i
Manual de Cambridge para Estudos Junguianos
NOTAS
REFERNCIAS BIBLIOGRFICAS
Beebe, John (1988). "Primary Ambivalence toward the Self: Its Nature and Treatment." In The
Borderline
Personality in Analysis, ed. Nathan Schwarz-Salant and Murray Stein. Wilmette, 111.:
Chiron
Publications.
Edigner, Edward (1973). Ego and Archetype. Baltimore: Penguin Books. _____. (1985).
Anatomy ofthe Psyche: Alchemical Symbolism in Psychotherapy. La Salle, 111.: Open
Gordon, R. (1993). Brdges: metaphorfor Psychic Processes. London: Karnac Books. Hillman,
James (1975). "Archetypal Theory." In Loose Ends: Prymary Papers inArchetypal Psychology.
GNERO E DIFERENA
reduzidos a frmulas sobre diferenas que deveriam existir ou apenas existem. Isso
leva a teorias psicolgicas sobre o que est faltando, foi deixado ou negligenciado em
um ou no outro sexo. Uma vez que a maioria dos tericos da psicologia profunda tem
sido androcntrica (tomando pessoas do sexo masculino como padro de sade e
sucesso), a maioria das teorias de gnero e sexo descreveu as pessoas do sexo feminino
em termos de dficit - ausncia de pnis, poder, fibra moral, realizaes culturais ou
inteligncia - e assumiu que as pessoas do sexo feminino so "por natureza"
deprimidas, narcisistas, invejosas. Embora existam excees, particularmente entre
tericos das relaes objetais e psicanalistas feministas que so capazes de ver a
inveja como pertencente a ambos os sexos, a maioria da teorizao sobre gnero tem
falhado por reduzir as diferenas sexuais a uma frmula que imita esteretipos.
A psicologia de Jung , em certos aspectos, uma exceo no que se refere a isso.
Jung chama nossa ateno eloquentemente para um tema importante em relao s
diferenas sexuais: o sexo oposto um fator formador de projees. Ele nos convida a
ver aspectos de ns mesmos que so negados conscincia (por serem intoleravel-
mente horrveis ou idealizados) por meio de nossas projees nos outros. Sua teoria
da contra-sexualidade, de que todo temos uma personalidade do sexo oposto de base
biolgica oriunda de traos genticos do sexo oposto (hormonais, morfolgicos, e
assim por diante), peca por seu essencialismo, mas clara em relao a seu domnio
psicolgico. Esta condio cria um Outro interior, uma subpersonalidade inconsciente.
Esta subpersonalidade tem vida prpria, geralmente dissociada, e muitas vezes
projetada no sexo oposto, num fetiche ou num aspecto do mundo, a fim de defender
o Si-mesmo contra a ansiedade e o conflito.
A teoria de Jung de anima e anirnus (nomes latinos que ele usou para estas
subpersonalidades) como arqutipos tanto uma anlise cultural de opostos univer-
sais quanto uma teoria psicolgica de "fatores formadores de projeo". A anima da
teoria de Jung, a subpersonalidade feminina de uma pessoa do sexo masculino, e o
animus, a subpersonalidade masculina de uma pessoa do sexo feminino, so evolu-
es naturais da contra-sexualidade biologicamente orientadas. Embora se desenvol-
vam durante toda a vida, elas entram em ao especialmente na meia-idade por causa
da natureza cambiante do desenvolvimento da identidade nessa poca da vida. Ex-
pressados como imagens carregadas de emoo, estes arqutipos estruturam o que
est latente no sexo oposto em cada um de ns, uma espcie de alma gmea de poten-
ciais tanto ideais quanto desvalorizados. A contra-sexualidade de Jung uma contri-
buio para a psicologia profunda que problematiza o "sexo oposto", seguindo a
sombra da Estranheza de volta a seu possuidor. Em contraste com as estreitas teorias
freudianas de ansiedade de castrao e inveja do pnis (que centralizam o pnis, o
falo e o poder do masculino), a teoria de gnero de Jung fluida e expansiva em seus
usos potenciais num mundo ps-moderno descentralizado. Muito antes dos tericos
das relaes objetais (como Melanie Klein, Ronald Fairbairn ou Wilfred Bion no
grupo mais antigo, ou Thomas Ogden, James Grotstein ou Stephen Mitchell entre os
contemporneos) conceberem a personalidade como descentrada em suborganziaes
autnomas, Jung havia desenvolvido um modelo dissociativo da personalidade com
maior nfase na ciso da identidade entre o Si-mesmo consciente de gnero definido
e o Outro contra-sexual menos consciente (ou inconsciente).
Em minha prtica e teoria (Young-Eisendrath, 1993; Young-Eisendrath e
Wiedmann, 1987) da psicologia analtica, tenho analisado as definies de contra-
sexualidade e anima/animus em resposta s crticas contemporneas de feminismo e
construtivismo. Em minha viso, como na viso de muitos outros psicanalistas, estas
crticas efetivamente solaparam as crenas nas diferenas de gnero universais, nos
Manual de Cambridge para Estudos Junguianos
por exemplo, tendem a usar categorias de fora ou tamanho para avaliar seu prprio
gnero, enquanto as mulheres usam papis, tais como me ou esposa, para avaliar os
seus. Ainda assim ambos os sexos tendem a considerar o gnero como um 'fato da
vida" - no como uma construo baseada em sua socializao. A maioria de ns
confunde a imutabilidade das caractersticas sexuais com a variabilidade de gnero.
De todos os estudos disponveis sobre diferenas de sexo e gnero, parece que ne-
nhum trao de personalidade duradouro est conectado a quaisquer diferenas con-
sistentes entre pessoas do sexo masculino e feminino (Maccoby, 1990; Unger, 1989,
p. 22).
Quando vemos os gneros como culturalmente construdos - como pessoas do
sexo masculino e feminino recebendo papis, identidades e posies - as explica-
es biolgicas das diferenas sexuais perdem sua fora explicativa. No se trata
apenas de que no "nascemos deste jeito"; os papis e as identidades de mulheres e
homens esto mudando quase a todos os momentos em todas as grandes sociedades
- com uma exceo, os homens continuam a ter mais poder do que as mulheres,
tanto em termos de status quanto poder de tomada de decises, em todas as
grandes sociedades. Ameaar esta dicotomia de poder (de que os homens so mais
poderosos e as mulheres menos) ameaar o tecido da vida civilizada. Os maiores
sistemas econmicos do mundo dependem do trabalho no-remunerado ou mal-
remunerado das mulheres (ver Young-Eisendrath, 1993, Cap. 1-3 para uma discusso
completa). A maioria de ns, tanto homens quanto mulheres, sente-se desconfortvel
quando as mulheres ganham mais do que os homens no local de trabalho, quando as
mulheres desempenham papis polticos importantes, e quando as mulheres
constituem a maioria (como o caso) no mundo de hoje. A relativa flexibilidade dos
papis de gnero e a diferena de poder entre os sexos precisam ser reconhecidas em
qualquer abordagem contempornea de gnero, dentro e fora do consultrio
teraputico. Os significados cambiantes do gnero, o reconhecimento de que ele
construdo, e os efeitos duradouros do domnio masculino so to significativos
para fazermos anlise junguiana quanto para revisar a teoria junguiana para que
ela seja aplicvel vida contempornea.
Quando as pessoas insistem numa forte diviso entre os sexos, e assumem que
as mulheres so por natureza mais relacionais e os homens naturalmente mais aut-
nomos, elas arriscam perder partes de si mesmas para sempre. A externalizao des-
tas partes atravs da projeo, da inveja e da idealizao podem tornar-se um estilo
de vida. Parceiros amorosos podem ser consciente ou inconscientemente escolhidos
por causa de sua disposio em portar partes idealizadas ou desvalorizadas de si
mesmo. Como diz a psicanalista Evelyn Cleavely (1993),
Ao... escolher um parceiro que por seus prprios motivos deseja receber certas projees,
possvel fazer com que aspectos indesejados sejam projetados fora de si mesmo e ao
mesmo tempo permanecer em contato vital com eles no outro. O que projetado e
redescoberto no parceiro ento tratado da mesma forma que foi tratado em si. O que
voc no suporta em si mesmo, voc localiza e ataca (ou protege) no outro. (p. 65)
As projees que esto mais prximas so expressadas pelo teatro interno da iden-
tificao projetiva, umaparticipation mystique inconsciente como adequadamente Jung a
chamou. A mstica da identificao projetiva sua capacidade extraordinria de evocar
no outro, muitas vezes num outro com quem temos intimidade, os aspectos mais
temidos e idealizados do Si-mesmo.
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completamento do Si-mesmo. Deste modo, cada sexo poderia integrar seu oposto
numa poca na vida quando a reflexo e a criatividade pessoal pudessem ser estimu-
ladas, depois de termos tomado nosso lugar na sociedade e alcanado nosso desen-
volvimento "adequado" de gnero. Anlises crticas da diviso junguiana de gneros
foram escritas por muitos tericos junguianos: Demaris Wehr (1987), Poly Young-
Eisendrath e Florence Wiedmann (1987), Mary Ann Mattoon e Jennifer Jones (1987),
Andrew Samuels (1989), Claire Douglas (1990), Deldon McNeely (1991), e Polly
Young-Eisendrath (1993), entre outros. Diversas estratgias foram propostas para
revisar a teoria de anima-animus de Jung: (1) assumir que a identidade de gnero
flexvel e que todos, homens e mulheres, tm tanto anima quanto animus, reconheci-
dos como feminilidade e masculinidade prototpica inconsciente; (2) assumir que a
identidade de gnero flexvel, mas que a biologia o maior determinante das dife-
renas sexuais, e que anima e animus so arqutipos relacionados com os substratos
biolgicos da sexualidade, deixando os homens exclusivamente com anima e as mu-
lheres com animus; e (3) assumir que o gnero flexvel, mas que a diviso em dois
sexos no , e conseqentemente manter a ideia de anima e animus como complexos
inconscientes do "sexo oposto", imagens afetivamente carregadas do(s) Outro(s)
medida que surgem no indivduo, na famlia ou na sociedade.
Concordo com a terceira estratgia. Por causa de seu potencial de riqueza terica
para considerar os efeitos da projeo e da identificao projetiva, e sua utilidade
clnica para ajudar os indivduos e os casais a mudarem, uso os conceitos de Jung de
animalanimus como uma teoria da contra-sexualidade: complexos psicolgicos do
sexo oposto em cada um de ns. Esta teoria inclui descries das diferenas sexuais
de personificao (possibilidades e limitaes inerentes) que levam inveja e
idealizao do oposto; da diviso universal em opostos; e do gnero como constru-
es fludas que mudam com o tempo e os contextos. Em minha abordagem, o termo
"animus" refere-se exclusivamente ao complexo contra-sexual de uma mulher, e "ani-
ma" ao de um homem, salientando a natureza exclusiva do gnero e do sexo: nin-
gum pode ser ambos os gneros ou sexos, e no h terceira possibilidade.
A diviso da ordem simblica (isto , lngua, imagem e expresso) em opostos
leva a uma diviso intrapsquica entre uma identidade consciente de feminino e mas-
culino, e a um complexo contra-sexual de seu oposto. Tanto o Ego quanto o Outro
so complexos psicolgicos organizados em torno de arqutipos. O ncleo do ego o
arqutipo do Si-mesmo: o ncleo do outro o arqutipo da contra-sexualidade (sexo
oposto). O ego e o Outro se expressam nas imagens, nos hbitos, nos pensamentos,
nas aes e nos significados que surgem e so sustentados numa matriz de relaciona-
mentos. Ogden (1994) em sua representao da teoria de Fairbairn de "objetos inter-
nos" descreve a forma na qual os complexos psicolgicos (objetos internos, em sua
linguagem) operam dentro da personalidade geral:
Quando Fairbairn diz que os objetos internos no so "meros objetos", mas
estruturas dinmicas, ele parece querer dizer que... figuras internas no so
simplesmente representaes mentais dos objetos, mas instncias ativas cujas
atividades so percebidas por si mesmas e por outras estruturas dinmicas como
dotadas de caractersticas especiais... (p. 95)
O conflito neurtico leva perda de autocontrole, e esta perda muitas vezes faz
com que o indivduo questione seus motivos ou ideais.
O objetivo da individuao o poder de utilizar a funo transcendente, a ten-
so e a interao de opostos, na vida cotidiana. A fim de alcanar esta meta, devemos
desenvolver "processos metacognitivos" - a capacidade de pensar sobre nossos pr-
prios estados subjetivos e consider-los de diferentes perspectivas. Para fazer isso, a
pessoa passa a ver a si mesma no apenas da perspectiva do complexo egico consciente,
nem simplesmente de uma perspectiva hiperemocional relacionada aos complexos
("sentimentos bsicos"). Pode-se, em vez disso, encontrar um "terceiro" ponto de
vista a partir do qual os outros dois podem ser considerados e observados sem
impulsivamente express-los. Esta terceira perspectiva a funo transcendente (com-
parvel ao "espao potencial" de Winnicott) de onde podemos manter um relaciona-
mento dialtico com aspectos de ns mesmos. Teoricamente, Jung acredita que esta
funo ilustra a existncia de um Si-mesmo subjacente que um "sujeito supra-
ordenado" (Jung, CW7, p. 240). Na experincia, passamos a presenciar e aceitar uma
gama de estados subjetivos sem culpa e com uma certa jovialidade ou leveza de ser.
O resultado usual deste processo maior coragem, insight, empada e criatividade -
modos de unir os opostos, como diria Jung.
Young-Eisendrath & Dawson
atribuda a si mesma por meio de uma identificao inconsciente com uma me de-
primida ou insatisfeita, e a projeo de suas prprias foras (da mulher) nos outros.
Ela no pode usar sua prpria agresso, raiva ou autoridade com confiana em se\i
prprio nome, nem pode contar com sua prpria inteligncia ou conhecimento. Um
exemplo tpico uma mulher no incio dos 30 anos com um diploma universitrio,
criando dois filhos, empregada, que se v completamente destituda de habilidades e
incapaz de tomar suas decises. Ela muitas vezes sente-se insatisfeita ou irritada, mas
no consegue decidir o que quer. A integrao na subjetividade consciente do com-
plexo contra-sexual negado, a dissoluo da persona adolescente da inferioridade
feminina e a anlise do complexo da me deprimida e ressentida abrem o caminho
para a individuao. A meta ser capaz de reconhecer os diversos complexos subje-
tivos de sua personalidade, conhecer algo da biografia de cada um, e manter uma
perspectiva flexvel e criativa.
O que acontece em psicoterapia com um homem de meia-idade desesperado?
Muitas vezes, a experincia de depresso e perda devem primeiro ser encontradas em
termos do complexo feminino projetado e dissociado. Ser capaz de sentir e ver nossa
dependncia, nossas necessidades pessoais e debilidades uma experincia libertadora,
mas no inspiradora. Contudo, ao reconhec-las e express-las, um homem gradual-
mente capaz de encontrar em si mesmo as partes ou recursos ausentes que inicial-
mente pareciam impossveis de serem imaginados. Muitas vezes, estes recursos en-
contram-se em seus relacionamentos com os outros, bem como em sua capacidade de
tratar a si mesmo de maneira mais suave - com menos expectativa de ser perfeito,
bem-sucedido, ambicioso, sempre capaz e coisas deste tipo.
mais temidos e primitivos do outro de um modo que leva ambos loucura. Com o
conhecimento dos complexos contra-sexuais, especialmente seus vnculos sociais e
culturais com o gnero, o psicoterapeuta pode ajudar os casais a transformar antago-
nismos debilitadores e ataques dolorosos em um dilogo eficaz (ver Young-Eisendrath,
1993, para uma discusso completa).
Uma abordagem junguiana na psicoterapia de casais uma abordagem psicana-
ltica especialmente rica da dinmica inconsciente resistente entre os parceiros. Ele-
vando conscincia os Outros interiores, a terapia junguiana com casais cria um
espao, um espao dialgico, no qual os parceiros podem encontrar a funo trans-
cendente nos conflitos. Ao conter as tenses dos "opostos" projetados e refletir seus
significados um para o outro, os parceiros descobrem que seu "casamento" um
"relacionamento psicolgico", como Jung o chamou (CW17, p. 187) num ensaio pu-
blicado em 1925. Com isso ele no se referia a um relacionamento teraputico,
mas a um espao sagrado no qual cada parceiro encontra tanto o temido quanto o
ideal por meio dos reflexos dos outros. O relacionamento ntimo, ento, um lugar
de individuao para ambos os parceiros, medida que estes refletem um ao outro
por meio de transformaes espelhantes, e descobrem uma postura bem humorada
para lidar com os demnios e as prostitutas da contra-sexualidade. O objetivo pro-
teger o espao seguro, comprometido de uma amizade ntima e ao mesmo tempo
assumir responsabilidade pelas exigncias primitivas destrutivas e criativas da contra-
sexualidade. Embora o conflito e a diferena sejam sempre componentes de uma
amizade ntima, especialmente num casamento ou parceria compromissada, eles as-
sumem novos significados quando se tornam um desvelamento progressivo das ver-
dades a nosso respeito.
OBSERVAES FINAIS
REFERNCIAS BIBLIOGRFICAS
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Morrow. Young-Eisendrath, P. (1993). You're Not What I Expected: Learning to Love the
Opposite Sex. New
culares podem ser relacionados. Em outras ocasies, ele faz clara distino entre
estes arqutipos mais abstratos e "irrepresentveis" "como tais" e as mltiplas ima-
gens e ideias arquetpicas que pertencem aos indivduos e que, podemos inferir, po-
dem representar as experincias de um determinado tempo e lugar (CVV8, parag. 417).
Estudos junguianos recentes, para evitar o alto grau de abstrao e distino sugeri-
dos por algumas das formulaes de Jung, continuam enfatizando a imanncia dos
arqutipos no inconsciente individual e sua sensibilidade a contextos scio-histri-
cos especficos (Wehr, 1987, esp. p. 93-97;e para um apanhado geral de anlises
crticas recentes da teoria dos arqutipos, Samuels, 1985, p. 24-47). Os arqutipos
so melhor compreendidos como padres de energia que tm potencial de formar
imagens, podendo ser comparados aos Mecanismos de Liberao Inatos descobertos
plos etologistas como parte da estrutura fisiolgica e, portanto, da herana biolgica
do crebro dos animais (Storr, 1973, p. 43; Stevens, 1990, p. 37 e 59, seguindo
Tinbergen, 1963). este potencial para organizar a percepo em torno de certas
ideias e imagens fundamentais, e infundir energia excepcional nesta percepo, que
torna os arqutipos muito importantes para a interpretao da literatura. Artistas lite-
rrios instintivamente moldam suas narrativas em torno de personagens, situaes e
sequncias dramticas que transmitem uma alta "carga til" de impacto emocional
ou espiritual. Poderamos dizer que, na verdade, os maiores criadores da literatura
so aqueles que tm a melhor combinao de intuio para invocar os grandes arqu-
tipos e habilidade para manipul-los com eficcia.
A Odisseia de Homero cativou as mentes de ouvintes e leitores por milnios, e
grande parte de sua fora se deve aos arqutipos. Permitam-me passar plos Mons-
tros Devoradores (Ciclopes, Laestrigonianos, Caribde), as Poderosas Feiticeiras Pre-
judiciais/Favorveis (Calipso, Circe), a fora motriz do Regresso ao Lar, a Descida ao
Inferno, o Sbio Ancio (Tirsias), e o Reencontro de Pai e Filho, e concentrar minha
ateno no heri singular que passa por tudo isso e d seu nome ao poema.
Ulisses , sem dvida, um tipo estranho de heri pico, como bem assinalado
por W. B Stanford (1963) em dois captulos de seu importante livro, The Ulysses
Theme, chamado de "O filho de Autlico" e "O heri atpico". Stanford teve excelente
intuio ao detalhar muitos atributos negativos e ambivalentes deste heri atpico;
mas ele no fez nenhuma tentativa de relacionar a figura complexa que emergiu de
sua anlise a qualquer outro padro mais amplo ou teoria explicativa, deficincia que
o presente captulo procura suprir.
Minha preferncia pessoal ligar Ulisses por linhagem figura arquetpica do
trapaceiro do mundo da mitologia, objetivo que nenhum estudioso parece ter ainda
perseguido em todas as suas implicaes. A nica identificao efmera de Ulisses
como embusteiro que encontrei na literatura junguiana foi a de Anthony Storr (1973, p.
33-34), introduzindo o conceito de arqutipo no segundo captulo de seu estudo
introdutrio. Storr menciona Ulisses no curso de sua excelente explicao de como o
arqutipo uma "matriz flexvel" que ir permitir que diferentes culturas deixem sua
marca caracterstica ou local numa figura universal. Citando o exemplo do Arqutipo do
Heri, ele assinala que, na cultura inglesa, o heri ser um modelo de autocontrole, um
"perfeito fidalgo gentil", ao passo que em outra cultura, como, por exemplo, na
cultura grega, o heri ser o mestre da astcia e da trapaa, um trapaceiro como Ulisses.
Em minha opinio, a interpretao de Storr dos heris gregos em geral, e de
Ulisses em particular, precisa de uma ligeira correo. Em primeiro lugar, errado
supor que uma vez que a astcia um trao admirvel para os gregos, deve-se natu-
ralmente esperar que seus heris sejam paradigmas de astcia. A literatura e a mito-
logia gregas apresentam consistentemente Ulisses como uma exceo norma para o
Manual de Cambridge para Estudos Junguianos
heri, que est claramente personificada nos "fidalgos perfeitos" como Aquiles,
Diomedes, jax e o troiano Hector.' Em segundo lugar, e mais pertinente, Storr no
captou o que identifico como a verdadeira natureza arquetpica de Ulisses: ele no
o arqutipo do heri universal caracterizado localmente, em termos gregos, como um
embusteiro, e sim uma personificao grega particular do prprio arqutipo universal
do trapaceiro.2 Na criao da Odisseia, devo argumentar, uma figura da linhagem do
trapaceiro foi adaptada s necessidades do pico herico tradicional, que exigia que
certas qualidades negativas fossem silenciadas enquanto outras fossem transformadas
para uma forma mais "civilizada". O resultado uma figura heterognea - o "heri
atpico" de Stanford - que se equilibra com certa insegurana entre o heri troiano
aristocrtico e um lder inconfivel com um perigoso aspecto sombrio.
II
O trapaceiro ao mesmo tempo criador e destruidor, doador e negador, aquele que engana
os outros e sempre engana a si mesmo. Ele no deseja nada conscientemente. Ele sempre
forado a agir deste modo por impulsos sobre os quais no tem controle. Ele no conhece
o bem ou o mal, mas responsvel por ambos. Ele no tem valores, sociais ou morais, est
a merc de suas paixes e apetites, mas por meio de suas aes todos os valores passam a
existir, (p. xxiii)
na medida que ele se transforma numa figura meio diablica, padro que pode bem
dever-se influncia deformadora do Cristianismo, que tinha interesse em "satanizar"
Loki (Davidson, 1964, p. 176; Roothe, 1861, p. 82-88).
Nos registros existentes da mitologia grega, as duas figuras trapaceiras divinas
de Prometeu e Hermes carecem do carter enfaticamente desordeiro que vemos em
Wakdjunkaga e Loki.4 A atitude grega em relao a ambos nitidamente positiva.
Prometeu o grande criador da cultura, o criador do fogo e subsequentes tecnologias,
cuja desonestidade exercida somente s custas de Zeus e em nome da humanidade.
Hermes, apesar de sua associao fundamental com a ladroagem e a atuao furtiva -
Brown, 1947, salienta como os dois conceitos esto intimamente relacionados, como
se v nos cognatos ingleses steal e stealth (ambos expressos pela raiz grega klept-) -
normalmente visto como uma presena benigna nos assuntos humanos. Parece quase
paradoxal que um "deus dos ladres" seja uma das divindades gregas mais genuina-
mente populares. Certamente para os gregos, seus inmeros atributos de "ajudante"
eram mais importantes do que suas associaes negativas com o embusteiro.
Para compreender como a mistura heterognea de atributos vistas nestas diver-
sas divindades no apenas coexistem em uma figura, mas podem integrar-se to bem
de modo a serem uma presena mitolgica universal, seria talvez til combinar a
teoria dos arqutipos de Jung com outras teorias, desenvolvidas de perspectivas an-
tropolgicas, folclricas e religiosas, que nos trazem mais informaes sobre a textura
da realidade sociocultural e suas necessidades espirituais. Um modelo idealista ou
essencialista como o de Jung, aplicado de forma simplista, corre o risco de
reducionismo, atribuindo todas as manifestaes interculturais a uma essncia co-
mum e, deste modo, subestimar o carter de distino e o valor de sua adaptao
local. A melhor aplicao da teoria dos arqutipos de Jung segue a concepo de
Storr de um molde suficientemente flexvel para permitir que o contexto e a cultura
locais refratem a imagem original em suas variantes especficas e caractersticas, que
devem ser os verdadeiros objetos de nosso estudo.
Podemos assim combinar a verdade dos arqutipos psicolgicos de Jung com a
concepo da antroploga Laura Makarius (1965), que v o trapaceiro como o esprito
da possibilidade de violarem-se tabus, funcionar nos contextos sociais como um
esprito positivo, libertador e estimulador muito valorizado. Intimamente relacionada
est a interpretao da estudiosa do folclore Barbara Babcock (1975) do trapaceiro
como um esprito de desorganizao necessria, a "margem tolervel de confuso"
necessria para manter afastada a entropia que sempre ameaada por excessiva
ordem e excessivo controle. A alegria da libertao das amarras da ordem torna-se a
ddiva de humor do trapaceiro. Com suas pardias das formas e estruturas sociais,
sua inverso de papis, hierarquias e valores, o trapaceiro nos oferece a excitao de
ver que qualquer padro social estabelecido em ltima anlise no tem razo de ser;
que todas as finalidades so duvidosas, e que todas as possibilidades esto abertas.
Ou, como coloca o estudioso Jesuta Robert Pelton (1980),
mais do que apenas um smbolo do homem liminar, o trapaceiro um smbolo do prprio
estado liminar e sua permanente acessibilidade como fonte de fora de recriao... Ele
pode desconsiderar a verdade, ou ainda melhor, a exigncia social de que as palavras e as
aes estejam em alguma espcie de harmonia rudimentar, assim como pode ignorar as
exigncias da biologia, da economia, da lealdade famlia e at mesmo da possibilidade
metafsica. Ele pode mostrar desrespeito plos poderes sagrados, plos seres sagrados e
pelo prprio centro da santidade, o Deus Poderoso, no tanto como desafio, mas como
uma nova ordenao de seus limites, (p. 35)
Manual de Cambridge para Estudos Junguianos
WAKDJUNKAGA,
AMANSE LOKI PROMETEU HERMES
esprito no-socializado de travessura, tanto inofensiva desafia Zeus e a ordem travessura contra os
anarquia e travessura; viola quanto grave (morte de olmpica amigos deuses; mata
as regras; inverte valores Balder); muda de lado Argos
sociais
recebe e provoca danos; ofende e punido (lbios ofende e punido (pregado ofende Apoio, que
natureza dupla paradoxal costurados, amarrado ro- rocha, guia come-lhe o ameaa castigo
cha, serpente solta veneno) fgado)
(Continua)
Young-Eisendrath & Dawson
WAKDJUNKAGA,
criador de cultura: benfeitor ajuda os deuses contra os cria o fogo e a tecnologia; inventa a lira, palitos de
e mediador; inventor de gigantes, ajuda a construir faz os primeiros humanos; fsforo, sandlias; ajuda
importantes "primeiros" Asgard, recupera o martelo inventa o sacrifcio; leva os Ulisses e Pramo; Deus
tanto positivos quanto de Thor; d origem a males de Pandora aos mais simptico; ajuda os
negativos Sleipnir, Hei, Serpente de homens ladres
Midgart
III
*N. de T. O autor refere-se ao nome Odysseus, que equivale forma latina Ulisses.
234 l Young-Eisendrath & Dawson
(19.396), Ulisses sabe muito bem como os juramentos podem ser habilidosamente
administrados, e na Odisseia mostra-se extremamente cauteloso ao aplicar os jura-
mentos mais fortes possveis para impedir que os outros o enganem. Ele ganancioso
e desconfiado, temendo que os outros lhe iro roubar. Por outro lado, a mudana de
forma de Ulisses, embora em um caso magicamente imposto por Atenas, normal-
mente no mgica e se reduz a um nvel humano e realista: ele um mestre absoluto
do disfarce, o nico heri grego famoso por isso. Sua astcia geralmente positiva,
ao passo que a de seu av era negativa; conseqentemente, ela lhe confere uma
engenhosidade que repetidamente poupa seus homens do perigo. Mas ela pode de
vez em quando - em consonncia com um trapaceiro - inverter-se e levar destruio
total destes mesmos homens, como quase acontece nas aventuras com os Ciclopes e os
Ventos de olo, e finalmente de fato acontece no episdio do Laestrigoniano.
A capacidade de Ulisses de conhecer e mediar novas situaes e pessoas, junta-
mente com sua constante mobilidade e busca do prximo confronto, nos lembra
Hermes como deus dos viajantes, das encruzilhadas e da boa sorte que participa destas
trocas; e sua posterior restituio de seu reino descrita como um regresso
legitimidade boa ordem sob o comando de um governante bondoso. Mas os diver-
sos lembretes de que Ulisses uma vez governou taca como rei bondoso e amado
contrasta estranhamente com sua poderosa capacidade de causar dor, perda e/ou
morte a uma quantidade surpreendentemente grande de pessoas. Ele provoca a morte
de sua tripulao depois de ela comer o Gado do Deus Sol, e de cento e oito
Pretendentes de Penlope, que so equiparados tripulao (ambos so chamados
de "tolos que sucumbiram por seu prprio comportamento imprudente"); ele faz com
que os prestativos feacos que o levam para casa percam seu navio; ele causa grande
sofrimento aos Ciclopes e a perda de um olho; e no livro final do poema ele sujeita
seu pai a um tormento mental desnecessrio antes de tirar seu disfarce e revelar que
ele o filho h muito perdido que retornou. Este ltimo episdio pareceu to
irracional a alguns crticos que estes supuseram que ele no havia sido escrito por
Homero e sim fazia parte de um acrscimo posterior esprio ao poema. Mas segundo
a viso que estivemos desenvolvendo, essa gratuita inflico de dor exatamente
condizente com um trapaceiro e parte legtima do legado arquetpico de Ulisses.
Nessa cena do desejo aparentemente irracional de Ulisses de brincar insensivel-
mente como os sentimentos de seu pai, encontramos um jogo interessante com no-
mes importantes. Ele se apresenta como um estranho chamado Eperitos, o que pode-
ria significar "objeto de discrdia ou rivalidade". Isso encaixa-se bem com a conotao
negativa de seu nome real Odisseu, que objeto de um importante jogo etimolgico
no livro 19, onde ele origina-se da ocupao de Autlico como "causador de ressen-
timento a muitas pessoas". "Eu, portanto, batizo este neto de Odisseu", diz ele, enfa-
tizando a transparncia etimolgica do nome como "homem de ressentimento"
(19.407-9). A prpria forma do verbo de onde se origina o nome Odisseu sugestiva
por sua indeterminao: ele pode ter um significado ativo ou meio passivo, denotando
ou o homem que odeia ativamente ou aquele que receptor do dio dos outros
(ver Stanford, 1952, p. 209; Clay, 1983, p. 59-62; e Russo et ai., 1992, p. 97).
Existem outras qualidades negativas do trapaceiro que no parecem evidentes
em Ulisses, mas que podem ser trazidas tona se procurarmos um pouco. Ele parece,
por exemplo, carecer da devassido e gula necessrias, das qualidades flicas e do
dualismo humano-animal que muitas vezes caracterizam o trapaceiro mitolgico. Mas
note-se que a devassido ou sexualidade podem ser identificadas em seu envolvimento
com Circe e com Calipso e sua evidente atrao sexual por Nausica. A gula pode ser
Manual de Cambridge para Estudos Junguianos
vista no tema recorrente que simbolicamente identifica este heri com uma barriga
(gaster em grego), e tambm representada pelo uso generalizado de comilanas
excessivas ou transgressoras em toda a Odisseia.6
Temos, portanto, no Ulisses de Homero uma figura com muitas contradies:
salvador e destruidor do povo; filho dedicado que no obstante inflige gratuitamente
dor no pai; heri intrpido que mesmo assim submete primeiramente os outros ao
perigo (tanto no episdio dos Comedores de Lotus quanto no episdio de Circe, e no
episdio Laestrigoniano ele provoca a perda de 11 de seus 12 navios ao envi-los a
ancoradouros perigosos ao alcance das armas destes gigantes canibais, enquanto
mantm sua capitnia ancorada em lugar seguro fora de perigo); um homem elogiado
por Atenas e Zeus por excepcional piedade, que mesmo assim capaz de pedir veneno
a um amigo para pr nas extremidades das flechas e que no o recebe por que seria um
insulto aos deuses recorrer a estes mtodos pouco hericos. sem dvida um
heri com contradies.
E envolvendo toda a estrutura do pico est a aparente contradio entre os
impulsos centrfugos e centrpetos do poema: a tendncia constante de Ulisses de
procurar novos confrontos e distanciar-se mais de casa, em conflito com seu objetivo
declarado de retornar ao lar, esposa e ao filho que est to ansioso para rever.
Stanford (1963, p. 50-51; 180-183; 211-240) assinala que esta contradio equili-
brada de modo to perfeito, quase milagroso, na Odisseia que no percebida como
contradio; mas na literatura posterior desta tradio, ela tende a simplificar-se em
uma ou outra direo. O Ulisses do Inferno de Dante, por exemplo, rende-se ao im-
pulso puro, centrfugo, e destri a si mesmo e a sua tripulao enquanto declara
grandiosamente "Vs no nascestes para viver como animais, mas para seguir a vir-
tude e o conhecimento": "fatti non foste a viver come bruti, / ma per seguir virtute e
conoscenza" (Inferno 26, linhas 119-120). As nicas obras suficientemente complexas
para poderem reconstruir o edifcio em todo seu esplendor de contradies, ao
mesmo tempo centrpeto e centrfugo, demonstra Stanford, so a Odisseia, de
Kazantzakis e o Ulisses, de Joyce.
IV
do trapaceiro. O estudo de metis realizado por Detienne e Vernant oferece uma boa
distino entre a metis positiva de Atenas e Hefaisto, de estratgia e habilidade, e a
metis ambivalente de Hermes e Afrodite, de ladres e amantes. E a proteo de Ate-
nas, substituindo a de Hermes, que permite a Ulisses ser um predileto no Olimpo
(como se v nos conclios divinos da Odisseia, Livros l e 5) e ao mesmo tempo
preservar um trao distinto daquela irregularidade ou impropriedade que revela sua
genealogia de trapaceiro. No Livro 10, por exemplo, Ulisses recorre ao deus dos
ventos olo para pedir a ele que junte e amarre os ventos de novo para ele, porque
seus homens arruinaram seu regresso ao lar deixando que os ventos escapassem do
saco de olo. Este recusa o pedido e o manda embora enraivecido, chamando-o de
"mais vergonhoso dos homens, um homem odiado plos deuses abenoados". E acres-
centa, "Ide, uma vez que vieste aqui odiado plos imortais" (10.72-75) - caracterizao
que a ao do poema em si no sustenta. Aqui captamos uma pista de uma tradio
que Homero suprimiu em parte.
No Livro 13, quando Atenas disfarada ouve as mentiras do esperto Ulisses,
que no esperto o suficiente para saber quem est tentando enganar, ela se diverte
e diz, " por isso que nunca te posso abandonar, voc sempre to fluente, decidido
e tenaz" (331-332). Com os dois adjetivos finais seu elogio enfatiza no sua esperteza
trapaceira, mas sua prudncia e seu planejamento cuidadoso - qualidades de Atenas
e no de Hermes. Quando Homero escreve a cena (Livro 10) em que Ulisses e Hermes
realmente se conhecem, no h um choque de reconhecimento que deveria haver
entre um homem e o deus que a tradio dizia ser seu bisav. Homero mais uma vez
conseguiu fazer uma restaurao. Hermes nesta cena d a Ulisses um amuleto que o
proteger de Circe. A proteo que lhe confere imunidade aos feitios dela provm
de uma pequena planta que Hermes arranca do cho em frente a eles, planta que tem
"raiz preta e flor branca" (304). Ao unir os opostos numa unio orgnica bem-sucedi-da,
ela tem o poder de impedir a ciso antinatural da natureza mista do homem na
polaridade extrema do humano e do bestial, e ser um contrafeitio eficaz para a
magia de Circe. Assim, Hermes, como o deus que controla a mudana de forma e as
transformaes, ir usar seu poder para impedir que seu bisneto Ulisses passe por
estas transies de maneira desfavorvel. Esta uma cena curta e pouco dramtica,
mas podemos perceber que ela resume muitas coisas que s poderiam ser desveladas
se soubermos que estamos lidando com um deus trapaceiro clssico que est esten-
dendo sua proteo mgica caracterstica a um descendente mortal favorito. A tradi-
o popular arcaica que antecedia a criao da Odisseia por sculos teria apontado
Hermes, o deus trapaceiro, como o protetor divino de Ulisses; Atenas naquela poca
no tinha qualquer relao com este heri mal-afamado.7 Mas, na criao do poema
pico herico a ser declamado na corte real, eram necessrios novos paradigmas que
personalizassem o etos mais digno que acompanhava as lendas das Guerras Troianas e
suas reivindicaes de assentar o presente num passado glorioso, e desta forma
estabelecer os heris atuais em linhagens divinas de prestgio e vincul-los a proteto-
res divinos. Assim, Ulisses perdeu sua ligao especial com seu bisav Hermes, o
deus da inventividade trapaceira, e ganhou em seu lugar, como uma espcie de genitora
adotiva, Atenas, a deusa "boa" da inteligncia humanizadora.
Apesar da cuidadosa remodelao da tradio empreendida por Homero, o pr-
prio nome de Ulisses e as contradies inerentes a seu personagem e suas aes
revelam o arqutipo sob o heri mortal. Ele uma figura mais fascinante, mais mis-
teriosa do que qualquer outra na tradio herica grega precisamente porque o arqu-
tipo do trapaceiro mais insondvel, seus paradoxos ulteriormente mais irreconcili-
veis, do que os arqutipos de heri, do guerreiro ou do rei. A viso proporcionada
Manual de Cambridge para Estudos Junguianos
pela teoria dos arqutipos de Jung nos permite, portanto, comear a compreender o
apelo ilimitado do pico extraordinrio de Homero.
NOTAS
1. Ilada iv. 339-48, a descrio mais antiga de Ulisses, o apresenta como um representante suspeito
do arqutipo do heri. Agamnon, pensando em seus lderes, elogia especificamente Diomedes
como fidalgo perfeito e condena Ulisses como um camarada ardiloso sempre procura de vanta-
gens pessoais e relutante em enfrentar os perigos da guerra. A descrio mais completa de Ulisses
depois do pico homrico (final do sculo VIII) encontra-se nas duas peas de Sfocles, jax e
Filoctete (segunda metade do sculo V). Na primeira, ele um adversrio astucioso e habilidoso,
um heri pragmtico contrastado com um heri autodestrutivo (jax), mas com algum grau de
nobreza - em outras palavras, mais ou menos a mesma figura complexa que conhecemos de Homero.
Na segunda pea, contudo, ele transformou-se em um ser de pura perfdia e oportunismo, como se
o componente trapaceiro tivesse assumido o controle e inclinado a balana decisivamente para o
lado negativo ou "sombrio". No sculo IV, no dilogo platnico supostamente esprio Hpias Menor, a
discusso de abertura aborda o contraste comumente percebido entre os dois heris, Aquiles, que
corajoso, simples e leal, e Ulisses, astuto e falso.
3. Uma discusso destas divindades trapaceiras africanas pode ser encontrada em Pelton, 1980; veja
tambm Gates, 1988, que descreve sua assimilao na literatura afro-americana.
4. Os estudos de Hermes que tentam estabelecer um ncleo original primitivo para as mltiplas carac-
tersticas desta complexa divindade sempre foram no-convincentes. Os argumentos de um Hermes
original como deus monumental (herma) ou como Mestre dos Animais (Chittenden, 1947) foram
refutados com xito por Herter, 1976. Veja tambm Kahn, 1978, p. 9-19 para uma reviso das
teorias anteriores com bibliografia adicional.
6. Pucci, 1987, pp. 157-172, 181-187 identifica um padro temtico sugestivo em ambos os poemas
picos, onde "corao" (thymos) simboliza a nfase da Ilada na coragem, e "barriga" (gaster)
simboliza a nfase da Odisseia no instinto, na fome e na necessidade sexual. Simon, 1974, v a
trama da Odisseia estruturada por uma fantasia inconsciente de rivalidade entre irmos, evoluindo
de uma fase oral (na qual o comer assume formas excessivas) para uma fase edipiana (disputa por
Penlope).
7. Vrios detalhes interessantes nos picos sugerem a usurpao, por Atenas, dos atributos que original
e mais apropriadamente pertencem a Hermes. Ambos os deuses usam a carapua da invisibilidade e as
sandlias que aceleram a viagem divina. Stanford, 1965, ao comentar a Odisseia l .96ff., de fato indica
que Homero a transferiu para Atenas uma das principais caractersticas de Hermes, as sandlias
divinas que o levam por terra e por mar. Sua equivalncia a divindades prestimosas tambm
Young-Eisendrath & Dawson
se evidencia nos dois conclios Olmpicos dos Livros l e 5, nos quais Atenas e Hermes so
despachados de modo semelhante como mensageiros dos desgnios bondosos de Zeus
para Ulisses. Uma equiparao semelhante dos dois pode estar implcita em outras partes
da mitologia, por exemplo, em seu papel compartilhado na preparao do heri Perseu
para seu confronto bem-sucedido com Gorgon (Apolodoro 2.4.2-3). Em seu recente
comentrio sobre a Odisseia (Hainsworth et ai., 1988), J. B. Hainsworth em 6.329 e 8.7
caracteriza Atenas como o "smbolo da sorte e do sucesso", qualidades que
estudiosos da tradio grega normalmente reservam especificamente a Hermes, como,
por exemplo, Burkert, 1985, p. 158-159.
REFERNCIAS BIBLIOGRFICAS
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Society, tr. J. Lloyd.
Grande parte da crtica literria junguiana surgiu nos ltimos 60 anos. Algumas
delas so excelentes.4 Entretanto, muitos estudos, principalmente estudos escritos na
dcada de 1960 e 1970, sofrem de premissas muito duvidosas. Eles tratam os conceitos
de Jung como entidades comprovadas e impem estes conceitos de um modo
esquemtico ao texto em questo, ou ento interpretam um texto por meio de sua
afinidade com uma interao arquetpica cujo significado admitido como certo.
Embora esta ingenuidade metodolgica seja em grande parte coisa do passado, a
crtica junguiana sofreu suas consequncias: ela ainda permanece, em grande parte,
s margens do debate contemporneo.
Um dos maiores mritos da abordagem junguiana provm da atitude bsica de
Jung para com seus pacientes. Embora a psicoterapia seja inevitavelmente "orientada
pela teoria", Jung afirmava que sempre iniciava uma entrevista clnica lembrando a si
mesmo de livrar-se de eventuais ideias preconcebidas a respeito da natureza do
Young-Eisendrath & Dawson
dilema de seu paciente. Alm disso, ele com frequncia advertia seus seguidores que
no considerassem suas ideias uma teoria acabada a ser "imposta" a um sonho ou a
uma situao. A crtica literria contempornea tambm orientada pela teoria. Os
crticos tendem a "projetar" suas suposies preconcebidas nos textos que lem, as-
sim sufocando sua capacidade de perceber a possibilidade inesperada. Um texto um
produto autnomo e deve ser respeitado como tal.
A interpretao sempre experimental. Jung nunca desejou que seus conceitos
fossem considerados entidades comprovadas. Ele os via apenas como "ferramentas"
auxiliares.5 Assim como a psicologia analtica foi desenvolvida a fim de explorar o
possvel significado da experincia individual, tambm a crtica literria junguiana
procura explorar as possveis implicaes psicolgicas de um texto literrio. A pri-
meira parte deste captulo argumenta em prol da necessidade de (a) estabelecer "de
quem" a experincia refletida numa fico narrativa, e de (b) ver todos os eventos
como uma representao de um dilema confrontado por este personagem. A segunda
parte esboa uma teoria da histria literria que salienta o inter-relacionamento entre
duas caractersticas definidoras da literatura moderna: seu envolvimento simultneo
com questes pessoais e sociais.
qual dos personagens mudou mais radicalmente em virtude dos acontecimentos des-
critos (ver Franz, 1982). Se este for o heri evidente, pode no ser necessrio inves-
tigar mais profundamente. Mas muitas vezes descobrimos que um outro personagem
- podendo sem dvida tratar-se de um personagem menos importante - sofre uma
transformao ainda mais significativa. Se todos os eventos de um romance podem
convincentemente ser relacionados a este personagem aparentemente menos
central, ento ele ou ela ser seu verdadeiro protagonista.
Investigar as possveis implicaes psicolgicas de um texto literrio considerar
sua "estrutura superficial" (isto , a histria contada) como uma representao
projetada de uma "estrutura profunda"6. Entendo a estrutura profunda como os even-
tos descritos na estrutura superficial quando considerados em relao ao protagonista
verdadeiro. Meu objetivo explorar e testar duas afirmativas:
Na primeira carta, Pamela Andrews informa seus pais que a "senhora" para a
qual vinha trabalhando morreu e que, pouco antes de morrer, ela insistira que seu
filho cuidasse da "pobre Pamela". novo "patro" de Pamela se chama Sr. B. (con-
veno do sculo XVIII para causar uma impresso de realismo). Apesar de seus
gestos de boa vontade para com ela, a moa logo comea a desconfiar das intenes
dele em relao a sua "virtude". Sem que ela o saiba, ele fora um dos criados a
mostrar-lhe todas as cartas dela, muitas das quais relacionadas com seus temores
sobre sua conduta. Embora alegue que seu interesse por ela honesto, ele repetida-
mente tenta tirar vantagem dela. Ela sempre consegue fugir, seja desvencilhando-se
de seus braos ou tendo "ataques". A Sra. Jervis, que a governanta, tenta ajud-la,
mas no consegue. Ele acaba aceitando o pedido de demisso da moa e diz a ela que
seu cocheiro ir lev-la para casa. Em vez disso, Robin a leva para a casa do Sr. B. em
Lincolnshire, onde ela , com efeito, mantida como prisioneira. Durante esta poca,
suas cartas, que ela no pode enviar, tomam a forma de um dirio.
Embora o Sr. B. prometa Pamela que ele no ir pisar em sua casa em
Lincolnshire sem antes pedir a permisso dela, ele continua a importun-la. Sua nova
governanta, a Sra. Jewkes, faz tudo o que pode para favorecer as intenes dele.
Pamela busca o auxlio do Sr. Williams, o capelo de seu patro, mas a Sra. Jewkes
rapidamente frusta seus planos. Ento, inesperadamente e sem ter obtido seu consen-
timento, o Sr. B. chega. Numa noite, disfarado (de modo um tanto inverossmil)
242 l Young-Eisendrath & Dawson
como uma das outras criadas, ele entra furtivamente no dormitrio dela. Enquanto a
Sra. Jewkes a segura, ele tenta estupr-la, mas ela tem outro ataque e o pior mais uma
vez evitado. Depois desta cena, a Sra. Jewkes rouba o dirio de Pamela e o mostra
ao Sr. B.. Apesar dos protestos de Pamela, ele o l. Este o ponto crtico. Ele passa a
mostrar maior considerao por ela e posteriormente permite-lhe que ela volte para
seus pais. Contudo, logo depois de sua partida ele descobre que j no pode viver
sem ela. Ele lhe envia uma carta. Ela cede e retorna a casa dele. O Sr. B. lhe diz que a
irm dele, a Sra. Davers, ameaou cortar todas as relaes com ele caso ele se
casasse com uma empregada domstica. Mas a recusa absoluta de Pamela em tornar-
se sua amante o obriga a propor o casamento. Ela passa ento a ser visitada plos
bem-nascidos das vizinhanas, que ficam todos encantados com ela. Logo o casa-
mento realizado. A prova final chega quando ela tem que superar seu cime ao
saber, pela Sra. Davers, que o Sr. B. uma vez tivera um caso com a Srta. Sally Godfrey.
Mas o final est vista. Tudo se resolve, at a Sra. Jewkes perdoada, e Pamela
resolve cuidar da Srta. Goodwin (filha do Sr. B. com Sally Godfrey) na primeira
oportunidade.
Pamela um longo romance: quase 500 pginas na edio da Penguin.7 Uma
anlise completa analisaria todos os principais confrontos e, portanto, exigiria muito
mais espao do que se dispe aqui. Nestas pginas, posso apenas indicar algumas das
formas pelas quais as "ferramentas de auxlio" de Jung poderiam servir para explicar e
especificar as diversas caractersticas inter-relacionadas do relacionamento central.
Meu objetivo principal ilustrar uma possvel metodologia.
A maioria dos leitores, e tambm a maioria dos crticos literrios, supe que a
fico narrativa trata das experincias vividas pelo personagem principal na "estrutura
superficial". Em termos literrios, isso pode ser adequado, mas se estivermos inte-
ressados em descobrir o significado psicolgico de um texto, o aparente "persona-
gem principal" da obra pode no ser seu protagonista verdadeiro. Assim, nossa pri-
meira tarefa identificar o "protagonista verdadeiro" do romance.
O romance consiste principalmente de cartas escritas por Pamela: no h dvida
de que a "estrutura superficial" vista do ponto de vista dela. Ela parece ser o principal
protagonista - at percebermos que ela muda muito pouco no decurso da histria.
Ainda mais significativo, ela nunca determina os acontecimentos. Ela s reage a eles:
sua resistncia passiva. O subttulo - Virtude Recompensada - indica que ela
"recompensada" pelo prestgio de maior status social e, somos levados a crer, pela
conquista permanente do afeto do Sr. B. Mas, apesar das pardias de Fielding,8 o
romance no se relaciona (pelo menos, no primordialmente) com suas ambies por
qualquer uma destas coisas.
Em contraste, o Sr. B. muda consideravelmente em virtude dos eventos do ro-
mance. Ele costumava ser "meio selvagem" e ao longo da histria sofre uma transfor-
mao de personalidade (mesmo que no muito convincente). A histria sobre seu
fascnio por um exemplo de "virtude" irrepreensvel, e seus desejo de "possuir" isso.
Ao ler o dirio de Pamela, ele descobre que ela realmente aquela criatura rara que
ele sempre desejou, uma "virgem" de corpo e alma. No final ele conquista a esposa
que sempre quis. a obsesso do Sr. B. por Pamela que determina a estrutura da
narrativa: ele cria os acontecimentos. Ele toma todas as decises importantes, e todos
os acontecimentos, sem exceo, relacionam-se (direta ou indiretamente) a ele.9 Ele
o verdadeiro protagonista.
Minha alegao, portanto, que, se estivermos interessados nas implicaes
psicolgicas da histria, devemos considerar todas as interaes aparentemente ds-
Manual de Cambridge para Estudos Junguianos
l
mais virgem e (pode-se supor) ele a teria rejeitado, assim como o fez com Sally
Godfrey. A constante rejeio de Pamela alimenta seu desejo por ela. Como ele o
protagonista verdadeiro do romance (isto , suas aes correspondem ao desejo dele),
envi-la para Lincolnshire representa um desejo de ficar livre no apenas da irritao
que ela lhe causa, mas tambm de seu prprio desejo. A violncia sexual dele com ela
pode, portanto, ser vista como uma representao de uma compulso em pr um fim
a seu prprio desejo porque ele no pode mais control-lo.
Durante os ltimos 30 anos, a crtica mostrou considervel interesse pelo modo
como Pamela enfrenta o Sr. B. e o retruca. Ela revela uma notvel fora de carter
tanto para rejeitar as investidas indesejveis dele quanto para, posteriormente, assu-
mir a responsabilidade pelas falhas dele.13 Mas esta fora de carter tambm suscita
uma questo: "por que Pamela seria dotada de caractersticas to inteiramente em
desacordo com aquelas do verdadeiro protagonista?" Dois conceitos Junguianos ofe-
recem um modo de explicar isso.
O primeiro sua viso de que as figuras encontradas no inconsciente compen-
sam uma atitude consciente unilateral (ver CW7, p. 171-185). Jung alegava que a
psique tem uma funo de auto-regulao, ou seja, que o inconsciente expressa um
impulso instintivo de "corrigir" qualquer unilateralidade errnea na orientao cons-
ciente da pessoa. Pode-se identificar pelo menos trs formas nas quais Pamela perso-
nifica qualidades ausentes no Sr. B.
aprisionamento literal que ele impe Pamela pode, portanto, ser visto como uma
representao simblica do modo como sua prpria melhor natureza aprisionada
T
por sua sombra, isto , sua natureza "inferior".14
O dilema que o confronta pode ser definido como um duplo desafio: (1) recon-
ciliar-se com suas prprias tendncias sombrias; e (2) reconciliar-se com os valores
que Pamela personifica. O livro reconstitui o processo pelo qual ela fora o Sr. B. no
apenas a reconciliar-se com as qualidades que lhe faltam, mas tambm, ao final, a
tornar-se um membro mais til da sociedade. O fascnio do Sr. B. por ela est
inseparavelmente ligado questo de diferena de classe. As figuras femininas idea-
lizadas anteriormente na literatura (por exemplo, Dido, Isolda de Virglio, ou a Eva de
Milton) tm pouca ou nenhuma ligao com a realidade social (como entenderamos
esta expresso na atualidade): elas existem como imagens arquetpicas que operam
nas interaes arquetpicas. Pamela desafia o Sr. B. a ligar-se sociedade na qual ele
vive. O romance tem preocupaes sociais muito evidentes. Os temas pessoais e
sociais so diferentes aspectos do mesmo problema. O desafio confrontado pelo Sr.
B. reconhecer e confrontar aspectos de sua prpria personalidade e responsabilida-
de social que ele sequer admite como parte de sua prpria constituio psicolgica ou
como preocupao sua.15
Tudo at aqui foi deduzido a partir da anlise do texto. hora de testar nossa
hiptese conforme o que sabemos sobre seu autor.
A questo de podermos identificar o Sr. B. com Samuel Richardson pressupe
que temos uma teoria sobre a natureza da produo literria. Podemos facilmente
entender por que tanta crtica literria inspirada em Jung foi dirigida a fices narra-
tivas, especialmente a romances do sculo XIX e XX. Muitos romancistas descreveram
como sua ideia bsica para uma obra originou-se em um sonho e como seu romance
foi escrito a partir da "reativao" consciente do roteiro encontrado em um sonho.16
Isso muito semelhante ao que Jung chamou de imaginao ativa, o processo de
conscientemente induzir um sonho acordado a fim de experimentar as operaes de
nossa prpria vida de fantasias sem intermediao.17
Pamela originou-se na incumbncia do autor em produzir um "manual de cor-
respondncia", uma srie de "modelos de carta" com o objetivo de ajudar jovens
senhoras a se expressarem com elegncia em suas correspondncias. Richardson ficou
to absorto ante a questo de o que uma jovem empregada domstica poderia
escrever aos pais sobre as dificuldades em seu trabalho, que logo ps de lado o manual
de correspondncia para escrever um romance sobre uma empregada domstica.18
Depois de um longo dia de trabalho como tipgrafo, ele, noite, escrevia seu romance
e levou apenas dois meses para concluir o longo manuscrito. Pensar sobre as possveis
dificuldades de uma empregada domstica claramente ativou uma "imagem
interior" de uma mulher que tinha uma forte carga emocional para ele:, ou seja, sua
anima. Assim como o Sr. B. fala em estar "enfeitiado" por Pamela, tambm o ro-
mance oferece um exemplo claro de um homem sob o encantamento de sua "anima".
Pamela pode ser definida como a anima de Richardson. O romance surgiu de uma
experincia que pode ser comparada com a imaginao ativa. O Sr. B., portanto, pode
ser considerado uma personificao dos desejos inconscientes do autor quando con-
frontado por uma figura-anima que exercia um forte fascnio sobre ele.
Em termos psicolgicos, toda a ao pode ser descrita como uma representao
projetada de um dilema confrontado por Richardson no momento em que escreveu o
romance. Mesmo assim, nossa interpretao determinou que devemos especificar a
natureza de quaisquer paralelos que desejarmos fazer entre o Sr. B. e Richardson. O
Sr. B., como o "melhor dos cavalheiros", representa a "persona" dele. O outro Sr. B.,
,.
Manual de Cambridge para Estudos Junguianos
encontram na figura do Sr. B.. Nossa leitura confirma essas preocupaes, mas ela
tambm as amplia. Evidentemente as questes sociais presentes na histria requerem
uma anlise enquanto questes sociais. Meu objetivo apenas insistir que as ques-
tes de diferena de classe, estereotipia de gnero e poder sexual tambm so - in-
trinsecamente - aspectos de um "complexo" psicolgico. Nossa interpretao de
Pamela chamou ateno para um dilema combinado com desafio que a um s mo-
mento singular, no sentido de que se relaciona a um texto especfico (e, por extenso, a
um autor especfico), mas tambm de interesse coletivo, no sentido de que o dilema
confrontado pelo Sr. B. uma variante de um "complexo" psicolgico generalizado
que continua sendo pertinente.
Pamela um dos primeiros romances na tradio inglesa com um teor de reali-
dade social bem desenvolvido, e talvez seja o primeiro no qual os eventos podem ser
vistos como uma "projeo" das preocupaes pessoais de seu autor. Considerando-
se nossas constataes sobre o Sr. B., isso indica que nossa conscincia da realidade
est inseparavelmente ligada a nossa conscincia de nossas tendncias sombrias. Em
outras palavras, que somente depois de ter tentado reconciliar-se com sua sombra
que o indivduo pode comear a ter uma noo de si mesmo como "ego" (distinto da
conscincia coletiva de sua sociedade), ou uma percepo consciente de seu lugar na
realidade social. A segunda parte deste artigo ir explorar esta hiptese.
qualquer obra de fico, e (2) eles oferecem uma estrutura para compreender a evolu-
o das questes da literatura.
Como cada estgio serve para revelar uma faceta diferente do dilema confrontado
pelo Sr. B., poder-se-ia dizer que cada um representa um desafio diferente para ele.
Cada um identifica um aspecto importante de seu desenvolvimento psicolgico e,
portanto, uma linha distinta de possvel anlise literria. A considerao da ao de um
texto segundo cada um dos cinco estgios de Jung serve, portanto, para salientar os
diferentes aspectos do dilema psicolgico. Isso inevitavelmente leva pergunta:
Pode-se dizer que uma obra literria tem uma preocupao psicolgica dominante!
Nota-se que a considerao do estgio final revela o grau no qual o verdadeiro
protagonista capaz de "integrar" o contedo de suas projees, isto , a natureza e
Manual de Cambridge para Estudos Junguianos
exemplifica como cada vez mais o que imaginvamos como o "outro" foi gradual-
mente assimilado at tornar-se parte da conscincia moderna.
Ainda estamos enredados nas confuses deste "quarto estgio". Reconhecemos
que recm comeamos a ver o mundo a nossa volta "como ele " e mal comeamos a
entender at mesmo nossas necessidades e impulsos psicolgicos mais bsicos. S
sonhadores podem imaginar que a cincia ou os lderes polticos iro em pouco tempo
descobrir uma panaceia para todos os nossos males. Nossas ansiedades e nossos
dilemas originam-se em ns mesmos. O mundo que vemos nossa prpria obra. No
podemos libertar-nos completamente de nossas projees e, muito provavelmente,
nunca seremos capazes disso. Tudo que podemos fazer procurar compreend-las
para melhor compreender as implicaes de nossas prprias tendncias conflitantes e
integrar-nos melhor com o mundo. O quinto estgio comea quando nos determina-
mos a tornar-nos mais conscientes da natureza e da extenso de nossas prprias pro-
jees. Trata-se de um caminho, ou meta, ou ideal, mais do que um estgio no mesmo
sentido que os outros; mesmo assim, poder-se-ia argumentar que ele tem sua prpria
literatura.
de nossa poca e lugar na histria que respondemos s obras literrias do
passado. Devemos, portanto, fazer uma distino entre obras que mostram pouco ou
nenhum conceito do que queremos dizer com "realidade" hoje e aquelas que se inte-
ressam pelo exame das facetas da realidade social e da conscincia individual que
evidentemente esto relacionadas com nosso modo de entender estes termos. No
h nada de novo na ideia de que o perodo de 1675-1800 testemunhou os primrdios
do mundo moderno: j se escreveiTmuita coisa sobre as mudanas sociais
engendradas por esta poca de revoluo. O que afirmo aqui que no podemos
entender plenamente a importncia destas mudanas sem melhor compreender a
natureza da mudana macia na conscincia mundial que as possibilitou. E isso talvez
se revele mais claramente na literatura.
Evidentemente no h aqui espao suficiente para explorar essas hipteses ple-
namente. Meu objetivo aqui apenas propor um modo de identificar a evoluo das
preocupaes dominantes nas narrativas literrias. A crtica literria junguiana tem
sido muito dependente da ideia de imagens arquetpicas. Existe uma necessidade
premente de que a psicologia junguiana encontre um modo de distinguir os diferentes
tipos de imagens arquetpicas. Proponho que os cinco estgios de Jung na retirada de
projees oferecem um modo de distinguir entre o material arquetpico predominan-
temente relacionado com
1. a identidade em si mesma;
2. a identidade em relao a um "outro"/ "outros";
3. dilemas morais ou ticos;
4. realidade social/conscincia individual;
5. identidade individual.
CONCLUSES
2. Por exemplo, em sua carta de 7 de setembro de 1935, ao Pastor Ernst Jahn, Jung, 1973, 1976, vol. l,
pp. 195-197, e sua "Resposta a Martin Buber", escrita em fevereiro de 1952, em CVV18, pp. 663-670.
3. Para a anlise de Jung da Srta. Frank Miller (pseud.), "Alguns casos de imaginao criativa sub-
consciente" [1906], veja Psicologia do inconsciente (CWB, rev. como Smbolos da transformao,
CW5); para seu ensaio "Resposta a J" e O Livro tibetano dos mortos, ver CW11; para alquimia
"ocidental", ver CW12.13, 14.
5. Atente-se para a afirmativa de Jung, feita em 1952: "Eu no propus nem um sistema nem uma teoria
geral, mas simplesmente formulei conceitos auxiliares que me servem de ferramentas, como de
costume em todo ramo da cincia" (CW18, p. 666).
Manual de Cambridge para Estudos Junguianos
7. A edio usada na preparao deste ensaio foi Richardson, 1980; as referncias de pgina no texto
referem-se a esta edio.
8. Pamela: ou, Virtude Recompensada foi publicado em novembro de 1740; Henry Fielding, escrevendo
sob o pseudnimo "Sr. Conny Keyber", rapidamente respondeu com uma pardia dele
intitulada An apology for the life ofMrs. Shamela Andrews: este foi publicado em 4 de abril de
1741. Em dezembro de 1741, Richardson publicou sua "sequela", Pamela: Part Two. Dois meses
depois, em 22 de fevereiro de 1742, Fielding publicou anonimamente, The history ofthe Adventures
ofJoseph Andrews, no qual o "heri" apresentado como o irmo de Pamela: Joseph um lacaio da
Sra. Booby, e a "virtude" dele ameaada, primeiro pela Sra. Booby e depois pela arrumadeira, a
Sra. Slipslop.
9. interessante que se nota isso at mesmo no resumo da trama: seria difcil resumir a ao sem fazer o
Sr. B. aparecer corno o verdadeiro protagonista.
10. Ver tambm Kinkead-Weekes, 1973; Doody, 1974; Miller, 1980. Para uma leitura inspirada em
Michel Foucault, ver Armstrong, 1987.
12. Para uma discusso da "virgem" como imagem arquetpica, ver Layard, 1972.
13. Este aspecto de Pamela corresponde autoridade moral muitas vezes investida na anima. Isso
levanta uma questo interessante: a autoridade moral investida nas mulheres primordialmente
uma projeo masculina? Em caso afirmativo, qual a natureza do "gancho" no qual ela repousa?
14. Jung usa a palavra "inferior" para descrever aquelas funes da personalidade que, por um motivo
ou por outro, foram reprimidas ou no se desenvolveram; conseqentemente, quando de fato se
manifestam, elas frequentemente o fazem com uma compulso irracional: ver Franz, 1971.
15. Muitas obras de fico podem ser vistas como originrias de uma tentativa semelhante de fugir de
uma condio considerada "aprisionadora": ver Dawson, 1989a, 1989be 1993.
16. Por exemplo, Mary Shelley, em sua vvida descrio de como teve a ideia para seu primeiro romance no
vero de 1816: ver "Author's introduction to the Standard novis edition" (1831), em Mary Shelley,
1992 (republicado na maioria das edies modernas).
17. Para uma descrio da imaginao ativa, ver Watkins, 1984; Hannah, 1981.
18. O "manual de correspondncia" foi posteriormente concludo e publicado um ano depois de Pamela
sob o ttulo de Letters written to and for Particular Friends, on the most importam Occasions,
Directing not only the requisiste Style and Forms to be observed in writing Familiar Letters; bu how
to think and actjustly and prudently, in the common Concerns ofHuman Life (1741).
20. Os exemplos mais claros so as heronas dos romances de George Eliot, principalmente Romola e
Dorothea Brooke, ambas as quais representam mulheres que tiveram que sofrer as consequncias
de uma expectativa projetada predominantemente masculina, mas mesmo assim coleti v (e, portan-
to, tambm feminina): ver Romola (1863) e Middlemarch (1871-72). Um outro paralelo com George
Eliot o fato de Pamela assumir a responsabilidade por Miss Sally Godfrey; compare-se a disposio
de Nancy Lammeter em adotar Eppie no final de Silas Marner: ver Terence Dawson, 1993.
21. Sou grato a Andrew Samuels por ter sugerido que eu explorasse esta possibilidade.
22. Uso a palavra "outro" aqui de modo mais vago do que Papadopoulos, 1984: em particular, vejo o
"outro" como um aspecto da "sombra" ao invs de do "Si-mesmo".
23. Isso no um sofisma: pessoal usado no sentido de que dipo e outros heris gregos so diferentes
da "multido": mas eles continuam sendo "tipos". O fato de podermos falar de um "complexo de
dipo" prova suficiente de que no estamos tratando de um "indivduo". Em contraste, indivduo
usado para descrever algum que est conscientemente lutando com os dilemas apresentados pelo
quarto e quinto estgios identificados no esquema de Jung, ou seja, algum que est manifestamen-
te "consciente" das implicaes de suas aes.
24. Existem claros paralelos entre o esquema delineado e o interesse demonstrado por Foucault no
perodo da Revoluo Francesa: ver 0'Farrell, 1989; Cutting (ed.), 1994.
Young-Eisendrath & Dawson
25. Uso "socialismo" aqui no para indicar uma ideologia em oposio ao liberalismo ou capitalismo
burgus, ou para indicar um movimento dos trabalhadores: eu o utilizo aqui apenas para indicar
novas ideias sobre as responsabilidades dos privilegiados plos menos privilegiados que passaram a
existir no decurso do sculo XVIII.
27. preciso estabelecer uma condio importante sobre o esquema delineado: os exemplos que escolhi
foram todos da tradio literria ocidental. No se pode pressupor que ele se aplica a todas as
culturas da mesma maneira. De fato, as diferenas no modo como as diferentes sociedades enfatizaram
um elemento ou outro em determinada fase certamente forneceriam o segredo para melhor com-
preender e assim responder s diferenas culturais.
28. Para uma teoria provocativa sobre as origens da conscincia, ver Jaynes, 1982. interessante que
os filsofos tambm demonstraram profundo interesse por esta questo: por exemplo, Taylor, 1989.
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14.
Jung e Poltica
Lawrence R. Alschuler
O que me incomoda nestes trs pontos que em todas as suas anlises polticas,
Jung concentra-se no papel do indivduo, o indivduo nos movimentos de massa ou o
lder poltico individual. Ele parece incapaz de compreender como o sistema poltico
opera tanto na gerao quanto no manejo dos conflitos sociais. Alm disso,
perturbador constatar que Jung categoriza os movimentos polticos de massa como
patolgicos quando estes movimentos tambm incluem as revolues americana, fran-
cesa e russa, para no mencionar os movimentos que findaram o imprio sovitico.
Existe uma unilateralidade no pensamento poltico junguiano, enfatizando o patol-
Manual de Cambridge para Estudos Junguianos
Meu objetivo nesta seo selecionar dos escritos sobre individuao aqueles
elementos que nos permitam discernir seus paralelos e suas relaes com o desenvol-
vimento poltico da pessoa (na seo seguinte). Para comear, a individuao inclui a
expanso da conscincia do ego. Mais conscincia significa mais individuao, quase
no sentido quantitativo descrito como "incrementos de conscincia" que elevam o
nvel da mesma. Contudo, quando perguntamos, "conscincia do qu?", deparamo-
nos com diferenas qualitativas no nvel da conscincia. A conscincia de si mesmo
marca o segundo estgio de individuao, ao passo que a conscincia dos poderes na
psique maiores do que a si mesmo marca o terceiro estgio.
Minha descrio dos estgios de individuao adota a concepo junguiana usual
de que existem trs estgios deste tipo (Whitmont, 1978, p. 266; Edinger, 1972, p.
186). O primeiro estgio "a emergncia da conscincia do ego", a partir da unidade
inconsciente da psique, seguida pela etapa de "alienao do ego". O terceiro estgio,
"a relativizao do ego", aproxima-se da integralidade consciente (Sandner e Beebe,
1984, p. 298). Existem muitas analogias potencialmente teis para elucidar estes est-
gios. prprio Jung muitas vezes equiparava a individuao s etapas de transformao
alqumica dos metais de origem no "ouro raro". Jacobi descreve a individuao como
uma "viagem martima noturna" da alma (Jacobi, 1967, pp. 68-70). Whitmont refere-
se imagem de uma "espiral tortuosa" com o Si-mesmo no centro e o ego atravessando
fases em direo da totalidade (Whitmont, 1978, p. 93 e 309).
A imagem particular que acho mais adequada para nossos propsitos incorpora
muitos elementos das analogias usadas por outros autores. Trata-se da imagem de um
losango (Figura 14. l, a seguir), na qual o processo de individuao avana da esquerda
para a direita, do ponto inicial da "unidade inconsciente", passando pela "alienao
do ego" no meio, rumo ao ponto direita, "totalidade consciente". linha superior
traa o caminho da conscincia, enquanto a linha inferior traa o caminho do
inconsciente. A distncia vertical varivel entre as linhas representa o relacionamento
entre a conscincia e o inconsciente, o eixo ego-Si-mesmo.
como se Neumann estivesse pensando nesta imagem do diamante quando
escreveu o processo de individuao:
Falamos de um eixo ego-Si-mesmo porque os processos que ocorrem entre os sistemas da
conscincia e do inconsciente e seus centros correspondentes parecem mostrar que os dois
sistemas e seus centros, o ego e o Si-mesmo, aproximam-se e afastam-se um do outro. A
filiao do ego significa o estabelecimento do eixo ego-Si-mesmo e um "distanciamento"
do ego do Si-mesmo que atinge seu auge na primeira metade da vida, quando os sistemas
se dividem e o ego aparentemente autnomo. Na individuao da segunda parte da vida,
o movimento inverso e o ego se aproxima do Si-mesmo novamente. Mas exceto esta
inverso devido idade, o eixo ego-Si-mesmo normalmente est em fluxo; toda mudana
na conscincia ao mesmo tempo uma mudana no eixo ego-Si-mesmo. (1966, p. 85)
estgio 1 estgio 3
,_ eixo ego-Si-mesmo
parcialmente consciente
Unidade inconsciente Totalidade consciente
fiao e preparam o ego para uma maior percepo do Si-mesmo (ibid., p. 15, 36,40,
42, 48, 50, 52, 56).
identificados porque se desviam das normas e regras sociais que se espera que adi-
ram. Um advogado pode enganar um cliente ou um patro pode no proporcionar
assistncia mdica para empregados doentes, por exemplo. Alternativamente, o indi-
vduo "problemtico" identificado pode ser a prpria pessoa, o indivduo oprimido
que no cumpre com as expectativas do opressor. Ele pode acreditar que no trabalha
arduamente como exige a "norma" ou que no suficientemente inteligente para
desempenhar bem. Neste estgio temos na melhor das hipteses uma compreenso
fragmentada das causas. Somos incapazes de compreender as aes dos opressores
individuais e os problemas das pessoas oprimidas como consequncias do funciona-
mento normal de um sistema social injusto e opressivo. Assim, quando refletimos
sobre as causas dos problemas, tendemos a nos culpar de acordo com a ideologia do
opressor que internalizamos como nossa. Ou, se identificamos como problema uma
violao de um opressor individual norma, entendemos que as intenes maldosas
ou egostas do opressor so as causas.
A ao neste estgio corresponde maneira de nomear. Aqueles que culpam a
si mesmos por no viverem a altura das expectativas do opressor iro reformar-se e
tentar tornar-se mais parecidos com o opressor (por exemplo, imitando o modo de
vestir, o discurso e o trabalho do opressor.) Tendo internalizado a ideologia daqueles
que oprimem, mantendo crenas de nossa prpria inferioridade e da benevolncia
dos opressores, podemos ver nossos prprios pares pejorativamente como inferiores,
levando "agresso horizontal" contra eles. Ou, se tivermos identificado o problema
como o opressor individual, procuraremos coibir ou remover as pessoas que opri-
mem e restituir as regras a seu funcionamento normal.
Comparao. No processo de individuao, no estgio de alienao do ego,
nenhuma fora parece superior quela da fora de vontade pessoal. Aqueles que se
identificam com esta fora de vontade sentem inflao psicolgica que os permite
realizar as tarefas da primeira metade da vida. No estgio ingnuo de conscientizao,
na ausncia de compreenso sistmica, os problemas parecem originar-se da vontade
dos indivduos. Quando uma pessoa oprimida culpa a m vontade do opressor por um
problema, ele/a afirma sua prpria fora de vontade a fim de opor-se ao opressor. A
pessoa oprimida constri uma persona que corresponde aos padres de valor na ideo-
logia daqueles que oprimem. Esta ideologia considera "bom" tudo aquilo que se as-
semelha ao opressor e como "ruim" todos os traos inerentes s pessoas oprimidas.
Tambm est no estgio ingnuo o oprimido que, de acordo com a ideologia dos
opressores que internalizou, v a si mesmo como inferior e considera-se responsvel
por seus problemas. Isso corresponde fase depressiva do ciclo que se alterna com a
inflao no estgio de alienao do ego. A fora de vontade individual essencial,
mas est inacessvel ao depressivo que sente culpa e inferioridade.
NOTAS
2. Uma tentativa anterior de ligar a psicologia junguiana democracia foi feita por Odajnyk, 1976,
Cap. 10.
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La p tu lo 15.
Jung e Religio:
o Si-Mesmo Opositor
Ann Ulanov
Como devemos responder ao fenmeno do sculo XX, apontado por Jung com
tanta preocupao, de que os repositrios coletivos de simbolismo religioso esto
fracos, se no totalmente ausentes? Durante sculos, os smbolos, rituais e dogmas
religiosos congregavam, no oriente e no ocidente, a energia psquica de indivduos e
de naes em tradies que prestavam testemunho ao significado da vida e agiam
como mananciais subterrneos que alimentavam as diferentes civilizaes. Jung via o
nosso como um sculo que no estava mais em contato dirio com o significado de ser
que ocupa o centro da vida. Sondamos os recursos da conscincia da melhor forma
possvel em nosso esforo por entender e controlar as contradies e os paradoxos
do esprito que subsistiram, mas perdemos contato com nossas razes e com a vida
simblica que elas sustentam e alimentam.
Onde estamos agora? O que aconteceu com toda a energia que no mais cana-
lizada aos repositrios religiosos? Segundo Jung, ela refluiu para a psique humana
com efeitos desastrosos. Privada de seu adequado escoadouro na experincia religiosa,
ela assume formas negativas. Para o indivduo, essa energia desorientada pode
levar neurose ou psicose. Na sociedade, ela pode levar a todos os tipos de horro-
res, genocdio, holocausto e campos de prisioneiros. Ela pode dar origem a ideolo-
gias cujo bem potencial deteriorado pela condenao de seus seguidores a uma
submisso amedrontada. Com medo de sucumbirmos, erigimos barreiras de regras
rgidas e compartimentos contra as barragens negativas da energia psquica, criando
fundamentalismos religiosos, polticos e sexuais que nos aprisionam em certezas in-
flexveis. E o que acontece ento? Vivemos abandonados, distantes das guas
revigorantes da experincia religiosa, limitados a rotinas montonas, sem alegria ou
significado. Nesta sociedade, sentimo-nos acometidos por uma doena mortifcadora,
incapazes de efetuar medidas curativas contra a elevao do crime, da depredao
ecolgica e da doena mental. Um sentimento de desesperana penetra em tudo, como
um mofo putrefato. Este sofrimento, na viso de Jung, pode ser atribudo ao fracasso
Young-Eisendrath & Dawson
em garantir qualquer ligao confivel com a realidade psquica que a religio supria
no passado em virtude de seus diversos sistemas simblicos.
Contudo, este refluxo de toda a energia psquica aos seres humanos tambm tem
um efeito positivo. Este nada mais do que a emergncia de uma nova disciplina,
aquela da psicologia profunda, que um novo modo coletivo de explorar e reconhe-
cer o fato de que a natureza de nosso acesso a Deus mudou fundamentalmente. Nossa
prpria psique, que parte da psique coletiva, agora um meio pelo qual podemos
sentir o divino. Jung considerava o objetivo de sua psicologia analtica ajudar a res-
tabelecer a ligao com as verdades contidas nos smbolos religiosos, encontrando
seus equivalentes em nossa prpria experincia psquica (CW12, parags. 13, 14, 15).
Sempre perdura uma lacuna entre o ego e o Si-mesmo, pois eles falam lnguas
diferentes. Aquele conhecido, este desconhecido. Aquele pessoal, este impessoal.
O ego usa sentimentos e palavras, o Si-mesmo instintos, afetos e imagens. Aquele
oferece um sentimento de pertencer comunidade, este um sentimento de
pertencer
276 l Young-Eisendrath & Dawson
aos tempos. Eles nunca se fundem completamente, exceto na doena (como na mania
ou num estado inflado, por exemplo), mas simplesmente aproximam-se um do outro
como se proviessem de dois mundos diferentes, porm, mesmo assim, ainda esto
intimamente relacionados. A lacuna entre eles pode ser um espao de loucura no qual
o ego sucumbe e perde sua base na realidade, ou no qual o inconsciente pode ser
invadido de tal forma pela ambio e pelo interesse prprio da conscincia que parece
perder o contato para sempre, fazendo o ego funcionar mecanicamente, porm
sem vitalidade e alegria.
Se realmente reconhecermos e aceitarmos a lacuna entre o ego e o Si-mesmo,
ela se transforma em um espao de dilogo entre os mundos. Sentimos a conexo que
ocorre em ns e em todos os aspectos de nossas vidas. Somos tomados por um senti-
mento de envolvimento que nos leva a uma vida ao mesmo tempo emocionante e
reverente. Pois precisamente neste espao que descobrimos nossas imagens de Deus.
Estas imagens apontam em duas direes: para a noo de finalidade oculta em nossa
vida consciente, e para o outro lado da lacuna em direo ao Deus desconhecido
(Ulanov e Ulanov, 1991, Cap. 2).
Jung fala sobre as imagens de Deus como indistinguveis daquelas imagens do Si-
mesmo que expressam sua funo como centro, fonte, ponto de origem e recipiente.
Empiricamente, o Si-mesmo e as imagens de Deus so indistinguveis (CW8, parag. 231).
Isso levou os crticos teolgicos de Jung a acus-lo de reducionismo, e de reduzir o Deus
transcendente a um mero fator na psique. Mas Jung defende-se veementemente
criticando esse argumento como absurdo (CVK11, parags. 13-21; Jung, 1975, p. 377).
Ser que podemos sentir qualquer coisa exceto por meio da psique? A psique existe.
No podemos contorn-la. Ela sutilmente influencia tudo que vemos ou conhecemos
da realidade "objetiva" com nossas prprias caractersticas individuais -nossa
constituio fsica, nossa famlia, nossa cultura, nossa histria, nosso sistema
simblico. Evidentemente, nossas imagens de Deus refletem esse condicionamento.
Mas nossas imagens de Deus nos dizem algo mais? Sim, responde Jung. Essas
so imagens mediante as quais vislumbramos o Todo-Poderoso (Ulanov, 1986, p.
164-178). Quem sabe o que Deus objetivmente? Como poderemos saber? Somente
por meio de nossa prpria experincia de Deus que chega at ns, e por meio das
experincias de outras pessoas descritas ao longo da histria. O inconsciente no
em si Deus, mas o meio pelo qual Deus fala (CWIO, parag. 565). Deus comunica-se
conosco por meio de imagens do inconsciente profundo, assim como por meio do
testemunho dos acontecimentos histricos, de outras pessoas, das escrituras e das
comunidades religiosas.
Jung, portanto, oferece um mtodo de interpretao da tradio religiosa dife-
rente dos conhecidos mtodos de crtica histrica, literria e sociopoltica. Quando
reconhecemos a realidade psquica, deve-se acrescentar a todos os outros um mtodo
de interpretao psicolgica dos materiais religiosos. As ideias de Jung fornecem um
modo de investigar smbolos arquetpicos recorrentes que os rituais ou as doutrinas
religiosas especficas corporificam e empregam, por meio da vinculao deles a ex-
perincias equivalentes em nossas psiques. Ele aplica este mtodo s tradies religiosas
do oriente e do ocidente (CVK11). Este mtodo no reduz a revelao psicologia mais
do que, digamos, a crtica histrica ou literria ou sociolgica reduz Deus ao
acontecimento histrico, metfora literria ou amostragem sociolgica.
O Deus transcendente comunica-se conosco mediante nossas imagens de Deus
e ao mesmo tempo as estraalha, pois nenhuma imagem humana pode assimilar o
divino incompreensvel, exceto nas palavras e nas imagens que o divino partilha
conosco. As imagens, quando chegam, podem despertar em ns um sentimento nega-
Manual de Cambridge para Estudos Junguianos
tivo de tal poder que nos sentimos invadidos ou esmagados por uma fora estranha,
ou por um sentimento de sermos curados ou abenoados por uma viso capaz de
transformar a vida.
Jung fala sobre religio, suas imagens e smbolos, de ambos os lados da lacuna
entre o ego e o Si-mesmo. Sua contribuio religio concentra-se em relacionar a
realidade psquica inconsciente com nossas confisses de f conscientes. Ele afirma,
explicitamente, que uma funo importante de sua psicologia estabelecer ligaes
entre as verdades contidas nos smbolos religiosos tradicionais e nossa experincia
psquica. A vida religiosa nos envolve em uma ateno constante e meticulosa ao que
se faz conhecer naqueles momentos de experincia numinosa que ocorrem quando o
ego e o Si-mesmo se comunicam. Ns no controlamos esses momentos primordiais,
mas depositamos nossa confiana em seu significado para nossa vida. Este tipo de
observncia confiante forma a essncia da atitude que Jung chama de religiosa (CWl l,
parags. 2, 6, 8-9). Nosso ego atua tanto como receptor quanto transmissor do que o
Si-mesmo revela (Jung, 1973 [22 de dezembro de 1942], p. 326), o que no significa
que sempre aceitamos plcida e passivamente o que chega at ns. A conversa com o
divino pode, sem dvida, ficar turbulenta. Podemos, como Jonas, protestar contra
nosso destino, ou como Abrao defendendo Sodoma, podemos tentar dissuadir Jeov
de sua promessa de destruio. Nossa atitude consciente correia em face do Si-mes-
mo e o que ele revela um compromisso voluntrio. Um processo de comunicao
constante se desenvolve, a partir do qual tanto o ego quanto o Si-mesmo emergem
como parceiros mais importantes e conscientes. Nenhuma outra pessoa pode envol-
ver-se nesse processo por ns. A sociedade no pode d-lo a ns. No confronto ime-
diato com o outro misterioso que toma nossa conscincia desenvolve-se a raiz de
nosso Si-mesmo pessoal e nossa ligao sincera com o significado da realidade.
RELIGIO OFICIAL
lize. Quando no vivemos a tradio deste modo, ela cai em desuso, tornando-se uma
mera relquia. Podemos dizer superficialmente que somos devotos, mas ela no ani-
ma mais nossos coraes. Em nossa experincia pessoal dos smbolos atemporais da
tradio, temos que nos superar para participar dos mistrios antigos e ao mesmo
tempo viver nosso cotidiano consciente, de pagar impostos, votar, preparar as refei-
es, limpar os armrios, pegar as crianas na escola e manter o emprego.
Ligados tradio desta maneira dinmica, participamos de nossos prprios
grupos especiais e nos unimos a toda a humanidade. Nossa experincia numinosa
secreta, agora compartilhada, nos insere na comunidade da qual dependemos para
assimilar o que quer que a experincia represente. No apenas somos parte da famlia
humana, mas contribuindo com nossas experincias pessoais do transpessoal,
nosso inconsciente flui junto com o de todas as outras pessoas e nos unimos nas
tentativas do inconsciente de criar uma nova base de vida comum. Nossas experin-
cias imediatas do divino revitalizam a tradio e lembram-nos, de novas maneiras,
que nossa vida partilhada juntos depende de uma fonte muito profunda do que ama-
mos em comum.
A religio tambm significa que como indivduos temos que voltar a unir-nos
com as experincias numinosas fundamentais que marcam nossas vidas, porque elas
estabelecem, na conscincia plena, nossas razes idiossincrticas particulares na
transcendncia. Segundo Jung, o esquecimento destas experincias, ou pior, abjur-
las agindo como se no fizessem diferena, nos expe ao risco da insanidade. Os
encontros com o sagrado so como chamas. Elas devem ser compartilhadas, para
manter a luz viva, do contrrio seremos destrudos ou consumidos. A vida religiosa
envolve uma maior ateno, uma vigilncia aguda do que acontece entre este miste-
rioso Vs e eu (Jung, 1973 [10 de setembro de 1943], p. 338).
Para Jung, a religio inevitvel. Podemos rejeit-la, injuri-la, reform-la, mas
no podemos nos livrar dela. Esta descoberta inicial de Jung foi reafirmada recente-
mente na pesquisa de Rizzuto (1979). Quando foi acusado de mstico, Jung alegou
que ele no havia inventado esta ideia de homo religiosus, mas s expressou em
palavras o que todos sabem. Sua vasta experincia clnica com pessoas afligidas pela
neurose ou pela psicose incutiu em sua mente o fato de que a metade de seus pacien-
tes ficava doente porque havia perdido o controle do significado da vida (CWll,
parag. 497). A cura significa revivificar a ligao com o transcendente que traz consigo
a capacidade de levantar-se e caminhar rumo a nosso destino em vez de ser
arrastado para ele pela neurose. Jung, portanto, via o numinoso at na patologia; ela
expressa como samos do To, o centro da vida. A recuperao exige a recriao
mitolgica (Ulanov, 1971, p. 127-136).
INDIVIDUAO
Se, contudo, tivermos nossa prpria individuao, vemos este processo ocorrendo
nos outros tambm, e adquirimos toda uma nova noo de vida em comum. Reconhece-
mos o quanto precisamos uns dos outros para realizar as tarefas de enfrentar nossas
sombras como nossas, de encontrar a estranheza incorporada no sexo oposto, de reunir
a coragem de responder com todo o corao aos chamados do Si-mesmo. Ligamo-nos
uns aos outros em nova profundidade, equivalente ao que Jung chama de afinidade.
O ARQUETPICO E O CORPO
*N. de T. Cada uma das trs personagens mitolgicas, Esteno, Eurale e Medusa, mulheres que tinham serpentes por
cabelos e transformavam em pedra quem as encarava.
282 | Young-Eisendrath & Dawson
Iniciar um dilogo com nossa imagem de Deus no uma tarefa fcil. A natureza
parcial deste dilogo, sua base na pequena experincia individual e sua perspectiva
humana to limitada logo se tornam muito evidentes. A conversa comea a desmoro-
nar. Percebemos com total certeza que no estamos chegando a Deus ou ao transcen-
dente, ou como quisermos o chamar, de nosso lado. No podemos cruzar a lacuna: s
podemos receber o que vem do outro lado, do misterioso centro da realidade para os
quais apontam nossos smbolos demasiadamente humanos. A imagem do Si-mesmo
de Jung, por exemplo, no pode ser vista como a de Deus dentro de ns, muito menos
do Deus transcendente, porque ela tambm um produto de uma teoria meramente
humana. Ela no pode substituir a realidade para a qual aponta, a realidade para a
qual o Si-mesmo - isto , aquela parte da psique que sabe sobre o transcendente -
est tentando nos levar.
A tentativa de travar uma conversa e uma meditao srias com nossa imagem
de Deus significa enfrentar sua inadequao para abranger a complexidade da vida
humana. Por exemplo, Jung pergunta, "E o mal? O sofrimento do inocente?" Jung
distingue-se dos psiclogos profundos por sua preocupao com o descobrimento de
284 l Young-Eisendrath & Dawson
respostas para estas perguntas (CW11). Essas no so perguntas que possamos evitar,
pois nossas prprias naturezas sombrias nos lanam diretamente a elas. Coisas terr-
veis acontecem ao nosso redor, conosco e com os outros. Perdemos o juzo. Os direitos
humanos desaparecem. Corpos nascem aleijados e somos mutilados. Tempestades e
enchentes destrem nosso mundo. Matamos uns aos outros. Como pode haver um
Deus justo, poderoso e piedoso existindo tanto sofrimento?
A resposta de Jung coloca o mal, finalmente, diretamente em Deus. A natureza
de Deus complexa e contm seu prprio aspecto sombrio. preciso seres humanos,
com sua conscincia focalizada baseada no corpo, para encarnar esses opostos na
vida divina e assim auxiliar em sua transformao. Ao examinar o livro de J, Jung
supe que Jeov sofre de inconscincia, ele mesmo esquecendo-se de consultar sua
prpria oniscincia divina. Os protestos de J contra seu sofrimento injusto faz Jeov
tomar conscincia de sua relao sombria com o Diabo e finalmente ele pode respon-
der a J com a figura de Cristo, que toma os sofrimentos dos seres humanos em sua
prpria vida e paga ele mesmo por eles.
Jung considera a figura de Cristo o smbolo do Si-mesmo mais completo que
conhecemos na histria humana, mas ele sabe que o mito cristo deve ser vivenciado
ainda mais (Jung, 1963, p. 337-338). Cristo, diferentemente do resto de ns, no tem
pecado. O mal se desprende na figura opositora do Diabo ou do Anticristo. O cristi-
anismo, portanto, diz Jung, no deixa espao para o aspecto do mal da pessoa humana
(CW8, parag. 232). Para ele, a doutrina do mal como privao do bem no reconhece
a existncia real do mal como uma fora a ser combatida. A doutrina de Deus como o
summum bonum eleva Deus a alturas impossveis, esmagando os humanos sob o
peso do pecado.
Os crticos de Jung questionam sua interpretao da figura de Cristo como sepa-
rada do mal. Na verdade, dizem eles, Cristo vive toda a sua vida nas fronteiras do
mal. Cristo conhece o mal e o pecado, desde seu nascimento como um pria na pobre-
za, por provocar o assassinato de bebs inocentes cometido por Hrode, at o
enfrentamento dos demnios da doena mental, obedincia moral s regras, conde-
nao como bodes expiatrios, abandono por parte de amigos e vizinhos, rejeio
dos bons, sem falar de seu prprio destino, sofrendo traio, abandono e morte (A.
Ulanov, 1987, p. 46-54, e B. Ulanov, 1992, Cap. 5).
Jung encontra uma soluo que lhe satisfaz. Podemos interpretar isso como fruto
de seu envolvimento com sua prpria imagem de Deus. Ele v Deus como bom e como
mal. Alguns crticos de Jung sugerem que ele projetou no Ser Supremo sua prpria
agresso no-integrada (Redfearn, 1977; Winnicott, 1964). Servimos a Deus, nesta in-
terpretao, aceitando os elementos opositores em ns mesmos - conscientes e incons-
cientes, ego e sombra, persona e anima ou animus, finalmente ego e Si-mesmo. Estes
opostos so melhor simbolizados pelo masculino e feminino e assim Jung leva dis-
cusso religiosa a sexualidade e a contra-sexualidade, que tm base corporal da pessoa
humana (CW12, parag. 192). Esta incluso tem um longo caminho a percorrer para
resgatar a importncia do modo feminino de ser, por tanto tempo negligenciado na
histria patriarcal (ver CW11, parags. 107, 619-620, 625; e Ulanov, 1971, p. 291-292). Ao
lutarmos pela integrao dos opostos, personificamos a luta de Deus. As solues que
encontrarmos, por menores que sejam, contribuem para a vida divina. Desta forma,
participamos do sofrimento de Cristo e servimos a Deus transformando-nos nos seres
que Deus nos criou para ser. Realizamos nossa vocao, redimindo nossa prpria dor
com a falta de significado e participando da vida de Deus.
Manual de Cambridge para Estudos Junguianos l 285
Ao encontrar sua prpria soluo operacional para problemas que conhecia di-
retamente, Jung demonstra o que de certa forma seu mtodo mais desafiador, aque-
le da funo transcendente. Ele trava uma conversa entre os opostos, permite que
cada lado fale, tolera a luta entre os pontos de vista opostos, sofre a angstia de ser
puxado por cada um dos lados, e acolhe o smbolo de resoluo com gratido. A
psique, diz Jung, possui esta funo de superar a oposio por meio da obteno de
um terceiro ponto de vista que inclui a essncia de cada uma das perspectivas
conflitantes e ao mesmo tempo combina-as em um smbolo do novo.
Precisamos nos envolver nesse processo e cooperar com ele se quisermos viver
plena e eticamente, diz Jung (CW8, parags. 181-183 e Jung, 1963, parags. 753-755).
No basta apenas apreciar a funo transcendente e maravilhar-se com os novos sm-
bolos que com ela surgem. Devemos viv-los, us-los, reuni-los vida pessoal e
comunal para podermos nos entregar atitude religiosa. A funo transcendente o
processo mediante o qual o novo acontece em ns. Este um empreendimento
dispendioso, pois sentimos nossos egos perdendo o contato com os pontos de refe-
rncia seguros. Flutuamos e ficamos deriva e parecemos nada saber. Pairamos sobre
o espao entre o processo egico e o processo do Si-mesmo. Quando o novo
comea a se mostrar como imagem, detemo-nos, olhamos, contemplamos, a fim de
integrar em um novo nvel de unidade partes de ns mesmos e da vida fora de ns que
at ento nos eram desconhecidas (Ulanov e Ulanov, 1991). Mas para atingir aquela
preciosa capacidade do ego de refletir e responder criao do novo, temos que
renunciar s certezas das quais dependemos por tanto tempo.
A atitude religiosa, portanto, envolve sacrifcio (CWl l, parag. 390). Sacrificamos
nossa identificao com o ponto de vista de nosso ego como melhor e nica autoridade.
Abrimos mo do que identificamos como "meu" ou "nosso", sacrificando nossas exi-
gncias egicas sem expectativa de compensao. Fazemos isso por que reconhecemos
uma reivindicao mais elevada, aquela do Si-mesmo. Ela se oferece a ns, fazendo seu
prprio sacrifcio de abandonar sua posio como o todo e o vasto, para fixar residncia
no material de nossas vidas cotidianas. A conversa entre o ego e o Si-mesmo torna-se
nossa meditao de todos os dias.
Quando isso acontece, a realidade parece se reformar. Ocorrem coincidncias
estranhas entre eventos que no tm relao causal, impressionando-nos com seu
significado amplo e imediato: o que Jung chamou de sincronicidade. (CW8, parag.
840). Eventos externos e internos se chocam de modo significativo fazendo-nos per-
ceber o que Jung chama de unus mundus, uma inteireza onde a matria e a psique se
revelam como dois aspectos da mesma realidade. Clinicamente, vi exemplos impres-
sionantes disso. Um homem lutava em uma conversa com um terror de infncia de
ser trancado em um sto escuro como castigo por muitas vezes gritar plos pais
quando era colocado na cama para dormir. Com o tempo, ele encontrou a chave para
desvendar um fetiche compulsivo que agora ele percebia ter funcionado como sm-
bolo para ligar a lacuna entre sua personalidade adulta e seu abjeto terror infantil de
ficar trancado no sto. Quando esta nova atitude surgiu a partir de sua luta entre o
fascnio do fetiche por um lado e sua humilhao consciente e desejo de livrar-se
desta compulso de outro, ocorreu um evento externo. O sto da casa de sua infn-
cia foi atingido e destrudo por um raio - mas apenas o sto da casa foi destrudo!
A teoria de Jung liga esses acontecimentos externos e internos por meio de sua
teoria do arqutipo como psicide, como possudo plos plos do corpo e do esprito
Young-Eisendrath & Dawson
(CW8, parags. 368ff, 380). Quando iniciamos uma conversa entre o ponto de vista do
ego e o do Si-mesmo, tocamos os dois plos do arqutipo do Si-mesmo, o que nos
abre para o que est acontecendo o tempo todo no entrelaamento dos eventos fsicos
e espirituais. Quando nossa conversa aprofunda-se o suficiente para nos mostrar que
o Si-mesmo no apenas o centro da psique, mas simboliza o centro de tudo da vida
que est fora de nossa psique, tornamo-nos abertos para a realidade
interdependente do todo, no apenas de tudo que humano, mas de toda a vida
animada e inanimada (Aziz, 1990, pp. 85, 111, 137, 167, 1990).
MTODO
REFERENCIAS BIBLIOGRFICAS
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Ulanov, B. (1992). Jung and the Outside World. Wilmette, III.: Chiron.
Alquimia. Desde o final da dcada de 1920 at sua morte, Jung foi fascinado plos
escritos de importantes autores alqumicos, como Paracelso. Ele sustentava que seus
textos refletiam a expresso projetada de processo psicolgicos inconscientes (ou ape-
nas subconscientes) e que os termos e as fases da alquimia tm correspondncia com as
imagens e os estgios encontrados na psicoterapia: comum a ambos colocam-se as
ideias de trabalho conjunto, transformao e uma meta. Jung muitas vezes usava a
alquimia como metfora para descrever a tenso entre opostos e a resoluo de opostos
por meio da funo transcendente (ver Projeo e Funo Transcendente).
Anima (Latim = "alma"). A imagem de uma mulher ou figura feminina no sonho ou nas
fantasias de um homem. Relacionada com o princpio dele de "eros" (ver Eros), ela reflete
a natureza dos seus relacionamentos, principalmente com as mulheres. Descrito por
Jung como "o arqutipo da vida". O relacionamento problemtico muitas vezes
causado por uma identificao inconsciente com a anima ou pela projeo da anima
em um parceiro, resultando em um sentimento de decepo com a pessoa real (ver
Possesso). Por extenso, tambm usada para descrever o aspecto inconsciente feminino
da personalidade de um homem. As figuras de anima no so representaes de
mulheres reais, mas so fantasias "coloridas" por necessidades e experincias emocio-
nais. Figuras de anima caractersticas: deusas, mulheres famosas, figuras maternas,
jovens garotas, prostitutas, bruxas e seres femininos (por exemplo, uma figura de sereia).
Associao. Uma ideia ou imagem espontaneamente sugerida por uma palavra ou uma
imagem proposta. As associaes esto relacionadas por meio de temas emocionais
comuns que constituem os complexos psicolgicos, orientados plos arqutipos (ver
Complexo).
Ego. Jung usou a palavra "ego" para descrever dois fenmenos significativamente di-
ferentes: (1) para definir aquele complexo para o qual a ideia do "eu" est vinculada,
em cujo ncleo est o arqutipo do Si-mesmo; e (2) como o centro da conscincia. Jung
inferiu um relacionamento dialtico entre o ego e outros complexos do inconsciente.
Este relacionamento, embora representado em sonhos, inconsciente. O relacionamento
do ego com outros complexos tratado de modo diferente plos diferentes ps-
junguianos.
Funo inferior. A funo inconsciente: aquela que "compensa" uma funo domi-
nante da pessoa. Inferior no quer dizer "fraca": a funo inferior muitas vezes se ma-
nifesta com fora irresistvel. Por exemplo, "tipos intuitivos" muitas vezes no sabem
Glossrio
como lidar com a experincia sensria comum, o que pode desorganizar sua vida (ver
Compensao e Tipologia).
Funo transcendente. A tenso entre opostos em uni conflito que, quando mantido
em um relacionamento dialtico de abertura para influncias de ambos os lados, pode
resolver-se em um "terceiro" unificador ou nova sntese. Jung via esta funo como o
centro do crescimento.
Imaginao ativa. Mtodo desenvolvido por Jung para induzir um dilogo ativo com o
inconsciente enquanto a pessoa est desperta. Num estado de relaxamento,
semelhante a um estado hipntico, a pessoa mantm em mente uma imagem (por
exemplo, de um sonho) e investiga as origens, o significado, etc. desta imagem como
se fosse outra pessoa.
Individuao. O processo que leva a uma percepo mais consciente de nossa indivi-
dualidade especfica, incluindo um reconhecimento tanto de nossas virtudes quanto de
nossas limitaes. Jung diz que este processo se inicia na meia-idade e na idade adulta,
primeiro com o reconhecimento de nossas neuroses e deficincias. Ele continua como
um despertar para nossa prpria natureza dividida (consciente e inconsciente) e aceita-
o derradeira desta natureza.
Inflao. Trata-se de uma identificao inconsciente, que pode ser passageira ou crnica,
com uma imagem arquetpica (positiva ou negativa) ou um ideal ou princpio que leva a
aes grandiosas e/ou manacas (ver Possesso).
Intuio. Uma das quatro funes psquicas (ver Tipologia) e urna das funes no-
racionais. a capacidade de apreender possibilidades e tendncias sem conhecer os
detalhes e os fatos. Um "tipo intuitivo" ir tender a adiantar-se com saltos de imagina-
o, mas pode no ser capaz de executar os passos finais para realizar um plano.
Mandala (Snscrito = "crculo"). Jung usou esta palavra vagamente para descrever
imagens de crculos, especialmente crculos simblicos como rosceas ou imagens
onricas. Ele acreditava que o crculo simblico representava a imagem de totalidade
psquica, o objetivo da individuao.
Numinoso. Tanto substantivo quanto adjetivo, usada para descrever uma "instncia ou
efeito dinmico no causado por um ato arbitrrio da vontade [que] se apodera e con-
trola o sujeito humano" (CW6, parag. 6).
Pensamento. Uma das duas funes racionais, o pensamento indica a preferncia pela
coerncia lgica e plos fatos como base do conhecimento. Um "tipo pensamento"
discrimina e avalia (ver Tipologia).
Persona (Latim = "mscara" do ator). Arqutipo da mscara, a persona era vista por
Jung como um desenvolvimento necessrio e no-patolgico do indivduo, especialmente
na capacidade de assumir um papel social, como o de professor, pai, aluno, etc. Ela pode
tornar-se patolgica se, na idade adulta, nos identificarmos rigidamente com ela.
Prvatio boni. A ideia de Santo Agostinho do mal como privao do bem. Jung objeta-va
que essa viso afirmava que o mal no tinha existncia, ao que os telogos objeta-ram
que Jung havia interpretado mal Santo Agostinho.
Projeo. A situao na qual inconscientemente uma pessoa reveste outra pessoa (ou
objeto) com ideias ou caractersticas suas: por exemplo, um homem, fascinado por uma
mulher, a qual corresponde a sua anima, se apaixona por ela. Sentimentos, imagens e
pensamentos podem ser projetados nos outros. Sentimentos negativos tambm
podem ser projetados: por exemplo, uma mulher tem uma mgoa contra um amigo,
assim ela imagina que seu amigo est bravo com ela.
Puer aeternus (Latim = "eterno jovem"). Imagem arquetpica de um jovem que reluta
em amadurecer (por exemplo, Peter Pan). Por extenso, o termo usado para descrever
um homem que se identifica com esta imagem: este homem muitas vezes caracterizado
por um forte apego inconsciente com a me (real ou simblico) e por no querer
abandonar a adolescncia.
Glossrio
Sentimento. Uma das quatro funes psquicas (ver Tipos/Tipologia). uma funo
racional que reveste de valor os relacionamentos e as situaes. No deve ser confundido
com "emoo", que Jung descreveu como um sistema de energia instintual. Pessoas do
"tipo sentimento" caracterizam-se por fortes apegos e preferncias pessoais.
Smbolo. Um smbolo pode ser definido como a melhor expresso possvel para algo
inferido, mas no diretamente conhecido ou que no pode ser adequadamente definido
em palavras. Um smbolo no deve ser confundido com um sinal. Uma cruz no campa-
nrio de uma igreja um "sinal" que indica ao transeunte que aquele prdio usado
plos cristos para devoo. Para um cristo, a cruz no altar dentro da igreja um
smbolo que expressa o mistrio inefvel do sacrifcio de Cristo, enquanto que para um
budista ela seria um sinal: isto , apenas a percepo ou a interpretao do indivduo
de que existe um smbolo. No se pode reduzir o smbolo a qualquer definio adequada
de seu significado.
Sombra. Jung usou este termo de dois modos distintos: (1) para descrever a totalidade
do inconsciente, isto , tudo de que a pessoa no est totalmente consciente; e (2) para
indicar um aspecto inconsciente da personalidade caracterizado por traos e atitudes
que o ego consciente no reconhece em si mesmo. A sombra muitas vezes personifi-
cada em sonhos, geralmente por pessoas do mesmo sexo que o sonhador. Por tender-
mos a rejeitar ou ignorar os aspectos menos admirveis de nossa personalidade, a maioria
das figuras da sombra tem conotaes negativas, mas nas pessoas com auto-estima
muito baixa, a sombra pode ter atributos positivos. A assimilao consciente de nossa
sombra geralmente resulta em um aumento de energia.
To. Uma imagem do centro, um smbolo de Deus, e o caminho para Deus (CW6, 361 -
366).
mesmo pequenos atrasos para responder a uma determinada palavra revelavam uma
questo emocionalmente carregada pertinente situao atual do paciente: por exem-
plo, se "famlia" fosse associada com "fuga", podia-se deduzir que o paciente tinha
problemas com sua famlia. O conjunto de associaes agrupa-se em torno de um "com-
plexo", (ver Complexo).
ndice
A 192-193, 197, 214-215, 133-136, 246-247, 254-256, 265,
279-280, 284-285 reclamando a, 170-171 anima mundi,
120-121
abordagem prospectiva, 141-142
Adler, Gerhard, 35-37n, 64-66 animas, 28,45-46,75-76, 103-105,176-177,186-187, 191-
192, 197, 214-215, 217-219, 254-255, 265,
afeto, 70-71,73-75, 134-135, 140-142, 148-149, 153-154, 279-280, 284-285
159-160,171-172,189-190,197-200,208-209, 274-276, 281-
282 Afrodite, 120, 236 Agamnon, 237n gape, 151 ansiedade 47-48, 58-59, 132-134, 151, 168-169, 178, 184,
Agostinho, So, 88, 252-253 187-189,193-195,201,213-214,223,280-281 antropologia,
43-44, 150-151, 227 apego, 29-30, 56-57, 194-195
Confisses, 252-253 agresso, 59-60,108-109,119, 133, Apolodoro de Rodes, 233, 238n Aquiles, 228-229, 232, 235-
197-198,223-224,267- 237n, 251-252 Aquino, Toms de, 87-88 Ares, 120
Aristteles, 86-90
268, 284-285
AIDS, 122-123 jax, 228-229, arqutipo(s), 28, 32-35, 45-46, 70-71, 73-75, 85-87, 92-94,
232 102-104, 111-114, 116, 129-130, 133,166-167,
171 -172,193,218,227-229,274-275,282-283,
aliana teraputica, 30-31, 147-148, 150-151 285-287
alienao, 248-249, 263, 265-266 alma, 71-72,
120-121, 155-156, 173, 193 e psicologia imaginai, ancio sbio, 47-48, 116, 228 arqutipo como
120-121 perda da, 155-156 tal, 33-34, 112-113, 228 como categorias da
imaginao, 111-112 definio de, 33-34, 73,
alquimia, 37n, 46-47, 50-52, 69, 88-89, 105-106, 150-151, 111-112, 166-167,
153-154, 157-158, 176-177, 248-249, 285-287 ambiente, 138
171-173,228
importncia do, 134-135 influncia do, sobre Jung, 41-42
suficientemente bom, 135-136 ambivalncia, 87-88,132- do trapaceiro, 227, 228-237 e
134, 173-174, 187-193, 195-196, gnero, 214
203-204, 206, 235-236 amor, 122-123, 146- e imagens arquetpicas, 112-113 e instintos, 178 e
147, 155, 165-166, 170, 174-176,223- numinosidade, 74-75 Grande Me/Deusa, 73-75,113-
114, 117-118,155-156,
224
223-224, 282-283 heri, 228-229 Jung sobre, 73-
amplificao, 77-78, 128-129, 140-141, 150-151, 188-189 74, 111-112 me, 102, 281-282 Me Terrvel, 74-75 mdico
anlise, 30-32,48,101-103,106-107,113-121,146-149,151, ferido, 158-160, 203, 207-208 teoria dos, 29-30, 33-34, 46-
153-154,156,158-160,185-192,195-196,216-217,270-271, 47, 49, 227, 285-286 arte, 120, 244 Asclpio, 159 associao,
281-282 didtica, 72-73 e primeira infncia, 137 finalidade 28,56,60, 85,90-92, 128-129, 190-191,195-196
da, 81-82, 113-114 Ananse, 229
Associao Britnica de Psicoterapeutas, 138 ciso, 133-134, 155-156, 160, 216-219, 264-265
280-286
experincia corporal, 203-
204 Corvo, 229
ndice
abuso sexual da, 28-29, 184-185 como tragdia da libido preparada, 64 ego, 31-32, 76-77,
91-92, 101, 113-114, 116-121, 153-154, 169-170, 175-176,
desenvolvimento da, 56-57, 130-131, 133 199-200,218-219,223,243-244,247, 261, 263,265, 269, 274-
277, 283-285
e ambiente, 138
alienao de, 262-263, 265-266, 268-269
imagem da, 188-189 criatividade, 47-48, 89-90, 127-
128, 134-135, 174-175, conscincia egica, 199-200, 204-205, 262-266
crise da meia-idade, 76, 223-224, 265 Cristianismo, 118- desmistificao do, 269
119, 229-230, 252, 283-284, 286-287 Cristo, 283-284, 286-
287 culpa, 62-63, 133-134, 173-176, 265, 268-269 e arqutipo, 198-199, 267-268
e o problema do sofrimento, 283-284 energia, 45, 140, 165-166, 170, 173-174, 190-191, 197,
273-274, 278-280
imagens de, 33-34, 72-73, 275-277, 282-284
Dickens, Charles, 44 diferenciao, 161-162, 203, e arqutipo, 102, 228
247, 251-252
e dominantes, 102
e gnero, 197
Diomedes, 228-229, 237n e libido, 172-175, 185-186
Dionsio, 120
dissociabilidade, 77-78 e o inconsciente, 105-106
Fordham,Michael, 130-131,138-142,149-150,157-161,202-
203
e de-integrao, 139-140
e a psique, 127-128
e Adler, 64
e Breuer, 62-63
e comit secreto, 27
e Eros, 169-170
e Gisela Fluss, 61
e o superego, 173-174
e sonhos, 102
e Stekel, 64
e transferncia, 56-57
gnero, 28,211-226
expectativas culturais de, 215-216 atendo-se a, 33-35, 79-80, 113-115 imaginao ativa, 31-32,
49-50, 79-80, 104-105, 114-118, 140-141, 159-160, 172-173,
imagens de, 218-219 Homero, 227- 246-247, 257n
228, 232-237n homossexualismo, 62-
64, 151-153
e superego, 128-129
coletiva, 269
e transtornos, 117-118
masculino, 221-222
psquica, 85-96
imagem(ns), 32-36,85-96,102-104,113-115,172-173,218,
266, 282-283
imago, 115, 122-123, 149-150
203-204
268-269
e Carus, 46
e filosofia, 92-93
e Freud, 55-67
e gnero, 75-76
e Gnosticismo, 51-52
e Goethe, 45-46
e Hegel, 45
e Kant, 45-46
e Keyserling, 50-51
e mulheres, 43-44
e Nietzsche, 47-48
e o "sinal de Kreuzlingen", 65
e o oculto, 49
e Positivismo, 42-43
e psicanlise, 55-67
e psiquiatria, 43-44
e religio, 102,273-287
e platonismo, 45
e feminino, 213-214
masoquismo, 204-207
maternal, 189
matriarcado, 46-47
Maupassant, Guy de, 44
Melville, Herman
MobyDick, 112
memria, 58-60, 85
cristo, 283-284
da beleza, 222-223
e arqutipo, 232
filogenticos)
mulheres
e aparncia, 138-139
e individuao, 263
bom, 187
externo, 135-136
interno, 135-137,218
helnica, 87
264-165
patriarcado, 46-47
ndice
pensamento, 46-47, 72-73, 89-90, 101-102, 105-106, 127- contribuies de Klein para a, 132-133
racismo, 121-123
raiva, 132-133
195-196,273,275-277
reduo, 117-118, 120
relaes objetais, 114-115, 138-139, 178-179, 214, 216- como agente de estruturao, 77-78
217
como fonte de vida em comum, 280-281
escola britnica de, 29-30, 130, 133-134
religio, 118-119,273-287 concepo fenomenolgica do, 139-140
Renfrew Center para Transtornos Alimentares, 183-184 definio de, 33-34, 264-265
represso, 29-30, 46-47, 64-65, 81-82, 264-265
desenvolvimento de, 138, 166
da memria, 62-63
Safo, 252-253
205-206
e cura, 188-189
173-174
super-homem, 47-48
Swedenborg, Emanuel, 49
tabu, 230-231
Tnatos, 122-123
To, 278
Taosmo, 49-51,286-187
Telmaco, 120
teoria freudiana
transferncia/contratransferncia, 30-31,35-36,47-48,140-
141, 146-147, 160-162,208-209
e desenvolvimento, 71-72
sexual, 57-58
U