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A psicologia analítica e o emprego do termo grupo

André Mendes

O conceito de grupo

O termo grupo nas ciências humanas e mesmo, mais especificamente, na psicologia

não admite uma definição única, aliás, muito pelo contrário: “como em todas as
ciências humanas, a palavra [grupo] ocorre na psicologia analítica com denotações e
conotações múltiplas e freqüentemente contraditórias” (Pieri, 2002, p.216). O uso
extremamente elástico – e por vezes impreciso – do termo grupo parece bastante
freqüente na psicologia, como aponta Bettelheim, na tradução das Obras Completas de
Sigmund Freud do alemão para o inglês: o termo Massenpsychologie, claramente no
alemão “psicologia de massa”, foi traduzido como “psicologia de grupo”, embora a
língua inglesa possua um termo equivalente, mass. Segundo Bettelheim (2002, p. 115):
“os leitores que procurarem esse livro [Psicologia de Grupo e Análise do Ego] a fim de
aprender algo sobre a psicologia de grupo ficarão amargamente decepcionados”.

Grupo é um termo utilizado de forma confusa e também constantemente reforjado nas

diversas áreas do conhecimento. Neste texto procuraremos fazer o uso do termo
considerando, fundamentalmente, suas atribuições “psicológicas”, sem contudo
ignorar a relação que este termo guarda com outras áreas afins.

Em diferentes períodos e lugares diversas tradições metodológicas e filosóficas fazem

uso do termo grupo considerando-o de variadas formas e associando-o a diferentes
aspectos. De acordo com Munari:

Do ponto de vista conceitual, observamos na literatura que ao mesmo tempo em

que grupo é um termo utilizado sem uma precisão definida, também possui uma
grande variedade de concepções. Segundo Fonseca (1988), ‘na prática, os
grupos têm existido à revelia da carência de uma maior precisão conceitual’.
(Munari, 1997, p. 6)

ão temos por objetivo oferecer um conceito de grupo que possa valer para todas as
suas aplicações; por outro lado, buscaremos estabelecer uma linguagem conceitual
que possa expressar características específicas do que entendemos com o emprego
desse termo. Assim, procuraremos construir uma definição operacional e, nesse
caminho nos basearemos em alguns autores – em especial – os ligados à psicologia
analítica.

O conceito de grupo, em Jung e na psicologia analítica

Nosso trabalho pretende explorar a possibilidade de aplicação de um determinado

constructo teórico – a saber, a psicologia analítica de C. G. Jung – à pesquisa de
atividades realizadas em grupo. Para tanto, julgamos indispensável considerar, mesmo
que de maneira breve, as aparições do termo grupo na produção junguiana. Essa
operação privilegiará dois planos: primeiramente, uma consideração geral sobre as
aparição do termo grupo nos textos de Jung, indicado na obra General index to the
collected works of C. G. Jung Vol. XX. (Forryan, B.; Glover, J. M, 1979) e, num segundo
momento, avaliar como determinados autores apoiados nessa perspectiva teórica
consideram a relação entre a psicologia analítica e grupo. O primeiro desses passos
visa, antes de tudo, apresentar os elementos essenciais desta relação e o segundo
pretende oferecer um panorama da abordagem de alguns autores, que apresentam
diferentes e, por vezes, divergentes considerações sobre este tema.

Grupo nos escritos de Jung

Podemos observar que o termo grupo é mencionado não mais que duas dezenas de
vezes ao longo dos textos reunidos nas Collected Works; de acordo com o Forryan &
Glover (1979) são enumeradas em nove textos quatorze citações diferentemente
relacionadas ao termo grupo. Podemos verificar também que nas edições brasileiras
dos escritos de Jung – Obras Completas de C. G. Jung editada pela Vozes – o termo
aparece em alguns textos não mencionados no Volume XX das Collected Works.

Nos textos de Jung há ocasiões em que o termo é utilizado como elemento

coadjuvante, figurando apenas como exemplo e, em outras, surge como elemento
essencial. Procuraremos apresentar fundamentalmente os casos do segundo tipo.

O termo grupo não aparece de maneira unívoca nos textos de Jung; na maioria dos
casos trata-se de aspectos específicos, mas que recebem por parte do autor uma
explicação quase sempre geral. O termo grupo é pouquíssimas vezes tematizado como
algo central na produção desse autor.

Examinemos algumas dessas citações:

Jung (2000a), em seu texto Sobre o renascimento, preocupado em discriminar as

diferentes formas que este conceito pode assumir, propõe uma série de distinções
sobre as transformações acessíveis à experiência humana. Ao falar das transformações
psíquicas, destaca alguns fenômenos típicos como a diminuição e a ampliação da
personalidade, a modificação da estrutura da personalidade e a identificação com o
grupo.

Neste item Jung apresenta um fenômeno passível de manifestação na presença de

outras pessoas, no qual ocorre uma situação psicológica específica, a identificação com
um estado grupal de ânimo. Essa experiência pode ocorrer sempre que pessoas se
reunam para partilham uma emoção comum, condição em que ocorre a emergência de
uma alma conjunta que fica abaixo da consciência individual; para esta identidade
inconsciente – frequentemente manifestada na massa – Jung utilizou o termo
participation mystique[1].

A propiciação do rebaixamento do nível da consciência é um risco das grandes

organizações e das multidões e um de seus maiores perigos, pois nesse estado
qualquer julgamento moral é comprometido. Além disso, Jung (2000a) – citando Le
Bon, Psychologie des Massen[2] – considera que o indivíduo na multidão, devido ao
número de indivíduos nela presente, é um alvo fácil para sua sugestionabilidade,
portanto mesmo as propostas mais imorais poderiam na massa ser aceitas ou mesmo
praticadas, menos pela pressão explícita das demais pessoas e mais por fatores
inconscientes associados à multidão e ao número de pessoas ligadas a ela.

Em Jung (ibid.) a consciência inferior não é tomada necessariamente como algo

negativo, mas com ausência ou supressão da consciência o julgamento moral e a
responsabilidade estão comprometidos ou mesmo ausentes. A massa com certeza é
amoral, mas não necessariamente imoral, se considerarmos que não necessariamente
se opõe a um valor socialmente reconhecido.

Nos estados de identificação com o grupo, o indivíduo vive uma transformação em

grupo, mas que se desfaz assim que este não se encontra mais unido à massa, ou seja,
trata-se de um tipo de transformação fugaz, que não perdura quando o indivíduo
encontra-se separado da multidão; a pessoa nestas condições (Jung, 2000a, §: 226)
“depende continuamente da embriaguez da massa a fim de consolidar sua vivência e
poder acreditar nela” – diferentemente do que ocorre na experiência de transformação
psíquica individual, em que seu produto permanece quando o indivíduo encontra-se
longe da multidão. As transformações vividas pelo grupo por meio da identificação
grupal são, em comparação à transformação individual, muito mais freqüentes já que
ocorrem num nível inferior de consciência – condição psíquica muito mais fácil de ser
estabelecida.

A identificação com o grupo somente pode ocorrer na presença de certo número de

pessoas e a presença dessas é condição necessária, mas não suficiente para o
fenômeno da identificação, ou seja, o mero encontro de pessoas não determina uma
identificação com o grupo nos termos acima mencionados.

Nesse texto (ibidem) a posição do autor não indica uma contraposição do tipo
atividades individuais versus atividades grupais; acredito que a oposição de Jung se
refira especificamente a um tipo determinado de experiência; a identificação com o
grupo, ocorrência que pode representar um risco para o indivíduo e para a
coletividade dada a supressão da consciência individual.

[A identificação com o grupo] é uma situação psicológica especial, que não deve
ser confundida com a participação em um ritual de transformação, o qual é
realizado de fato diante de um público, mas não depende de forma alguma de
uma identidade de grupo nem gera necessariamente uma tal identidade. É algo
bem diferente vivenciar a transformação no grupo do que em si mesmo. (Jung,
2000a, §: 225)

A participação em um ritual que objetiva a transformação individual em que a

presença de algumas pessoas faz-se necessária não implica a emergência de uma
identidade com o grupo. Segundo Jung (ibid.), os rituais serviriam como meios de
proteção à “inevitável regressão psicológica” passível de emergir em alguns grupos.
Os cultos cerimoniais exigiriam a atenção de cada indivíduo, permitindo que este
tivesse uma vivência relativamente individual dentro do grupo, mantendo-o, desta
forma, mais ou menos consciente.

*          *          *

Na obra A importância da psicologia para a época atual, Jung (2000b) procura explorar
os fatores psíquicos que levariam à suposição de igualdade psíquica, pensamento que
fundamentaria a idéia da inexistência de diferenças psíquicas significativas entre as
pessoas – evento capaz de agregar alguns sujeitos por meio da indiferenciação.

Jung (ibid.) argumenta que a diferenciação do homem em relação à natureza, tanto

quanto dos indivíduos entre si, é uma aquisição relativamente recente na história da
humanidade. Desta forma, existiria a hipótese tacitamente aceita de uma suposta
igualdade entre os homens.

A condição para a diferenciação é a aquisição da consciência individual ou do eu,

produto tardio do desenvolvimento humano. Esta teria se diferenciado primeiramente
como consciência grupal, processo mais ou menos abrangente que seria capaz de unir
um pequeno grupo de pessoas ao mesmo tempo em que os distinguiria dos demais
grupos. Essa diferenciação, por exemplo, poderia ser observada em alguns ‘povos
primitivos’ capazes de se organizar em diferentes tribos, embora estes conglomerados
não possuam um nome próprio que possa diferenciá-los dos demais. Nesses conjuntos
humanos seriam poucas as distinções existentes entre cada um dos membros; na tribo,
mulheres e homens seriam diferentes entre si, mas dentro desses conjuntos as
diferenciações não seriam tão evidentes, exceção feitas aos chefes e curandeiros,
entre outros.
Por vezes, mesmo na atualidade, encontramo-nos suscetíveis às influências do estado
de simples consciência grupal proposto por Jung, condição em que a suposição
ingênua da igualdade surge como fenômeno psíquico:

Nossa suposição de que aquilo que me agrada também agrada o outro é

evidentemente resíduo daquela noite primordial da consciência onde não havia
qualquer diferença perceptível entre o eu e o tu, e onde todos pensavam,
sentiam e queriam a mesma coisa. (Jung, 2000b, §: 282)

Jung (Ibid.) ressalta a ingenuidade dessa suposição porque muitas vezes trata-se
apenas de uma suposta igualdade e, mais fortemente, por estar convencido de que a
despeito dos aspectos psíquicos comuns dos indivíduos há uma grande diferenciação
entre “as psiques”.

A consciência grupal aparece como hipótese do processo histórico responsável pela

aquisição da consciência, resultado da diferenciação entre a aquisição da consciência
individual e uma espécie de consciência global, marcada pela inconsciência total do
sujeito. Neste caso, não há sujeitos, grau em que “só existem acontecimentos, mas não
pessoas que agem” (ibidem, §: 281 – grifo do autor).

Como possibilidade psíquica, presente na história da constituição da consciência,

segundo Jung (idem, §: 283) “a igualdade psíquica das pessoas é uma pressuposição
tácita; um fato simplesmente dado que provém da inconsciência primitiva do
indivíduo”. Desta forma, a consciência grupal pode sofrer diferenciação, mas nunca
um total impedimento; assim, não se trata de uma etapa superada da história humana,
já que esse tipo de fenômeno de consciência é passível de sofrer reedição mesmo
contemporaneamente.

Embora Jung não tenha realizado uma aproximação explícita entre os fenômenos da
identificação com o grupo e os da consciência grupal, é importante ressaltar que há
diferenças entre eles; a primeiro depende necessariamente da presença de um grupo
para existir, já o segundo, pode se manifestar dentro de um grupo, mas também
individualmente – por exemplo, um sujeito isolado pode supor que há igualdade entre
ele e uma comunidade qualquer. Essa é uma diferenciação importante que, embora
realizada por Jung, não aparece explicitamente em seus escritos.

*          *          *

No texto Prólogo aos estudos sobre a psicologia de C. G. Jung, de Toni Wolff, Jung
(2000c) descreve uma “experiência secreta” em psicologia de grupos realizada no
Clube de Psicologia de Zurique (Analytical Psychological Club), agradecendo em
especial à contribuição dada por Toni Wolff.

Fundado em 26 de fevereiro de 1916 (Cabrini, 2003), o grupo contava com a

participação de Franz Riklin, Alphonse Maeder, Jozef B. Lang (futuro analista de
Herman Hesse), Hans Schmid-Guisan, J. Vodoz, C. Schneiter, Adolf Keller, Jan Nelken,
Maria Moltzer, Toni Wolff, Beatrice M. Hinkle (futura tradutora de Símbolos da
Transformação para o inglês), Martha Böddinghaus, Constance Long, Emma Jung e, é
claro, o próprio Jung.

Segundo o próprio Jung (2000c) a fundação desse grupo deveu-se:

(...) à inevitável constatação de que a terapia analítica individual (incluindo o

método 'psicanalítico') representa um processo dialético entre dois indivíduos e,
portanto, necessariamente garante resultados unilaterais sob o ponto de vista
coletivo-social. A personalidade do analista individual é apenas uma das infindas
possibilidades de adaptação que a vida não só propicia, mas também exige.
(Jung, 2000c, §: 888)
À época em que foi publicado o Prólogo aos estudos sobre a psicologia de C. G. Jung o
Clube de Psicologia de Zurique contava com mais de quarenta anos de existência,
durante os quais Jung participou intensamente. Algumas vezes nesse período O Clube
de Psicologia desempenhou a função de “laboratório” para a divulgação preliminar das
idéias de Jung, antes de alcançarem um público maior (Cabrini, 2003). Esse grupo
também foi o responsável pela fundação, em 1962, do “New York Insitute of the C. G.
Jung Foundation for Analytical Psychology”.

Ainda que os perigos do indivíduo de identificar-se com a coletividade sejam

realmente grandes, a relação entre esses dois fatores não é necessariamente
negativa. Ela também tem seus aspectos positivos. Na verdade, uma relação
positiva entre o indivíduo e a sociedade, ou um grupo, é essencial, pois nenhum
indivíduo subsiste por si mesmo, mas depende da simbiose com um grupo. O si-
mesmo, o verdadeiro centro de um indivíduo é de natureza conglomerativa. Ele é
por assim dizer um grupo. Ele é uma coletividade em si e, por isso, quando atua
de modo mais positivo, sempre cria um grupo. (...) Partindo dessa consideração,
o clube de psicologia de Zurique fundou o novo Instituto [New York Insitute of
the C. G. Jung Foundation for Analytical Psychology], cujo Conselho Curador e
leitores são todos membros do grupo. (Jung, 2002, p. 112-113)

Jung (2000c) aponta que existem fenômenos que apesar de desejáveis em outros
contextos são exclusivos dos grupos, por exemplo: dadas as condições da análise
individual, limitada sempre a duas individualidades algumas experiências inter-
humanas tornam-se impossíveis – antes de tudo, Jung aponta para os limites da análise
individual, o que não significa necessariamente apoiar um processo analítico de grupo.
Segundo Jung (2002), em correspondência dirigida a Hans A. Illing, um processo de
grupo é incapaz de substituir uma análise individual naquilo que há de específico
nesta.

A atividade de grupo não representa necessariamente uma adaptação à sociedade,

mas pode servir como meio de adaptação a outras pessoas, já que nem todo grupo
representaria uma idéia ou conjunto de idéias defendidas pela sociedade. Segundo
Jung (2000c, §: 891): “da mesma forma que o indivíduo, o grupo é influenciado por
muitos fatores típicos como o ambiente familiar, a sociedade, a política, a cosmovisão,
a religião etc.”.

A despeito da constatação da necessidade das experiências em grupo, Jung (ibid.) faz

questão de apontar que a análise é muito mais do que uma simples discussão ou
aproximação entre dois indivíduos e que nas ocasiões em que a análise é “(...)
intencionalmente limitada ao comum, ao coletivo e ao médio, ou seja, a pressupostos
teóricos, tanto mais próximo se está do perigo da opressão individual.”. (ibidem, §: 888
– grifo do autor)

Nesse texto podemos perceber que Jung não se coloca totalmente contrário às
atividades grupais; em alguns momentos aponta que os grupos podem afetar
negativamente a manutenção da consciência individual, salientando que os sujeitos
mais vulneráveis a este fenômeno são aqueles incapazes de apresentar alguma
resistência à forte pressão massificante presente no grupo e que a proteção a essa
influência seria conquistada somente graças à aquisição da personalidade ou
consciência individual.

As experiências com grupos sempre confirmaram que o grupo leva, qual desvio
sutil, para a imitação da dependência prometendo livrar as pessoas do doloroso
confronto consigo mesmas. As pessoas ainda não se dão conta de que o destino
as atingirá de alguma forma, seja direta ou indiretamente. Um estado que nos
protege contra tudo também nos tira tudo o que torna a vida gostosa de ser
vivida. É chover no molhado apontar as vantagens sociais da vida em grupos ou
a proteção indispensável e vital oferecida pela sociedade. Todos estão
 convencidos disso. Contudo ninguém gosta de lembrar abertamente os efeitos
negativos da vida em grupos e nem ousa fazê-lo, pois, assim, poderia vir à tona o
temido problema do autoconhecimento e da individuação. (Jung, 2000c, §: 892)

Desta forma, Jung aponta que os grupos poderiam oferecer-se como escudos ou
mesmo escoras às pessoas que não puderam sujeitar-se ao processo de individuação,
as quais seriam atraídas para os grupos como mariposas pela luz. Um grupo só teria
valor quando as pessoas que dele fazem parte estivessem intimamente preocupadas e
comprometidas com seu processo de individuação, mais do que com seu
pertencimento ou identificação com um grupo. Nestas condições, um grupo poderia
apresentar um valor considerável aos seus membros:

O valor espiritual e moral de um grupo corresponde à média dos valores dos membros
individuais. Se forem imprestáveis os valores, não adianta qualquer ideal de grupo. Por
isso as experiências no grupo sempre remetem à pergunta acerca do valor do
indivíduo e de seu desenvolvimento. (Jung, 2000c, §: 898)

*          *          *

Gostaria de apontar um aspecto até aqui não mencionado sobre o conceito de grupo.
Em seu texto “Techniques of attitude change conducive to world peace: memorandum
to Unesco[3, Jung (1976) aponta que o método psicoterapêutico da psicologia analítica
não poderia ser aplicado em grupo. Segundo o fundador da psicologia analítica a
mudança de atitude se faz possível apenas no e por meio do indivíduo.

Jung (ibid.) afirma que a psicoterapia tal como é ensinada e praticada no C.G. Jung
Institute for Analytical Psychology, em Zurique, pode ser descrita como uma técnica
para a mudança de atitude mental; no entanto, acrescenta alguns comentários,
durante toda sua exposição, procurando clarificar o que entende como atitude:

It must be emphasized that ‘mental attitude’ is a concept which does not

describe or define accurately enough what we understand by this term. The
attitude our method is concerned with is not only a mental but a moral
phenomenon. (Jung, 1976, §: 1390 – grifo do autor)

E mais adiante:

As ‘a change of attitude’ is a rather indefinite term, we must emphasize that we

understand by this the change brought about through the integration of formerly
unconscious contents into conscious. (Jung, 1976, §: 1402)

A preocupação de Jung é perfeitamente justificável quando verificamos que o termo

atitude em sua obra assume sentidos específicos (Jung, 1998a; 1998b). Considerando o
emprego do termo atitude nesse texto Jung (1976) procura esclarecer que a eficácia do
método por ele utilizado está severamente restrita a aplicações não-coletivas:

Since the most intimate and delicate problems have to be confronted the
moment one begins to delve into the meaning of dreams, a man’s attitude cannot
be changed unless he takes account of the most questionable and painful aspects
of his own character. One cannot, therefore, expect much from the application of
such a method to a group. A change of attitude never starts with a group but
only with an individual. (Jung, 1976, §: 1392 – grifo do autor)

Os meios que Jung aponta para a ampliação da abrangência do número de pessoas

cuja atitude fosse alterada pelo seu método, seria: a) por meio do tratamento
individual e b) a sugestão por meio da autoridade. No entanto, na segunda opção o
processo não produziria os mesmo efeitos já que a sugestão só poderia funcionar em
multidões e nas massas não pode haver mudança de atitude, mas apenas mudança de
comportamento, já que a consciência individual é suprimida (idem, ibid.).

Jung enfatiza que seu método somente consegue resultados eficazes no indivíduo
quando este se submete ao tratamento de maneira voluntária; deve haver motivos
fortes o suficiente para que se submeta a ele, já que o processo de análise não é
exclusivamente confortável ao indivíduo, exigindo o enfrentamento de sérios
obstáculos ao longo de seu desenrolar.

*          *          *

Nos trechos comentados parece correto afirmar que o conceito de grupo pode ser
associado à idéia da adaptação ao coletivo, o que, embora Jung não julgue totalmente
dispensável, não atribui como sendo o fator fundamental em sua concepção do
processo de individuação. Do ponto de vista social os grupos podem oferecer algumas
realizações benéficas; nos textos acima selecionados Jung se mostra, por vezes, um
crítico ferrenho, salientando o perigo dos grupos, mas em outras, menos intenso,
admite, apontando o outro lado de suas afirmações, a função social dos grupos.

A idéia fundamental presente nos escritos de Jung é a de que indivíduo é unidade

fundamental para as transformações psíquicas e – mais precisamente – somente a ele
está reservada a possibilidade de diferenciação.

Do ponto de vista individual, a adesão irrefletida da pessoa ao grupo faz parte do

fenômeno da identificação com o grupo, condição em que há uma relativa ausência da
consciência individual.

Além disso, há também outros fenômenos específicos de grupo, como a consciência

grupal, que se considerada ingenuamente pode levar à assunção da indiferenciação
entre os sujeitos. Por outro lado, Jung sugere que na história da humanidade a
consciência grupal foi uma etapa de diferenciação da consciência global necessária à
aquisição da consciência individual.

A escassez de citações do verbete grupo em seus escritos em si é um dado importante,

pois pode descrever uma preocupação secundária de Jung para com ao tema ou, por
outro lado – o que supomos mais provável –, pode sugerir que na obra de Jung há uma
implícita posição clara com relação ao papel do grupo, atributos que de tão fortemente
estabelecidos – embora não explicitados – são tomados como tácitos e parecem
suprimir uma apresentação reiterada.

O conceito de grupo entre os junguianos

Whitmont é um dos raros autores junguianos que se propõem a tematizar o grupo e a

análise em setting grupal e, em sua opinião (Whitmont, 1974), Jung era franco e aberto
quando demostrava sua aversão às atividades de grupo.

Acredito que certa objeção de Jung à realização do processo analítico em grupo pode
ser confirmada, mesmo assim admitindo algumas ressalvas, mas em relação a outras
atividades de grupos – por exemplo, os rituais e o Clube de Psicologia de Zurique –
Jung apresentava uma posição favorável.

Procurando esclarecer quais os fatores em que está fundamentada a parcialidade dos

junguianos contra a terapia de grupo, Whitmont (ibid.) inicialmente afirma que
provavelmente essa oposição seria uma espécie de herança recebida de Jung; tal
posição, no fundador da psicologia analítica, estaria baseada em dois fatores: o
primeiro de ordem emocional e o segundo, uma incompreensão do século XIX da
relação entre a “mente individual” – individual mind – e a “mente coletiva” – collective
mind –, esta formada no grupo. A primeira ordem dos motivos apresentada está
baseada nas tendências predominantemente introvertidas de Jung – manifesta também
mais intensamente nos junguianos com características introvertidas semelhantes – e
fortalecida pelo testemunho e aversão de Jung contra o nazi-totalitarismo. A segunda
ordem de motivos está baseada numa concepção científica oriunda do século XIX na
qual se privilegiava análise, separação e atomização, em detrimento de uma visão
holística, perspectiva aquela em que os organismos – incluindo os seres vivos – eram
tomados como a soma de componentes independentes – como, no caso do corpo, as
células. Nesta concepção não teríamos a idéia de uma organização dada pelo todo:

The idea of the holistic gestalt, now defined as a functional configuration or

synthesis, which constitutes more than the mechanical sum of its parts, had not
yet evolved. Group and individual were not seen as components of a holistic
pattern or gestalt, but were conceived as totally separate from each other.
Individuals, thought of as atoms, ‘made up’ a society by massing together.
(Whitmont, 1974, p. 6)

Podemos até concordar com a opinião de Whitmont sobre a concepção privilegiada do

indivíduo em relação à sociedade nos textos de Jung – e acreditamos que este
privilégio merece discussão, aspecto que Whitmont não privilegia. No entanto, a
explicação para esse posicionamento parece supor que a opinião de Jung sobre a
relação indivíduo, grupo e alma grupal seria alterada se sua visão científica tivesse
acesso a descobertas realizadas após sua morte. Desta forma, podemos acreditar que
Jung não pôde ver o grupo de outra forma, ao invés de considerar que Jung
deliberadamente desenvolveu e baseou sua produção numa concepção diferente das
relações entre alma individual e alma grupal e entre grupo e indivíduo. Adotando a
perspectiva de Whitmont parece legítimo supor que Jung estava errado, enquanto nós
estaríamos certos ou mais próximos da verdade.

Um caminho alternativo poderia ser, ao invés de avaliar o que Jung não pôde fazer,
considerar o que ele efetivamente fez. Whitmont critica o uso totalizante realizado por
Jung do termo sociedade, nas palavras do próprio Jung (1961)[4] apud Withmont
(ibid.): “Society is nothing more than the concept of symbiosis of a group of human
beings. A concept is not a carrier of life. The sole and natural carrier of life is the
individual, and this holds the throughout nature.”

Além disso Whitmont aponta que na concepção na qual está baseado o pensamento de
Jung a sociedade não seria algo mais que a simples soma de vários indivíduos:
“Individuals, thought of as atoms, ‘made up’ a society by massing together.” (idem,
ibid., p.6).

Tomada de forma isolada podemos afirmar que Jung apresenta uma idéia de sociedade
que nada mais é do que um nome ou um simples meio promotor de massificação.

Embora a teoria de Jung admita que há em todos os homens uma matriz arquetípica
comum e que homem coletivo se faz presente e pode influenciar a psique individual,
em nenhum momento Jung aponta que qualquer homem pode ser considerado
indivíduo. Este somente poderia ser caracterizado como aquele que é capaz de
apresentar alguma diferenciação com relação aos aspectos coletivos, segundo Jung
(2000b, §: 326): “O homem coletivo ameaça sufocar o indivíduo sob cuja
responsabilidade está em última análise toda a obra humana. A massa como tal é
sempre anônima e irresponsável.” Desta forma, indivíduo e massa apresentam-se como
conceitos antagônicos em sua obra. O conceito de indivíduo é o extremo oposto do que
podemos entender como algo passível de equiparação entre diferentes sujeitos:

Não há e não pode haver autoconhecimento baseado em pressupostos teóricos,

pois o objetivo desse conhecimento é um indivíduo, ou seja, uma exceção e uma
irregularidade relativas. Sendo assim, não é o universal e o regular que
caracterizam o indivíduo, mas o único. Ele não deve ser entendido como unidade
recorrente, mas como algo único e singular que, em última análise, não pode ser
 comparada ou mesmo conhecida. (Jung, 1991, §: 495)

Para que a massificação se torne possível é preciso que os indivíduos sejam soterrados
em suas individualidades. Não é possível haver uma massa de indivíduos, mas é
possível uma sociedade formada por indivíduos, sem que esses percam suas
individualidades:

A questão das relações humanas e da conexão interior é urgente em nossa

sociedade, dada a atomização dos homens, que se amontoam um sobre os outros
e cujas relações pessoais se movem na desconfiança disseminada. Onde a
insegurança jurídica, a espionagem policial e o terror estão ativos e operantes,
os homens buscam inclusive o isolamento que, por sua vez, e o objetivo e a
intenção do estado ditatorial, fundado sobre a aglomeração do maior número
possível de unidades sociais impotentes. (...) Sendo assim, o mais alto interesse
da sociedade livre deveria ser a questão das relações humanas, do ponto de vista
da compreensão psicológica, uma vez que sua conexão própria e sua força nela
repousam. (Jung, 1991, §: 580)

Jung revelou-se freqüentemente um crítico de sua época extremamente preocupado

com as condições oferecidas na sociedade para a individuação. A massificação,
presente em algumas formas de organização da sociedade ocidental moderna e em
especial nos países que faziam parte do regime comunista, segundo ele, representava
uma clara ameaça à possibilidade de diferenciação, na qual o indivíduo corria – e ainda
corre – o forte risco de tornar-se uma espécie em extinção e é, certamente, uma
característica muito marcante de nossa sociedade, mas não imanente. Vale lembrar
que assim como Jung alguns outros autores contemporâneos a ele criticaram a
autonomia e a hegemonia da sociedade sobre o indivíduo – do coletivo sobre o
particular[5]. Se a partir de algumas das afirmações de Jung podemos concluir que a
sociedade nada mais é do que a soma de vários sujeitos, isso se deve a uma
constatação – a da sociedade massificada – e não significa a defesa desse modelo como
ideal como pode sugerir Whitmont.

Além disso, a idéia de que existe um ‘todo’ capaz de gerir de forma ordenada
organismos como o corpo, a matéria e os diferentes organismo sociais em Whitmont
(ibid.[6]) pode oferecer uma concepção de integração, não-contradição e auto-
regulação manifesta e presente no todo que não necessariamente pode ser transposta
ao conceito de organismo social ou sociedade sem que para isso fossem realizadas
algumas operações. Uma dessas pode ser descrita como ideológica – grosso modo,
uma espécie de disfarce que sustentaria um conjunto de idéias favoráveis a uma
parcela da sociedade, aplicadas, no entanto, a sua totalidade, dando à sociedade a
imagem de um bloco homogêneo embora sua parcela dominante fosse beneficiada à
custa de uma parte da população explorada, segundo Marilena Chaui:

O que falta primordialmente à sociedade? Falta-lhe unidade, identidade e

homogeneidade. O social histórico é o social constituído pela luta de classes.
Essa divisão, que faz, portanto, com que a sociedade seja, em todas as suas
esferas, atravessada por conflitos e por antagonismos que exprimem a existência
de contradições do próprio social (...) (Chaui, 2000, p. 20)

Samuels (1995) tece uma crítica semelhante ao constatar que em nossa cultura
ocidental a possibilidade de verificar na sociedade momentos de integração é tão rara
e mística quanto a emergência dos eventos revelatórios em que se vivencia uma
unidade pessoal.
 Cada vez mais, a fragilidade e a desconjunção de nossa cultura provoca uma
reação que parte de um senso da unidade subjacente ao mundo – uma resposta
holística. Mas, para mim, o problema com a re-emergência em nosso tempo de
visões cósmicas de um mundo unificado é que um sentido de unidade tende a
gerar só um tipo de verdade. (...) Propor o holismo como a solução não é uma
resposta crítica adequada ao drama da diversidade cultural. O holismo se funde
no mar das descontinuidades da vida, pois o holismo é um segredo altamente
racional e ordenado e não pode tolerar irracionalidades ou uma desordenação
em que sua Verdade tem de coexistir com um monte verdades. Um ponto de vista
unificado tem de achar algum tipo de articulação com uma diversidade de pontos
de vista; isto o holismo acha difícil. (Samuels, 1995, p.29 – grifo do autor)

*          *          *

Marie-Louise Von Franz (1973/1999), uma das mais respeitadas autoras junguianas e
uma das responsáveis pela grande difusão das idéias de Jung, analisa a psicologia em
grupo no artigo de título homólogo. Nesse texto a autora procura diferenciar massa e
grupo a partir dos conceitos de partie superieure e partie inferieure utilizados por
Jung – este seguindo o exemplo de Pierre Janet –, presentes em todas as funções
psicológicas, inclusive nos arquétipos. Segundo a autora a partie inferieure
caracteriza-se por padrões de comportamentos instintivos no sentido zoológico da
palavra, possui um aspecto de impulso emocional e é mais compulsiva – reação total
ou nenhuma reação –, de outro lado, a partie superieure pode ser caracterizada pela
possibilidade de uma realização interna consciente e pela maior flexibilidade que
apresenta. Acrescenta ainda que Jung comparava a psique a um espectro de cores: na
extremidade infravermelha estariam os impulsos psicossomáticos e na extremidade
ultravioleta, “as realizações simbólicas de significado ou a experiência da idées fixes,
das normas coletivas, inspirações religiosas etc.” (idem, ibid., p. 309). Um grupo com
sua “ordem social” estaria mais próximo à extremidade ultravioleta e a massa mais
próxima à extremidade infravermelha, dada sua tendência a reações emocionais
compulsivas. Em sua distinção, Von Franz indica que o grupo está mais próximo à
organização e rigidez, mesmo que neurótica, enquanto a massa estaria mais próxima à
impulsividade explosiva. Em sua proposta grupo e massa estariam diferenciados não
pelo número de indivíduos presentes em cada um desses movimentos, mas por suas
qualidades – embora ambos necessitem de um conjunto de pessoas para se
constituírem. Ainda segundo a autora, tanto o grupo quanto a massa, do ponto de vista
do indivíduo, quando tomados de maneira unilateral representam a supressão da
liberdade individual.

A autora aponta que “na literatura sociológica, o grupo é avaliado positivamente e a

massa negativamente” (ibidem, p. 310) sem, contudo, especificar quais são os
elementos considerados nessa avaliação. A autora não menciona o que significa
positivo ou negativo ou o que considera como “literatura sociológica”. De acordo com
a definição de grupo e massa oferecida pela autora, o grupo seria uma entidade
coletiva mais organizada, característica que em nossa sociedade é valorizada
positivamente; dessa constatação poderíamos inferir que o valor positivo dado pela
“literatura sociológica” se deve ao fato de que o esse julgamento sociológico espelha
ou apoia-se em um valor social compartilhado, no entanto, isso não fica claro em seu
texto.

Ainda com relação aos grupos, Von Franz aponta que esses, de acordo com as
descobertas da sociologia[7], sempre se reúnem em torno de um centro, que pode ser
um tema, um propósito ou a meta do grupo. Partindo desse pressuposto haveria dois
tipos de grupos: os de propósito puramente racional – grupos esportivos, comerciais e
políticos, por exemplo –, que possuem apenas metas racionais conscientes; e os de
ordem superior – sociedades religiosas, os totens em tribos primitivas, por exemplo –,
nos quais o centro satisfaz a necessidade de uma experiência transcendente. A autora
aponta que, a despeito dessa diferenciação, tanto um grupo quanto outro pode se
colocar sob a influência arquetípica:

Tão logo algum fator ideológico oculto ou visível entra em cena, eles [os grupos
puramente racionais] se tornam ‘emocionalmente’ unidos e revelam através
desse fato que estão sob alguma influência arquetípica. Quanto maior a
influência do arquétipo, maior se torna a coerência do grupo. (Franz, 1973, p.
313).

Franz (ibid.) também aponta que nas últimas décadas do século passado ocorreu uma
busca por contatos sociais, uma “nova moda” que deu origem a uma multiplicação das
experiências com grupos, provocadas pela decadência dos grandes sistemas
centralizadores religiosos, representados pelo budismo e cristianismo, bem como pelo
declínio do marxismo, considerado por ela como unilateral, já que está baseado em
pressupostos exclusivamente terrenos e materiais incapazes de oferecer uma
experiência interior e transcendente.

Percebendo a necessidade do homem moderno de sair do seu isolamento urbano, as

igrejas, por um lado, e os movimentos de esquerda, pelo outro, tentam acompanhar o
ritmo e oferecem todos os tipos de experiência. Isso, contudo, significa botar a carroça
na frente dos bois e só pode levar ao desastre, porque impede que o evento interno
salvador ocorra: a experiência do Si-mesmo pelo indivíduo. O Si-mesmo só pode ser
encontrado quando estamos sozinhos, porque, como descreve Jung[8]: ‘O paciente
precisa estar sozinho para encontrar o que sustenta quando ele já não é capaz de se
sustentar. Somente essa experiência pode fornecer a ele uma base indestrutível.
(Franz, 1973, p. 316-317 – grifo da autora)

Acredito que as afirmações expressas acima nos levam a supor que as Igrejas – e
talvez outras práticas religiosas –, os partidos políticos de esquerda e a prática clínica
da psicologia almejam a mesma coisa: “o evento interno salvador, a experiência do Si-
mesmo pelo indivíduo”. Ora, todas essas instituições orientam-se por objetivos muito
diferentes e é bastante legítimo que cada uma delas procure os meios adequados para
alcançá-los.

As igrejas e os partidos políticos não buscam combater o isolamento urbano, podem

até agir contra ele, mas talvez como efeito secundário, não como objetivo principal. Se
estivessem simplesmente preocupados em acabar com o isolamento em nossa
sociedade poderiam trabalhar juntos.

Considerar que as crises do socialismo, do cristianismo e do budismo despertaram no

homem uma grande “necessidade” de contatos sociais parece indicar um certo
reducionismo; no entanto, considerando essa hipótese como possível, será que isso
necessariamente se configura como algo a ser criticado?

Assumir que a promoção de relações sociais é um meio substitutivo a impossibilidade

dessas instituições promoverem o contato como o Si-mesmo, nos leva a crer que estas
instituições deveriam ter como objetivo principal a promoção desse encontro.

A suposição de uma igualdade entre as diferentes instituições descreveria

aproximadamente o que Jung (2000b) acima aponta como consciência grupal, uma
espécie de pensamento “que acha que nos outros tudo é igual como nele” – no caso a
suposição de que há igualdade de interesse entre as diferentes instituições.

Atribuir o objetivo da análise junguiana a instituições que não almejam se relacionar

com tal proposta pode ser considerado psicologismo, movimento que não raras vezes
ocorre de maneira exagerada e torna-se motivo de crítica. Von Franz esboça uma
crítica a possível massificação presente em algumas organizações sociais, no entanto,
a saída apontada para esse movimento configura uma diferente forma de massificação:
a uniformização, já que para a humanidade fazer a experiência do evento interno
salvador os indivíduos precisam estar sozinhos, do contrário, colocamos o carro na
frente dos bois.

Desta forma a psicologia analítica corre o risco de ser tomada como a fonte de sentido
e verdade para a existência humana.

Renato Janine Ribeiro (1996) aponta o fato de que após as afirmações de Jung sobre a
sincronicidade as práticas astrológicas foram radicalmente modificadas; segundo ele a
astrologia depois de Jung modificou-se de maneira brutal: “Predições que falavam de
fatos, ou mesmo de fados, prometendo sorte ou afirmando desgraças foram
substituídas por toda uma arte quase psicológica, que usa Jung para tratar da pessoa e
não mais do que lhe sucede”.

Em seu texto Renato Janine Ribeiro (ibid.) não procura acusar ou defender a psicologia
criada por Jung, mas chama nossa atenção para o fato de que a prática da astrologia
em nosso tempo revestiu-se quase que totalmente da psicologia analítica, dela não se
diferenciando muito. Uma determinada forma de fazer psicologia se sobrepôs a uma
ciência.

É possível afirmar que esse fato ocorreu graças à necessidade da astrologia de

conseguir reconhecimento por meio de uma ligação a uma atividade menos marginal
como a psicologia analítica. Qualquer que seja o motivo, no entanto, o que acredito
perigoso – e o que não raro acontece – é que a própria psicologia analítica, ou as
pessoas que dela fazem uso, precisam psicologizar o mundo para que ele ganhe
sentido.

Não é minha intenção invalidar as aproximações entre a psicologia analítica e a

astrologia, muito menos defender a primazia de uma sobre a outra; o que gostaria de
apontar é o fato de que a astrologia, para ser considerada nos dias de hoje, apelou com
freqüência a sobreposição da psicologia analítica a sua prática, com isso perdendo
parte de sua autonomia, já que seu reconhecimento está condicionado a sua
subordinação a uma outra disciplina. Sua validação foi conquistada à custa de sua
independência.

Com isso não espero invalidar ou mesmo me opor à crítica que a Igreja, a psicologia,
os partidos políticos e qualquer outra instituição possam realizar a organizações
similares, dentro e fora da sua área. Acho fundamental a possibilidade de crítica,
desde que, quando dirigida a uma instituição, possa se orientar por aquilo que esta fez
ou faz efetivamente, ou seja, por aquilo que ela é e não por aquilo que ela se diferencia
do que sou ou faço.
Renato Janine Ribeiro (2000), referindo-se ao esvaziamento de sentido provocado por
algumas análises a determinados fenômenos, cita, entre alguns exemplos, o uso[9] da
perspectiva junguiana como uma máquina de produzir sentido:

Examinemos como funcionaram algumas máquinas de produzir sentido – a

romântica, a marxista, a junguiana. Entre o texto que decifra ou explica, e os
textos esfingícos, a relação numérica é de enorme diferença. Um único texto
explicativo serve para decifrar centenas, milhares, milhões de textos por
explicar. Princípios de traduções hoje tornados simplistas, óbvios, em suma
infecundos, de tão repetitivos ou tautológicos que se mostraram, serviram porém
– e às vezes ainda servem – de chave mestra para percorrer a enorme variedade
do humano. (Ribeiro, 2000, p. 69)

Retomando as idéias apresentadas por Von Franz é curioso constatar que as atividades
de grupo, mesmo aquelas que não se enquadram como práticas analíticas de grupo,
simplesmente impedem a experiência do Si-mesmo.

Podemos assim assumir a posição de salvadores da individuação, cavaleiros cruzados

contra as atividades de grupo e a favor do Si-mesmo. Concordo que deva existir um
cuidado com as práticas grupais, especialmente as terapêuticas, mas não considero
que todas as atividades de grupo devam se submeter aos cânones da psicologia
analítica.

*          *          *

Para finalizar, gostaria de oferecer uma visão do que dois dicionários de conceitos
junguianos oferecem sobre o termo grupo:

Existe uma confusão na Psicologia Analítica entre o relacionamento de uma

pessoa com o coletivo, a sociedade, sua própria cultura, a massa ou um grupo.
Talvez tenha sido causada pela tendência de Jung de ver uma pessoa primeiro
lugar em relação a seu interno, em contraste com um interesse em
relacionamentos pessoais e preocupações sociais. (Samuels; Bani; Plaud, 1988,
p. 86).

O que procurei demostrar até aqui é que o termo grupo, assim como o termo massa,
não é atribuição meramente quantitativa aplicada ao número de pessoas que
participam desse evento; da mesma forma como aponta Von- Franz, acredito que
grupo e massa devem ser entendidos fundamentalmente de maneira qualitativa,
algumas vezes relacionando-se e outras vezes podendo sobrepondo suas
características.

Os fenômenos de grupo que Jung descreve referem-se a experiências específicas que

podem ser vividas com outras pessoas: identificação com o grupo e a consciência
grupal.

Jung aponta também que algumas pessoas analisadas poderiam formar um grupo
relativamente saudável do ponto de vista individual, já que a consciência individual
pode oferecer uma proteção aos fenômenos da identificação com o grupo. Além disso,
as pessoas desse grupo poderiam beneficiar-se da adaptação social que este oferece –
aspecto também desejável ao homem, segundo Jung, e que pode ser oferecido pela
análise individual de maneira parcial ou incompleta.

A respeito da confusão apontada por Samuels, Bani e Plaud, acreditamos que é

possível falar com relativa certeza que os termos grupo e massa são utilizados por
Jung com precisão, embora com isso não se exclua certa ambivalência presentes nos
termos, derivada da leitura realizada por Jung desses conceitos:

(...) enquanto um grupo pode dar a uma pessoa ‘uma coragem, um suporte e uma
dignidade que facilmente se podem perder no isolamento’ há também um perigo
de que os benefícios da vida em grupo se provarão tão sedutoramente inibidores
que se perde a individualidade. (Samuels; Bani; Plaud, 1988, p. 86 - grifo do
autores).

Nos momentos em que Jung critica a massa não procura criticar ou valorizar
negativamente o fenômeno da regressão psíquica presente naquela, assim como
quando crítica o grupo não despreza o valor social que o mesmo possa ter, ou quando
alerta para o valor regressivo da massa Jung não condena a regressão[10] em si, mas o
fato de que essa pode subjugar totalmente o ego. Agindo dessa forma Jung não “joga
fora o bebê junto com a água suja do banho”, como é possível supor.

É claro que, muitas vezes, Jung utiliza grupo e massa como sinônimos, o que não
significa uma confusão, mas um uso deliberado e consciente. Nesses momentos Jung
pretende aproximar esses conceitos atribuindo a cada um deles aspectos semelhantes;
por exemplo, quando fala da identificação com o grupo presente na massa, Jung
parece atribuir a cada um desses eventos plasticidade, flexibilidade e similaridade –
um grupo de pessoas analisadas, não é uma nação, muito menos uma massa na
concepção de Jung e, no entanto, muitas vezes uma sociedade ou mesmo uma nação
pode agir como massa de acordo com esse autor.

Podemos supor que o julgamento de Jung sobre esses fenômenos é parcial ou

tendencioso, mas não acredito que isso se deva a uma confusão de sua parte. Assim,
reafirmamos, Jung, no que diz respeito ao uso termo grupo, o faz de maneira precisa,
embora considere que os fenômenos coletivos podem sobrepor-se.

Por outro lado, na definição dada acima, a confusão no uso dos termos não é imputada
diretamente a Jung – embora ele talvez seja o maior responsável –, já que existe “uma
confusão na Psicologia Analítica (...)” (Samuels, Bani e Plaud, 1988, p. 86). Não há
como saber a quem se refere o termo “na Psicologia Analítica”, mas pelas leituras aqui
expostas não é difícil supor que a opinião dos junguianos está fundamentada em
diferentes pontos da teoria, variadas concepções de mundo que engendram maneiras
muito diferentes de conceber a relação entre psicologia analítica e grupos.

Ao encontro do que apontamos acima, Peiri (2002) em seu Dicionário Junguiano

apresenta que a similitude entre massa, multidão e grupo ocorre em situações
específicas: “A não-consciência da base arquetípica comum e a interação indireta
assimilam o ‘grupo’ à ‘multidão’ e à ‘massa’, razão pela qual os três termos acabam
por se tornar sinônimos.” (ibidem, p. 216). A não-consciência da base arquetípica é
condição para a equiparação dos termos massa, multidão e grupo em Jung.

Pieri também aponta que há uma dupla possibilidade de compreendermos a

massificação em Jung:

Exatamente a respeito dos problemas da queda da relação entre individualidade

e agrupamento, Jung propõe especificamente a questão da identificação do
indivíduo com o grupo, salientando como tal fenômeno deva ser definido como
‘massificação externa’ e o quanto o risco de tal condição sejam semelhantes aos
que o indivíduo corre na massificação interna quando o Eu se identifica com o Si-
mesmo. Tanto em um como em outro caso, um indivíduo que está em busca de
 um mundo além (antes ou fora de si) acaba por sobrepor-se a ele, sem portanto
podê-lo encontrar e dele fazer experiência [11]. (Pieri, 2002, p.217)

Com relação à massificação podemos falar de dois fenômenos distintos: a massificação

externa, representada pela presença junto a um número de pessoas em uma multidão
massificada; e a massificação interna, descrita como a relação massificada do homem
com sua psique. Assim, podemos falar em massa e massificação como fenômenos de
grupo de pessoas, mas também podemos falar de eu massificado.

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[1] Lévy-Bruhl, Les functions mentales dans les sociétés inferieures.

[2] Le Bon é também utilizado como referência por Freud (1921) em seu célebre texto
“Psicologia de las masas y análise do yo”, texto em que Freud discute a aparição de
características peculiares no indivíduo na massa, contágio mental e
sugestionabilidade. Freud, S. Psicologia de las masas y análise do yo. In: Obras
Completas. Madrid. Biblioteca Nueva, 1981.

[3]
Esse texto foi escrito como resposta à solicitação realizada pela UNESCO, que
visava pesquisar as várias contribuições que a filosofia, psicologia, educação e ciências
sociais poderiam oferecer à mudança de atitude capazes de conduzir à paz mundial.
Desta forma o uso do termo atitude no título do memorando foi determinado pela
UNESCO e não uma escolha do próprio Jung.

[4] O livro Psycological Reflections (Jung, 1961) do qual Whitmont retira essa e outras
citações é formado por uma coletânea de trechos referentes a tópicos específicos. Na
maioria dos casos, limitadas a um único parágrafo, de maneira que são apresentadas
fora do contexto geral em que o texto foi escrito.

[5] Entre outros autores: Arendt, H. A condição humana. Rio de Janeiro: Forense
Universitária. 2003 e Horkheimer, M.; Adorno, T. W. Dialética do Esclarecimento:
fragmentos filosóficos. Rio de Janeiro: Jorge Zahar, 1985. Embora cada um possua
concepções diferentes de história e da relação que os homens estabelecem com ela, as
considerações desses autores contemplam pontos semelhantes - por exemplo, a idéia e
a crítica a homogeneidade presente na sociedade moderna.

[6] Organisms were still seen as nothing but the sum of their components, each
functioning in its independent way and managing somehow, by accidental selection, to
get on together and survive. The body was conceived of as accumulation of quasi-
independent cells. Matter was seen as a collection of atoms, adhering together. The
social organism was ‘nothing but’ an accumulation of individuals. What was lacking in
this view was the idea of the organizing whole which determines the function of its
parts, while still being dependent upon the parts. (Whitmont, 1974, p.6)

[7] Battegay, Der Mensch, vol. 1.

[8] Jung, Psychology and Alchemy, CW 12, §: 32.

[9] Assim como na astrologia, a crítica está remetida ao uso disseminado e ao qual o
autor teve acesso e não à teoria, aspecto que se furta a comentar.
[10] A regressão pode ser descrita como o movimento da libido na direção oposta à
adaptação, entendida, segundo Jung, como satisfação contínua das condições do
mundo ambiente, ou seja, trata-se de um movimento em direção ao inconsciente, um
processo não dirigido pela consciência. Neste, a energia pode ligar-se a conteúdos
inconscientes neglicenciados: “Se nos recordarmos agora de que a causa do
represamento da libido era o malogro da atitude consciente, compreenderemos que
germes valiosos são ativados pela regressão (...) Se o pensamento falha como função
da adaptação, por se tratar de uma situação à qual só podemos nos adaptar pela
empatia, o material inconscientemente ativado pela regressão encerra precisamente a
função, embora ainda numa forma embrionária ou mesmo arcaica, não desenvolvida.”
(JUNG, C. G. A energia psíquica (1928) In: A dinâmica do inconsciente. CW 8.
Petrópolis: Vozes. 1988)

[11] Jung, CW IX/1, §: 225ss.

André Mendes
andmendes@uol.com.br

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