O conceito de civilização na confluência do político e do religioso.

Uma análise a partir do caso brasileiro, entre 1750 e 1891.1

Ana Rosa Cloclet da Silva

(PUC-Campinas)

Introdução

No mundo iberoamericano, o advento da modernidade política2 foi marcado por mutações

conceituais, que acompanharam e refletiram as complexas reconfigurações então observadas nas
relações entre o religioso e o secular, que ao longo do século XIX se modelaram de maneira
recíproca.3 Do ponto de vista da semântica histórica, um dos conceitos que mais fortemente
expressou as transformações observadas, sincronizado com as articulações inéditas entre o
religioso e o secular, foi o de civilização. Na perspectiva koselleckiana, trata-se de uma daquelas
palavras que, desde a segunda metade do século XVIII, assumiu importância e evidente
capacidade de generalização, ao mesmo tempo em que se revelou profundamente polissêmica.4

Na sua trajetória semântica, tal conceito foi marcado por uma forte conotação descritiva,
valorativa e normativa, cujos parâmetros foram as experiências europeias5. Esta origem
eurocêntrica – para não dizer francocêntrica – do conceito de civilização não pode, contudo,
evitar sua diversificação, à medida que o mesmo observou uma expansão progressiva, prestando-
se a diferentes usos e significados. Na sua diacronia, portanto, parece contrariar a tendência
observada por Koselleck, de surgimento de singulares coletivos e maior abstração dos conceitos
na modernidade, tendo antes preservado sua capacidade de remeter ao universal e ao particular,
funcionando como mediador de uma pluralidade de experiências e base para se pensar o processo
de diferenciação das esferas em relação à religião. Trata-se, em suma, de um daqueles conceitos
cujos sentidos “sugerem imediatas associações” e “pressupõem um mínimo de sentido comum
(...) uma pré-aceitação de que se tratam de palavras importantes e significativas”.6

1
Este texto foi apresentado no “Coloquio Internacional “Religión y Política: Explorar el lenguaje del siglo XIX”,
México, Guadalajara, maio de 2020. Uma versão parcial do mesmo foi publicada como artigo, em co-aotoria com
outros pesquisadores da rede de Iberconceptos (Silva, Ana Rosa Cloclet da; Martinez, I. ; Stefano, R. ; Monreal, S.,
“Religión y Civilización en Argentina, Brasil y Uriguay (1750-1899) », Ariadna histórica. Lenguajes, conceptos,
metáforas, v. 9, p. 17-52, 2020).
2
F. Xavier-Guerra, Modernidad e independencias: ensayos sobre las revoluciones hispânicas, Encuentro, 2009.
3
T. Asad, Formations of the Secular: christianity, islam, modernity, California, Stanford, 2003.
4
R. Koselleck, Futuro Passado: Contribuição à semântica dos tempos históricos, Rio de Janeiro: Contraponto-Ed.
PUC-Rio, 2006, p. 108.
5
J. Feres Jr., “O conceito de civilização: uma análise trasnversal”, in: Javier Fernández Sebastián (dir.), Diccionario
político y social del mundo iberoamericano Conceptos políticos fundamentales, 1770-1870, Madrid, Centro de
Estudios Políticos y Constitucionales, 2014, vol. II, tomo 1, p. 87.
6
R. Koselleck, Uma História dos Conceitos: problemas teóricos e práticos, Estudos Históricos, vol. 5, n. 10, 1992,
p. 135.
 O propósito do presente texto é analisar a trajetória do conceito de civilização,
considerando aqueles que lhe foram correlatos, ou que serviram como seus contraconceitos, à luz
da experiência brasileira, entre meados do século XVIII e finais do XIX. Não se trata de fazer
uma história dos seus usos normativos e descritivos, enquanto conceito político fundamental7,
mas antes “interrogar o sucedido com o léxico político em seu vínculo com a religião”.8 Sob tal
enfoque, pretende-se integrar o conjunto de ferramentas para o estudo das interações entre
religião e política e suas variações no tempo e no espaço, indagando acerca do modo como a
experiência brasileira da secularização – que implicava reconfigurações nas relações entre a
religião e as demais esferas que dela começavam a se diferenciar – foi, também, responsável pela
singularização sofrida pelo conceito de civilização.

A atenção à experiência brasileira, na cronologia recortada, implica assumir alguns

desafios. O primeiro deles resulta do risco de se pretender imputar ao conceito de civilização
uma temporalidade que não lhe pertence. Ou seja: se por um lado o século XIX testemunhou a
progressiva nacionalização deste conceito,9 por outro, o Brasil já começa a ser pensado como
singularidade histórica antes mesmo do surgimento da Nação, enquanto parte diferenciada no
conjunto do Império luso-brasileiro10. Afinal, uma das marcas da colonização portuguesa na
América é o fato desta ter derivado dois universos interagentes, com proporções, escalas e ritmos
profundamente assimétricos entre si, a tal ponto que, se por um lado a colônia era concebida
como um prolongamento da metrópole, por outro, era também sua negação (NOVAIS, 1999, p.
20). Tais assimetrias se aprofundam e se politizam no contexto da crise do Antigo Regime
português, sendo acompanhadas por mutações semânticas que tentaram não apenas expressar o
inédito das experiências vivenciadas num tempo histórico acelerado, mas ressignificar acepções
universais correntes à época, com base na progressiva tomada de consciência acerca das
particularidades que conviveram no interior do mesmo constructo imperial.

Se tal constatação implica o cuidado para o qual já nos alertou Feres Jr. - de se “analisar
cada uso para avaliar a concepção de temporalidade nele imbricada”11 -, quando se trata de
perquirir as mutações conceituais que refletiram as reconfigurações nos nexos entre religião e

7
Trabalho este já desenvolvido no âmbito do segundo volume do Diccionario de Iberconceptos, dirigido por Javier
Fernández Sebastián, o qual conta com um verbete sobre o Brasil, elaborado por João Feres Júnior e Maria Elisa
Noronha de Sá.( J. Feres Jr; M. E. N. de Sá, “Brasil”, in: Javier Fernández Sebastián (dir.), Diccionario político y
social del mundo iberoamericano Conceptos políticos fundamentales, 1770-1870, op. cit., pp. 123-140).
8
E. C. Ayala, “Religión y política en Iberoamérica: relación social, política y semántica. Hacia una propuesta
metodológica para el estudio del siglo XIX”. Palestra proferida por ocasião do Congreso Internacional Conceptos
Transatlánticos. Nuevos retos y enfoques históricos para Iberconceptos”, realizado em Cartagena, Colombia, entre
os dias 19 e 21 de abril de 2017, p. 4.
9
P. D. Boer, “Towards a Comparative History of Concepts: Civilisation and Beschaving”, Contributions to the
History of Concepts, 3/2, 2007, pp. 207-233.
10
A. R. Cloclet da Silva, Inventando a Nação.Intelectuais ilustrados e estadistas luso-brasleiros na crise do Antigo
Regime Português, São Paulo, Hucitec, 2006.
11
João Feres Jr.,, “O conceito de civilização: uma análise trasnversal”, op. Cit., p. 91.
política, é preciso considerar, ainda, as diferentes temporalidades que tocam a cada uma das
esferas em questão. Assim, enquanto a temporalidade inscrita no processo de construção do
Estado-Nação tende a acentuar a sua singularidade no âmbito da comunidade política
internacional, definindo as identidades nacionais, a lógica que pauta a Igreja romana é a da
universalização do catolicismo, através de instrumentos de normatização, comunicação e
flexibilização12. O que implica considerar sua necessidade de sua permanente diversificação e
adaptação, levando seus agentes a se apropriarem não apenas das temáticas correntes em cada
época e sociedade, mas a “aprender, em cada situação específica, a gramática e a semântica
relacionada ao modo de organização de cada cultura pública particular”.13

Do ponto de vista conceitual, portanto, este acúmulo de temporalidades inscrito na

sincronia dos acontecimentos deve ser levado em conta, a fim de se evitar a tendência à
(des)historicização, ou mesmo à naturalização dos significados assumidos pelo conceito de
civilização. No caso analisado, ao mesmo tempo em que se privilegia determinados recortes e
conjunturas elucidativos dos seus usos contingenciais, considera-se uma trajetória conceitual em
sua longa duração, que atravessa a cronologia recortada e extrapola as fronteiras nacionais,
revelando o peso da semântica comum ao mundo católico da época.

Nas reflexões que seguem, portanto, serão utilizadas fontes de natureza diversificada,
expressivas de embates discursivos informados pelas tensões entre religião e política, os quais se
revelaram fortemente mobilizadores do conceito de civilização. Procedimento mediante o qual se
busca desvendar as “continuidades nas camadas” de seus significados, ao mesmo tempo que
“estabelecer a novidade histórica de seus usos determinados”.14

1. O projeto civilizador no reformismo ilustrado luso-brasileiro

Apesar de assumir importância e evidente capacidade de generalização, ao mesmo tempo

em que se revelava profundamente polissêmico, o conceito de “civilização” é praticamente
desconhecido no mundo ocidental, até meados do século XVIII. A oposição em relação ao
“bárbaro” e ao “selvagem” – seus principais contraconceitos à época - era demarcada pelo termo
“civilidade”, o qual representava, antes de tudo, uma ação sobre o corpo e um domínio das
aparências. Assim, o “comedimento dos gestos, a maneira de falar, o modo de se apresentar, de

12
C. Fantappiè, “La Santa Sede e il Mondo in prospettiva storico-giuridica”, Rechtsgeschichte Legal History, n. 20,
2012, pp. 332-338.
13
P. Montero,“Controvérsias Religiosas e Esfera Pública: repensando as religiões como discurso”, Religião e
Sociedade, vol. 32 (1), 2012, p. 176.
14
J. M. G. Jasmin; J.Feres Jr. J., (orgs.), História dos conceitos: debates e perspectivas, Rio de Janeiro, Editora
PUC-Rio; Loyola; IUPERJ, 2006, p. 30.
se portar à mesa, tudo isso passou a integrar, ao lado das regras de polidez, um novo modelo de
formação que pouco a pouco se impôs entre as cortes da Europa”.15

Embora seja esta a conotação que persiste na Encyclopédie – onde o verbete escrito por
Jaucourt (1753) definia “civilité” como sinônimo de “polidez” e “afabilidade”, significando
“maneira honesta de agir e conversar com outros homens na sociedade”, “um certo bom-senso
nas maneiras e nas palavras”16 -, já por esta época registrava-se a primeira aparição da palavra
“civilização”, com um dos seus mais longevos significados: o de “ato de civilizar”. Segundo
Javier Sebastián, este registro aparece em língua espanhola, em 1754, “num ensaio de caráter
antropológico referente a algumas tribos das Filipinas” escrito pelo padre jesuíta Juan José
Delgado.17 Dois anos mais tarde, o termo é registrado em língua francesa, na obra L’Ami des
Hommes, de Honoré Gabriel Riqueti - o Conde de Mirabeau - associado à religião,
“incontestavelmente”, segundo o autor, “o primeiro e mais útil freio da humanidade, o primeiro
móbil da civilização”.18

Desde meados do século XVIII, estas conotações correntes à época repercutiram no

contexto luso-brasileiro, onde a ideia de civilização foi primeiramente expressa pelo verbo
“civilizar” e o substantivo “civilidade”. É este o teor registrado no mais antigo manual de
civilidade impresso em Portugal, intitulado Escola de política, ou tractado pratico da civilidade
portuguesa, escrito por João de Nossa Senhora da Porta Siqueira e publicado no Porto, em 1786.
Conforme Santos, a ele seguiu-se Elementos da civilidade e da decência para instrucção da
mocidade de ambos os sexos, traduzido do Francez em vulgar, anônimo e “editado pelo menos
três vezes entre o final do século XVIII e a primeira metade do XIX pela Typographia
Rollandiana”, nos anos de 1788, 1801 e 1824. Tratavam-se de manuais dedicados a “diversos
temas, entre os quais, o cuidado com o corpo e o comportamento considerado adequado em
diferentes situações sociais”.19

No que toca aos dicionários e vocabulários impressos em Portugal entre a segunda metade
do século XVI e a primeira do XVIII, os significados resultam, sobretudo, das “conversões entre

15
C. Moura, “O advento dos conceitos de cultura e civilização: sua importância para a consolidação da autoimagem
do sujeito moderno”, Filosofia Unisinos, vol. 10. núm. 2, mai/ago 2009, p. 158.
16
C. Jacourt. “Civilité, Politesse, Affabilité”, in: D. Diderot (org.). Encyclopédie ou dictionnaire raisonée des
sciences, des arts et des métiers, Paris, Chez Briasson, David l’âiné, Le Breton et Durant, Volume 3, p. 497.
Disponível em:
https://fr.wikisource.org/wiki/L%E2%80%99Encyclop%C3%A9die/1re_%C3%A9dition/CIVILIT%C3%89,_POLI
TESSE,_AFFABILIT%C3%89. (Acesso em: 10/01/2020). (Tradução do autor).
17
Javier Fernández Sebastián, “España”, in: Javier Fernández Sebastián (dir.), Diccionario político y social del
mundo iberoamericano Conceptos políticos fundamentales, 1770-1870. Madrid: Centro de Estudios Políticos y
Constitucionales, 2014, vol. II, tomo 1, p.201. (Tradução do autor)
18
Riquetti de Mirabeau, L'ami des hommes ou Traité sur la population. Première partie, Avignon, s.e., 1756, pp.
136-137. Disponível em: https://gallica.bnf.fr/ark:/12148/bpt6k1041849k/f151.item. (Acesso em: 30 de junho de
2019). (Tradução minha)
19
F. L. Santos, Da catequese à civilização : colonização e povos indígenas na Bahia, BA, UFRB, 2014, p. 221.
os termos latinos civilis, civilitas, civiliter, etc e seus correlatos para o português”.20 O esforço de
mapear o aparecimento e utilização desses vocábulos revela a “plasticidade semântica” própria a
uma época em que a prática linguística não obedecia a normas fixas, sendo possível identificar
no mundo ibérico “uma tensão semântica em torno dos termos civil, civilidade, que ora
representavam atributos baixos, mundanos, dos vilões e rústicos”, ora o exato oposto,
“remetendo à origem latina e significando aquilo que é relativo tanto à corte e à polidez quanto
ao urbano e político (...)”.21 É possível assim compreender o motivo pelo qual, embora o léxico
latino permanecesse como “organizador e referência” para suas adaptações no contexto
português da Época Moderna, o Vocabulario portuguez & latino, escrito pelo padre Rafael
Bluteau (1638-1734) e editado primeiramente em Coimbra, entre 1712-1728, registra um
significado oposto ao latino para as entradas “civil” e “civilidade”, que aparecem como
sinônimos de “descortesia, grosseria, rusticidade”.22

Alguns anos depois, o Diccionario da lingua portugueza de Antonio Moraes Silva (1755-
1824) - primeira sistematização moderna do léxico da língua – registrava significado diferente,
embora se apresentasse como versão "reformada" e "acrescentada" do Vocabulario de Bluteau.
Assim, em sua edição de 1789, civilidade passava a significar “cortesia, urbanidade”, enquanto
civil indicava aquele que “pertence a Cidade, ou sociedade de homens que vivem debaixo de
certas Leis”23, ambos remetendo ao latim “civilitas/urbanitas”. Até a década de 1830, são estes os
significados registrados nos dicionários que circulavam no mundo luso-brasileiro, conforme
demonstra o Dicionário de língua brasileira de Luiz Maria da Silva Pinto (1775,1869)24, editado
em Ouro Preto, província de Minas Gerais, em 1832.

Apesar de sua tardia dicionarização, o uso do termo civilização já se fazia corrente desde
meados do século XVIII. Seus significados impressos nos dicionários e manuais de civilidade e
cortesia em circulação, associados ao papel da religião - e, especificamente, do cristianismo -,
tornaram-se as principais referências do reformismo pombalino, cuja legislação é orientada de
maneira inédita pela ideia de “civilização dos índios”, associada ao ato de “civilizar”, ou seja,
“promover a ‘civilidade’ dos índios”25. Encarregada a funcionários civis, tal intuito demarcava
uma ruptura importante em termos de política colonial e indigenista, deslocando a perspectiva da

20
L.F. S. Lima, “Civil, civilidade, civilizar, civilização: história de usos, significados e tensões dos conceitos no
Império Português. Séc. XVI-XVIII”, Almanack, Guarulhos, n.03, 2012, p.66-81, p. 68.
21
ibidem.
22
R. Bluteau, Vocabulario portuguez & latino: aulico, anatomico, architectonico, Coimbra, Collegio das Artes da
Companhia de Jesus, 1728, vol. II, p. 332. (Disponível em: http://dicionarios.bbm.usp.br/pt-br/dicionario/edicao/1).
(Acesso em: 19 de maio de 2019).
23
A. M. Silva, Diccionario da lingua portugueza. Lisboa: na Officina de Simão Thaddeo, 1789, p. 402 (Disponível
em: http://dicionarios.bbm.usp.br/pt-br/dicionario/edicao/2). (Acesso em: 19 de maio de 2019).
24
L. M. da S. Pinto, Diccionario da Lingua Brasileira por Luiz Maria da Silva Pinto, natural da Provincia de Goyaz,
Typographia de Silva, 1832. (Disponível em: http://dicionarios.bbm.usp.br/pt-br/dicionario/edicao/3). (Acesso em:
19 de maio de 2019).
“catequese”, tão cara aos jesuítas, para o objetivo da “civilização”,26 conceito que, desde então,
estabelece um vínculo duradouro com a questão indígena no Brasil.

Era esta a concepção registrada na Lei de 6 de junho de 175527 - que abolia a escravidão
indígena - e nos textos programáticos conhecidos como Diretório dos Índios, publicado em 3 de
maio 175728, pelo rei D. José I, através do seu ministro, o Marquês de Pombal. Inspirados na
situação de atraso econômico e declínio da população indígena na Capitania do Grão Pará e
Maranhão, diagnosticada pelo então governador Francisco Xavier de Mendonça Furtado, dos 95
parágrafos que compunham o documento, doze deles versam sobre o tema da “conversão e
civilidade dos índios”, cujos contraconceitos assimétricos eram referidos pela “barbaridade”, o
“Paganismo”, a “ignorância” e “rusticidade”, a que se acham reduzidos os indígenas dos sertões,
qualificativos contra os quais “as paternais providências de Nosso Augusto Soberano, se dirigem
unicamente a cristianizar, e civilizar estes até agora infelizes, e miseráveis Povos [...].29

Ao vincular as noções de “civilizar” e “catequizar” aos imperativos da colonização -

embora o substantivo “civilização” estivesse ausente - a literatura ilustrada e a documentação
administrativa portuguesa estavam sintonizadas com o significado impresso na obra de
Mirabeau, de 1756. É o que demonstra a referência elogiosa a este autor registrada no relatório
das atividades do Tribunal do Conselho Ultramarino, datada do ano de 1758, mencionada como
um “excelente Tratado, que no ano de mil setecentos, e cincoenta e seis deu à luz no polido
Reino de França hum douto Político Anônimo, com o título de = Amigo dos Homens =”.30

Na legislação pombalina, contudo, como meio e objetivo a religião era subordinada ao

poder temporal, expressando tendência afinada com as principais variantes europeias da
secularização: o "galicanismo", o "jansenismo", o "febronianismo" e o "josefismo", introduzidas
em Coimbra sob os auspícios dos oratorianos, cujos principais instrumentos foram a Teologia de
Lyon, e o Catecismo de Montpellier, adotado em substituição aos catecismos jesuítas.

Sob tais influências, o “regalismo” pombalino denotava uma ruptura com a política
missionária da Companhia de Jesus - que remetia a uma espécie de modernidade interrompida no
século XVI -, e uma forte perseguição aos inacianos, que culminou no Alvará Régio de 28 de

25
F. L. Santos, Da catequese à civilização, op. Cit., p. 195.
26
ibidem.
27
“Lei de 6 de junho de 1755. Abole a escravidão índia no Estado do Grão-Pará e Maranhão’, in: A. D. da Silva,
Collecção da Legislação Portugueza – desde a última Compilação das Ordenações – Legislação de 1750 a 1762,
Lisboa: Typografia Maigrense, 1830, pp.369-376. (Disponível em: https://nacaomestica.org/blog4/wp-
content/uploads/2017/02/Lei-de-6-de-junho-de-1755.pdf. (Acesso em: 25/01/2020)
28
Diretório que se deve observar nas Povoações dos Índios do Pará, e Maranhão, enquanto Sua Majestade não
mandar o contrário, Pará, 3 de maio de 1757. Disponível em:
https://www.nacaomestica.org/diretorio_dos_indios.htm. (Acesso em: 25/01/2020)
29
Diretório que se deve observar nas Povoações dos Índios do Pará, e Maranhão, enquanto Sua Majestade não
mandar o contrário, op. Cit., § 3. (Grifos do autor).
30
AHU/BA, Avulsos, cx. 138, doc. 10697, f. 25. Disponível em: https://digitarq.ahu.arquivos.pt/details?id=1257370.
junho de 1759, pelo qual os jesuítas foram expulsos dos domínios portugueses e seus antigos
“aldeamentos” substituídos por “vilas” ou “aldeias” administradas por um diretor civil. O que
aproximava o significado de “civilização dos índios” do seu correlato “civil” e “civilidade”, no
sentido de “urbanidade”.

2. O Brasil como esteio da Monarquia e berço da civilização

Desde 1789, o processo revolucionário francês acelerou as transformações em curso no

mundo ocidental. Em Portugal, a morte do Rei D. José I, em 24 de fevereiro de 1777, antecipara
uma nova etapa do reformismo ilustrado, tornando “pueril a ideia de neutralidade” no plano das
relações internacionais.31 No âmbito destas transformações, a narrativa ilustrada passou a se
deslocar entre um espaço de experiências, que evocava a multiplicidade dos percursos possíveis,
e um horizonte de expectativas não redutível a uma simples consequência da experiência
presente.32
Nesse contexto, embora a ideia de “civilidade” não desaparecesse, assumia uma função
subsidiária, denotando a condição daquele que “essencialmente ingressou no domínio da
civilização",33 associado ao progresso material e moral dos povos, pautado no desenvolvimento
da instrução e na especialização científica. Uma conotação que se revelava afinada com as
vertentes racionalistas e liberais correntes tanto no caso inglês – onde tal conotação surge pela
primeira vez na obra do escossês Adam Ferguson (An Essay on the History of Civil Society), em
176734 -, quanto francês – onde o vínculo entre civilização e progresso era registrado na obra de
Holbach,35 designando um processo de aperfeiçoamento da condição “bárbara”, para a
“civilizada”. Reiterava, por sua vez, o forte vínculo com a religião.
Na América portuguesa, o empreendimento que melhor exprimiu o intuito reformista foi o
Seminário de Olinda, criado em 1796, cujos trabalhos passaram a ser dirigidos, desde 1798, pelo
ilustrado bispo José Joaquim da Cunha de Azeredo Coutinho e dedicados a promover a instrução
da “mocidade da nossa diocese no conhecimento das verdades da Religião, na prática dos bons
costumes, e nos estudos das artes, e ciências que são necessárias para polir o homem, e fazer
ministros dignos de servir a Igreja e o Estado”.36 Neste caso, o termo “polir” retomava uma das

(Acesso em: 25/01/2020)

31
“Ofício de 14 de Outubro de 1795”, ANTT, MNE, Legação de Portugal em Turim, cx 869.
32
R. Koselleck, Futuro Passado: Contribuição à semântica dos tempos históricos, op. Cit., p. 310.
33
Em sua edição de 1798, o Dicionário da Academia Francesa define civilização como: “ação de civilizar ou estado
daquilo que é civilizado”. (apud, C. Moura, “O advento dos conceitos de cultura e civilização: sua importância para
a consolidação da autoimagem do sujeito moderno”, Filosofia Unisinos, n. 10(2), maio;ago 2009, p. 169.
34
C. Moura, “O advento dos conceitos de cultura e civilização”, op. Cit., p. 168
35
P.H.D. Holbach, Systhème Social – ou principes naturels de la morale et de la politique avec un examen de l’infl
uence du governement sur les moeurs – Troisième partie, Londres [s.e], 1773, 166 p.
36
Estatutos do Seminário Episcopal Nossa Senhora da Graça da cidade de Olinda de Pernambuco ordenados por
D. José Joaquim da Cunha Azeredo Coutinho, in: S. L. Nogueira, O Seminário de Olinda, Recife, FUNDART,
suas acepções correntes no século XVIII, podendo ser associado ao substantivo “polido”
(“elegante”), mas também ao estado de “civilidade”, “civil” e de “ser civilizado”.37
As mutações semânticas observadas responderam, ainda, a outro dilema imposto aos
governos: continuarem inspirando-se num modelo civilizacional marcadamente francocêntrico e,
ao mesmo tempo, evitarem a propagação dos “abomináveis princípios franceses”,38 substrato
ideológico das sedições e inconfidências propagadas na América portuguesa, no último quartel
do século XVIII. É assim que, em Portugal, as instruções dirigidas a Real Mesa Censória
denunciam uma marcada preocupação com a difusão de livros franceses, os quais, conforme
instrução de José de Seabra, "confundiam a liberdade e felicidade das nações com a licença e
ímpetos grosseiros dos ignorantes, desassossegavam o povo rude, perturbavam a paz pública e
provocavam ruína dos governos".39 Assim, politizados no contexto revolucionário, as ideias e
valores franceses eram associados à “rudeza”, “ignorância” e “desordem” política e social,
conceitos assimétricos tradicionalmente contrapostos ao par “civilidade”/”civilização.
Todas estas manifestações da crise convertem o Brasil no principal “esteio da
Monarquia”40, contrastando com a situação de Portugal, comparado a “uma estrela errante que
brilhou por um instante e apagou-se para sempre”.41 Dessa forma, entre os intelectuais e
estadistas mobilizados pelas novas circunstâncias, firmava-se o consenso de que “sem o Brasil,
Portugal será uma insignificante província”, conforme registrado numa instrução do Ministro da
Marinha e Ultramar, Martinho de Melo e Castro, de 1779.42
Este diagnóstico pautou, em grande medida, a alternativa acordada em sessão do Conselho
de Estado português, de 24 de Novembro de 1807, pela transferência da Corte para o Rio de
Janeiro. Resolução que foi recebida pelas elites e administradores incrustrados em diferentes
partes da América portuguesa com marcada euforia, confirmada pelas adesões às reformas
encaminhadas pelo governo joanino, a partir de 1808.43
Desde então, a ideia de “civilização” se associava a um novo referencial de pertencimento
político, expresso pelas noções de “vasto”, “novo” e “grande” Império do Brasil.44 Para

1985, pp. 313-385. (Grifo do autor)

37
L.F. S. Lima, “Civil, civilidade, civilizar, civilização: história de usos, significados e tensões dos conceitos no
Império Português. Séc. XVI-XVIII”, op. Cit., p. 72.
38
Expressão registrada na “Carta Régia de 4 de outubro de 1798”, RHIGB, Tomo LIX, 1986, p. 406-407.
39
C. Beirão, D. Maria I: 1777-1792, Lisboa, Empresa Nacional de Publicidade, 1944, p. 339.
40
A. R. Cloclet da Silva, “Uma Monarquia nos Trópicos. A ´visão imperial´ subjacente à migração da Corte
Portuguesa: 1777-1808?”, Cultura. Revista de História e Teoria das Idéias, Lisboa, v. XVIII, 2003, p. 91-120.
41
“Apontamentos extraídos da Des colonies et la Révolution actuelle des
l’Amerique, de Dominique De Pradt, 2º. Vol., 8 vol, Tuillet, Paris, 1817”, por José Bonifácio de Andrada e Silva.
(Museu Paulista, Coleção José Bonifácio, doc n. 89)
42
“Instrução de Martinho de Melo e Castro a Luís de Vasconcelos de Sousa, acerca do governo do Brasil”, 1779,
RIHGB, Tomo XXV, p. 483.
43
Ana Rosa Cloclet da Silva, “1808 e seus impactos no processo de politização das identidades coletivas. Minas
Gerais (1795-1831). Revista de Historia (USP), v. 159, p. 187-222, 2008.
44
M. de L. V. Lyra, A Utopia do Poderoso Império, Portugal e Brasil: bastidores da política, Rio de Janeiro, Sette
consolidá-lo, o corpo de estadistas joaninos, sob as iniciativas de D. Rodrigo de Sousa Coutinho
(Conde de Linhares), deu ensejo a uma série de medidas e reformas destinadas a alçar o Rio de
Janeiro à condição de “sociedade de corte”45. Um dos cargos que melhor expressou o novo
intuito civilizador foi a criação da Intendência Geral de Polícia da Corte e Estado do Brasil, por
Alvará de 10 de maio de 1808 e sob a responsabilidade de Paulo Fernandes Vianna, cuja tarefa
seria “policiar” a cidade, ou seja, “dar polimento ao comportamento dos seus habitantes,
aproximando-o daquilo que se considerava Civilização”.46
Neste sentido, as atribuições do referido cargo estavam de acordo com o significado que o
termo “policiar” assumia à época, conforme registrado na segunda edição do Dicionário da
Língua Portuguesa, de Antônio de Moraes e Silva, publicada em 1813. Nesta obra, o verbo
“policiar” remetia a “polir” - sinônimo de “aperfeiçoar”, “mais que civilizar” – e ao substantivo
“policia”, significando “governo e administração interna da República, principalmente no que
respeita às comodidades, i.é., limpeza, aceio, fartura de víveres e vestiaria, e à segurança dos
Cidadãos”47. Nesta acepção, o conceito de “civilidade” passava a ser atributo secundário de
“policia”, que também remetia à “cultura” e “urbanidade dos Cidadãos, no falar, no termo, na
boa maneira”.
Em outras províncias do Centro-Sul do Brasil, tais empreendimentos implicaram na
liberalização das manufaturas, nos incentivos ao comércio e no fim do sistema colonial, com o
Decreto do Príncipe Regente de abertura dos portos, em 1808. Medidas estas interpretadas como
“índices de progresso” material, correspondentes aos ideais de “civilidade” e “espírito público”,
adquiridos por meio do trabalho produtivo.48
Estas notícias chegavam a Portugal e, se por um lado fomentavam o sentimento de
“orfandade” por parte da população e dos Governadores do Reino49, por outro, reforçaram a
perspectiva de que o Brasil estava destinado a ser não apenas a nova sede da Monarquia
portuguesa, mas um novo berço da civilização. É assim que, em seu discurso de despedida
proferido na Academia Real das Ciências de Lisboa, o paulista e natural da Vila de Santos, José
Bonifácio de Andrada e Silva (1763-1838), anunciava suas expectativas de colaborar com tais

Letras, 1994.
45
Ana Rosa Cloclet da Silva, Brasil como "esteio da Monarquia" e a "orfandade do Reino": repercussão das
políticas de D. Rodrigo de Sousa Coutinho entre as partes imperiais (1808-1812). In: Julana Gesuelli Meirelles;
Marieta Pinheiro de Carvalho. (Org.). Leituras e Interpretações sobre a Época Joanina (1792-1826). 1ed.Curitiba:
Prismas, 2016, v. 1, p. 173-203.
46
Barra, Entre a Corte e a Cidade. O Rio de Janeiro no tempo do rei (1808-1821), Rio de Janeiro, José Olympio,
2008, p. 86.
47
A. de M. e Silva. Diccionario da lingua portugueza. Lisboa: Typographia Lacerdina, 1813, tomo 2, p. 464. Esta
edição incorpora o significado atribuído pelo termo na edição anterior: Diccionario da lingua portugueza. Lisboa:
na Officina de Simão Thaddeo, 1789, p. 464. (Disponível em: http://dicionarios.bbm.usp.br/pt-
br/dicionario/edicao/2). (Acesso em 19 de maio de 2019
48
C. S. Chamon, Festejos Imperiais: festas cívicas em Minas Gerais (1815-1845), Bragança Paulista, Editora da
Universidade São Francisco, 2002, pp. 74-76.
empreendimentos, usando como metáfora a ideia de introduzir as “Ciências do velho Egito em a
nova Grécia”, referindo-se à difusão das luzes europeias no Brasil. Em relação a esta parte do
Império, admirava-se: “E que país esse, senhores, para uma nova civilização e novo assento da
ciência! Que terra para um grande e vasto império!”50
Portanto, nas primeiras décadas do século XIX, o conceito de civilização sofre um
alargamento do seu campo semântico, seja por “se misturar a sentimentos de nacionalidade
ideologicamente associados às figuras do Estado e da Nação”51, seja por comportar nuances no
interior dos próprios impérios. O que, no caso luso-brasileiro, significa reconhecer o estatuto
diferenciado do Brasil no conjunto da grande Família Lusitana, que antecipa, desde antes da
independência, os atributos para a “fundação da Monarquia Brasílica [que] fará uma época na
História futura do Universo”.52
Esta ideia vinha acompanhada por uma outra mutação conceitual, que deslocava a ênfase
do projeto reformista da “restauração” de glórias passadas da Monarquia – visando assim
“anular” a própria aceleração do tempo histórico53 - para a sua “regeneração”, a partir do
aproveitamento das potencialidades naturais do Brasil, mas, também, essenciais dos brasileiros.
Estes últimos, fosse pelo suposto “caráter” e “disposição” geral, fosse pela condição natural de
“homens que formavam a porção maior e mais rica da Nação Portuguesa”54, estavam destinados
a serem “os Atenienses da América, se não forem devorados pelo Despotismo”.55
Embora o conceito de “civilização” não fosse fortemente mobilizador destas
reconfigurações ocorridas no interior do Império luso-brasileiro e, tampouco, no processo de
independência, a conotação regeneradora que o Brasil assumia é sugestiva de uma
autoconsciência dos homens da época acerca da “excepcionalidade do tempo presente em relação
ao passado”.56 Neste sentido, a ideia de civilização ligava-se a uma nova temporalização,
segundo a qual o Brasil, embora percebido como herdeiro da civilização portuguesa, assumia
uma singularidade histórica.

49
A.R. Cloclet da Silva, Inventando a Nação, op. Cit., pp. 201-233
50
“Discurso histórico recitado na sessão pública de 24 de junho de 1819, pelo secretário José Bonifácio de Andrada
e Silva”, in: E.de C. Falcão (org.), Obras científicas, políticas e sociais de José Bonifácio de Andrada e Silva, São
Paulo, Revista dos Tribunais, vol. 1, p. 473.
51
C. Moura, “O advento dos conceitos de cultura e civilização”, op. Cit., p. 169. Segundo Moura, “esse pluralismo
não é tão amplo como se pode imaginar à primeira vista. Ele se restringe, na maioria dos casos, apenas às nações
europeias ou a certos impérios ou povos.
52
“Discurso histórico recitado na sessão pública de 24 de junho de 1819, pelo secretário José Bonifácio de Andrada
e Silva”, in: Edgard de Cerqueira Falcão, op. Cit., p. 473.
53
V. L. Araújo, A experiência do tempo: conceitos e narrativas na formação nacional brasileira (1813-1845), São
Paulo, Hucitec, 2008, p. 36.
54
J. B. de A. e Silva, “Manifesto de 6 de agosto de 1822. Sobe as relações políticas e comerciais com os governos e
nações amigas”, in: Edigard de Cerqueira Falcão, Obras científicas, políticas e sociais de José Bonifácio de
Andrada e Silva, op. Cit., p. 296.
55
“Caráter geral dos Brasileiros”, por José Bonifácio de Andrada e Silva. IHGB, Coleção José Bonifácio, lata 192,
pasta 22, s.l., s.d.
56
J. Feres Jr., “Brasil”, op. Cit., p. 100.
 Anunciava-se, portanto, uma “descontinuidade conceitual”, que desde as primeiras décadas
do século XIX passava a associar a emancipação do Brasil à possibilidade de um novo começo
pautado por princípios imutáveis, conforme a razão iluminista. O que não significou o abandono
do modelo francocêtrico de civilização, retomado com o fim das Guerras Napoleônicas. Prova
disso, foi que, na sequência da elevação do Brasil à condição de Reino Unido a Portugal e
Algarves, por decreto de 16 de dezembro de 1815, D. João VI emitia outro, com data de 12 de
agosto do ano seguinte, prevendo a fundação da Escola Real de Ciências, Artes e Ofícios, que
justificava a vinda de “alguns estrangeiros” ao Brasil. O que resultou na conhecida “Missão
Francesa”, que contando com mais de uma dúzia de artistas e artesãos (pintores, escultores,
gravadores, um compositor, um engenheiro e um arquiteto), desde março de 1816, representou
um marco na inauguração de uma visão de civilização, progresso e ordem, inspirada pelo
neoclassicismo francês.57
De qualquer forma, a narrativa ilustrada do período considerado nos permite identificar um
elemento central ao discurso filosófico da modernidade. Trata-se da dependência do projeto
civilizatório não apenas em relação às “ideias de progresso e desenvolvimento material” –
compreendidos como “fatores exteriores à representação geral da noção de civilização” - mas à
realização pelo homem de uma “dimensão pertencente à vida interior”58, assim como às supostas
características inatas aos povos, convertidas pelo romantismo nos mitos fundacionais das novas
comunidades políticas de tipo nacional.
Desde 1822, esta tendência iria se afirmar com a geração encarregada de organizar o novo
Estado nacional brasileiro. Foi então que, à progressiva ruptura com a identidade lusitana,
contrapõe-se uma construção discursiva do Brasil como individualidade histórica de tipo
nacional, implicando uma nova temporalização do conceito de civilização.

3- Civilização e construção da Nação

No Brasil da primeira metade do século XIX, o “processo civilizador” esteve vinculado à
prioridade de construção do novo Estado nacional, assumindo uma ampla gama de significados e
iniciativas dirigidas a todas as esferas da sociedade e referindo-se, conforme tendência verificada
nos países europeus, “a uma grande variedade de fatos: ao nível da tecnologia, ao tipo de
maneiras, ao desenvolvimento dos conhecimentos científicos, às idéias religiosas e aos
costumes”.59
É este, portanto, o momento em que a “tarefa de pensar o Brasil segundo os postulados

57
K. Schultz, “Perfeita civilização: a transferência da corte, a escravidão e o desejo de metropolizar uma capital
colonial. Rio de Janeiro, 1808-1821”, Tempo, vol.12 n.24, Niterói, 2008, pp. 3-27.
58
C. Moura, “O advento dos conceitos de cultura e civilização”, op. Cit., pp. 170-71.
59
N. Elias, O processo civilizador, op. cit., p. 23.
próprios de uma história comprometida com o desvendamento do processo de gênese da
Nação”60 assume pleno relevo e legitimidade. Uma tarefa capitaneada, em boa medida, pelos
letrados reunidos no Instituto Histórico e Geográfico Brasileiro (IHGB), fundado em 1838 sob
os auspícios do Imperador D. Pedro II, aos quais se impunha o dilema de inserir a Nação “numa
tradição de civilização e progresso” europeia, a partir de uma “realidade social brasileira, muito
diversa” do modelo.61
Esta tensão já se fazia presente na narrativa de José Bonifácio, ao reconhecer que se tratava
de “criar então, como por milagre, uma nação nova, grande e respeitável; seria formar um pacto
social e adequado ao nosso local, aos nossos usos e costumes”.62 Dela, resultaria um campo
semântico marcado pela qualidade diferenciada dos mesmos conceitos, de tal forma que a
“permanência de uma retórica da nação esconde o fato de já não se falar mais da mesma coisa.”63
No que toca ao conceito de “civilização”, nenhuma questão o mobilizou mais fortemente,
durante a primeira metado do século XIX, que a ênfase conferida à questão indígena, a qual se
converteu em “parte substancial da discussão mais ampla relativa à questão nacional”64.
Tributária da legislação pombalina, mas reconfigurada segundo os imperativos da construção de
uma identidade nacional, essa questão fora precocemente abordada por José Bonifácio de
Andrada e Silva, que em 1823, na condição de ministro do Reino e dos Negócios Estrangeiros65,
redigiu os Apontamentos para a civilização dos índios bravos do Império do Brasil.
Encaminhados à primeira Assembléia Constituinte reunida naquele ano, o documento defendia
que, “apesar de serem os índios bravos uma raça de homens inconsiderada, preguiçosa e em
grande parte desagradecida e desumana para conosco, que reputam seus inimigos, são contudo
capazes de civilização, logo que se adotam meios próprios e que há constância e zelo verdadeiro
na sua execução”.66
Como “meios próprios”, reconhecia ser necessário “imitar e aperfeiçoar os métodos de que
usaram os jesuítas”, os quais, “por meio de brandura e benefícios, aldearam infinidades de índios
bravos”.67 Apesar de resgatar a experiência jesuítica, condenava o fato destes terem separado os
mesmos índios “da comunicação dos brancos e dos governos, por uma teocracia absurda e

60
M. L. S. Guimarães, “O Instituto Histórico e Geográfico Brasileiro e o Projeto de uma História Nacional”, Estudos
Históricos, Rio de Janeiro, n. 1, 1988, p. 6.
61
Idem, p. 7.
62
“Carta de João Claro a seo Compadre Braz Escuro”, entrevista de José Bonifácio de Andrada e Silva ao jornal O
Tamoyo, Rio de Janeiro, n. 21, 9-10-1823, p. 2. Disponível em:
http://memoria.bn.br/DocReader/docreader.aspx?bib=700533&pesq. (Acesso em: 09/02/2020)
63
V. L. Araújo, A experiência do tempo, op. Cit., p. 104.
64
M. L. S. Guimarães, “O Instituto Histórico e Geográfico Brasileiro e o Projeto de uma História Nacional”, op. Cit.,
p. 19.
65
Cargo ocupado entre de janeiro de 1822 a julho de 1823.
66
J. B. de A. e Silva: “Apontamentos para a civilização dos índios bravos do Império do Brasil”, in: Obra Política
de José Bonifácio. Brasilia, Centre Gráfico do Senado Federal, vol. 2, 1973, p.76.
67
Idem, p. 75.
interessada”. O que o levava, a exemplo da política pombalina, a propor que essa integração
fosse feita através de medidas assimilacionistas, que incluíam “os casamentos entre índios,
brancos ou mulatos”, além da introdução “para caciques das nações ainda não aldeadas [de]
alguns brasileiros de bom juízo e comportamento”.68 Medidas estas atreladas ao objetivo de
integrá-los economicamente através da agricultura - tornando “inúteis os braços africanos”69 - e
do “comércio interno, sem o qual nem floresce o externo nem os povos se civilizam”.70
Nestas reflexões, o conceito de “civilização” já é marcado pela tensão semântica entre a
tradição ilustrada – da qual José Bonifácio era um legítimo representante – e o romantismo, que
mobilizará os letrados das décadas seguintes em torno da questão nacional. Assim, se por um
lado ainda era corrente a crença em supostos “métodos civilizadores” válidos para diferentes
países e culturas, por outro, não se podia desprezar as peculiariedades de cada povo nem,
tampouco, os diferentes estágios civilizacionais em que se encontravam. Tal preocupação
demandava a necessidade de “uma história geral do país”, reivindicada por José Bonifácio como
condição para se “notar com muita particularidade as nações americanas civilizadas, semi-
bárbaras ou inteiramente selvagens, que habitam as terras e matos que possuímos, e apontando
com igual individuação os meios mais próprios para a civilização delas (...).”71
A produção de um discurso sobre a questão indígena, associada à prioridade de se elaborar
uma matriz identitária brasileira, fora o mote do texto do alemão von Martius, publicado na
Revista do IHGB em 1845 e premiado em 184772. Neste, a identidade da nação era vinculada à
suposta “missão específica reservada ao Brasil enquanto Nação: realizar a idéia da mescla das
três raças”, tendo no elemento branco o agente civilizador73. O que o levava a ressaltar “a
importância dos bandeirantes e das ordens religiosas nesta tarefa desbravadora e civilizatória”.74
Sob tal ênfase, “civilizar” e “catequizar” foram objetivos articulados na produção
intelectual do IHGB, os quais direcionaram fortemente a política religiosa estatal, conforme
registram os relatórios ministeriais acerca dos assuntos eclesiásticos, que incluíam uma seção

68
Idem, p. 76.
69
J. B. de A. e Silva: “Necessidade de uma Academia de Agricultura no Brasil”, in: Obra política de José Bonifacio,
op. Cit., vol. 2, p.38.
70 70
J. B. de A. e Silva, “Necessidade de uma Academia de Agricultura no Brasil”, in: Obra Política de José
Bonifácio, op. Cit., p. 74. A ideia de que “o comércio civiliza e suaviza os costumes bárbaros” foi desenvolvida por
Montesquieu, o que demonstra a influência da matriz iluminista que marcou a geração que participou do processo de
independência e sob a qual foi inicialmente projetado o novo Estado nacional. (Montesquieu. Do Espírito das Leis.
São Pauo: Abril Cultural, 1985 (Coleção “Os Pensadores”), livro 20, p. 283.
71
J. B. de A. e Silva: “Necessidade de uma Academia de Agricultura no Brasil”, in: Obra política de José Bonifacio,
op. Cit., p.37.
72
K. F. P. von Martius, “Como se deve escrever a História do brasi!”, Revista do IHGB, Rio de Janeiro, 6(24),
1845, pp. 381-403.
73
M. L. S. Guimarães, “O Instituto Histórico e Geográfico Brasileiro e o Projeto de uma História Nacional”, op.cit.,
p. 16.
74
Idem, p. 17.
intitulada “Catequização e Civilização” dos índios.75 Estes textos defendiam que tal assunto era
da competência do poder público, que deveria cuidar para que os indígenas fossem convertidos
“à verdadeira fé da doutrina cristã”, bem como “tirados do barbarismo e da ignorância,
adequando-se aos princípios luminosos da civilização”.76
Embora a narrativa sobre a questão indígena, ao estabelecer o vínculo entre “catequização”
e “civilização” reiterasse uma “semântica marcadamente ‘antiga’”, desprovida “de traços fortes
de temporalização e de abstração”77, é preciso atentar para a novidade histórica que a informa e
que, apenas retoricamente, resgatava a “experiência jesuítica”. Para tanto, se faz necessário
perceber a mudança qualitativa operada no vínculo entre religião e política que, desde a
independência, passava a justificar o regalismo imperial “com base na suposta aclamação popular
que cedeu a soberania ao Imperador e na Constituição imperial",78 não sendo mais uma
concessão papal.
Sob este vínculo de natureza constitucional entre religião e política, a Igreja Católica
permaneceu institucionalmente fundida ao Estado, preservando seu monopólio na produção,
gestão e veiculação do capital religioso junto à sociedade brasileira. Condição esta garantida pela
Constituição de 1824, cujo Art. 5o. reconhecia a religião católica como a oficial e mantinha a
Igreja subordinada ao Estado; às demais religiões era franqueada a liberdade de culto doméstico
ou particular, desde que não erigissem templos públicos.79
Simultaneamente, a independência assistiu à ascensão de clérigos às principais esferas de
representação política. O poder público, por sua vez, precisou recorrer ao sistema de
documentação e controle de informações sobre a população local, monopolizado pelos
representantes da Igreja, bem como à sua infraestrutura de pessoal e edifícios, permanecendo os
padres como responsáveis pelos registros civis e as sedes paroquiais como espaços para a
realização das primeiras experiências eleitorais no Brasil independente.80 Tudo isso, gerou um
quadro propício ao recrudescimento do pensamento católico em nível da política nacional, o que
se estendia aos leigos, dado que o Art. 95 da Constituição excluída da condição de cidadãos
"hábeis para serem nomeados deputados" todos aqueles que não atendessem ao critério censitário
- "quatrocentos mil réis de renda líquida" anual -, ou que "não professassem a religião do

75
Até 1861, os Assuntos Eclesiásticos constituíam uma Seção da Secretaria de Estado para Assuntos de Justiça e, a
partir deste ano, foram incorporados pela Secretaria de Estado para Assuntos do Império.
76
P. R. da N. Moura: “A salvação do Brasil: as missões protestantes e o debate político-religioso do século XIX”,
Rio de Janeiro, UERJ, 2008, p. 122. (Tese de doutorado).
77
J. Feres Jr; M. E. N. de Sá, “Brasil”, p. 133.
78
Í. D. Santirocchi, Questão de Consciência: os Ultramontanos no Brasil e o Regalismo do Segundo Reinado (1840-
1889), Belo Horizonte, Fino Traço, 2015, p. 75.
79
O. Nogueira (org.), Constituições Brasileiras: 1824, Brasília, Senado Federal e Ministério da Ciência e
Tecnologia, Centro de Estudos Estratégicos, 2001, p. 80.
80
F.J. de O. Souza, , “Do Altar à Tribuna. Os Padres Políticos na Formação do Estado Nacional Brasileiro (1823-
1841)”, Rio de Janeiro, UERJ, 2010. (Tese de doutoramento)
Estado".81
Neste sentido, envolvido com a dupla construção – de um Estado soberano e de uma Igreja
nacional – o clero parlamentar, que galgou hegemonia política até por volta de 1837, reiterou as
doutrinas galicano-jansenistas e o antijesuitismo, característicos das reformas pombalinas.
Contudo, por mais problemático que se considerassem o estado geral da religião e da educação
do povo brasileiro, os políticos de tendência galicana não cogitaram, durante toda a primeira
metade do século XIX, a necessidade de “uma política religiosa que buscasse cumprir os mesmos
fins definidos em relação aos selvagens”.82 Preservou-se, assim, a forte convicção no papel
instrumental da Igreja católica, que continuaria servindo aos propósitos da civilização, “no
controle social, como braço estatal para determinadas funções sociais e exercício de um trabalho
pedagógico sobre o povo inculto e incapaz de exercer uma autonomia individual”.83
Em diferentes âmbitos, as propostas encaminhadas pelos clérigos de tendência regalista –
cujo principal representante fora o padre, deputado e regente do Império, Diogo Antônio Feijó -
chocaram-se com a daqueles que se converteram nas principais expressões do ultramontanismo
no Brasil da primeira metade do século XIX. Em nível da Câmara dos Deputados, destacou-se
como o principal oponente de Feijó o Arcebispo da Bahia e deputado eleito pela província do
Pará, D. Romualdo Antônio de Seixas, o qual defendia ser a Igreja a única “Coluna e firmamento
da verdade” e “sem dúvida uma sociedade perfeita, isto é, uma sociedade que tem em si mesma
tudo quanto é necessário para a sua conservação e para chegar aos fins de seu divino
estabelecimento.”84
Esboçava-se, nesta perspectiva, um projeto civilizacional marcadamente católico e atrelado
ao centro hierárquico da Igreja romana. Embora menos expressiva e propositiva em termos de
sua atuação política parlamentar na conjuntura abarcada, tal postura mobilizou representantes do
ultramontanismo também pelas vias não-institucionais, destacando-se as severas críticas do padre
panfletário Luis Gonçalves dos Santos, ao projeto pela abolição do celibato apresentado por
Feijó85, bem como à presença de protestantes no Brasil, naquele momento representados pelos
metodistas.86

81
O. Nogueira (org.), Constituições Brasileiras: 1824, op. cit., p. 92.
82
R. da N. M. Pereira, “A salvação do Brasil: as missões protestantes e o debate político-religioso do século XIX”,
op. cit., p. 122.
83
L. C. Ramiro Jr.,“O conceito de civilização e o discurso ultramontano no Brasil”, Ariadna histórica. Lenguajes,
conceptos, metáforas, n. 5 (2016), p. 80. Disponível em: http://www.ehu.es/ojs/index.php/Ariadna/index”, p. 90.
[Acesso em 8-08-2019].
84
BRASIL. Anais da Câmara dos Deputados, op. cit., Sessão de 08 de julho de 1826, p. 94-95. Disponível em:
http://www.camara.gov.br. [Acesso em 6-02-2020].
85
Feijó reportava a “lei do celibato” como responsável por disseminar a prática escandalosa do concubinato entre o
clero brasileiro, “ocasionado murmurações, escândalos e imoralidade numa classe destinada a manter na sociedade a
pureza dos costumes, e que por isso mesmo, a torna inútil e até contrária aos fins de sua instituição”. (BRASIL.
Anais da Câmara dos Deputados, op. cit., Sessão de 10/10/1827, p.119. [Acesso em: 15-11- 2019]).
86
A. R. Cloclet da Silva ; T. R.Carvalho, “Ultramontanismo e protestantismo no período regencial: uma análise da
 Desse modo, embora o conceito de civilização não tenha sido o principal mobilizador dos
conflitos de natureza política e religiosa que se seguiram à independência, sua modelagem se
dera, desde então, na disputa pelo mesmo capital simbólico cristão e em relação a referenciais
politizados pelos termos da Constituição de 1824. De um lado, os ultramontanos eram acusados
de subordinarem assuntos tão prementes, a uma soberania externa e concorrente à do Estado
brasileiro, ferindo o direito do padroado. De outro, pautavam-se na Constituição vigente, ao
condenarem a prática proselitista dos protestantes, qualificada por Luiz Gonçalves dos Santos
como “herética e inconstitucional”, ameaçando ainda “desagregar o corpo social e a
comprometer a nacionalidade”, fundada na religião “Católica que todos nós juramos manter”.87
Tais argumentos ganham legitimidade em virtude das revoltas que abalaram o período
regencial (1831-1837). Interpretados pelo principal representante do partido conservador, o
Visconde do Uruguai88, como destinados a “apagar até os últimos vestígios da nossa civilização
nascente”89, tais acontecimentos contribuíram para selar o compromisso conservador em torno da
centralização política e de um conceito de civilização associado à generalização do “princípio da
ordem”.
Assim, em substituição ao “conservadorismo ilustrado”, que marcou a geração herdeira do
reformismo luso-brasileiro90, sucedeu-se um arranjo político conservador tributário do
liberalismo doutrinário de François Guizot (1787-1874), cuja concepção de civilização perpassa
o discurso “saquarema”, nome atribuído ao grupo de políticos conservadores que, desde 1837,
estabelecem sua hegemonia em nível do Parlamento nacional. Nesta perspectiva, a ênfase no
papel unificador do Estado pressupunha sua capacidade de adaptar às singularidades do país a
“civilização europeia”, caracterizada na formulação guizotiana pela “expansividade,
universalidade e homogeneização”91. Quanto ao papel da Igreja neste processo, seria pensado,
em termos políticos, como um braço estatal, subordinada ao padroado e sob os moldes do
regalismo imperial, assumindo uma função instrumental no processo civilizatório.
Além da presença de uma população heterogênea - composta por negros e homens de cor,
livres e escravos, cuja ação era associada pelas elites ao “risco da anarquia” -, as revoltas do

crítica panfletária dos padres Perereca e Tilbury à missão metodista no Brasil”, Almanack, v. 15, 2017, pp. 142-182.
87
L. G. dos Santos, Desagravo do clero e do povo catholico fluminense ou refutacao das mentiras e calumnias de
hum impostor que se intitula missionario do rio de janeiro, enviado pela sociedade methodista episcopal de new-
york para civilisar e converter ao [...], Rio de Janeiro: Imprensa Americana, 1837, p. 8. (Coleção Brasiliana,
Biblioteca Mindlin, USP, São Paulo).
88
Paulino José Soares de Sousa (1807-1866), Senador do Império,em 1849, pela bancada do Partido Conservador e
Conselheiro de Estado ,em 1853.
89
Apud, J. Feres, “Brasil”, op. cit., p. 130.
90
É assim que Lynch reporta a herança de José Bonifácio em relação ao tradicionalismo de Edmund Burke (C.E.
Lynch, Da monarquia à oligarquia: História Institucional e Pensamento Político Brasileiro (1822-1930), São
Paulo, Alameda, 2014).
91
L. C. Ramiro Jr.,“O conceito de civilização e o discurso ultramontano no Brasil”, op. cit., p. 87.
período regencial envolveram, também, representantes do clero regalista92. O que “levou o
governo imperial a implementar uma política de despolitização desse grupo”, passando a
privilegiar os ultramontanos para ocuparem o episcopado em diferentes dioceses.93
Desse modo, ao “Regresso Conservador” observado no arranjo político nacional, em 1837,
seguiu-se uma guinada, também, na tendência hegemônica do clero brasileiro, culminando na
implementação das reformas ultramontanas, iniciadas em nível do episcopado nacional em
184494. É este o momento em que, se por um lado a agenda saquarema passa a priorizar o tema
da civilização - que associada à “ordem” e ao “progresso”, deixava de corresponder apenas a algo
universal, para significar uma aliança com as particularidades do país, “nacionalizando o
conceito”95 - por outro, sob o prisma das reformas ultramontanas, o modelo civilizacional
reivindicado sintonizava-se com aquele emanado da Santa Sé, sob o qual fundia-se o par
conceitual civilização-cristianismo.

4- A politização do conceito de civilização no Brasil da segunda metade do século XIX

A partir das décadas de 1860-70, as disputas em torno do conceito de civilização se
acirram, tornando-o uma das principais “alavancas estratégicas dentro de lutas ideológicas,
refletindo as tensões sociais, políticas e econômicas” em curso.96 Segundo Ramiro Jr., é nesta
conjuntura que, tanto o arranjo político conservador revela sua fragilidade, quanto entre os
liberais, emerge uma via radical, afinada ao projeto de Estado laico, ao regime republicano e ao
sufrágio universal.97
Embora se desdobrassem em distintos modelos de relacionamento entre Estado e Igreja,
nenhum dos paradigmas civilizacionais concorrentes questionou o papel da religião enquanto
ingrediente civilizatório e elemento de coesão social. Mesmo o jurista Rui Barbosa de Oliveira
(1849-1923) - egresso da Faculdade de Direito de Recife e revisor do texto Constitucional de
1891, em defesa do modelo de Estado laico98 -, embora tomasse o catolicismo como fator de
atraso da nação, acreditava na união entre fé e progresso, concebendo que a liberdade religiosa

92
Como no caso da Revolta liberal ocorrida em Minas Gerais, no ano de 1842, que teve como uma de suas
lideranças o padre Feijó, em função do que foi preso, desterrado, mas depois absolvido. (RICCI, M. As
assombrações de um padre regente, op. cit., p. 57)
93
Í.D. Santirocchi, “Afastemos o Padre da Política! A despolitização do clero brasileiro durante o Segundo
Império”, MNEME – REVISTA DE HUMANIDADES, 12 (29), 2011, 187.
94
Apesar de contar com a atuação de vários atores, o principal foco de atuação ultramontana, durante o Segundo
Reinado, foi o episcopado nacional, "que logo formou um grupo de padres reformados e leigos que os coadjuvavam"
(Í. D. Santirocchi, Questão de Consciência, op. cit., p. 168).
95
Ramiro Jr., Luis Carlos: “O conceito de civilização e o discurso ultramontano no Brasil”, op. cit., p. 89.
96
G. Benavides, "Magic, Religion, Materiality", Historical Reflections/ Réflexions Historiques, 23/3, 1997, p. 321
97
L. C. Ramiro Jr, “O conceito de civilização e o discurso ultramontano no Brasil”, op. cit., p. 77.
98
Rui Barbosa introduziu o termo “romanização” para designar o período das reformas ultramontanas, ao prefaciar
uma tradução do livro O Papa e o Concílio, de Döllinger, publicado no Brasil em 1877, onde o teólogo liberal de
Munique protestava contra o dogma da infalibilidade papal. (R. Barbosa, "Introdução do Tradutor", in: Jojann
Joseph Ignaz Von Döllinger, O Papa e o Concilio: a questão religiosa, Rio de Janeiro, Brown & Evaristo, 1877).
plena funcionaria como meio do cristianismo se redimir de seus erros passados. Para ele:
“Somente em uma sociedade em que há a liberdade religiosa é que brota o sentimento cristão”.99
Assim, o que estas tendências que disputaram o conceito de civilização no Brasil da
segunda metade do século XIX propunham eram modelos institucionais pautados em diferentes
hierarquias e formas de relacionamento entre o religioso e o temporal, que pressupunham lugares
distintos para a religião na sociedade moderna e secular. Da mesma forma, todas elas afastavam-
se, em maior ou menor proporção, de uma via política efetivamente “democrática”, propugnando
projetos civilizadores restritos àqueles supostamente capazes de neles figurar. O que emprestava
ao embate político e social em voga um marcado conteúdo racial.
Em meio a estas disputas, o conceito de civilização sofria uma ruptura semântica,
transitando da noção estrita de “civilidade” - predominante até as primeiras décadas do século
XIX -, para uma maior associação com a noção de “progresso”, que abrigava a possibilidade de
aperfeiçoamentos contínuos e sucessivos.100 Mediante diagnósticos atestadores do problema
representado pela presença das “raças inferiores”, a perspectiva assimilacionista propugnada pela
narrativa ilustrada e pelos escritos do IHGB passou a ser contrariada, sendo apontada como causa
da degradação da raça e da inviabilidade da nação.
Estes argumentos e diagnósticos legitimaram uma perspectiva eugênica, fundamentada na
teoria do “branqueamento” racial, sob a qual a “civilização” vinculava-se, fortemente, à
alternativa da “imigração”. Foi nesse clima que, entre os parlamentares, formou-se uma postura
majoritariamente favorável à imigração europeia, conforme defendeu o fazendeiro e deputado
pelo Rio de Janeiro, Luís Peixoto de Lacerda Werneck, em seu livro Ideias sobre colonização
precedidas de uma sucinta exposição dos principios gerais que regem a população, publicado
em 1865, no qual defendia que “nós constituímos um povo, uma nacionalidade, cujo futuro
dependerá da inteligência das raças que lhe se lhe agregar, da índole da civilização, que atuar
sobre ela”101. Dentre os imigrantes europeus, destacava os “Alemães ou outros protestantes (...)
muito moralizados, pacificos e trabalhadores”102, repudiando, em contraposição, a imigração
chinesa, considerada uma raça “sem força moral”, “decrépita” e “retrógrada”.103
A preferência pelos imigrantes de origem anglo-saxônica e germânica esbarrava no

99
R. Barbosa, "Introdução do Tradutor", op. cit., p. 273.
100
No tocante à problemática racial, embora não houvesse uma postura consensual entre os partidos, a ideia de
“aperfeiçoamento” traduziu-se na de “aprimoramento racial”, amparada pelas teorias raciais e de cunho cientificista
que, principalmente a partir da década de 1870, foram incorporadas pelas elites brasileiras, associadas aos novos
ícones da modernidade ocidental. (Â. Alonso, Ideias em movimento – A geração 1870 na crise do Brasil Império,
Rio de Janeiro, Paz e Terra, 2002).
101
L.P. de L. W., Ideias sobre colonizaçao precedidas de uma sucinta exposição dos principios gerais que regem a
população, Rio de Janeiro, Laemmert, 1865, p. 80. (Disponível em: https://digital.bbm.usp.br/handle/bbm/7619).
(Acesso em: 11/02/2020)
102
Idem, p. 98.
103
Idem, p. 79.
problema representado pelo fato destes não professarem a religião oficial do Estado brasileiro,
justificando que, naquele momento, liberais e conservadores imigrantistas alinhassem suas
posturas na defesa da liberdade religiosa, reconhecendo ser “indispensável atentar para as
necessidades dos imigrantes [...] e dar maior latitude à que rege o exercício do culto e a prática
da religião, embora diversa da nossa”104. A perspectiva liberal radical apostava nesta solução
como o “caminho de libertação do regalismo e do clericalismo”,105 conforme formulação de
Aureliano Tavares Bastos (1839-1875), registrada no seu livro A Província, de 1870, no qual
associava “protestantismo” e “progresso”.106
É nesta conjuntura que os representantes do ultramontanismo – leigos e clérigos –
empreenderão um verdadeiro esforço de sobrevivência como grupo religioso institucionalizado,
mobilizando-se contra toda e qualquer tendência associada ao liberalismo anticlerical, à
maçonaria e ao pensamento filosófico científico, que eram contrários aos princípios da Igreja
Romana estabelecidos em dois documentos emitidos pelo papa Pio IX, em agosto de 1864: a
Encíclica Quanta Cura e seu anexo Syllabus, representativos da resposta ortodoxa da Igreja
católica à sociedade contemporânea.107
Tais documentos, além de servirem de referencial aos significados imputados a termos e
conceitos mobilizados pelo discurso ultramontano, demarcam uma conjuntura decisiva, na qual o
centro gravitacional das relações entre religião e política deslocaram-se para Roma, configurando
uma unidade que ultrapassa a escala nacional, indo “do pontifício ao paroquial” e articulada por
uma “estrutura de autoridade moral, cujos vínculos com a autoridade civil são também
historicamente variáveis”.108
No Brasil, tais vínculos se reconfiguram, sobretudo, no contexto da “Questão Religiosa”:
conflito político-religioso envolvendo o Estado, a Igreja e a Maçonaria, iniciado em 1872 e que
perdurou até 1875. Foi então que o ultramontanismo passou a figurar “como um dos discursos de
crítica ao regime” imperial109 e a opor-se radicalmente à “cooperação entre elementos liberais,
maçônicos, republicanos, protestantes e de outros grupos minoritários, contra o poder político da
Igreja Católica Romana no Brasil”110, tendências estas apresentadas como verdadeiras “heresias”,
fruto dos princípios plantados pela “França revolucionária”, anatemizada como “a escola dos

104
Idem, p. 98.
105
BASTOS, A. C. T. Bastos, A Província: estudo sobre a descentralização no Brasil, 3ª ed., São Paulo, Ed.
Nacional, 1975 [1870].
106
L. C. Ramiro. Jr., “O conceito de civilização e o discurso ultramontano no Brasil”, op. cit., p. 93.
107
Tais concepções “estavam expressas nos principais documentos pontifícios que circulavam na época,
qualificando os termos assinados pelos papas Gregório XVI (1831-1845), Pio IX (1846-1878), Leão XIII (1878-
1903) e Pio XI (1922-1939)”.
108
E. C. Ayala, “Religión y política en Iberoamérica: relación social, política y semántica. Hacia una propuesta
metodológica para el estudio del siglo XIX”, op. cit., p. 6.
109
L. C. Ramiro. Jr., “O conceito de civilização e o discurso ultramontano no Brasil”, op. cit., p. 84.
110
D. G.Vieira, O protestantismo, a maçonaria e a questão religiosa no Brasil, p. 12.
nossos políticos, antes e depois da independência”.111
A partir dos anos de 1870, este embate extrapolou as vias institucionais e o campo jurídico,
levando a Igreja católica a concorrer com o Estado pelo controle das consciências112. Para tanto,
viu-se impulsionada a trilhar novas estratégias, dentre as quais a atuação através da imprensa
periódica ocupou papel privilegiado. Nas páginas dos inúmeros jornais católicos surgidos no
período, foi configurada uma nova rede semântica, no âmbito da qual o conceito de “civilização”
assumiu uma conotação marcadamente antiliberal e católica, sob a qual fundia-se o par
conceitual civilização-cristianismo, estendido ao binômio cristianismo e progresso.
É neste contexto que a imprensa ultramontana assume uma postura mais intransigente,
combativa e propositiva, imbuindo-se, conforme anunciado pelo principal jornal ultramontano da
época, da verdadeira “missão” de dissipar “os erros” e fazer com que “às inteligências
transviadas faça-se patente a verdade”, opondo “aos ataques tão perigosos da imprensa ímpia (...)
as armas ministradas pela imprensa católica.113
Através deste instrumento, portanto, os ultramontanos buscaram selar a uniformidade do
pensamento católico no Brasil, implementando as emanações vindas da Santa Sé, de forma a
criar entre os fiéis o comprometimento com os sacramentos, com a reverência a Roma, a
santificação dos domingo, das festas e de seus atos.114
Nas páginas dos principais jornais católicos do período, todos os princípios fundamentais
da Igreja pareciam ameaçados pela “hidra da fábula de diversas cabeças”, que reproduzia sempre
“o mesmo erro fatal com diversos nomes: na ordem pública – anarquia; na política –
republicanismo; no domínio das ideias – filosofismo; na religião - protestantismo”.115 Na
conjuntura observada, portanto, seriam estes os principais contraconceitos do par civilização-
cristianismo edificado pelo discurso ultramontano, cuja materialidade reporta aos episódios da
“Questão Religiosa”.
Ao vincular-se ao projeto de universalização do catolicismo romano, o discurso
ultramontano contrapunha-se ao modelo civilizador europeu, responsável, conforme diagnóstico
elaborado por Juan Donoso-Cortès (1809-1853), pelo estado da sociedade europeia, que ia
“morrendo” devido ao “progresso do espírito revolucionário e desorganizador, que vai
surdamente minando invadindo tudo”, anunciando “o desaparecimento completo da verdadeira
civilização”.116

111
O Apóstolo, n. 29, 10 de julho de 1870, p. 2. (Acesso em: 11 de maio de 2017).
112
Í. D. Santirocchi, Questão de consciência,op. cit.
113
O Apóstolo: periódico consagrado aos interesses da religião e da sociedade, Rio de Janeiro, n. 29, 22 de julho
de 1866, p. 4. Disponível em: https://bndigital.bn.gov.br/hemeroteca-digital. “Acesso em: 12 de abril de 2017’.
114
M. Abreu, O Império do Divino. Festas religiosas e cultura popular no Rio de Janeiro, 1830-1900, Rio de
Janeiro. Nova Fronteira, 1999, pp. 311-14.
115
O Apóstolo, n. 1, 7 de janeiro de 1866, p. 2. (Acesso em: 11 de maio de 2017). Grifo meu.
116
O Apóstolo, n. 28, 14 de julho de 1867, p. 1. (Acesso em: 03 de julho de 2019).
 Tanto Cortés, quanto Jaime Balmes, foram as principais referências da imprensa
ultramontana no Brasil da segunda metade do século XIX, quando se tratava de associar a
política a uma estrutura moral calcada nos preceitos teológicos da Igreja Católica Romana. Neste
sentido, reiterava-se a máxima atribuída a Cortés, segundo o qual “a prosperidade moral de uma
nação cresce na proporção do sentimento religioso que a domina, e pelo contrário diminue na
mesma proporção do decrescimento da religião”.117
Enquanto as convicções católico-conservadoras de Donoso-Cortés influenciarão
profundamente as experiências autoritárias do século XX,118 no Brasil da segunda metade do
século XIX foram as obras de Balmes, anunciadas e vendidas nas principais livrarias do Rio de
Janeiro, a principal referência para a construção do par conceitual civilização-cristianismo na
vertente antiliberal ultramontana.
É neste sentido que, em sua edição de 8 de junho de 1862, A Cruz - Jornal religioso,
litterario, historico e philosophico, dominical e editado entre 1861 e 1864 no Rio de Janeiro -
levantava-se contra a concepção de civilização professada por François Pierre Guizot (1787-
1874), cuja obra Histoire générale de la civilisation en Europe depuis la chute de l’empire
romain jusqu’à la Révolution française, editada em Bruxelas, em 1838, assinalava o contraste
entre uma civilização antiga e uma civilização moderna.119
Na sua crítica, este jornal se apropriava dos argumentos de Balmes desenvolvidos na sua
obra El protestantismo comparado al catolicismo, a qual “contem, provavelmente, a réplica mais
eficaz à análise do historiador protestante François Guizot”.120 Num artigo que analisava a
“condição da mulher e da família sob a influência do paganismo”, afirmava ser inevitável
“admitir e confessar que com as ideias pagânicas não houve, não era mesmo possível a
civilização”, porque na Grécia e Roma antigas simplesmente “havia inteira ausência do elemento
civilizador”, sendo este um “fato essencialmente moderno”, devendo “seu nascimento ao
cristianismo e a sua conservação à igreja”, “decorrendo da Cruz”.121
Também o jornal A Esperança, em edição de 14 de janeiro de 1865, relembrava ser “Essa
Igreja santa que pelojou contra os bárbaros, em favor da civilização do mundo”, sendo ela “fonte
da paz, da luz, da civilização, do direito e da justiça, há cinco anos que sustenta uma luta contra o
gênio infernal da revolução, contra as trevas das paixões, contra a barbaria dos modernos
vândalos, contra as injustiças, os crimes, as pérfidas maquinações dos pedreiros livres, e dos

117
O Apóstolo, n. 49, 8 de dezembro de 1872, p.2. (Acesso em: 03 de julho de 2019).
118
R. Bueno, “Formações do argumento autoritário e ditatorial do século XIX ao XX: da teologia política de Donoso
Cortes e Jaime Balmes a Carl Schimitt”, Revista Brasileira de História das Religiões, n. 16, maio de 2013.
119
F. Guizot, Histoire générale de la civilisation en Europe depuis la chute de l’empire romain jusqu’à la
Révolution française, Bruxelas, Lacrosse, Libraire Éditeur, 1838, 290 p.
120
M. Á. B. Sánchez, “Jaime Balmes: conocimiento y acción”, Espíritu, LX, nº 142, 2011, p. 230.
121
A Cruz - Jornal religioso, litterario, historico e philosophico, Rio de Janeiro, n. 43, 8 de junho de 1862, p. 2.
Disponível em: https://bndigital.bn.gov.br/hemeroteca-digital. (Acesso em: 3 de junho de 2018)
carbonários”.122 Os termos grifados contrapõem as associações positivas comprtadas pelo par
civilização-cristianismo, aos seus conceitos antitéticos assimétricos, veiculados pelo discurso
ultramontano da época.
Assim, recusando a perspectiva pluralista, comportada pelo conceito de civilização
guizotiano, a vertente ultramontana ia buscar em Balmes a referência para fundamentar sua
“eloquente apologia da influência civilizadora da Igreja católica”, vista como “Mãe de toda
Liberdade, de toda atividade intelectual, de todo progresso moral, de toda a civilização”.123
O fato de condicionarem a ordem política a uma clara fundamentação de base teológica,
tomando o cristianismo como o fundamento de todas as leis, não significa que os significados
atribuídos ao conceito de civilização tenham representado meras importações das matrizes
conservadoras europeias. Ao contrário disso, suas mutações semânticas indicam um catolicismo
adaptado às condições locais e, neste sentido, congruente com os objetivos de construção de um
projeto de nação.
É neste sentido que se pode inserir os projetos sociais do bispo do Pará, D. Antônio de
Macedo Costa, um dos mais ultramontanos do Império e protagonista dos episódios da Questão
Religiosa. No seu livro Amazônia: meio de desenvolver sua civilização, de 1884, apresentou seus
planos sobre o desenvolvimento de uma civilização católica que, opondo-se à vinda de
imigrantes protestantes para a região, tomava o braço nativo como esteio do desenvolvimento
agrícola e da difusão de pequena produção. Para ele “índio catequizado seria um perfeito homem
civilizado e útil ao serviço agrícola”.124 Aqui, portanto, o sentido de civilização atrelava-se ao ato
de civilizar – através da catequeze -, ao mesmo tempo que expressão da nacionalidade em
construção. Com base neste objetivo, D. Macedo fez amplo uso dos jornais diocesanos - em
especial do A Estrella do Norte (1863 e 1869), em cujos números chamava “a atenção dos
Poderes públicos do Império, para o triste abatimento em que jazem as coisas do culto e,
sobretudo, para a grande obra da catequeze de nossas populações ribeirinhas”, de forma a chamá-
las “para o grêmio da Cristianismo e da civilização”.125
Por fim, cabe ressaltar uma outra conotação emprestada ao termo civilização, no discurso
ultramontano da segunda metade do século XIX: aquela que o fundia à noção de progresso
material, ideal que crescentemente ganhava adeptos entre as elites intelectuais da época. Além

122
A Esperança, jornal religioso, politico, scientifico e litterario, Recife, n. 2, 14 de janeiro de 1865, p. 2.
Disponível em: https://bndigital.bn.gov.br/hemeroteca-digital.(Acesso em: 20 de maio de 2019). Este jornal foi
editado por José Soriano de Souza, um dos mais proeminentes laicos ultramontanos e, também, expoente do
neoescolasticismo, no Brasil da segunda metade do século XIX. (grifo meu)
123
O Apóstolo, n. 1, 2 de janeiro de 1870, p. 6. (Acesso em: 20 de maio de 2019)
124
K. D. Martins, “Cristóforo e a Romanização do Inferno Verde: as propostas de D. Macedo Costa para a
civilização da Amazônia (1860-1890)”, Campinas, Universidade Estadual de Campinas, Instituto de Filosofia e
Ciências Humanas, 2005, p. 50. (Tese de doutorado).
125
A Estrela do Norte: periódico da Sociedade Fé. e Luzes, n. 1, 1863, p. 2. Disponível em:
https://bndigital.bn.gov.br/hemeroteca-digital. (Acesso em:10 de junho de 2019)
dos jornais já reportados, na província de São Pedro do Rio Grande do Sul foram editados dois
outros periódicos ultramontanos a serviço do então bispo Dom Sebastião Dias Laranjeira: A
Estrela do Sul – periódico semanal publicado entre 1862 e 1869 - e O Thabor, publicado em
1881 e 1882. Em ambos, a ortodoxia católica alinhava-se aos ideiais de civilização e progresso,
sob a égide do catolicismo.126
Segundo esta concepção, o clero católico aparecia como principal agente da modernização,
o que levava os ultramontanos a se preocuparem com o suposto descuido e desprezo que “tem
corroído por muito tempo a educação moral e intelectual do clero brasileiro”. Assim,
argumentavam: “Pelo adiantamento do clero de uma nação se conhece de sua civilização. A
verdadeira civilização de uma nação pressupõe o desempenho da alta missão do seu clero”.127 O
papado, por sua vez, era apresentado como “o mais formidável inimigo da revolução e
sustentáculo marmóreo do verdadeiro progresso e da verdadeira civilização”.128
Em todos esses periódicos, portanto, a Igreja católica afirmava-se como fonte de verdadeira
civilização e progresso, que “longe de se entender como instituição autoritária e retrógrada”,
concebia-se como “instrumento fundamental para o avanço e evolução humanos129. Tratava-se,
portanto, de uma concepção de sociedade fundada na ordem e na moral cristãs, sendo este “o
alicerce da civilização moderna, o qual principiou a assentar-se na idade média, introduzindo um
verdadeiro progresso, e jamais uma retroação de movimento”.130
Na perspectiva ultramontana, portanto, o conceito de civilização pemanecia ancorado num
modelo a ser imitado. Aqui, porém, este modelo já não era buscado nas expêriencias de outros
países, mas repousava no próprio cristianismo, conforme compreensão registrada nas páginas do
jornal A Cruz, ao argumentar que “a civilização deve seu nascimento ao cristianismo e a sua
conservação à igreja”, justificando o modelo:

(...) nada mais magnífico, nada mais grandioso do que um Deus sobre a terra. Penetrado da
imensidade de sua missão, e cheio de um amor todo singular que só ele conheceu, o Ungido
do Senhor prega todas as virtudes morais no seu mais alto grau de compleição, e por sua
doutrina regenera o mundo. “Sede todos perfeitos” é seu conselho. E o que era mais preciso
para civilizar o mundo! O modelo estava patente e o ensino concluído; faltava somente que
o mundo abraçasse a doutrina, seguisse o tipo que lhe era apresentado, e daí
necessariamente procederia a sua civilização: completa em teoria, só restava-lhe a prática
para sua consecução.131

Imbuídos desta convicção, os ultramontanos precisaram posicionar-se em relação a dois

126
M. D. Tavares, “Progresso e civilização à luz ultramontana: jornais católicos no Sul do Brasil - Porto Alegre,
século 19”, Revista História. São Paulo, Arquivo do Estado de São Paulo, n. 12, 2006.
127
O Apóstolo, n. 28, 3 de julho de 1870, p. 1 (Acesso em: 3 de maio de 2018)
128
O Apóstolo, n. 33, 22 de março de 1878, p. 2. (Acesso em: 15 de maio de 2018)
129
R. Romano. Brasil: Igreja contra Estado, São Paulo, Kairós, 1979.
130
O Apóstolo, n. 61, 3 de junho de 1885, p. 4. (Acesso em: 15 de maio de 2018).
131
A Cruz, n. 43, 8 de junho de 1862, p. 2.
acontecimentos que marcaram a transição da década de 1880 para a seguinte. Primeiramente, a
proclamação da República, em novembro de 1889, momento que pareceu confirmar a tendência
moderada do legitimismo no Brasil, onde o advento da modernidade política não assistiu aos
clássicos embates que opuseram liberalismo e catolicismo, Estado Republicano e Igreja católica,
significativos “naqueles países onde houve maior resistência da Igreja à aceitação dos princípios
liberais”.132 A reação da imprensa ultramontana à República não foi, portanto, de “hostilizá-la”,
desde que esta confirmasse a expectativa de ser “o governo da paz, da liberdade, da fraternidade
e da ordem.”133
O outro acontecimento - que se seguiu ainda durante o período do Governo Provisório,
reconfigurando as relações entre religião e política no Brasil -, foi o Decreto nº 119-A, de 7 de
janeiro de 1890, posteriormente incorporado pela Constituição de 1891. Nos seus artigos 1º, 2º. e
4º. estipulava, respectivamente: a proibição da intervenção da autoridade federal e dos Estados
federados em matéria religiosa; a plena liberdade de culto “a todas as confissões religiosas” e a
extinção do padroado, “com todas as suas instituições, recursos e prerrogativas”.134
A liberdade de culto concedida às demais religiões, com as quais os católicos se viam
equiparados em termos jurídicos desde então, suscitou a imediata reação do episcopado nacional,
registrada numa Pastoral Coletiva por eles redigida em 1890, com vistas a apresentar uma
resposta comum a uma situação percebida como "Melindrosa, cheia de perigos, de imensas
consequências para o futuro".135
Tendo por principal redator D. Macedo Costa - Bispo do Pará, condenado e preso,
juntamente com D. Vital, durante a Questão Religiosa -, o documento não reivindicava a
reabilitação do "Trono" - reconhecidamente "afundado de repente no abismo que princípios
dissolventes, medrados à sua sombra, em poucos anos lhe cavaram" -, mas a preservação do
"Altar", este sim ainda "em pé, amparado pela fé do povo e pelo poder de Deus".136 Portanto, é
deste lugar de autoridade - como "pastores, que só se inspiram no vivo desejo de salvar- te"
(Pastoral Coletiva, 1890, p. 19) - e dirigindo-se a um "Povo católico", que os bispos se
mobilizavam, visando impedir que o novo regime repetisse os erros que teriam levado à queda da
Monarquia, de forma a pretender que “a sociedade brasileira toda inteira, compreendida sua parte
dirigente, respeite a religião, ame a Religião, antes em seus atos públicos ou privados, se inspire

132
No Brasil, ao contrário, a influência do legitimismo não se deu por “reação ao advento do governo constitucional
e representativo”, mas por resistência àquilo que se julgava serem os excessos do liberalismo (C. Lynch, “O
pensamento conservador ibero-americano na era das Independências (1808-1850)”, op. Cit., p. 66 e 40).
133
O Apóstolo, n. 132, 20 de outubro de 1889, p. 2.
134
BRASIL, “Decreto Nº 119-A, de 7 de janeiro de 1890”. Disponível em:
<http://www.planalto.gov.br/ccivil_03/decreto/1851-1899/D119-A.htm> (Acesso em: 29 de outubro de 2018)
135
“Pastoral Coletiva”, Rio de Janeiro, Typ. Montenegro, 1890, in: A. M. Moog (org.), A Igreja na República,
Coleção Biblioteca do Pensamento Brasileiro, vol. 4, Brasília, Editora da Universidade de Brasília, 1981, pp. 17-58.
136
Idem, p. 18.
nos ditames sagrados que ela impõe à consciência”.137
Desde então e adentrando o século XX, confirmava-se a estratégia da Igreja católica no
Brasil, já anunciada na Pastoral Coletiva de 1890: manter-se "indiferente a todas as formas de
governo", uma vez que "todas podem fazer a felicidade temporal dos povos, contanto que estes e
os que os governam, não desprezem a Religião”.138 Graças a este "pragmatismo ultramontano", o
catolicismo conseguiu preservar-se sua influência junto à sociedade civil, bem como sua
condição política inúmeras vezes privilegiada pelo próprio Estado.
*
A trajetória semântica do conceito de civilização no mundo luso-brasileiro, aqui
empreendida, permite corroborar as formulações as críticas às teorias gerais da modernidade e da
secularização, as quais se revelarem insuficientes e mesmo inadequadas para explicar os casos
concretos em que o religioso e o secular continuaram modelando-se reciprocamente139.
De tal forma que, a instituição do modelo de Estado laico no Brasil, desde 1891, não foi
acompanhada pela secularização da sociedade140. Ao contrário disso, os modos de interpretar o
mundo segundo matrizes de sentido e significado teológicos avançaram no período republicano,
da mesma forma que Estado e Igreja católica continuaram a manter certa proximidade, do ponto
de vista institucional, implicando que o catolicismo permanecesse como modelo e referência do
que, normativamente, convencionou-se definir como “religião”.141

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