Introdução

Pirkê Avót significa, literalmente, capítulos de Avót. E o que significa Avót? Trata-se de
uma seção, de um tratado do grande compêndio da lei e do saber judaicos, a Mishná.
Para o leitor que não esteja totalmente familiarizado com a Mishná, talvez seja melhor
começar com uma descrição introdutória deste clássico milenar da literatura rabínica.
É crença fundamental do judaísmo histórico que a Torá nos foi dada no Sinai: o imortal
Moisés recebeu-a do Todo-Poderoso, ensinou-nos sua mensagem e entregou-a a nós,
seu povo. A Torá era constituída por duas partes: a primeira delas, o Pentateuco, ou os
Cinco Livros de Moisés, que chamamos de Torá shebichtav, a Torá escrita. A
segunda parte era a Torá shebealpe, a Torá oral, que continha explicações,
interpretações e ensinamentos da Torá escrita. A Torá shebeal pê não deveria ser
escrita: era ensinada oralmente, como um complemento da Torá escrita.1
Moisés ensinou o sagrado Livro da Torá, acompanhado por suas interpretações, a seu
discípulo Josué. Este então ensinou-a aos Anciãos e eles, por sua vez, ensinaram-na a
outros. Tudo o que era transmitido oralmente deveria ser repetido e repassado muitas
vezes, assegurando-se assim que nada seria esquecido. Esta prática recebeu o nome de
Mishná, palavra que significa um conjunto de ensina-mentos e instruções
A Mishná tornou-se nossa Tradição Oral, transmitida pelos mestres aos alunos, de
geração em geração. Desde o início era proibido compilar por escrito 2 qualquer parte
desta Tradição Oral, por dois motivos. Primeiro, para que mestres e alunos se
empenhassem a fundo, sempre por muitas horas, de modo a assegurar que tudo fosse
perfeitamente lembrado e minuciosamente compreendido. Há uma descrição do que
supostamente ocorre em algumas salas de aula nas universidades, que diz que “os
apontamentos (escritos) do professor tornam-se os apontamentos (escritos) dos
alunos, sem passar pelas mentes de nenhum deles.” Com a Tradição Oral isto não podia
ocorrer, pois não havia apontamentos escritos. Eles somente existiam na mente, na
memória, no entendimento dos sábios e dos eruditos.
Em segundo lugar, temia-se que, se a Torá oral viesse a ser transcrita, as pessoas
passariam a pensar nela como parte integrante da Torá shebichtav e começariam a
tratá-la como tal. Isto produziria uma grave distorção, já que ambas são de natureza e
caráter completamente diferentes, e desta maneira devem ser encaradas dentro das
normas do judaísmo.
Há cerca de mil e setecentos anos, porém, Rabi Iehudá Hanassí (“o Príncipe”,
presidente do Bêt Din, o Grande Tribunal e, portanto, chefe de seu povo) deu-se conta
de que sob as condições turbulentas da época, não era mais possível para professores
e alunos estudar e memorizar adequadamente a grande Tradição Oral. Pelo bem ou
pelo mal, como se diz, ela deveria ser transcrita – antes que fosse completamente
esquecida. Várias gerações mais tarde, Rabi Iochanan e Resh Lakish vieram a possuir
até mesmo um volume escrito de Agadot, com ensinamentos e exposições homiléticas,
que costumavam estudar aos sábados. Como justificativa, citavam um versículo das
Escrituras Sagradas3 que apoiava sua prática, e afirmavam a necessidade de se ter a
Tradição Oral por escrito “em vez de permitir que a Torá fosse esquecida pelo povo de
Israel”.4 Para eles, a Torá shebealpe havia se tornado o próprio alicerce da Torá escrita.5
Como dissemos, Rabi Iehudá Hanassí foi o primeiro (mas de modo algum o último) a
violar deliberadamente a proibição da transcrição da Tradição Oral, de modo que “esta
Torá não fosse esquecida por seu povo”. Sua obra original chamou-se Mishná, e é
estudada em nossos dias. (As gerações posteriores discutiram a Mishná e seus próprios
comentários e interpretações deram origem à Guemará. Ambas as obras, a Mishná e a
Guemará, formam o Talmud.)
Já nas Escrituras, a palavra Mishná tem um significado diferente: mishnê lamélech6, ou
“o segundo em comando”, aquele que vem logo abaixo do rei, um vice-rei que serve
como ajudante. A partir desta acepção, a Torá escrita seria a “primeira”, a principal
herança divina, e a Mishná, a “segunda em comando”, aquela que acompanha a “pri-
meira” para servi-la através dos comentários e explicações que contém
A Mishná está dividida em seis seções, ou ordens 7. A quarta seção, Nezikim, embora
trate principalmente de danos e compensações, procedimentos judiciais e direito
penal, inclui também Avót , um tratado sobre valores éticos e conduta moral. Vale a
pena nos perguntarmos por que.
Um dos sábios do Talmud diz: “Aquele que deseja tornar-se um chassíd piedoso e
benevolente, que observe as leis de Nezikim”, assegurando-se assim em não prejudicar
a outros, ou deixando de efetuar um pagamento devido. Mas outro sábio vai mais
longe: “Aquele que deseja tornar-se um chassid piedoso e benevolente, que observe os
ensinamentos de Avót.”8 Isto significa que cuidar para não prejudicar a outros ou
ressarcir danos causados não é suficiente. Para ser um chassíd, bondoso aos olhos de
Deus e dos outros seres humanos, deve-se conhecer e seguir as sábias instruções e
orientações contidas em Avót, um tratado pequeno em tamanho e vasto em seu
conteúdo de percepções e ensinamentos.
Explica-se assim a inclusão de Avót em Nezikim: depois de aprendida a prática
referente às questões de perdas e danos, a dedicação às suas lições traria o próximo
estágio de crescimento e desenvolvimento do caráter através da Torá.
* *
O nome Avót significa, literalmente, “pais”, e pode parecer intrigante porque este
termo dá nome ao tratado. O Rei Salomão disse: “Escuta, meu filho, a instrução
(Mussár) de teu pai.”9 No curso de nossa história, a palavra Mussár teve várias
conotações, mas deriva, basicamente, da mesma raiz da palavra messorá, que significa
tradição, ou ensinamentos transmitidos de mente para mente, de coração a coração.
Escutar o Mussár do “pai” implica aceitar os ensinamentos mais tradicionais
transmitidos por nossos sábios de abençoada memória, ensinamentos que passam de
geração a geração desde o Sinai. Este seria o significado do termo Avót.
Na linguagem da Mishná, porém, o plural Avót e o singular Av têm, frequentemente,
significados distintos. Em termos como av melachá10 (o trabalho principal), av hatumá11
(fonte original, direta, de impureza ritual), Avót nezikín12 (principais tipos danos) e
binian av13 (o estabelecimento de uma classe ou norma principal), a palavra av denota
a fonte primeira, aquela da qual derivam as classificações e leis secundárias. Neste
sentido, o título Avót informa que esta pequena obra contém os princípios
fundamentais da ética, aqueles que norteiam nossa vida diária, princípios dos quais
podemos inferir muitas coisas. Este conjunto de ensinamentos, talvez a própria
essência do judaísmo, realmente forma a base de nossa conduta, e é “pai” de uma
série de diferentes códigos éticos e filosofias.
Ao mesmo tempo, é muito provável que Avót denote os “pais” do judaísmo:
iluminados como Hilel e Shamai, Rabi Akiva e Rabi Tarfon, entre outros – cerca de
sessenta sábios no total, cuja sabedoria e os ensinamentos são apresentados ao longo
dos capítulos deste trabalho.14 Estes sábios seriam nossos “pais”, nossos patriarcas
rabínicos na moral e na ética, assim como Abrahão, Isaac e Jacob são nossos Avót na
Bíblia.
Na época dos gueoním14a tornou-se costume nas academias da Babilônia recitar e
estudar um capítulo de Avót aos sábados de tarde, após o serviço de Minchá, como
ressalta Rabi Amram Gaon (século IX e. c.) em seu sidur. Os gueonim conheciam uma
tradição segundo a qual Moisés havia passado para seu descanso eterno num Shabat à
tarde, nesse horário.15 Por esta razão, eles, os gueonim, incluíram os três versículos de
Tsidcatchá Tsédec – “Tua retidão é uma retidão eterna...” – como uma oração de
justificativa e aceitação da morte de Moisés. 16 E tornou-se um costume acompanhar o
serviço de Minchá com um capítulo de Avót para lembrá-lo, já que começa com o seu
nome: “Moisés recebeu a Torá...”17 . Rabi Paltoi Gaon (século IX e. c.) deu outro motivo:
O Talmud ensina que “quando um sábio morre, todas as casas de estudo e culto de sua
cidade devem cessar suas atividades.”18 Isto sugere que, em lembrança ao falecimento
de Moisés, seria adequado não se dedicar a um estudo intensivo e concentrado do
Talmud mas, sim, aprender e rever Avót, mais fácil por natureza.19
Das academias da Babilônia, o costume se difundiu para as comunidades judaicas de
Ashkenaz, a França e a Alemanha de mais de 900 anos atrás, e verificamos que é
mencionado pelo Rabi Abraham ben Natan de Lunel (ibn Iarchi; século XII, e.c.) em seu
Sefer Haman’hig.20 Em Col Bo, uma obra anônima do século XIV, podemos ler que o
costume variava entre as diversas comunidades: algumas estudavam Pirkê Avót apenas
no período entre as festas de Pêssach e Shavuót; em outras, os capítulos eram
abordados em períodos diferentes, ou, então, durante o ano todo. 21 No Sidur Avodát
Yisrael, por exemplo, publicado em Redelheim, em 1868, o autor, dr. Seligmann Baer,
enumera nada menos do que três costumes diferentes, praticados em comunidades
alemãs.
Na Mishná propriamente dita, são apenas cinco os capítulos de Avót. Mas, uma vez
que são seis os sábados entre Pêssach e Shavuót, aparentemente por esta razão foi
acrescentado um sexto capítulo, ainda na época dos gueonim, quando Rav Amram
Gaon falou de “Avót e Kinian Torá”. Este capítulo adicional, Kinian Torá – literalmente, a
aquisição da Torá – é uma beraitá, material muito semelhante a uma parte da Mishná
não incluída originalmente na compilação feita por Rabi Iehudá Hanassí.
Desde tempos imemoriais, é costume, nas comunidades judaicas da Europa Oriental,
recitarmos e estudarmos Avót desde o Shabat posterior a Pêssach até aquele anterior a
Rosh Hashaná, perfazendo um total de quinze sábados. Em cada um dos doze
primeiros, estudamos um capítulo; em cada um dos últimos três, estudamos dois
capítulos. Como a palavra hebraica para capítulo é pérec, “capítulos” seriam perakim, e
“capítulos de” seriam Pirkê. Assim, a obra passou a chamar-se Pirkê Avót, ou
simplesmente, Pérec.
* *
Não é acidente nem coincidência que a época observada para este estudo seja,
originalmente, aquela entre Pêssach e Shavuót. Em Pêssach celebramos nossa
libertação da escravidão no Egito, e partimos rumo à santidade, rumo à Torá. Não
estávamos prontos, porém, para receber a Torá de imediato. Somente semanas mais
tarde, já ao pé do Monte Sinai, é que pudemos recebê-la – e isto, nós celebramos em
Shavuót. Na linguagem simbólica dos sábios, em Pêssach assumimos o compromisso
de “nos casarmos com a Torá”; em Shavuót, este “casamento” espiritual acontece,
através do pacto eterno e irrevogável, da aliança com o Todo-Poderoso e Sua Torá.
Como se sabe, o tempo de noivado, de compromisso, serve, na vida real, para que os
noivos conheçam melhor um ao outro, preparando-se para a vida em comum. O
mesmo acontece entre Pêssach e Shavuót. À medida que “contamos os dias”,
observando a Sefirát haOmer e esperando receber novamente a Torá do Sinai, nos
preparamos através do estudo de Avót. É ele que nos dará uma idéia da grandeza, da
maravilha e da profundidade da Torá, esta “noiva” espiritual única que vamos receber.
A importância de Avót é tão grande que, sabe-se, a seguinte observação partiu de um
erudito não-judeu: “Para se conhecer os ideais da ética e da devoção rabínicas,
nenhuma outra fonte facilmente acessível pode equiparar-se a Avót.”22
Eu também acredito que não seja mera coincidência iniciarmos o estudo de Pérek na
primavera,22a quando a natureza renova o grande ciclo da vida. É na primavera que as
forças cálidas, vitais à regeneração, começam a se agitar e a fluir. Também o homem
sente dentro de si o despertar de poderosos impulsos instintivos. Por isso é tão
importante que ele ouça, exatamente nesta época do ano, as palavras de nossos
chachamim. São elas que o ensinarão a superar a tentação e a paixão, desenvolvendo
sua força de vontade e controlando suas ações. Pirkê Avót oferece Mussár, a instrução
que nasce da Torá, e nos mostra como lidar com as vigorosas manifestações que
chegam com a primavera.
Ainda assim, podemos nos perguntar se precisamos realmente desta instrução
especial. Temos o Shulchan Arúch, um elaborado código de leis que define o bem e o
mal, o justo e o injusto, em todas as circunstâncias práticas. E a própria passagem da
Mishná que recitamos antes de cada capítulo de Avót proclama: “Todo o povo de Israel
tem uma porção no mundo vindouro.”23 Por que devemos, então ter este Mussár
especial, este ensinamento corretivo?
A resposta é que o Shulchan Arúch, um código de leis sobre o certo e o errado, não é
suficiente. Nossa meta não é simplesmente observar a Lei, embora isto seja importante
e fundamental. O objetivo final da Torá é transformar o espírito humano, o caráter de
cada um de nós em algo belo e divino. David, o salmista, suplicou ao Todo-Poderoso:
“Guarda minha alma, pois sou um chassíd.”24 No sentido clássico, chassíd é o termo
que define uma pessoa de profunda bondade e devoção. Mencionamos anteriormente
a receita de um sábio: “Aquele que deseja tornar-se um chassíd, que observe as leis de
Nezikín”, as leis que tratam de perdas e danos. 25 Em outras palavras, deve-se aprender
da Torá como evitar causar prejuízos e como pagar adequadamente o mal que possa
fazer. Mas, para outro de nossos sábios, isto não é suficiente. Seu conselho para se
chegar a ser um chassíd é “...que observe os ensinamentos de Avót”.25 O conhecimento
e a observância estrita da Lei não é tudo. O verdadeiro chassíd é aquele cuja profunda
devoção eleva-o acima do sentido estrito da Lei. Se ele tiver a mínima dúvida de que
possa estar enganado, ou de que sua queixa potencial é duvidosa, preferirá dar a seu
companheiro o benefício da dúvida a fazer uso de seus direitos legais. O verdadeiro
chassíd é aquele que superou sua natureza aquisitiva e olha mais além para enxergar o
espírito da Lei.
Se você deseja atingir este nível de caridade e devoção e, assim, tornar-se um chassíd,
os ensinamentos de Avót lhe são essenciais.
* *
Muito bem. Os comentários anteriores explicam porque temos Pirkê Avót. Mas, por
que tantas ideias, interpretações e explicações são geradas por Avót? Não bastaria uma
boa leitura do texto, seja em hebraico, seja numa boa tradução? Esta leitura não seria
suficiente para a compreensão e a inspiração?
A resposta é sim, mas apenas em parte. Na visão profética de Jeremias, o Todo-
Poderoso compara Sua palavra com “um martelo que despedaça a rocha.” 26 E o Talmud
comenta: “Tal qual a rocha que se parte em muitos fragmentos sob o golpe do martelo,
assim cada palavra do Santíssimo, bendito seja, foi dividida em setenta expressões” 27 –
uma multiplicidade de significados e interpretações. 28 Assim como a rocha se
despedaça sob o golpe do martelo, diz novamente o Talmud, “um versículo das
Escrituras Sagradas pode admitir muitos significados”. 29 Portanto, o Midrash diz,
simplesmente, que “A Torá tem setenta aspectos.”30
A linguagem da Torá, tanto sob a forma escrita quanto sob a forma oral, é
multifacetada: tem profundidades e níveis de significado insuspeitos. Se você tomar o
“sentido literal”, tomando-a apenas superficialmente, não verá o esplendor e a glória
que oculta.
Em nossa literatura antiga de comentário e misticismo, toma-se a palavra PaRDeS para
indicar quatro abordagens da Torá, quatro formas de explorar e extrair seus tesouros
de significado. Com as quatro letras da palavra PaRDeS começam as palavras Peshat,
Rémez, Derash e Sod, respectivamente. Peshat, o primeiro, seria o sentido literal, puro
e simples do texto. Com Rémez, seguimos a estrutura sintática e gramatical de um
versículo, levando em conta que certas palavras possuem um significado simbólico, ou
metafórico. O Derash simplesmente omite a estrutura sintática de um versículo e até
mesmo ignora seu contexto, percorrendo a Torá em busca de significados apontados
pela alusão e associação. Finalmente, temos o Sod, a leitura mais íntima e profunda de
um texto, geralmente seguindo a concepção mística da Cabalá, e atingindo um grau de
profundidade do significado que vai muito além dos anteriores.
Não é por coincidência que PaRDeS, a palavra formada pelas iniciais das quatro
palavras citadas no parágrafo acima, signifique, literalmente, horta ou jardim. Esta
tradução simboliza a exuberante riqueza de pensamento e inspiração que pode surgir
dos textos sagrados, se soubermos como cultivá-los e como colher os frutos mais
difíceis de alcançar.
Podemos dizer que também não foge ao normal a suposição de que um texto tenha
diferentes níveis de leitura e aspectos distintos quanto ao seu significado. Considere
uma simples tonelada de carvão, por exemplo. Para uma pessoa comum, ela significa
exatamente isto – 1000 quilos de combustível negro. Este tipo de compreensão seria
Peshat. Para uma pessoa com inclinação religiosa, o carvão poderia representar uma
expressão da Providência Divina: ao criar Seu mundo, o Todo-Poderoso dispôs que uma
substância se formasse durante um grande lapso de tempo, de modo que os seres
humanos pudessem ter calor e uma fonte de energia. Esta é a abordagem de Rémez.
Uma terceira pessoa, mais dotada, poderia descobrir certas propriedades químicas no
carvão que possibilitariam convertê-lo em gás, substância mais fácil de armazenar em
tanques e transportar para locais distantes, onde ele se faz necessário. Esta mesma
pessoa pode ainda aprofundar-se nas pesquisas e aprender como converter o carvão
em nylon, um produto com inúmeras utilidades na vida prática. Agora, pare e pense na
imensa distância que separa um punhado de carvão de um metro de fibra sintética!
Não obstante, pode-se demonstrar que um leva ao outro. Esta abordagem é análoga ao
Derash.
Finalmente, surge um físico que se dedica a estudar a estrutura atômica do carvão. Ao
provocar a fissão nuclear, ele libera uma parte da tremenda energia potencial contida
no mineral. Este fenômeno é comparável ao Sod. Aos olhos de uma pessoa comum, o
poder da fissão nuclear parece absolutamente misterioso, além de sua compreensão.
Apenas um grande cientista, com um vasto conhecimento técnico e pleno domínio dos
mais sofisticados instrumentos pode extrair a energia latente da substância. Analo-
gamente, só os grandes eruditos, aqueles iniciados na sabedoria da Cabalá, podem
inferir os surpreendentes significados ocultos que se encontram latentes e insuspeitos
nas palavras da Torá.
É através da linguagem que procuramos compartilhar ideias e pensamentos. Mas as
palavras e as orações são somente sinais e símbolos dos pensamentos. Os conteúdos
abstratos e fugazes que ocupam nossas mentes são intangíveis: não podem ser
tocados, capturados ou retidos. Ao usar palavras, fazemos uma tentativa inadequada
de transmitir nossas noções, intenções e percepções. Mas sempre há algum matiz de
significado, algum resquício inefável que não pode ser traduzido em palavras para
alcançar, assim, a mente do outro.
Isto pode ser melhor assimilado se imaginarmos a verdade como um poliedro, a figura
geométrica de várias faces. O observador jamais consegue ver todas as faces do
poliedro ao mesmo tempo, não importa a posição que tome. É preciso que ele se
desloque e se coloque em várias posições para conseguir enxergar todas as faces da
figura – ou da verdade.
Por esta razão, pela multiplicidade inerente ao conteúdo, torna-se tão inadequada a
leitura simples de um texto referente à Torá. O mesmo acontece com uma tradução
literal desse texto. Para tentar chegar às alturas, precisamos sondar as profundezas do
pensamento de nossos eruditos e mestres. Seus ensinamentos, brindados pela luz da
Divindade, nos trazem a versão oral da Torá em seus inúmeros níveis de significado.
Todas as afirmações em Pirkê Avót têm uma infinidade de explicações e conotações
distintas. Em seus comentários, gerações posteriores de eruditos encontraram ricas
nuances de significado em cada expressão. Para compreendermos e apreciarmos a
riqueza espiritual, o tesouro que constitui Avót, devemos buscar os diferentes aspectos
de significado em cada uma de suas passagens.
Este é precisamente o objetivo do trabalho que você tem nas mãos. Nele, cada
passagem de Pirkê Avót é interpretada e explicada demoradamente de diversas
maneiras, para que a compreensão se dê da forma mais completa possível.
 * *
Vivemos numa época em que o Mussár, o ensinamento ético, é considerado
ultrapassado; uma época em que o castigo, a advertência e a crítica moral construtiva
são considerados de mau gosto, onde o auto-questionamento e a busca do
aperfeiçoamento religioso são vistos como ofensivos. Nos vemos aceitando
passivamente um princípio basicamente anglo-saxônico: “Cuide de seus próprios
assuntos.” Ou, “se vir alguém fazendo algo errado, não interfira; isto não lhe diz
respeito.”
Nada poderia ser mais contrário à abordagem judaica. “Todos os judeus são
responsáveis uns pelos outros”: Esta é nossa regra fundamental e primeira, enunciada
e repetida no Talmud e no Midrash.31 Na visão eterna, infinita da Torá, o povo judeu é
uma unidade orgânica. Todas as suas partes, divisões e integrantes, são responsáveis
uns pelos outros. O que afeta a um judeu, afeta a todos. Rejeitamos o cinismo
impiedoso e cruel de Caim, que pergunta: “Acaso sou eu o guardião de meu irmão?” 32
Se nosso propósito fundamental na travessia da vida é buscar o desenvolvimento e o
crescimento pessoal através da ética e da moral, é vital que possamos aprender -- e
ensinar – Mussár. Somente assim chegaremos a alcançar, ao lado de nossos irmãos
judeus, o aperfeiçoamento de nossa espiritualidade. É obrigação de cada um apontar a
um vizinho um possível erro de conduta, ajudando-o a evitar o pecado e suas trágicas
consequências.
Nas Escrituras Sagradas lemos: “Quando encontrares o boi de teu inimigo ou seu asno,
perdido, devolvê-lo-ás”.33 Mesmo que o proprietário deste animal seja seu inimigo, é
obrigatório, segundo a Lei, que você o resgate e que o devolva. “Hashev teshivenu lo”,
diz a Torá, literalmente repetindo o verbo: “devolver devolvê-lo-ás para ele”. Segundo
os sábios do Talmud e do Midrash, isto significa que mesmo que o animal continue
escapando, mesmo que isto aconteça quatro, cinco vezes, você deve sempre devolvê-lo
ao dono, ainda que este mantenha com você uma relação de inimizade.
Vamos supor que, em vez do animal de propriedade de um inimigo, você encontrasse
perdido algo ainda mais valioso, desta vez pertencente a um amigo. Certamente, não
mediria esforços para devolver o bem ao seu dono. E se fosse o próprio amigo aquele a
se perder pelos caminhos sinuosos da vida? Quão maior não deveria ser sua
preocupação, sua profunda obrigação, a de fazê-lo voltar à trilha correta?
Nossos profetas nos lembram que temos a obrigação de vestir aquele que está nu. 35
Considerando que somos todos filhos de um mesmo Pai e que, na condição de seres
humanos, possuímos a mesma dignidade inata, pois fomos criados à Sua imagem,
temos esta obrigação para com qualquer membro da família humana que seja
demasiado pobre para vestir-se por seus próprios meios.
Pelo mesmo princípio, se encontrarmos alguém desprovido de direção e de
fundamentos religiosos, alguém empobrecido, despojado de uma percepção superior,
não temos a obrigação de “vesti-lo” com nossas mitzvót? Quando sua alma se
encontrar em julgamento, diante do Criador, ele estará despido de realizações
espirituais – a menos que lhe ofereçamos ajuda e orientação agora. Nós certamente
compartilharemos de sua culpa, se não o ajudarmos a adquirir as preciosas
vestimentas do espírito, confeccionadas com os fios das boas ações e da fé inabalável.
Devemos nos desfazer da fria indiferença que nasce do egoísmo e da insensibilidade.
Vamos adotar, em seu lugar, a conduta judaica de responsabilidade para com nosso
próximo e de profunda preocupação em relação ao nosso povo. Desta forma,
retornaremos ao Mussár, a sabedoria e ciência moral que devemos aprender e ensinar.
* *
Ao publicar este trabalho, não procurei ser original. Procurei, sim, apresentar o Mussár
que recebi de meus guias e mentores, as “boas palavras” que me imbuíram de um
forte reconhecimento e apreciação da nossa herança espiritual.
Fui muito afortunado por aprender o Mussár em toda a sua pureza com os mais
inspirados e iluminados mestres, rabinos e autoridades de nossa época. Tive ainda o
privilégio de transmitir esta “boa doutrina” em conferências anuais sobre Pirkê Avót
durante os últimos quarenta anos.
O presente trabalho está sendo publicado com base nestas conferências, na esperança
de transmitir este Mussár, esta “boa doutrina”, a um número cada vez maior e mais
receptivo de leitores. Se ele servir para transmitir alguns de nossos princípios e valores
mais caros, as verdades da ética e da moral que temos acalentado e valorizado como
tesouros desde o Sinai, ficarei agradecido à Providência misericordiosa pelo zechut, o
privilégio que me foi conferido.

Capítulo 1 - Mishná 18
Raban Shimon ben Gamliel diz: O mundo existe graças a três coisas: a verdade,
a justiça e a paz; pois foi dito: “Que a verdade, a justiça e a paz reinem nas
vossas portas.” 111a

Em que sentido este dizer difere do anterior (Mishná 2), que declarava que o mundo se manteé m
sobre treê s coisas: a Torá, o serviço Divino e a beneficeê ncia? (Torá, avodá e guemilut chassadim).
Observe que, em vez da palavra omed, manter-se, na passagem anterior, temos caiám, existir. A
primeira passagem descreve os treê s valores que constituem o propoé sito da existeê ncia do mundo: o
mundo foi criado para que Torá, avodá e guemilut chassadim venham a ser realidades na vida
humana. O mesmo mundo pode existir, ser mantido e preservado somente se as condiçoõ es de
verdade, justiça e paz prevalecerem.

Outras interpretaçoõ es foram apresentadas, encarando esta Mishná como complemento da

anterior: Tendo vivido em eé poca posterior ao Segundo Templo, quando a avodá, no sentido claé ssico
de culto com sacrifíécio, naõ o era mais possíével, Raban Shimon ben Gamliel sugere-nos substitutos
que encontram-se disponíéveis para o lugar das oferendas em sacrifíécio.

Quando praticamos justiça e sustentamos a Lei estamos, de fato, aprendendo as liçoõ es de chatát,
a oferenda de pecado, e asham, a oferenda de culpa, que refletem responsabilidade moral e castigo
justo. Oferendas que eram trazidas como donativos livres ou cumprimento de uma promessa,
nedarim e nedavót, nos ensinam a inviolabilidade de uma palavra, uma promessa, qualquer
expressaõ o da verdade. E se uma pessoa cultivar a paz iraé , assim, exemplificar o simbolismo de
sheleamim, a oferenda de paz, e todá, a oferenda de açaõ o de graças.
 Portanto, diz Raban Shimon ben Gamliel, se desejarmos hoje cumprir o ditado original de
Shimon, o Justo, devemos praticar a justiça, a verdade e a paz; elas iraõ o substituir as oferendas
perdidas da avodá original.

Podemos tambeé m dizer que este ensinamento sugere as qualidades especíéficas com as quais
deve-se observar os caminhos da Torá, avodá e guemilut chassadim. Nosso estudo da Torá deve ser
verdadeiro; suas conclusoõ es devem estar de acordo com a lei, e deve haver um interesse sincero
pela paz. Nosso culto deve ser sincero; nossas oraçoõ es devem estar corretas, do ponto de vista da
Halachá, e devem obter harmonia entre o ser humano e seu Criador. Do mesmo modo, nossos atos
de bondade devem ser verdadeiros e feitos com sinceridade; devem ser consistentes com nossas
obrigaçoõ es legais e devem ter a intençaõ o de semear a paz entre o homem e seu semelhante.

Estes treê s conceitos de justiça, verdade e paz tambeé m saõ o fundamentais no processo judicial.
Primeiro precisamos determinar a verdade, toda a verdade e nada mais do que a verdade. Naõ o
podemos nos basear em conjecturas ou na imaginaçaõ o. Como Isaíéas relata a respeito do Messias:
“Naõ o julgaraé pela visaõ o de seus olhos, nem decidiraé pelo que escutarem seus ouvidos, mas com
justiça julgaraé ao pobre, e decidiraé com equidade pelos fracos da terra.” 112 A apareê ncia e a realidade
saõ o frequentemente duas coisas distintas. O juiz deve ser capaz de enxergar aleé m da superfíécie e
determinar quais saõ o os fatos do caso.

Em segundo lugar, a corte deve aplicar a lei objetiva e imparcialmente. Amiué de, a lei pode correr
contra o que aparecem ser os fatos. No Talmud, Rabi Shimon ben Shatach conta: “Que eu veja a
consolaçaõ o de Siaõ o com tanta certeza como eu vi algueé m perseguindo outra pessoa, com a espada
na maõ o. O outro correu para uma ruíéna e o perseguidor atraé s dele. Eu os segui, apenas para
encontrar o perseguidor com a espada em sua maõ o, o sangue escorrendo, e o outro agonizando. Eu
disse ao homem: – OÓ iníéquo, quem o matou? Certamente, fui eu ou voceê . Mas o que devo fazer com
voceê quando o teu destino naõ o estaé em minhas maõ os? Pois a Torá disse: ‘Por depoimento de duas
testemunhas, ou de treê s testemunhas, seraé morto aquele que deve morrer; naõ o seraé morto por
depoimento de uma testemunha.’ 113 EÓ melhor deixar a cargo d’Aquele que conhece todos os
pensamentos o exato castigo para este homem. E antes que o homem pudesse fazer um movimento
sequer, uma serpente venenosa o mordeu, e ele caiu morto.”113a

Rabi Shimon estava taõ o absolutamente certo de que o perseguidor havia matado a víétima e
contudo soé havia evideê ncia circunstancial. A lei judaica exige o depoimento de pelo menos duas
testemunhas que tenham realmente visto o crime, para que uma pessoa suspeita seja condenada. A
lei tem de ser absoluta para garantir que evideê ncias circunstancias nunca condenem um inocente.

Tanto a Verdade quanto a Lei, poreé m, devem servir ao interesse da Paz: paz em nosso meio
ambiente social e harmonia entre os judeus e o seu Pai no Ceé u.

Depois que o Todo-Poderoso criara as terras secas, Sua proé xima ordem foi: “Produza a terra
ervas; deshe.”114 Se voceê quiser, as treê s letras da palavra deshe saõ o os respectivos começos de din,
shalom e emet – justiça, paz e verdade. Isto sugere portanto que, se este mundo receé m-criado
desejava perdurar, deveria produzir primeiro deshe: justiça, paz e verdade. Na verdade, nossos
saé bios declaram que o juiz que profere uma sentença baseado na verdade e na justiça converte-se –
por assim dizer – em soé cio do Santíéssimo, bendito seja, na obra da criaçaõ o. 115

Esta interpretaçaõ o pode continuar sendo verdadeira para outro aspecto da palavra deshe. O rei
David, em seu Salmo 23, disse: “Far-me-aé repousar em pastos (deshe) verdejantes.”116 Isto poderia
significar: o Todo-Poderoso me concedeu o privileé gio de descansar em um ambiente de justiça, paz
e verdade.

Esta Mishná conclui com um texto comprobatoé rio dos profetas: “Que a verdade, a justiça e a paz
reinem nas vossas portas”. A palavra “portas” aqui significa um síémbolo da cultura e civilizaçaõ o
humanas. Se voceê deseja continuar tendo “portas”, ou seja, que a civilizaçaõ o perdure, voceê precisa
ter verdade, lei e paz. Estas saõ o as condiçoõ es necessaé rias e suficientes para o homem manter
relaçoõ es inteligentes e significativas com o seu proé ximo. Estes saõ o os alicerces da sociedade. Sem
eles, as boas e viaé veis relaçoõ es entre os seres humanos tornam-se impossíéveis.

___________________________________

111a. Zacarias 8:16.

112. Isaías 11:3-4.
113. Deuteronômio 17:6.
113a. Tosefta, San’hedrin 8, 3; T. B. San’hedrin 37b.
114. Gênesis 1:11.
115. T. B. Shabat 10a.
116. Salmos 23:2.

Capítulo 1 - Mishná 2
Shimon, o Justo, foi dos últimos participantes da Grande Assembleia. Ele
costumava dizer: “O mundo se mantém sobre três coisas: a Torá, o serviço
Divino e a beneficência.”

A frase “Ele costumava dizer” repete-se com frequeê ncia em todo o Pirkê Avót. Obviamente,
estes saé bios diziam tambeé m muitas outras coisas. Devemos, entretanto, compreender esta frase no
sentido de que o ensinamento por ela exposto estava constantemente nos laé bios do saé bio que a
pronunciou e era fundamental em sua visaõ o do mundo. Rabi Iehudaé Hanassíé, o compilador
da Mishná, naõ o se limitou a registrar para a posteridade os pronunciamentos casuais dos rabinos,
mas escolheu o que era, em esseê ncia, o credo ou lema particular de cada um deles: os dizeres que
demonstravam seu caraé ter e perspectiva de vida.

Compreendendo que os judeus estavam sendo dispersos por cantos distantes do mundo
civilizado, Shimon, o Justo, desejava prover seu povo com a chave para uma ampla compreensaõ o do
judaíésmo, que pudesse conduzi-lo a sua plena observaê ncia. Em um meio ambiente estranho, muitos
judeus estariam pela primeira vez saindo de “seu mundo” e iriam precisar conhecer os limites
exteriores e a configuraçaõ o geral do judaíésmo dentro das novas fronteiras em que iriam viver. Eis
porque este grande saé bio enfatiza que os treê s pilares sobre os quais o mundo do judaíésmo se
manteé m saõ o: aTorá, o estudo e cumprimento da Torá; avodá, servir a Deus; guemilut chassadim, a
bondade do ser humano em suas açoõ es em benefíécio de seus semelhantes.

Esta caracterizaçaõ o tripla do judaíésmo estaé contida na famosa oraçaõ o das Grandes Festas: “A
peniteê ncia, a oraçaõ o e a caridade evitam a severidade do decreto.” A peniteê ncia eé possíével somente
onde o conhecimento da Torá produz um sentimento de culpa; a oraçaõ o eé , naturalmente, o serviço
do coraçaõ o (tambeé m chamado de avodá em hebraico); e a caridade eé a implementaçaõ o de guemilut
chassadim.
 A importaê ncia deste ensinamento para o judeu moderno reside na sua chamada aà integridade e
ao equilíébrio. Encontramos, frequentemente, pessoas que alardeiam a dimensaõ o de suas
contribuiçoõ es para caridade e proclamam: “Enquanto eu praticar a caridade e mantiver um coraçaõ o
generoso, posso ignorar os princíépios de Torá eAvodá.” Existe tambeé m aquela pessoa adepta da tese
segundo a qual, contanto que ela vaé fiel e diariamente aà sinagoga, estaé dispensada de doar para
caridade. O que Shimon, o Justo, nos faz recordar eé que cada um de noé s tem a obrigaçaõ o de ser um
judeu na íéntegra, comprometendo-se totalmente com a Torá, a avodá e a guemilut chassadim.

Na oraçaõ o citada das Grandes Festas, o Machzor reproduz treê s palavras acerca dos treê s temas da
frase. Saõ o elas: tsom, jejum; col, voz e mamón, dinheiro; estes saõ o sinoê nimos aproximados ou
associados a peniteê ncia, oraçaõ o e caridade, respectivamente. Contudo, estas treê s palavras, teê m
pela guematria o mesmo valor numeé rico e deste ponto de vista saõ o equivalentes, pois as letras de
cada um deles somam 136. Dois quaisquer deles somam, portanto, 272, e os treê s juntos totalizam
408.

Com isto em mente, podemos oferecer uma interpretaçaõ o interessante do versíéculo: – “o homem
de instintos irracionais (báar) naõ o sabe, e o tolo naõ o compreende isto (zot)”.30 O valor numeé rico
de báar eé 272, e o de zot eé 408! Substituindo estes mué ltiplos de 136 pelos termos de nossa tríéade –
peniteê ncia, oraçaõ o e caridade – demonstramos o que acabamos de afirmar. Estamos familiarizados
com o homem que naõ o sabe, báar – 272, o qual ignora dois dos treê s princíépios requeridos. E
conhecemos inclusive o tolo que naõ o compreende zot – 408, todos os três pilares do judaíésmo. Haé
pessoas que pensam que, permanecendo fieé is a somente um aspecto do judaíésmo, estaõ o cumprindo
suas obrigaçoõ es. Mas certamente isto eé tolice!

Podemos estender este enfoque e ir ainda mais aleé m, interpretando de modo semelhante o
versíéculo: “Com isto (bezot) viraé Aaraõ o aà santidade.” 30a Somente com os “408” – com o total dos treê s
componentes, o Cohen Gadol, o Sumo Sacerdote entraraé no santuaé rio, no Iom Kipúr. Caso ele se
aproxime do Todo-Poderoso com somente uma parte da totalidade do judaíésmo, ele naõ o pode
representar adequadamente o seu povo. Qualquer coisa a menos do que o judaíésmo integral eé um
judaíésmo truncado, uma versaõ o naõ o equilibrada.

O judaíésmo, em certo sentido, lembra um tripeé . Retire um dos peé s de apoio e a estrutura
desabaraé . Se a pessoa for erudita mas naõ o observante, se for caridosa mas naõ o disposta aà oraçaõ o,
entaõ o ela naõ o poderaé experimentar uma vida religiosa plena. Esta religiosidade incompleta estaé
fadada a ter um equilíébrio instaé vel e desmoronar.

O propoé sito da Torá em nossa vida diaé ria eé a de nos elevar a um plano superior. Mediante o seu
estudo podemos ampliar nossos conhecimentos, nossos horizontes mentais, e estender as
fronteiras de nossa compreensaõ o. A avodá comanda o nosso relacionamento com Deus. Ela faz com
que estejamos constantemente cientes da presença do Todo-Poderoso e da nossa dependeê ncia
d’Ele. Guemilut Chassadimregulamenta nosso relacionamento com nossos semelhantes. Nesta aé rea,
nos eé ensinado o significado da justiça, retidaõ o e compaixaõ o. Nela, aprendemos a amar nosso
semelhante como a noé s mesmos.

Quando o judeu se envolve nestas treê s atividades, ele estaé , na verdade, envolvendo todos os
níéveis do seu ser no culto a Deus. Ele estaé pensando, falando e praticando o judaíésmo. Para a Torá, a
mente; o pensamento do processo intelectual eé fundamental. Na avodá, a fala; expressaõ o eé o
elemento principal. Na guemilut chassadim, o feito; a açaõ o que eé importante.

Estes treê s aspectos do judaíésmo foram, na verdade, desenvolvidos pela primeira vez pelos treê s
patriarcas: Abrahaõ o, Isaac e Jacob. Cada um deles, em virtude de seu proé prio temperamento,
circunstaê ncias individuais e predileçaõ o pessoal, trilhou um caminho distinto do culto a Deus.
Abrahaõ o eé o grande exemplo de chassadim: ele era sempre bondoso, alimentava os famintos e
implorou pela salvaçaõ o de Sodoma. A Isaac noé s encontramos “passeando (rezando) no campo.” 31 De
fato, Isaac eé quem atinge o grau mais elevado de avodá ao converter-se na oferenda para o altar.
Somos informados de que Jacob “habitava em tendas” 32 e estudou por muitos anos nas academias
de Shem e Ever.32a Ele eé o estudante de antigas tradiçoõ es, o estudioso daTorá. Combine as
percepçoõ es dos patriarcas: funda os conceitos de Deus de Abrahaõ o, Deus de Isaac e Deus de Jacob.
Reué na os modos particulares de cada um e voceê teraé o judaíésmo equilibrado,
total: Torá, avodá e guemilut chassadim.

EÓ justamente esta noçaõ o de equilíébrio que distingue o judaíésmo de outras religioõ es. Outros
sistemas de crença parecem ter se concentrado em apenas um dos treê s conceitos baé sicos, de forma
desproporcional em relaçaõ o aos outros. Uma, com sua eê nfase no amor de auto-abnegaçaõ o, parece,
em certo sentido, ter adotado guemilut chassadim. Outra, com sua eê nfase na oraçaõ o constante,
parece ter adotado avodá. Uma terceira parece enfatizar excessivamente a relaçaõ o míéstica do ser
humano com o Um que tudo abarca, ao ponto de perder a sua proé pria individualidade. Soé no
judaíésmo o homem estaé totalmente engajado num programa de vida abrangente e equilibrado.

Ao estudar esta maé xima de Shimon, o Justo, devemos naõ o somente aprender os treê s princíépios,
mas, tambeé m, observar a sequeê ncia precisa em que eles ocorrem. ATorá vem primeiro. Devemos
começar estudando a Torá, a fim de saber exatamente o que o Todo-Poderoso nos ensinaria e o que
Ele solicitaria de noé s. Soé entaõ o poderemos saber por que e como servir a Deus e estaremos prontos
para a avodá.

Fica claro, entaõ o, que a primazia da Torá eé loé gica e tambeé m cronoloé gica. A Torá eé sempre o preé -
requisito e um ingrediente vital de ambos, avodá e guemilut chassadim. Se voceê deseja servir a Deus
mas ignora a Torá, naõ o pode apreciar a Divindade ou saber como procurar o Todo-Poderoso. Quanto
mais Torá voceê tiver adquirido, mais consciente estaraé da revereê ncia que devemos ao Senhor do
Universo, diante de Quem oramos. Para uma avodá verdadeiramente profunda, voceê precisa antes
conhecer aTorá.

A Torá tambeé m deve preparar o caminho para o verdadeiro guemilut chassadim. O exercíécio de
bondade naõ o eé somente a expressaõ o de emoçoõ es sentimentais. A Torádeve orientar-nos a respeito
do objeto e medida adequados de tais emoçoõ es. As Escrituras nos contam a respeito da injunçaõ o
Divina para o rei Saul matar ateé o ué ltimo amalequita. 33 Em um gesto de bondade, Saul perdoou a
Agag, seu rei. Durante este intervalo de suspensaõ o da sentença, Agag gerou descendeê ncia, da qual
proveio Haman, o malvado agaguita do Livro de Ester, que quase conseguiu aniquilar o povo judeu.
Assim, a piedade mal orientada, a bondade naõ o temperada pela Torá, pode levar aà s mais crueé is
consequeê ncias.

Este conceito de centralidade e primazia da Torá eé refletido na interpretaçaõ o que aMishná daé
para o relato bíéblico da luta entre Jacob e o anjo: refere-se ao anjo como aà encarnaçaõ o do mal, o
espíérito protetor de Esaué .33a Rabi Elchanan Wasserman fez uma pergunta simples: Por que este
protetor de Esaué naõ o atacou Abrahaõ o, o primeiro judeu, ou Isaac, o filho do primeiro judeu,
eliminando assim as forças do bem assim que apareceram? A resposta de Rabi Wasserman eé esta:
de acordo com nossa explicaçaõ o anterior de que os patriarcas foram os primeiros exemplos dos
conceitos deTorá, avodá e guemilut chassadim, Abrahaõ o representava a bondade e a caridade. Isto
naõ o incomodou o espíérito protetor de Esaué . A filantropia sozinha eé inofensiva. Soé com a caridade,
com pessoas que saõ o judias somente em virtude da filantropia, voceê naõ o pode construir uma naçaõ o
ou perpetuar um povo. Naõ o haé nada de distintivo acerca de atos de bondade. Sem nada aleé m da
bondade, os judeus desintegrar-se-aõ o; a semente de Abrahaõ o desapareceraé . O espíérito de Esaué ainda
naõ o via motivo para atacar. Quando Isaac apareceu, e com ele os conceitos de oraçaõ o e culto, o
espíérito de Esaué tambeé m naõ o se perturbou. Os serviços da sinagoga por si soé s naõ o estabelecem um
povo judeu. Que Isaac fique de peé na sinagoga e reze. Seus filhos podem ser induzidos a perambular
pelas ruas e procurar seu prazer em outro lugar. Os adultos podem ter suas sinagogas e orar. Em
uma geraçaõ o ou duas, tudo seraé esquecido. De fato, naõ o foi esta a políética do governo russo: permitir
que algumas sinagogas permanecessem abertas, mas proibir o ensino do judaíésmo?

Quando o espíérito do mal, poreé m, viu Jacob estudando a Torá, ele percebeu que isto significava a
eternidade. Com a Torá, o judaíésmo tinha futuro. Com Torá, com escolas diurnas, com ieshivót, voceê
pode assegurar uma nova geraçaõ o e construir um povo eterno! O espíérito de Esaué achou necessaé rio
atacar somente a Jacob.

E assim, enquanto o judaíésmo e o judeu requerem todos os treê s componentes –

Torá, avodá e guemilut chassadim – a Torá permanece como fundamental e preeminente.

Estudar a Torá eé uma mitsvá especíéfica da proé pria Torá, pela qual somos todos responsaé veis.
O Talmud relata que uma das perguntas a serem feitas aà alma do ser humano no mundo vindouro
seraé : “Caváta itim latorá?” – Voceê estabeleceu tempo para a Torá?” 34 Voceê dedicou duas ou mais
noites por semana para o estudo? Voceê passou as tardes de Shabat com um exemplar da Torá? EÓ
verdade que voceê estaé ocupado e tem outras preocupaçoõ es. Mas naõ o poderia “roubar”
(Cavatá tambeé m pode ter este significado) 35 um pouco de tempo da sua vida social e de negoé cios
para dedicaé -lo ao estudo da Torá?

As palavras hebraicas “Caváta itim latorá?” poderiam ser traduzidas ao peé da letra como: “Voceê
fixou tempos para a Torá?” Com demasiada frequeê ncia ouvimos a reclamaçaõ o: a Torá deve ajustar-se
aos tempos atuais. Muitos sustentam que a Torá e seus ensinamentos devem ser modelados e
modificados para atender aà s condiçoõ es modernas e ajustar-se aos dias de hoje. O propoé sito do
judaíésmo, poreé m, eé exatamente o oposto. EÓ nossa esperança modelar os tempos aà Torá; transformar
nosso meio ambiente ateé que ele se ajuste aos ensinamentos Divinos; elevar as condiçoõ es
predominantes ao níével da Torá em vez de abaixar os ensinamentos de Deus aos padroõ es atuais.
Esta eé a pergunta que nos seraé feita no mundo vindouro: “Voceê adaptou os tempos para que estes se
ajustem aà Torá?”

Neste espíérito podemos talvez interpretar o evento registrado no segundo livro de Samuel
acerca de como a Arca Sagrada, que fora anteriormente capturada pelos filisteus, voltou para os
israelitas.36 Transportada sobre uma carroça puxada por bois, a Arca foi logo escoltada por uma
grande multidaõ o em jué bilo. De repente, os bois tropeçaram. Uza, temendo pela Arca, agarrou-a,
tentando evitar que tombasse e ao fazeê -lo foi fulminado e caiu morto.

O rabino Kook (z”l) foi indagado certa vez por que Uza mereceu tal puniçaõ o. Ele respondeu com
uma observaçaõ o notaé vel: O erro de Uza foi naõ o enxergar a causa do problema. Os bois escorregaram
e tropeçaram. Por que naõ o tentar manteê -los firmes? Por que por as maõ os na arca? O problema era
com os bois, naõ o com a Arca Sagrada!

Esta linha de raciocíénio eé bastante sugestiva. De fato, um nué mero demasiado grande de nossos
líéderes tentou resolver os problemas do judaíésmo deitando as maõ os irrefletidamente naquilo que eé
sagrado para Israel sem primeiro determinar realisticamente as verdadeiras causas dos problemas.
Alguns grupos sancionaram o ato de dirigir durante o Shabat, misturar homens e mulheres durante
as oraçoõ es, e um serviço religioso abreviado, numa tentativa de trazer as pessoas em massa para a
sinagoga. Adiantou? Nosso povo voltou-se em massa para os serviços agora que estas comodidades
foram instituíédas? Naõ o havia nada de errado com a Arca; o problema era com os bois. A questaõ o naõ o
eé de maior ou menor convenieê ncia, mas de que, para a maior parte de nosso povo, a oraçaõ o genuíéna
tornou-se uma arte perdida. A necessidade de comungar com Deus encontra-se enterrada debaixo
de camadas de atividades triviais, as quais distraem a atençaõ o e estaõ o subordinadas ao direito
constitucional da “busca da felicidade”. Uza poê s as maõ os na Arca quando o problema estava com
aqueles que a transportavam. Esta eé a falaé cia traé gica, embora bem-intencionada, dos nossos tempos.
 O “culto a Deus” que todos noé s podemos praticar eé a oraçaõ o. Por meio desta experieê ncia, o ser
humano pode comungar com o Todo-Poderoso, sentir verdadeiramente a presença de Deus, e elevar
sua alma aos mais altos níéveis da espiritualidade. O veíéculo para obter tudo isto eé o texto de nossas
oraçoõ es: estas saõ o as palavras sagradas dos profetas e dos salmos, dentro das quais foi vertida uma
riqueza inexauríével de significado e inspiraçaõ o.

O rabino Chaim de Volozhin, discíépulo do Gaon de Vilna, destaca que a oraçaõ o tem uma funçaõ o
transcendental de proporçoõ es coé smicas: unir o mundo inferior com o mundo superior. Naquele
misterioso reino do ser essencial que engloba a estrutura espiritual do universo, haé consideraçoõ es
que exigem um relacionamento dinaê mico entre o nosso mundo de apareê ncia e o mundo do puro ser.
A Torá eé o canal mediante o qual o movimento tem lugar do Céu para a Terra. Na oraçaõ o, daé -se o
movimento inverso: as aspiraçoõ es humanas elevam as esferas inferiores em direção à superior.

Se esta eé a funçaõ o vital da oraçaõ o e se seus componentes saõ o os pronunciamentos inspirados dos
nossos profetas, quaõ o presunçoso deve ser qualquer grupo de pessoas, levadas pela superficialidade
literal, por um lado, e caê nones do racionalismo novecentista do outro, para cancelar, distorcer e
alterar arbitrariamente nossas oraçoõ es tradicionais!

Os treê s pilares de Shimon, o Justo, que sustentam o mundo, podem ser concebidos em um
sentido ainda mais amplo. A sociedade civilizada como um todo apoé ia-se no seu sistema
educacional, suas instituiçoõ es religiosas e suas formas políéticas. A Torá, em uma visaõ o ampla,
corresponderia, por analogia, a toda a gama de ensinamento e escolaridade em nossos coleé gios,
faculdades e universidades. Se estas naõ o cumprirem com sua responsabilidade de iluminar e
enobrecer, mas em vez disto ficarem infectadas com políéticas de admissaõ o discriminatoé rias,
fanatismo racial e obscurantismo, entaõ o a sociedade naõ o se poderaé manter.

Por extensaõ o, avodá sugere, de modo geneé rico, o papel vital de todos os componentes da religiaõ o
institucional. Se estes abandonarem sua tarefa de apontar o caminho para o culto a Deus e da vida
eé tica, e em vez disto se subordinarem ao Estado e servirem como ferramenta para interesses
particulares, entaõ o, na realidade, a proé pria sociedade estaraé ameaçada.

Guemilut chassadim, que abrange a aé rea do relacionamento dos seres humanos uns com os
outros, sugere a importaê ncia dos direitos humanos, da liberdade políética e dos procedimentos
judiciais justos. Se o estado se converter em um deus; se o governo, em vez de servir ao povo,
escravizar o povo; se a corrupçaõ o infiltrar-se nos serviços pué blicos – entaõ o, de fato, a civilizaçaõ o
como um todo estaraé em perigo.

Mais ainda, estes treê s valores e funçoõ es naõ o soé sustentam o mundo por serem essenciais para o
funcionamento adequado da sociedade; eles tambeé m justificam o mundo, dando-lhe um objetivo e
um significado.

Em Eclesiastes (Cohelet), Salomaõ o lamenta-se da “vaidade”, do mais absoluto nada do mundo.

“Vaidade das vaidades, tudo eé vaidade” 36a – ele diz. O mundo eé vazio, eé um nada, coisa alguma.
Consideremos, momentaneamente, uma criança estudando aritmeé tica. O professor escreve o
síémbolo para o zero na lousa e diz aà criança que isto significa “nada”. Intrigada, a criança pergunta: –
Se este zero significa nada, para que precisamos dele? O professor explica entaõ o que, enquanto ele
sozinho nada significa, se voceê colocar outro nué mero diante dele, ele torna-se significativo e daé sua
proé pria contribuiçaõ o. O mesmo ocorre com os dizeres de Salomaõ o. EÓ verdade, o mundo eé vaidade e
vazio, mas ainda precisamos dele e ele ainda pode ser redimido. Vamos acrescentar aà “vaidade” do
mundo a Torá, a avodá e a guemilut chassadim, e veremos como este mundo começa a ter sentido e
importaê ncia. Torá, avodá e guemilut chassadim manteé m o mundo: o santificam, elevam e justificam
sua existeê ncia com um propoé sito sublime.
 Incidentalmente, haé um pensamento especial envolvido na forma gramatical do termo guemilut
chassadim: diferentemente dos outros dois termos, ele termina no plural. Isto serve para indicar que
cada ato de bondade eé , na realidade, um ato com dois aspectos. Voceê estaé , de fato, fazendo algo por
seu semelhante, mas tambeé m estaé fazendo algo por si mesmo. Isto foi visto e expresso de forma
muito bela por vaé rios poetas e pensadores. Shakespeare disse:

“A propriedade da clemeê ncia ... eé abençoada duas vezes: ela abençoa a quem daé e a quem
recebe.”37 Lowell sugeriu o mesmo conceito quando escreveu: “A daé diva sem o doador eé
nua.”37a Emerson disse que “O ué nico presente eé uma parte de ti mesmo.” 37bPortanto, guemilut
chassadim tem uma palavra no plural: eé um ato com consequeê ncia dupla.

No testamento de Judaé , o Príéncipe, a seus filhos, encontramos as seguintes instruçoõ es estranhas:

“A vela (ner) deve ser deixada acesa em seu lugar; a mesa (shulchan) deve permanecer posta; a cama
(mitá) deve ser arrumada como sempre.” 38 Isto pode significar: meu modo de estudar a Torá,
simbolizado pela vela, deve ser mantido. Minha mesa, na qual alimentei os necessitados e fiz atos
deguemilut chassadim, deve preservar plenamente sua finalidade caritativa. A minha cama era para
onde eu me recolhia aà noite para poder ter forças para fazer a avodá, o serviço a Deus; meu modo de
prestar culto tambeé m deve ser mantido.

De modo similar, Salomaõ o exorta: “Sejam tuas roupas sempre brancas” – querendo dizer que o
comportamento deve ser sempre o adequado; “e naõ o te falte oé leo (shemen) na tua cabeça.”39 Aqui,
novamente, o conselho pode referir-se ao nosso trio. A palavra hebraica shemen consiste de treê s
letras (as vogais saõ o omitidas) que saõ o precisamente as primeiras letras das
palavras Shulchan, mitá e ner. Como mostramos acima, elas simbolizam guemilut
chassadim, avodá e Torá, respectivamente.

Finalmente, nossos treê s princíépios estaõ o provavelmente implíécitos no lamento de Jeremias:

“Enlutados estaõ o os caminhos para Siaõ o porque ningueé m vem para a solene assembleé ia; todos seus
portoõ es estaõ o desolados. Seus sacerdotes suspiram (de nostalgia).” 40 Durante as festividades de
peregrinaçaõ o, quando todo Israel vinha ao Templo, havia uma grande distribuiçaõ o de presentes e
caridade. Daíé, o profeta lamenta a descontinuidade de guemilut chassadim. Os “portoõ es” de Siaõ o
eram o local de reuniaõ o dos juíézes e anciaõ os. Portanto, o profeta tambeé m estaé enlutado pela perda
daTorá e do estudo. Finalmente, o sacerdote, o guardiaõ o do Templo, que oficiava o serviço do
sacrifíécio, soluça pela destruiçaõ o do templo, construíédo para a avodá.

Resumindo o significado de nossa calamidade nacional, o profeta Jeremias diz, com efeito: Nosso
mundo judaico desabou; Torá, avodá e guemilut chassadim naõ o saõ o mais praticados.

Reciprocamente, se quisermos reconstruir nosso mundo, reavivemos e mais uma vez

desenvolvamos uma vida dedicada aà Torá, avodá e guemilut chassadim.