O INDIVÍDUO E A LIBERDADE

Georg Simmel

É uma opinião universalmente aceita entre os europeus o fato de que a

Renascença italiana produziu aquilo que chamamos de individualidade - a
superação tanto interna quanto externa do indivíduo das formas comunitárias
medievais que conformavam a forma de vida, a atividade produtiva, os traços
de caráter dentro de unidades niveladoras, fazendo desaparecer os traços
pessoais e impossibilitando o desenvolvimento da liberdade pessoal, da
singularidade própria de cada um e da auto-responsabilidade. Não pretendo
discutir se a Idade Média realmente reprimia de tal modo as características da
individualidade. Mas, realmente, a ênfase consciente desses princípios parece,
com certeza, ser um desempenho da Renascença e precisamente em uma
forma tal que difundiu a vontade de poder, fama, prestígio e distinção em um
grau desconhecido até então.
Se no começo desse período, como se comenta, não existia em
Florença nenhuma moda dominante para a vestimenta masculina, posto que
cada qual desejava se vestir de uma maneira própria e especial, não era uma
questão de diferenciação simples, mas, antes de tudo, um desejo individual de
aparecer, de se apresentar da maneira mais favorável e merecedora de
atenção do que era permitido pelas formas habituais. O que se toma realidade
nesse movimento é precisamente o individualismo da distinção em contraponto
com a ambição do homem renascentista de se impor incondicionalmente, de
enfatizar o valor de sua própria singularidade.
Reside na própria natureza das coisas, no entanto, que esse desejo e
essa satisfação não possam ser um traço permanente do homem ou da
sociedade, tendo de desaparecer da mesma forma que um estado extático. Na
medida em que o individualismo se manifesta aqui como uma procura de
distinção, ele deixa para trás, nos altos e baixos e características gerais do ser
humano, tantos compromissos, tantas impossibilidades de desenvolver suas
forças, de vivenciar livremente sua vida, de sentir a unicidade de sua própria

1
pessoa que a acumulação dessas pressões levou, no século XVIII, ao
rompimento com essa noção. A noção dominante, a partir daí, vai numa outra
direção, segundo um outro ideal de individualidade, cuja motivação mais íntima
não é mais a distinção mas sim a liberdade.
Liberdade torna-se no século XVIII a bandeira universal pela qual o
indivíduo protege seus mais variados desconfortos e necessidades de auto-
afirmação em relação à sociedade. Ela se torna visível, seja na sua roupagem
econômica nos fisiocratas – os quais homenageavam a livre concorrência dos
interesses individuais como manifestação da ordem natural das coisas - seja
na sua conformação mais sentimental em Rousseau - para quem a origem de
todo mal e deformação advém da violência praticada sobre o homem pela
sociedade historicamente constituída - seja na sua versão política na
Revolução Francesa - que eleva a liberdade individual de tal modo como valor
absoluto que nega aos trabalhadores a possibilidade de se unir para proteger
seus interesses seja, finalmente, na sua sublimação filosófica com Kant e
Fichte, os quais elevaram o eu como referência última do mundo possível de
ser conhecido, e defenderam sua absoluta autonomia como valor absoluto da
esfera moral.
A precariedade das formas de vida, válidas socialmente no século XVIII,
em relação à capacidade produtiva material e espiritual da época aparecia aos
indivíduos como uma limitação insuperável das suas energias. Limitações
essas visíveis nos privilégios do estamento superior, no controle despótico do
comércio, nos restos ainda poderosos dos estatutos corporativos, na
repressão intolerante da Igreja, nas obrigações servis da população
camponesa, na heteronomia da vida estatal e na repressão às constituições
citadinas.
Na opressão exercida por meio dessas instituições, que perderam todo
o conteúdo jurídico, nasceu o ideal da mera liberdade individual: quando
apenas essas instituições, que constrangiam os potenciais da personalidade
de maneira não-natural, desaparecessem, teríamos o desenvolvimento de
todos os valores internos e externos, para os quais o potencial já era existente,
apenas paralisados por forças políticas, religiosas e econômicas. Essa
passagem equivaleria à transição da desrazão histórica à razão natural.
O individualismo que almejava dessa maneira sua realização tinha

2
como fundamento a igualdade natural dos indivíduos, a idéia de que todas
aquelas opressões seriam desigualdades artificialmente produzidas. Assim,
quando se as destruísse com a sua casualidade histórica, sua injustiça e sua
opressão, teríamos enfim o homem perfeito e, posto que perfeito - na sua
eticidade, beleza e felicidade - ele não manifestaria nenhuma desigualdade. A
variante histórico-cultural profunda que possibilitava essa idéia remete ao
conceito de natureza do século XVIII, o qual era completamente orientado pelo
mecanicismo natural cientificista. Para este, existem apenas leis gerais, e todo
fenômeno, seja um homem ou uma nebulosa na Via-láctea, é apenas
manifestação isolada, mesmo quando sua forma se dá com absoluta
singularidade, um mero ponto de interseção de um conceito de lei geral.
Por conta disso, temos o homem em geral, o homem como tal, como o
centro do interesse dessa época, ao contrário do historicamente dado,
singularizado e diferenciado. Esse último é, por princípio, reduzido ao primeiro.
Em qualquer pessoa particular vive, em sua essência, o homem genérico,
assim como a mais peculiar parte de matéria apenas expressa,
essencialmente, a lei universal da matéria como tal.
Com isso, temos também um contexto de pertencimento prévio e mútuo
entre direito, liberdade e igualdade. Na medida em que o genérico-humano,
por assim dizer o homem como lei natural, representa o núcleo essencial
daquele homem individualizado por características empíricas, posição social e
formação casual, temos apenas de libertá-Ia de todas essas influências e
desvios históricos que violentam a sua essência mais profunda, para que
apareça o que é comum a todas - o homem como tal.
Aqui temos o ponto de interseção desse conceito de individualidade que
pertence às maiores categorias da história espiritual: se o homem foi libertado
de tudo que não é ele mesmo, temos a substância fundamental de seu ser
como homem, a humanidade que vive em cada um substancialmente da
mesma forma, apenas revestida, amesquinhada e desviada empírica e
historicamente. Esse significado do universal é o que faz com que a literatura
do tempo da revolução repetidamente fale do povo, do tirano, da liberdade em
geral. Por causa disso, a "religião natural" possui uma providência, uma
justiça, uma educação divina, sem reconhecer o direito a conformações
específicas desse universal. Por isso, também, o "direito natural" fundamenta-

3
se a partir da ficção de indivíduos isolados e iguais. Por conta disso, enfim,
pôde Frederico, o Grande caracterizar o príncipe ao mesmo tempo como
primeiro juiz, primeiro financista, primeiro ministro da sociedade e "um homem
como qualquer um dos seus mais humildes súditos".
A motivação metafísica fundamental que se expressava no século XVIII
na exigência prática de liberdade e igualdade era a seguinte: que o valor de
cada indivíduo tem seu fundamento nele próprio, na sua auto-
responsabilidade; com isso, no entanto, naquilo que ele tem em comum com
todos. Talvez fosse para o indivíduo uma enorme pretensão suportar toda a
soma da sua existência solitariamente, sendo uma mitigação desse peso a
idéia de que a espécie, a humanidade como tal, fosse responsável por esse
desempenho.
O lugar mais profundo da individualidade é o da igualdade universal,
seja ela fundada na "natureza", em cuja positividade universal nos inserimos
tanto mais quanto mais nos apoiamos no nosso eu livre de condicionamentos
e compromissos historicamente situados, seja ela ainda a universalidade da
"razão", na qual, para Kant e Fichte, temos a raiz do nosso eu, ou ainda,
finalmente, a "humanidade". Seja natureza, razão ou humanidade, temos
sempre um compartilhamento no qual o indivíduo se encontra, quando ele
acha sua própria liberdade e singularidade.
Na medida em que essa época transcende todo constrangimento e
heteronomia, encontramos sempre a mesma individualidade: o homem
abstrato. Essa categoria toma-se a substância última da personalidade,
elevando essa abstração, simultaneamente, como valor último da
personalidade. O homem, diz Kant, é suficientemente profano, mas a
humanidade nele é sagrada. Mas Rousseau, que possui certamente uma forte
sensibilidade para as diferenças individuais, as vê, no entanto, como um
fenômeno superficial. Quanto mais o homem retome ao próprio coração, em
vez de dedicar-se a relações externas, compreenda sua própria interioridade
absoluta, tanto mais deságua nele, ou seja, em cada um de nós da mesma
forma, a parte da bondade e felicidade. Quando o homem é realmente ele
próprio, possui uma força concentrada suficiente não apenas para a própria
autopreservação, mas, por assim dizer, transborda para outros, permitindo a
recepção desses outros em si mesmo e a identificação com estes. Somos

4
tanto mais valoráveis eticamente, tanto mais bondosos e capazes de
compaixão quanto mais cada um é si próprio, ou seja, quanto mais cada qual
permita que aquele núcleo interno se tome autônomo e soberano, admitindo,
assim, a identificação entre os homens para além da confusão das ligações
sociais e papéis fortuitos.
Esse conceito de individualidade implica, em sentido prático, o laissez
faire, laissez aller. Se em todos os homens encontramos o mesmo "homem
como tal" como sua essência, essência essa cujo desenvolvimento perfeito é
pressuposto, então as relações humanas não necessitam de intervenções
reguladoras especiais. O jogo de forças aqui tem de se dar com a mesma
harmonia natural dos fenômenos do mundo estelar, onde, em caso de súbita
intervenção de um poder sobrenatural que alterasse o movimento próprio
desses astros, apenas caos e confusão seriam daí resultantes.
Com certeza, não se conseguiu eliminar por completo as sombras da
liberdade nos indivíduos, na medida em que a igualdade, por meio da qual a
liberdade se justificava, na realidade, manifestava-se de forma muito
imperfeita. A isso se somava ainda a suposição de que quando os indivíduos
conseguissem liberdade, seguiriam-se novas iniqüidades e opressões: dos
tolos pelos inteligentes, dos fracos pelos fortes, dos tímidos pelos agressivos.
Parece-me que foi o instinto que propiciou o acréscimo da exigência da
fraternidade ao de liberdade e igualdade, posto que apenas a renúncia
eticamente voluntária, que esse conceito expressa, poderia evitar que a
liberdade fosse acompanhada do oposto da igualdade. A consciência geral
daquela época sobre a essência da individualidade escondeu essa contradição
entre igualdade e liberdade, e apenas o século XIX conseguiu, de alguma
forma... (lacuna no manuscrito).
Esboço agora a forma de individualismo que dissolveu a síntese do
século XVIII e sua fundamentação da igualdade pela liberdade e vice-versa.
No lugar daquela igualdade que expressava o ser mais profundo da
humanidade e que, por outro lado, primeiro, ainda teria que realizar-se, temos
agora a desigualdade. Esta, do mesmo modo que antes a igualdade, apenas
necessita da liberdade, retirando-se a mera multiplicidade eventual de
oportunidades e possibilidades, para determinar o destino humano. A liberdade
permanece como o denominador comum também com o correlato oposto. Tão

5
logo o eu no sentimento da igualdade e universalidade sentiu-se forte o
bastante, passou a procurar a desigualdade, mas apenas aquela que surgia
como uma lei interna.
Depois da libertação principal do indivíduo das correntes enferrujadas
da corporação, do estamento por nascimento e da Igreja, o movimento segue
adiante, no sentido de que os indivíduos tornados autônomos querem agora
distinguir-se entre si. O importante aqui não é mais o indivíduo livre como tal,
mas que este é, precisamente, aquele único e distinto. A procura moderna pela
diferenciação ganha com isso uma intensificação (steigerung) que desmente a
forma imediatamente anterior, sem que essa contradição permita enganos
quanto à identidade do impulso primordial. Durante toda época moderna,
temos a busca do indivíduo por si mesmo, por um ponto de solidez e ausência
de dúvidas, o qual se torna tanto mais necessário quanto mais o horizonte
prático e teórico e a complexidade da vida aumentam aceleradamente,
tornando ainda mais urgente essa necessidade, a qual não pode ser
encontrada em instâncias externas à própria alma.
Todas as relações com os outros são, ao fim e ao cabo, apenas
estações no caminho em busca de si mesmo, seja porque se sente igual aos
outros e sozinho com suas próprias forças, precisando do apoio desse tipo de
consciência, seja porque, com a capacidade de encarar a solidão de frente, os
outros existem para permitir a cada indivíduo a comparação e a visão da
própria singularidade e individualidade do próprio mundo.
No século XVIII, temos ecos desse ideal já em Lessing, Herder, Lavater
e, alcançando sua primeira completa configuração como obra de arte, no
Wilhelm Meisters Lehrjahren. Aqui temos, pela primeira vez, a caracterização
de um mundo que se organiza e se desenvolve a partir da singularidade
particular de cada indivíduo. E isso sem prejudicar o fato de que os
personagens são pensados como tipos. Sempre que se repita na realidade, o
sentido interno de cada pessoa permanece referido precisamente àquilo em
que, como um dado do destino, fundamentalmente se é diferente de todos os
outros. O acento da vida e do desenvolvimento não é dirigido ao igual, mas ao
absolutamente peculiar.
Aqui se expressa a contradição absoluta em relação ao ideal das
personalidades livres e iguais, o qual Fichte, resumindo essa corrente de

6
pensamento do século XVIII, formulou da seguinte maneira: "um ser racional
tem de ser antes de tudo um indivíduo, mas não precisamente este ou aquele
determinado". Em radical oposição a essa opinião, temos a fórmula de
Friedrich Schlegel, que expressa o novo individualismo: "precisamente a
individualidade é o original e eterno no homem, na pessoalidade (personalität)
não temos grande coisa".
Esta forma de individualismo encontrou seu filósofo em Schleiermacher.
Para ele, a tarefa ética é exatamente que cada qual expresse a humanidade
de uma forma peculiar. Sem dúvida, cada qual é uma síntese de forças
constituídas universalmente, mas cada um trabalha e amolda esse material de
uma forma peculiar, sendo a realização dessa singularidade, ou seja, o
preenchimento de um espaço reservado, simultaneamente uma obrigação
ética. Cada qual é chamado a tomar realidade o próprio destino. Essa
grandiosa idéia da história mundial - de que não apenas a igualdade dos
homens, mas também a sua diferenciação, é uma obrigação ética - toma-se
em Schleiermacher o fulcro de uma visão de mundo.
Para esse individualismo - poder-se-ia chamá-lo de qualitativo por
oposição ao numérico do século XVIII, ou o da singularidade (Einzigkeit) em
oposição à parte (Einzelheit) -, o romantismo foi o principal canal por meio do
qual essa concepção desaguou na consciência do século XIX. Assim como
Goethe criou o fundamento artístico, e Schleiermacher o metafísico, o
romantismo criou a base sentimental, da vivência. Os românticos buscaram
antes de tudo, seguindo Herder, a vivência do específico e singular na
realidade histórica. Nesse sentido, Novalis pretendeu que o seu "único
espírito" fosse transformado em incontáveis outros estranhos. Antes de tudo,
no entanto, o romântico vivencia, no seu ritmo interno, o incomparável, o que é
seu direito especial, o agudo e qualitativo distanciamento de si, de seus
elementos e momentos em oposição aos outros, que essa forma de
individualismo percebe entre os componentes da sociedade.
A alma romântica é perpassada por uma infinita cadeia de oposições, a
qual cada indivíduo percebe, no instante da vivência, como algo absoluto,
pronto e auto-suficiente, apenas para, no instante seguinte, deixá-lo para trás
e, na distinção de um momento em relação ao outro, retirar a satisfação da
própria individualidade - "quem se apega a apenas um ponto, não é nada mais

7
que uma ostra racional", diz Friedrich Schlegel. A vida do romântico traduz, na
protéica sucessão de oposições entre disposição e trabalho, convicção e
sentimento, paralelismos da configuração social, onde cada qual, apenas pela
diferença em relação aos outros, por meio da singularidade pessoal do seu ser
e atividade, consegue extrair o sentido da sua existência.
Sem descanso, procuram essas duas grandes forças da cultura
moderna - nas mais diversas esferas, sejam internas ou externas, assim como
em incontáveis fenômenos distintos - um equilíbrio. Por um lado, a saudade da
personalidade auto-suficiente, na medida em que é manifestação de um
Cosmo, cujo isolamento possui o enorme consolo de, no seu núcleo natural
mais profundo, ser igual a tudo e a todos. Por outro lado, a saudade da
singularidade da própria vida com o outro onde o isolamento não implica
prejuízo, de tal forma que cada qual possa trocar bens pessoais, propriedade
de cada um, e que essa troca propicie e formação de elos orgânicos
interdependentes.
De uma forma geral, poder-se-ia dizer que o individualismo do
simplesmente livre, das personalidades pensadas em princípio como iguais, é
produto do liberalismo racional da Inglaterra e da França, enquanto a
singularidade qualitativa e única seria, antes de tudo, uma criação do espírito
germânico.
Na constituição de princípios econômicos, o século XIX seguramente
uniu os dois princípios. Com certeza, a teoria da liberdade e igualdade é o
fundamento da livre concorrência, enquanto a personalidade diferenciada é o
fundamento da divisão do trabalho. O liberalismo do século XVIII pôs o
indivíduo sobre os próprios pés, permitindo a este ir tão longe quanto esses o
levem. A teoria deixou que a ordem natural das coisas cuidasse que a
concorrência sem limites dos indivíduos levasse a uma harmonia de todos os
interesses em jogo, de tal forma que o todo fosse favorecido com a ambição
individual sem peias. Essa é a metafísica com a qual o otimismo natural do
século XVIII justifica a concorrência livre.
Com o individualismo das diferenças, com a radicalização da
individualidade até a singularidade do ser e do desempenho, para a qual cada
ser é destinado, tem-se, também, a metafísica da divisão do trabalho. Esses
dois grandes princípios que atuam na econômica do século XIX de maneira

8
inseparável - a concorrência e a divisão do trabalho - aparecem, dessa forma,
como projeções econômicas de aspectos metafísicos do indivíduo social. As
conseqüências, no entanto, da concorrência sem peias e da especialização da
divisão do trabalho para a cultura interna não se deixam apresentar
exatamente como o maior benefício dessa cultura.
Talvez exista, para além da sua combinação na forma econômica - a
única realizada até agora -, ainda uma forma superior que constitua o ideal
velado da nossa cultura. Prefiro acreditar, no entanto, que a idéia da mera
personalidade livre e a da mera personalidade singular, não sejam ainda as
últimas palavras do individualismo. Ao contrário, a esperança é que o
imprevisível trabalho da humanidade produza sempre mais, e sempre mais
variadas formas de afirmação da personalidade e do valor da existência. E
quando em períodos felizes essas variedades consigam chegar a formar
conjunções harmônicas, suas contradições e lutas não sejam vistas apenas
como obstáculo, mas sim como potenciais para o desenvolvimento de novas
forças e criações.

Extraído de: SOUZA, Jessé e ÖELZE, Berthold. Simmel e a modernidade. Brasília:

UnB. 1998. p. 109-117.