Acho - Uma Introdução Convincente À Filosofia Por Simon - Blackburn

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Acho
Uma introdução convincente à filosofia por Simon
Blackburn
Contracapa:
"Blackburn produziu o livro que toda pessoa inteligente deveria ler para entender e até mesmo aproveitar as
questões-chave da filosofia, desde aquelas sobre livre-arbítrio e moralidade até o que realmente podemos
saber sobre o mundo ao nosso redor." -- Walter Isaacson, Revista Time
"Esta é uma introdução maravilhosamente estimulante, incisiva e - a palavra não é muito forte - emocionante
aos prazeres e problemas da filosofia." -- John Banville, Irish Times
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© Simon Blackburn 1999
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Publicado pela primeira vez em 1999
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ISBN 0-19-210024-6 (hbk.)

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3 5 7 9 10 8 6 4
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Prefácio
ESTE LIVRO CRESCEU DE anos de luta com os problemas de tentar interessar

pessoas em ideias. Fiz isso como professor, mas também como alguém que tentou explicar o
valor das humanidades em geral e da filosofia em particular para um público mais amplo. De fato,
minha primeira dívida é com o clima da época, cujo ceticismo sobre o valor do ensino superior tornou
evidente para mim o quão urgente é essa tarefa. Uma segunda dívida, mais séria, é com todos os
estudantes de muitos anos, cujos acenos e carrancas acabaram por moldar o livro. Também tenho
uma dívida para com os professores assistentes aqui da Universidade da Carolina do Norte, que
tiveram a experiência em primeira mão de envolver os alunos em versões anteriores do trabalho. Eu
nunca teria me arriscado, no entanto, se não fosse pelo incentivo generoso de Catherine Clarke e
Angus Phillips, da Oxford University Press.
Angus acompanhou de perto o andamento do trabalho e devo muito ao seu apoio e conselhos.
Versões anteriores do material foram lidas por Huw Price e Ralph Walker, que forneceram
sugestões valiosas. Yuri Balashov e Dan Ryder me ajudaram com tópicos específicos. Por uma
questão de brevidade, não incluí um glossário de termos filosóficos, que, de qualquer forma,
ecoariam as definições encontradas em meu Oxford Dictionary of Philosophy.
A excelente edição de Maura High e Angela Blackburn me deu uma

sensação desconfortável de minhas deficiências como escritor, enquanto alegremente as disfarço do
público em geral. Ângela, é claro, também teve que sofrer os encargos habituais de ter um marido
escritor, e sem o apoio dela nada teria sido possível.
Simon Blackburn
Conteúdo
Introdução 1.
Conhecimento
2. Mente 3.
Livre Arbítrio 4.
O Ser 5. Deus
6. Raciocínio 7.
O Mundo
8. O que fazer
Introdução
Este livro é para pessoas que querem pensar sobre os grandes temas: conhecimento, razão, verdade,
mente, liberdade, destino, identidade, Deus, bondade, justiça. Estes não são a reserva oculta de
especialistas. São coisas sobre as quais homens e mulheres se perguntam naturalmente, pois estruturam a
maneira como pensamos sobre o mundo e nosso lugar nele. São também temas sobre os quais os
pensadores têm coisas a dizer. Neste livro, tento introduzir formas de pensar sobre os grandes temas.
Também apresento algumas das coisas que os pensadores tiveram a dizer sobre eles. Se os leitores
absorveram este livro, devem estar em melhores condições com os grandes temas. E eles devem ser
capazes de ler muitos pensadores importantes com prazer e compreensão razoável.
A palavra "filosofia" carrega conotações infelizes: impraticável, não mundana, estranha. Suspeito que todos
os filósofos e estudantes de filosofia compartilham aquele momento de constrangimento silencioso quando
alguém inocentemente nos pergunta o que fazemos. Eu preferiria me apresentar como fazendo engenharia
conceitual. Pois assim como o engenheiro estuda a estrutura das coisas materiais, o filósofo estuda a
estrutura do pensamento.
Compreender a estrutura envolve ver como as partes funcionam e como elas se interconectam.
Significa saber o que aconteceria para melhor ou pior se as mudanças fossem feitas. É isso que buscamos
quando investigamos as estruturas que moldam nossa visão do mundo. Nossos conceitos ou ideias formam
a habitação mental em que vivemos. Podemos acabar orgulhosos das estruturas que construímos. Ou
podemos acreditar que eles precisam desmantelar e começar de novo. Mas primeiro, temos que saber o que
eles são. O livro é autônomo e não pressupõe que o leitor tenha quaisquer outros recursos. Mas pode ser
aumentado. Por exemplo, pode ser lido ao lado de alguns dos materiais de fonte primária dos quais cito
frequentemente. Estes são clássicos prontamente disponíveis, como as Meditações de Descartes, ou os Três
Diálogos de Berkeley , ou a Investigação sobre o Entendimento Humano de Hume , ou seus Diálogos sobre
a Religião Natural. Mas também pode ser lido sozinho, sem os textos à mão. E depois de terminá-lo, o leitor
deve pegar os clássicos, e outras coisas como textos de lógica ou escritos sobre ética, com a mente preparada.
EM QUE DEVEMOS PENSAR?
Aqui estão algumas perguntas que qualquer um de nós pode fazer sobre nós mesmos: O que eu
sou? O que é consciência? Eu poderia sobreviver à minha morte corporal? Posso ter certeza de que
as experiências e sensações de outras pessoas são como as minhas? Se eu não puder compartilhar a
experiência dos outros, posso me comunicar com eles? Sempre agimos por interesse próprio? Posso ser
uma espécie de fantoche, programado para fazer as coisas que acredito que faço por vontade própria?
Aqui estão algumas perguntas sobre o mundo: Por que existe algo e não nada? Qual é a diferença entre
passado e futuro? Por que a causação vai sempre do passado para o futuro, ou faz sentido pensar que o
futuro pode influenciar o passado? Porque
natureza continua de forma regular? O mundo pressupõe um Criador? E se sim, podemos entender por que ele (ou ela
ou eles) o criou?
Finalmente, aqui estão algumas perguntas sobre nós mesmos e o mundo: Como podemos ter certeza de que o mundo
é realmente como pensamos que seja? O que é conhecimento e quanto temos?
O que torna um campo de investigação uma ciência? (A psicanálise é uma ciência? A economia é?)
Como sabemos sobre objetos abstratos, como números? Como sabemos sobre valores e deveres? Como podemos
saber se nossas opiniões são objetivas ou apenas subjetivas?
A coisa estranha sobre essas questões é que elas não são apenas desconcertantes à primeira vista, mas também
desafiam processos simples de solução. Se alguém me perguntar quando é maré alta, eu sei como começar a obter
uma resposta. Existem tabelas de marés autorizadas que posso consultar. Eu posso saber mais ou menos como
eles são produzidos. E se tudo mais falhar, eu mesmo poderia ir e medir a subida e descida do mar. Uma questão
como esta é uma questão de experiência: uma questão empírica . Ela pode ser resolvida por meio de procedimentos
acordados, envolvendo olhar e ver, fazer medições ou aplicar regras que foram testadas contra a experiência e
consideradas eficazes. As perguntas dos últimos parágrafos não são assim.
Parecem exigir mais reflexão. Não sabemos imediatamente onde procurar.

Talvez sintamos que não sabemos bem o que queremos dizer quando perguntamos a eles, ou o que contaria como
uma solução. O que me mostraria, por exemplo, se não sou afinal uma marionete, programada para fazer as coisas
que acredito fazer livremente? Devemos perguntar aos cientistas que se especializam no cérebro? Mas como eles
saberiam o que procurar? Como eles saberiam quando o tivessem encontrado? Imagine a manchete: "Neurocientistas
descobrem seres humanos, não marionetes". Como?
Então, o que dá origem a essas perguntas desconcertantes?

Em uma palavra, auto-reflexão. Os seres humanos são implacavelmente capazes de refletir sobre si
mesmos. Podemos fazer algo por hábito, mas então podemos começar a refletir sobre o hábito. Podemos
habitualmente pensar coisas e depois refletir sobre o que estamos pensando. Podemos nos perguntar (ou às vezes
somos questionados por outras pessoas) se sabemos do que estamos falando. Para responder a isso, precisamos
refletir sobre nossas próprias posições, nossa própria compreensão do que estamos dizendo, nossas próprias fontes
de autoridade. Podemos começar a nos perguntar se sabemos o que queremos dizer. Podemos nos perguntar se o
que dizemos é "objetivamente" verdadeiro, ou meramente o resultado de nossa própria perspectiva, ou nossa própria
"tomada" de uma situação. Pensando nisso confrontamos categorias como conhecimento, objetividade, verdade, e
podemos querer pensar sobre elas. Nesse ponto, estamos refletindo sobre conceitos, procedimentos e crenças que
normalmente usamos. Estamos olhando para o andaime de nosso pensamento e fazendo engenharia conceitual.
Este ponto de reflexão pode surgir no curso de uma discussão bastante normal. Um historiador, por exemplo, está
mais ou menos obrigado em algum momento a perguntar o que se entende por "objetividade" ou "evidência", ou
mesmo "verdade", na história. Um cosmólogo tem que parar de resolver equações com a letra t nelas e perguntar o
que significa, por exemplo, o fluxo do tempo ou a direção do tempo ou o início do tempo. Mas nesse ponto, quer
reconheçam ou não, eles se tornam filósofos. E eles estão começando a fazer algo que pode ser feito bem ou mal. O
importante é fazer bem.
Como se aprende a filosofia? Uma pergunta melhor é: como as habilidades de pensamento podem ser adquiridas?
O pensamento em questão envolve atender a estruturas básicas de pensamento. Isso pode ser feito bem ou mal,
de forma inteligente ou inepta. Mas fazê-lo bem não é principalmente uma questão de adquirir um corpo de
conhecimento. É mais como tocar bem o piano. É um “saber
como" tanto quanto um "saber que". O personagem filosófico mais famoso do mundo clássico, o Sócrates
dos diálogos de Platão, não se orgulhava do quanto sabia. Ao contrário, orgulhava-se de ser o único que sabia
quão pouco sabia (reflexão, novamente). O que ele era bom - supostamente, pois as estimativas de seu sucesso
diferem - era expor as fraquezas das alegações de outras pessoas. Processar bem os pensamentos é uma
questão de ser capaz evitar confusão, detectar ambiguidades, manter as coisas em mente uma de cada vez,
apresentar argumentos confiáveis, tomar consciência das alternativas e
em breve.
Resumindo: nossas ideias e conceitos podem ser comparados com as lentes pelas quais vemos o mundo. Na
filosofia, a própria lente é o tema de estudo. O sucesso será uma questão não de quanto você sabe no final, mas
do que você pode fazer quando as coisas ficarem difíceis: quando os mares de discussão subirem e a confusão
irromper. O sucesso significa levar a sério as implicações das ideias.
QUAL É O PONTO?
Está tudo muito bem dizer isso, mas por que se incomodar? Qual é o ponto? A reflexão não resolve os
negócios do mundo. Não assa pão nem pilota aviões. Por que não deixar de lado as questões reflexivas e
continuar com outras coisas? Vou esboçar três tipos de resposta: terreno alto, terreno médio e terreno baixo.
O terreno elevado questiona a questão - uma estratégia filosófica típica, porque envolve subir um nível de
reflexão. O que queremos dizer quando perguntamos qual é o ponto? A reflexão não assa o pão, mas a
arquitetura, a música, a arte, a história ou a literatura também não. É só que queremos entender a nós mesmos.
Queremos isso por si só, assim como um cientista puro ou matemático puro pode querer entender o início do
universo, ou a teoria dos conjuntos, por si só, ou apenas como um músico pode querer resolver algum problema
em harmonia. ou contraponto apenas por si mesmo. Não há nenhum olho em quaisquer aplicações práticas.
Muito da vida é de fato uma questão de criar mais porcos, de comprar mais terra, para que possamos criar mais
porcos, para que possamos comprar mais terras. .
. O tempo que tiramos,
seja para fazer matemática ou música, ou para ler Platão ou Jane Austen, é tempo para ser apreciado. É o
momento em que cuidamos da nossa saúde mental. E nossa saúde mental é boa em si mesma, assim como
nossa saúde física. Além disso, há uma recompensa em termos de prazer. Quando nossa saúde física está boa,
temos prazer no exercício físico, e quando nossa saúde mental está boa, temos prazer no exercício mental.
Esta é uma resposta muito pura. O problema não é que esteja errado. É só que provavelmente só atrairá pessoas
que já estão meio convencidas – pessoas que não fizeram a pergunta original em um tom de voz muito agressivo.
Então aqui está uma resposta de meio-termo. A reflexão é importante porque é contínua com a prática.
Como você pensa sobre o que está fazendo afeta como você o faz, ou se você o faz. Pode direcionar sua
pesquisa, ou sua atitude em relação às pessoas que fazem as coisas de maneira diferente, ou mesmo toda a
sua vida. Para dar um exemplo simples, se suas reflexões o levam a acreditar em uma vida após a morte, você
pode estar preparado para enfrentar perseguições que não enfrentaria se se convencesse – como muitos
filósofos estão – de que a noção não faz sentido. O fatalismo, ou a crença de que o futuro é fixo, não importa o
que façamos, é uma crença puramente filosófica, mas pode paralisar a ação. Colocando mais politicamente,
também pode expressar uma aquiescência com o baixo status concedido a alguns segmentos da
sociedade, e isso pode ser uma recompensa para pessoas de status mais alto que o incentivam.
Consideremos alguns exemplos mais prevalentes no Ocidente. Muitas pessoas que refletem sobre a
natureza humana pensam que, no fundo, somos inteiramente egoístas. Nós só olhamos para nossa
própria vantagem, nunca nos importando com mais ninguém. A preocupação aparente disfarça a
esperança de benefício futuro. O principal paradigma nas ciências sociais é o homo economicus – o
homem econômico. O homem econômico cuida de si mesmo, na luta competitiva com os outros.
Agora, se as pessoas passam a pensar que somos todos, sempre, assim, suas relações uns com os
outros tornam-se diferentes. Tornam-se menos confiantes, menos cooperativos, mais desconfiados.
Isso muda a maneira como eles interagem e incorrem em vários custos. Eles acharão mais difícil, e
em algumas circunstâncias impossível, fazer empreendimentos cooperativos: eles podem ficar presos
no que o filósofo Thomas Hobbes (1588-1679) chamou de "a guerra de todos contra todos". No
mercado, porque eles estão sempre procurando ser enganados, eles incorrerão em altos custos de
transação. Se minha atitude é que "um contrato verbal não vale o papel em que está escrito", terei que
pagar advogados para elaborar contratos com penalidades, e se não confiar nos advogados para fazer
qualquer coisa, exceto apenas o suficiente para embolsar seus honorários , terei que fazer com que os
contratos sejam verificados por outros advogados, e assim por diante. Mas tudo isso pode ser baseado em
um erro filosófico – olhar para a motivação humana através do conjunto errado de categorias e, portanto,
entender mal sua natureza. Talvez as pessoas possam cuidar umas das outras, ou pelo menos cuidar de
fazer sua parte ou cumprir suas promessas. Talvez se uma auto-imagem mais otimista estiver na mesa, as
pessoas possam vir a viver de acordo com ela. Suas vidas, então, tornam-se melhores. Portanto, esse
pouco de pensar, esclarecer as categorias certas com as quais entender a motivação humana, é uma
importante tarefa prática . Não se limita ao estudo, mas irrompe dele.
Aqui está um exemplo muito diferente. O astrônomo polonês Nicolau Copérnico (1473-
1543) refletiu sobre como sabemos sobre o movimento. Ele percebeu que a forma como percebemos o
movimento é perspectiva: isto é, se vemos as coisas como se movendo é o resultado de como nós
mesmos somos colocados e, em particular, se nós mesmos estamos nos movendo. (Temos estado mais
sujeitos à ilusão em trens ou aeroportos, onde o trem ou avião ao lado parece se afastar, e então
percebemos com um sobressalto que somos nós que estamos nos movendo. Mas havia menos exemplos
cotidianos no tempo de Copérnico.) Assim, os movimentos aparentes das estrelas e planetas podem surgir
porque eles não estão se movendo como parecem, mas nós, observadores, nos movemos.
E foi assim que ficou. Aqui a reflexão sobre a natureza do conhecimento – o que os filósofos chamam
de investigação epistemológica , do grego episteme, que significa conhecimento – gerou o primeiro
salto espetacular da ciência moderna. As reflexões de Einstein sobre como sabemos se dois eventos são
simultâneos tinham a mesma estrutura. Ele percebeu que os resultados de nossas medições dependeriam
da maneira como estamos viajando em comparação com os eventos que estamos registrando. Isso levou
à Teoria da Relatividade Especial (e o próprio Einstein reconheceu a importância de filósofos precedentes
em sensibilizá-lo para as complexidades epistemológicas de tal medida).
Para um exemplo final, podemos considerar um problema filosófico em que muitas pessoas se envolvem
quando pensam sobre mente e corpo. Muitas pessoas imaginam uma separação estrita entre a mente,
como uma coisa, e o corpo, como uma coisa diferente. Quando isso parece ser apenas bom senso, pode
começar a infectar a prática de maneiras bastante insidiosas. Por exemplo, começa a ser difícil ver como
essas duas coisas diferentes interagem. Os médicos podem então achar quase
inevitável que os tratamentos de condições físicas que tratam de causas mentais ou psicológicas
falhem. Eles podem achar quase impossível ver como mexer com a mente de alguém poderia
causar mudanças no complexo sistema físico que é seu corpo. Afinal, a boa ciência nos diz que
são necessárias causas físicas e químicas para ter efeitos físicos e químicos. Assim, podemos ter
uma certeza a priori, de poltrona, de que um tipo de tratamento (digamos, drogas e choques
elétricos) tem que ser "certo" e outros (como tratar pacientes humanamente, aconselhamento,
análise) são "errados": não científicos, infundados , fadado ao fracasso. Mas isso certamente tem
como premissa não a ciência, mas uma falsa filosofia. Uma melhor concepção filosófica da relação
entre mente e corpo a muda. Uma concepção melhor deve nos permitir ver como não há nada de
surpreendente no fato da interação mente-corpo. É o fato mais comum, por exemplo, que pensar em
algumas coisas (mental) pode fazer as pessoas corarem (físico). Pensar em um perigo futuro pode
causar todos os tipos de mudanças corporais: o coração bate forte, os punhos se fecham, as
entranhas se contraem. Por extrapolação, não deve haver nada difícil de compreender sobre um
estado mental como o otimismo alegre afetando um estado físico como o desaparecimento de
manchas ou mesmo a remissão de um câncer. Torna-se um fato puramente empírico se tais coisas
acontecem.
A certeza de poltrona de que eles não poderiam acontecer revela-se ela mesma como dependente
da má compreensão das estruturas do pensamento, ou, em outras palavras, da má filosofia, e nesse
sentido não é científica. E essa percepção pode mudar as atitudes e a prática médica para melhor.
Assim, a resposta intermediária nos lembra que a reflexão é contínua com a prática, e nossa prática
pode piorar ou melhorar de acordo com o valor de nossas reflexões. Um sistema de pensamento é
algo em que vivemos, tanto quanto uma casa, e se nossa casa intelectual é apertada e confinada,
precisamos saber quais estruturas melhores são possíveis.
A resposta de baixo nível apenas aprimora um pouco esse ponto, não em relação a assuntos
limpos e agradáveis, como economia ou física, mas no porão, onde a vida humana é um pouco menos
educada. Uma das séries de sátiras gravadas pelo pintor espanhol Goya intitula-se "O sono da razão
produz monstros". Goya acreditava que muitas das loucuras da humanidade resultaram do "sono da
razão". Sempre há pessoas nos dizendo o que queremos, como vão fornecer e em que devemos
acreditar. As convicções são contagiosas e as pessoas podem convencer os outros de quase tudo.
Normalmente, estamos prontos para acreditar que nossos caminhos, nossas crenças, nossa religião,
nossa política são melhores que os deles, ou que nossos direitos dados por Deus superam os deles
ou que nossos interesses exigem ataques defensivos ou preventivos contra eles. No final, são ideias
pelas quais as pessoas se matam.
É por causa de idéias sobre como os outros são, ou quem somos, ou o que nossos interesses ou
direitos exigem, que vamos à guerra, ou oprimimos os outros com boa consciência, ou mesmo às
vezes aquiescemos em nossa própria opressão por outros. Quando essas crenças envolvem o sono
da razão, o despertar crítico é o antídoto. A reflexão nos permite dar um passo atrás, ver nossa
perspectiva sobre uma situação como talvez distorcida ou cega, pelo menos para ver se há
argumentos para preferir nossos caminhos, ou se é apenas subjetivo. Fazer isso corretamente é
fazer mais uma peça de engenharia conceitual.
Como não há como dizer com antecedência para onde isso pode levar, a reflexão pode
ser vista como perigosa. Há sempre pensamentos que se opõem a isso. Muitas pessoas
ficam desconcertadas, ou mesmo indignadas, por questões filosóficas. Alguns têm medo de que
suas ideias não se sustentam tão bem quanto gostariam se começarem a pensar sobre elas. Outros
podem querer defender a "política de identidade", ou, em outras palavras, o tipo de
identificação com uma determinada tradição, ou grupo, ou identidade nacional ou étnica que os convida
a virar as costas para forasteiros que questionam os caminhos do grupo. Eles vão ignorar as críticas: seus
valores são "incomensuráveis" com os valores de forasteiros.
Eles devem ser entendidos apenas por irmãos e irmãs dentro do círculo. As pessoas gostam de se refugiar
em um conjunto denso, confortável e tradicional de folkways, e não se preocupar muito com sua estrutura,
ou suas origens, ou mesmo as críticas que possam merecer.
A reflexão abre o caminho para a crítica, e os costumes populares podem não gostar de críticas. Desta forma,
as ideologias tornam-se círculos fechados, preparados para se sentirem ultrajados pela mente questionadora.
Nos últimos dois mil anos, a tradição filosófica tem sido inimiga desse tipo de complacência acolhedora.
Insistiu que a vida não examinada não vale a pena ser vivida. Insistiu no poder da reflexão racional para
eliminar elementos ruins em nossas práticas e substituí-los por outros melhores. Identificou a auto-reflexão
crítica com a liberdade, com a ideia de que somente quando podemos nos ver adequadamente podemos
obter controle sobre a direção na qual desejamos nos mover. É somente quando podemos ver nossa situação
de forma constante e vê-la como um todo que podemos começar a pensar no que fazer a respeito. Marx disse
que os filósofos anteriores haviam procurado entender o mundo, enquanto o objetivo era mudá-lo – uma das
observações mais tolas e famosas de todos os tempos (e absolutamente desmentida por sua própria prática
intelectual). Ele teria feito melhor em acrescentar que, sem entender o mundo, você saberá pouco sobre como
mudá-lo, pelo menos para melhor. Rosencrantz e Guildenstern admitem que não podem tocar em um cachimbo,
mas procuram manipular Hamlet. Quando agimos sem entender, o mundo está bem preparado para ecoar a
resposta de Hamlet: "'Sangue, você acha que sou mais fácil de ser tocado do que um cachimbo?"
Existem correntes acadêmicas em nossa época que vão contra essas ideias. Há quem questione a própria
noção de verdade, ou razão, ou a possibilidade de reflexão desinteressada. Principalmente, eles fazem filosofia
ruim, muitas vezes sem nem mesmo saber que isso é o que eles estão fazendo: engenheiros conceituais que
não podem desenhar um plano, muito menos projetar uma estrutura. Voltamos a ver isso em vários pontos do
livro, mas, enquanto isso, posso prometer que este livro está descaradamente com a tradição e contra qualquer
ceticismo moderno ou pós-moderno sobre o valor da reflexão.
O lema completo de Goya para sua gravura é: "A imaginação abandonada pela razão produz
monstros impossíveis: unida a ela, ela é a mãe das artes e a fonte de suas maravilhas". É assim que
devemos considerá-lo.
Capítulo um
Conhecimento
TALVEZ O pensamento mais perturbador que muitos de nós temos, muitas vezes bem no início
da infância, é que o mundo inteiro pode ser um sonho; que as cenas e objetos comuns da vida cotidiana podem
ser fantasias. A realidade em que vivemos talvez seja uma realidade virtual, gerada em nossas próprias
mentes, ou talvez injetada em nossas mentes por algum Outro sinistro. Claro, esses pensamentos vêm e
depois vão. A maioria de nós se livra deles. Mas por que estamos certos em fazer isso? Como podemos saber
que o mundo como o consideramos, é o mundo como é?
Como começamos a pensar sobre a relação entre aparência e realidade: as coisas como as consideramos,
em oposição às coisas como elas são?
PERDER O MUNDO
Poderíamos dizer: tudo começou em 10 de novembro de 1619.

Nessa data, na cidade de Ulm, no sul da Alemanha, o matemático e filósofo francês René Descartes
(1596-1650) se trancou em um quarto aquecido por um fogão, e teve uma visão seguida de sonhos, que
aproveitou para lhe mostrar sua trabalho da vida: o desdobramento da única maneira verdadeira de encontrar
o conhecimento. O verdadeiro caminho exigia varrer tudo o que ele tinha anteriormente dado como certo, e
começar das fundações para cima.
É claro que não começou realmente em 1619, pois Descartes não foi o primeiro. Os problemas que Descartes
levantou para si mesmo são tão antigos quanto o pensamento humano. Esses são problemas do eu, de sua
mortalidade, de seu conhecimento e da natureza do mundo que habita; problemas da realidade e da ilusão.
Eles são todos levantados nos textos filosóficos mais antigos que temos, os Vedas indianos, originários de
cerca de 1500 aC A geração imediatamente anterior a Descartes incluía o grande ensaísta francês Montaigne,
cujo lema era o título de um de seus grandes ensaios: "Que sais- je?" -- O que eu sei?
Nem Descartes chegou ao seu empreendimento com uma mente totalmente inocente: ele próprio teve uma
intensa educação nas filosofias predominantes da época, nas mãos de professores jesuítas. Mas na época de
Descartes as coisas estavam mudando. O astrônomo polonês Copérnico havia descoberto o modelo
heliocêntrico (centrado no Sol) do sistema solar.
Galileu e outros estavam lançando as bases de uma ciência "mecânica" da natureza. Neste quadro, as
únicas substâncias no espaço seriam materiais, feitos de "átomos", e movidos apenas por forças mecânicas
que a ciência acabaria descobrindo.
Tanto Copérnico quanto Galileu caíram em desgraça com os guardiões da ortodoxia católica, a
Inquisição, pois esse quadro científico parecia a muitos ameaçar o lugar dos seres humanos no cosmos.
Se a ciência nos diz tudo o que existe, o que acontece com a alma humana, a liberdade humana e nosso
relacionamento com Deus?
Descartes era inteligente. Ele inventou a notação algébrica padrão; e as coordenadas cartesianas, que nos
permitem dar equações algébricas para figuras geométricas, são nomeadas em sua homenagem.
Ele próprio foi um dos líderes da revolução científica, fazendo avanços fundamentais não apenas na
matemática, mas também na física, particularmente na óptica. Mas Descartes também era um católico
piedoso. Assim, para ele, era uma tarefa de grande importância mostrar como o mundo científico em
desenvolvimento - vasto, frio, desumano e mecânico - ainda assim tinha espaço para Deus e liberdade, e para
o espírito humano.
Daí a obra de sua vida, culminando nas Meditações, publicadas em 1641, “nas quais se demonstra a
existência de Deus e a distinção entre a alma humana e o corpo”, conforme o subtítulo. Mas o subtexto é que
Descartes também pretende resgatar a visão de mundo moderna da acusação de ateísmo e materialismo. O
mundo científico deve ser menos ameaçador do que se temia. Deve ser seguro para os seres humanos. E a
forma de torná-lo seguro é refletir sobre os fundamentos do conhecimento. Então começamos com Descartes
porque ele foi o primeiro grande filósofo a lutar com as implicações da visão científica moderna do mundo.
Começar com os medievais ou gregos é muitas vezes começar tão longe de onde estamos agora que o esforço
imaginativo de pensar no lugar deles é
provavelmente muito grande. Descartes é, comparativamente, um de nós, ou assim podemos esperar.

Há um perigo em parafrasear um filósofo, particularmente um tão conciso como Descartes. Vou apresentar alguns
dos temas centrais das Meditações. Isso está no espírito de um sportscast mostrando apenas os "destaques
editados" de um jogo. Um conhecimento mais próximo do texto revelaria outros destaques; um conhecimento mais
próximo de seu contexto histórico revelaria ainda outros. Mas os destaques serão suficientes para iluminar a maioria
das questões centrais da filosofia subsequente.
O DEMÔNIO MAL
Existem seis meditações. Na primeira, Descartes introduz o "método da dúvida". Ele resolve que, se quiser
estabelecer algo nas ciências que seja "estável e com probabilidade de durar", ele deve demolir todas as suas
opiniões comuns e começar desde os fundamentos.
Pois ele descobriu que até seus sentidos o enganam, e é "prudente nunca confiar completamente naqueles
que nos enganaram uma única vez". Ele se coloca a objeção de que só os loucos ("que dizem que se vestem de
púrpura quando estão nus, ou que suas cabeças são de barro, ou que são abóboras ou de vidro" - os loucos eram
evidentemente muito coloridos no século XVII) negam a evidência muito óbvia de seus sentidos.
Em resposta a isso, ele nos lembra dos sonhos, nos quais podemos representar coisas para nós mesmos de
maneira tão convincente quanto nossos sentidos agora fazem, mas que não têm relação com a realidade.
Ainda assim, ele se opõe a si mesmo, os sonhos são como pinturas. Um pintor pode reorganizar cenas, mas, em
última análise, retrata coisas derivadas de coisas "reais", mesmo que apenas cores reais. Por raciocínio semelhante,
diz Descartes, mesmo que coisas familiares (nossos olhos, cabeça, mãos etc.) sejam imaginárias, elas devem
depender de algumas coisas mais simples e universais que são reais.
Mas que coisas? Descartes pensa que "não há uma de minhas crenças anteriores sobre a qual uma dúvida não
possa ser devidamente levantada". E nesta fase,
Suponho, portanto, que não Deus, que é supremamente bom e fonte da verdade, mas sim
algum demônio malicioso do maior poder e astúcia, que empregou todas as suas energias para
me enganar. Eu pensarei que o céu, o ar, a terra, as cores, as formas, os sons e todas as coisas
externas são apenas ilusões de sonhos que ele concebeu para enganar meu julgamento.
Este é o Demônio Maligno. Uma vez que essa possibilidade assustadora é levantada, sua única defesa é
resolutamente guardar-se contra acreditar em qualquer falsidade. Ele reconhece que isso é difícil de fazer, e
"uma espécie de preguiça" o traz de volta à vida normal, mas intelectualmente, seu único caminho é trabalhar na
"escuridão inextricável" dos problemas que ele levantou. Isso termina a primeira Meditação.
PENSO, LOGO EXISTO
A segunda Meditação começa com Descartes sobrecarregado por essas dúvidas. Para o bem da investigação, ele
está supondo que "não tenho sentidos nem corpo". Mas:
Segue-se agora que eu também não existo? Não: se me convenci de alguma coisa, certamente existi. Mas
há um enganador de poder supremo e astúcia que está deliberadamente e constantemente me enganando.
Nesse caso eu também existo indubitavelmente, se ele está me enganando; e que ele me engane o máximo
que puder, ele nunca fará com que eu não seja nada enquanto eu pensar que sou alguma coisa. Então,
depois de considerar tudo muito minuciosamente, devo finalmente concluir que esta proposição, eu sou, eu
existo, é necessariamente verdadeira sempre que é apresentada por mim ou concebida em minha mente.
Este é o famoso "Cogito, ergo sum": "Penso, logo existo".

Tendo salvado seu "eu" dos mares gerais do ceticismo, Descartes agora pergunta o que é
esse eu. Enquanto antes ele pensava que sabia o que era seu corpo, e pensava em si mesmo
por meio de seu corpo, agora ele é forçado a reconhecer que seu conhecimento de si mesmo
não se baseia no conhecimento de sua existência encarnada. Em particular, ele encontrará
problemas quando tentar imaginá-los. A imaginação é uma questão de contemplar a forma ou
imagem de uma coisa corpórea (um corpo, ou coisa estendida no espaço). Mas, neste estágio,
não sabemos nada das coisas corpóreas. Assim, "imaginar" o eu imaginando um ser corporal
magro ou atarracado, alto ou baixo, pesado, como eu vejo no espelho, é inadequado.
Então, qual é a base desse conhecimento do eu?
Pensamento? Finalmente eu o descobri – pensamento; só isso é inseparável de mim. Eu sou, eu existo -

isso é certo. Mas por quanto tempo? Por enquanto eu estou pensando. Pois poderia ser que, se eu deixasse
totalmente de pensar, eu deixasse totalmente de existir. . . Sou, pois, em sentido estrito, apenas uma coisa
que pensa.
A investigação agora toma um rumo ligeiramente diferente. Descartes reconhece que uma
concepção de si mesmo como uma coisa corporificada, vivendo em um mundo espacial estendido
de objetos físicos, retornará quase irresistivelmente. E percebe que o "eu" que lhe resta é muito
fino: "esse eu intrigante que não pode ser retratado na imaginação". Então, "vamos considerar
as coisas que as pessoas geralmente pensam que entendem mais distintamente de todas; que
são os corpos que tocamos e vemos". Ele considera uma bola de cera. Tem sabor e aroma, e
uma cor, forma e tamanho "que são fáceis de ver". Se você bater, faz um som. Mas agora ele
põe a cera junto ao fogo, e olha:
["eu"] o gosto residual é eliminado, o cheiro desaparece, a cor muda, a forma se perde, o tamanho
aumenta; torna-se líquido e quente; você mal pode tocá-lo, e se você bater nele, ele não faz mais
barulho. Mas a mesma cera permanece? Deve-se admitir que sim; ninguém nega, ninguém pensa o
contrário. Então, o que havia na cera que eu entendia com tanta clareza? Evidentemente, nenhuma das
características a que cheguei por meio dos sentidos; pois tudo o que passou pelo paladar, olfato, visão,
tato ou audição agora foi alterado - mas a cera permanece.
Descartes glosa o resultado deste exemplo como mostrando que há uma percepção da cera
que é "puro escrutínio mental", que pode se tornar "clara e distinta" dependendo de quão
cuidadoso ele é para se concentrar no que a cera consiste. no final da segunda Meditação, ele
conclui:
Agora sei que mesmo os corpos não são percebidos estritamente pelos sentidos ou pela faculdade da
imaginação, mas apenas pelo intelecto, e que essa percepção não deriva de serem tocados ou vistos, mas
de serem compreendidos; e em vista disso, sei claramente que posso obter uma percepção mais fácil e
evidente de minha própria mente do que de qualquer outra coisa.
MOTIVAÇÕES, PERGUNTAS
Como devemos ler um pedaço de filosofia como este? Começamos por ver Descartes tentando motivar
seu método da dúvida extrema (também conhecida como dúvida cartesiana, ou como ele mesmo a
chama, "hiperbólica", ou seja, dúvida excessiva ou exagerada). Mas a motivação é satisfatória? O que
exatamente ele está pensando? Talvez isso:
Os sentidos às vezes nos enganam. Então , pelo que sabemos, eles sempre nos enganam.
Mas esse é um argumento ruim - uma falácia. Comparar:
Os jornais às vezes cometem erros. Então , pelo que sabemos, eles sempre cometem erros.
O ponto de partida ou premissa é verdadeiro, mas a conclusão parece muito improvável. E há até exemplos
da forma de argumento em que a premissa é verdadeira, mas a conclusão não pode ser verdadeira:
Algumas notas são falsificações. Então , pelo que sabemos, todos eles são falsificações.
Aqui, a conclusão é impossível, pois a própria noção de falsificação pressupõe notas ou moedas válidas.
As falsificações são parasitas do real. Os falsificadores precisam de notas e moedas genuínas para
copiar.
Um argumento é válido quando não há maneira - ou seja, nenhuma maneira possível - de que as
premissas, ou pontos de partida, possam ser verdadeiras sem que a conclusão seja verdadeira
(exploramos isso mais adiante no Capítulo 6). É sólido se for válido e tiver premissas verdadeiras, caso
em que sua conclusão também é verdadeira. O argumento que acabamos de identificar é claramente
inválido, pois não é melhor do que outros exemplos que nos levam da verdade à falsidade. Mas isso, por
sua vez, sugere que não é caridoso interpretar Descartes como tendo nos feito uma oferenda tão triste.
Podemos interpretá-lo como tendo em mente outra coisa, que ele lamentavelmente não torna explícito.
Isso se chama procurar uma premissa suprimida – algo necessário para sustentar um argumento,
e que seu autor poderia ter pressuposto, mas não afirma. Alternativamente, podemos reinterpretar
Descartes visando uma conclusão mais fraca. Ou talvez possamos fazer as duas coisas. O argumento
pode ser:
Os sentidos às vezes nos enganam. Não podemos distinguir ocasiões em que o fazem de outras em que não o
fazem. Então , pelo que sabemos, qualquer experiência sensorial específica pode estar nos enganando.
Este parece ser um candidato melhor para a validade. Se tentarmos com notas e falsificações,
descobriremos que a conclusão parece seguir. Mas a conclusão é uma conclusão sobre qualquer
experiência particular. Não é mais a conclusão de que toda a nossa experiência (em bloco, por assim
dizer) pode estar nos enganando. É a diferença entre "por tudo o que sabemos, qualquer nota em particular
pode ser uma falsificação" e "por tudo o que sabemos, todas as notas são falsificações". A primeira pode
ser verdadeira quando a segunda não é verdadeira.
Ainda assim, talvez neste estágio das Meditações a conclusão mais fraca seja tudo o que Descartes
deseja. Mas também podemos voltar a atenção para a segunda premissa desse argumento refinado. É
esta premissa é verdadeira? É verdade que não podemos distinguir ocasiões de erro – coisas como
ilusões, delírios, interpretações errôneas do que estamos vendo – de outras? Para pensar sobre
isso, gostaríamos de introduzir uma distinção. Pode ser verdade que não podemos detectar ocasiões
de ilusão e erro de relance. É isso que os torna ilusórios. Mas é verdade que não podemos fazê-lo
com o tempo? Pelo contrário, parece ser verdade que podemos fazê-lo: podemos aprender, por
exemplo, a desconfiar de imagens de água cintilante no deserto como ilusões ou miragens
tipicamente enganosas – truques da luz. Mas, pior ainda, o fato de podermos detectar ocasiões de
engano é certamente pressuposto pelo próprio argumento de Descartes.
Por quê então? Porque Descartes está apresentando a primeira premissa como um ponto de
partida – uma verdade conhecida. Mas só sabemos que os sentidos às vezes nos enganam
porque investigações posteriores - usando os mesmos sentidos - mostram que eles o fizeram.
Descobrimos, por exemplo, que um rápido vislumbre de água cintilante nos levou a pensar que havia
água ali. Mas descobrimos o erro chegando mais perto, olhando com mais atenção e, se necessário,
tocando e sentindo, ou ouvindo. Da mesma forma, só sabemos, por exemplo, que uma opinião rápida
e improvisada sobre o tamanho do Sol estaria errada porque outras observações laboriosas nos
mostram que o Sol é de fato muitas vezes o tamanho da Terra.
Assim, a segunda premissa só parece verdadeira no sentido de "não podemos distinguir de relance
se nossos sentidos estão nos enganando". Ao passo que para abrir o caminho às principais dúvidas
de Descartes, parece que ele precisa "não podemos distinguir nem com o tempo e com cuidado se
nossos sentidos estão nos enganando". E esta última não parece ser verdade. Podemos tentar dizer
que os sentidos são "autocorretivos": a própria experiência sensorial nos diz quando uma experiência
sensorial específica nos induziu a cometer um erro.
Talvez antecipando esse tipo de crítica, Descartes introduz o tema dos sonhos.
"Dentro" de um sonho temos experiências que têm alguma semelhança com as da vida comum, mas
nada real corresponde ao sonho. A idéia de Descartes aqui é que toda a experiência pode ser um
sonho? Se assim for, mais uma vez podemos usar uma distinção como a que acabamos de fazer:
talvez não possamos distinguir imediatamente ou "de relance" se estamos sonhando, mas usando
nossa memória, parece que não temos dificuldade em distinguir sonhos passados de encontros
passados. com a realidade.
Ainda assim, há algo preocupante na ideia de que toda experiência pode ser um sonho.
Pois como poderíamos determinar se isso é verdade? Às vezes as pessoas "se beliscam" para
garantir que não estão sonhando. Mas isso é realmente um bom teste? Não podemos apenas sonhar
que o aperto dói? Podemos tentar de dentro de um sonho descobrir se é um sonho. No entanto,
mesmo se pensarmos em algum experimento astuto para determinar se é, não poderíamos apenas
sonhar que o conduzimos, ou sonhar que ele nos diz a resposta de que estamos acordados?
Poderíamos tentar dizer que os eventos da vida cotidiana exibem uma escala e uma pura
coerência que os sonhos não exibem. Os sonhos são espasmódicos e espasmódicos. Eles têm
pouca ou nenhuma rima ou razão. A experiência, por outro lado, é grande, espaçosa e majestosa.
Isso acontece de maneira regular – ou pelo menos achamos que acontece. No entanto, está
aberto para Descartes se preocupar se a escala e a coerência são em si enganosas. Isso o leva ao
Demônio Maligno, um dos experimentos de pensamento mais famosos da história da filosofia. É um
experimento mental projetado para nos alertar para a ideia de que, até onde vai a verdade, toda a
nossa experiência pode ser como um sonho: totalmente desconectada do mundo.
É importante aproveitar duas coisas no início. Em primeiro lugar, Descartes está perfeitamente ciente
de que, como agentes humanos ativos, vivos, não nos preocupamos com uma
possibilidade. Na verdade, não podemos: como muitos filósofos apontaram, é

psicologicamente impossível manter viva a dúvida sobre o mundo externo fora do estudo. Mas
aquilo não importa. Vale a pena se preocupar com a dúvida por causa da tarefa em que está
engajado. Esta é a tarefa de encontrar fundamentos de conhecimento, de garantir que suas crenças
sejam construídas em bases sólidas. A investigação de Descartes é feita por razões puramente
intelectuais. Segundo, Descartes não está pedindo que você acredite na possibilidade do Demônio
Maligno. Ele está apenas pedindo que você considere isso - a caminho de esclarecer como descartá-
lo. Ou seja, ele pensa (não sem razão, certamente?) que, a menos que essa possibilidade possa ser
descartada, permanece um desafio de ceticismo: a possibilidade de não termos conhecimento, mas
de que todas as nossas crenças são inteiramente ilusórias.
Podemos apreciar o experimento mental lembrando-nos de quão "realista" uma realidade virtual pode
se tornar. Aqui está uma variante atualizada do experimento de pensamento.
Imagine um avanço na ciência que permita a um cientista louco extrair seu cérebro e mantê-lo em uma
cuba de produtos químicos que sustentam seu funcionamento normal. Imagine que o cientista possa
fornecer entradas para os canais normais de informação (o nervo óptico, os nervos que transmitem as
sensações de audição, tato e paladar). Sendo bem-humorado, o cientista dá informações como se o
cérebro estivesse alojado em um corpo normal e vivendo uma vida razoável: comendo, jogando golfe
ou assistindo TV. Haveria feedback, de modo que, por exemplo, se você der uma "saída" equivalente
a levantar sua mão, você receberá "feedback" como se sua mão tivesse levantado. O cientista colocou
você em uma realidade virtual, então sua mão virtual se levanta. E, ao que parece, você não teria
como saber que isso aconteceu, pois para você pareceria como se uma vida normal continuasse.
A versão do experimento mental de Descartes não cita cérebros e cubas. Na verdade, se você
pensar bem, verá que ele não precisa fazer isso. Nossas crenças sobre o cérebro e seu papel na
geração de experiência consciente são crenças sobre o modo como o mundo funciona. Então talvez
eles também sejam o resultado das contribuições do Demônio Maligno! Talvez o Demônio não
precisasse ficar com as mãos (?) sujas mexendo em tonéis. Ele apenas introduz experiências de
qualquer maneira que seja apropriada pela realidade real . Cérebros e nervos pertencem à realidade
virtual.
Este experimento mental não cita ilusões reais dos sentidos ou sonhos reais. Simplesmente
coloca a experiência como um todo contra uma realidade muito diferente e potencialmente
perturbadora. Observe também que não é obviamente útil argumentar contra a hipótese do
Demônio Maligno citando a coerência e a escala da experiência cotidiana. Pois não sabemos de
nenhuma razão pela qual o Demônio não pudesse introduzir experiências tão coerentes quanto
desejasse, e de qualquer escala ou extensão que desejasse.
Então, como poderíamos descartar a hipótese do Demônio Maligno? Uma vez levantada,
parecemos impotentes contra ela.
No entanto, nesse mar de dúvidas, exatamente quando as coisas estão mais sombrias, Descartes
encontra uma certa rocha na qual pode se empoleirar. "Cogito, ergo sum": penso, logo existo. (Uma
tradução melhor é "estou pensando, logo existo". A premissa de Descartes não é "penso" no sentido
de "esquio", o que pode ser verdade mesmo que você não esteja esquiando no momento. ser paralelo
a "estou esquiando".)
Mesmo que seja uma realidade virtual que eu experimento, ainda assim, sou eu que a
experimento! E, aparentemente, sei que sou eu que tenho essas experiências ou pensamentos
(para Descartes, "pensar" inclui "experimentar").
Por que essa certeza permanece? Olhe para isso do ponto de vista do Demônio. Seu projeto
era me enganar sobre tudo. Mas não é logicamente possível para ele me enganar pensando que existo quando
não existo. O Demônio não pode simultaneamente tornar ambas as coisas verdadeiras:
Eu acho que eu existo.

Eu estou errado sobre se eu faço.
Porque se a primeira for verdadeira, então eu existo para pensar. Portanto, devo estar certo sobre se eu existo.
Enquanto eu pensar isso (ou mesmo pensar que penso isso), então eu existo.
Posso pensar que estou esquiando quando não estou, pois posso estar sonhando ou iludido pelo
Demônio. No entanto, não posso pensar que estou pensando quando não estou. Pois neste caso (e somente
neste caso) o simples fato de eu pensar que estou pensando garante que estou pensando.
Ele próprio é um exemplo de pensamento.
O ILUMINADO "EU"
Fora do contexto da dúvida, o "eu" que pensa é uma pessoa que pode ser descrita de várias maneiras. No
meu caso, sou um professor de filosofia de meia-idade, com uma certa personalidade, uma história, uma
rede de relações sociais, uma família, etc. Mas no contexto da dúvida, tudo isso é varrido: parte da realidade
virtual. Então, qual é o "eu" que resta? Parece muito obscuro - um puro assunto de pensamento. Pode até
não ter um corpo! Isso nos leva à próxima reviravolta.
Você pode tentar perscrutar sua própria mente, por assim dizer, para pegar o "você" essencial. Mas,
lembrando que o "você" (ou o "eu", do seu ponto de vista) está aqui separado das marcas normais de
identidade (sua posição no espaço, seu corpo, suas relações sociais, sua história), parece que há nada para
pegar. Você pode tornar-se consciente de suas próprias experiências, mas nunca, ao que parece, consciente
do "eu" que é o sujeito dessas experiências.
Ou você pode tentar imaginar o eu, enquadrar uma imagem dele, por assim dizer. Mas, como observa
Descartes, a imaginação parece boa para enquadrar imagens de coisas que têm forma e tamanho e são
encontradas no espaço ("coisas estendidas"). O eu que permanece como a rocha nos mares da dúvida pode
não ser uma coisa extensa. Pois podemos ter certeza disso quando ainda estamos incertos sobre coisas
extensas, já que estamos levando a sério a possibilidade do Demônio Maligno.
Uma reconstrução desse ponto do argumento apresenta Descartes pensando assim:
Não posso duvidar que existo. Posso duvidar que existam coisas estendidas no espaço ("corpos").
Portanto, eu não sou um corpo.
Em poucas palavras, as almas são certas, os corpos são duvidosos, então a alma é distinta do corpo.
Se este é o argumento de Descartes, então é superficialmente plausível, mas pode ser visto como inválido.
Para considerar o paralelo:
Não posso duvidar que estou aqui na sala. Posso duvidar se uma pessoa que receberá más notícias amanhã está na sala.
Portanto, não sou uma pessoa que receberá más notícias amanhã.
Uma boa prova com um resultado bem-vindo! A falácia é freqüentemente chamada de "falácia do
homem mascarado": eu sei quem é meu pai; Não sei quem é o mascarado; então, meu pai
não é o homem mascarado.

Eu mesmo duvido que Descartes tenha cometido essa falácia, pelo menos nesta Meditação. Neste
ponto, ele está mais preocupado com a maneira como sabemos alguma coisa sobre almas e corpos.
Ele não está preocupado em provar que eles são distintos, mas mais preocupado em mostrar que o
conhecimento do eu não depende do conhecimento dos corpos. Porque um pode ter certeza, mesmo
quando o outro não. No entanto, o que nos resta saber realmente sobre o eu?
No século seguinte, o filósofo alemão Georg Christoph Lichtenberg (1742-

99) comentou: "Devemos dizer 'pensa' assim como dizemos 'troveja'. Até mesmo dizer 'cogito' é demais, se
traduzirmos com 'eu acho'." (Lichtenberg gostava de aforismos concisos e foi uma influência importante em
uma figura ainda posterior, Friedrich Nietzsche [1844-1900].)
A ideia é que a aparente referência a um "eu" como "coisa" ou sujeito do pensamento é em si uma ilusão.
Não há "isso" que troveja: poderíamos dizer apenas que o trovão está acontecendo. Da mesma forma,
Lichtenberg está sugerindo, pelo menos no contexto da dúvida, que Descartes não tem direito a um "eu"
que pensa. Tudo o que ele pode afirmar corretamente é que "há um pensamento acontecendo".
Esta parece uma afirmação muito bizarra. Pois certamente não pode haver um pensamento sem que
alguém o pense? Você não pode ter pensamentos flutuando em uma sala esperando, por assim dizer,
que alguém os pegue, mais do que você pode ter amassados flutuando esperando para se prender a
uma superfície para ser amassado. Voltaremos a isso no Capítulo 4. Mas então por que Lichtenberg não
está certo? Se Descartes não pode confrontar um eu que está pensando, não pode experimentá-lo, não
pode imaginá-lo, então por que ele tem direito a qualquer tipo de certeza de que ele existe? Na verdade,
o que pode significar dizer que existe?
Descartes habilmente coloca esse problema de lado, levantando uma dificuldade paralela sobre "coisas
que as pessoas geralmente pensam que entendem mais distintamente de todas" - corpos comuns, ou
coisas encontradas no espaço. Este é o objetivo do exemplo da bola de cera. Aqui está uma possível
reconstrução do argumento:
Em um determinado momento, meus sentidos me informam de uma forma, cor, dureza, sabor que pertencem
à cera. Mas em outro momento meus sentidos me informam de uma forma diferente etc. pertencente à cera.
Meus sentidos não me mostram nada além dessas diversas qualidades (que podemos chamar de "qualidades
sensoriais", já que nossos sentidos as absorvem). No entanto, faço um julgamento de identidade: é o mesmo
pedaço de cera na ocasião anterior e posterior. Portanto, é da natureza da bola de cera que ela possa possuir
diferentes qualidades sensoriais em momentos diferentes. Então, para entender o que é a cera , devo usar meu
entendimento, não meus sentidos.
Se esta é uma boa reconstrução, devemos notar que Descartes não está negando que é por meio dos
sentidos que eu sei que a cera está lá em primeiro lugar (assumindo que nos livramos do Demônio do Mal
e voltamos ao confiando em nossos sentidos). Na verdade, ele continua a dizer o mesmo. Em vez disso,
ele está sugerindo que os sentidos são como mensageiros que entregam informações que precisam ser
interpretadas. E esta interpretação, que aqui se trata de identificar um objeto entre as muitas aparências
sucessivas, é obra do entendimento. Trata-se de empregar princípios de classificação, ou categorias,
cujas credenciais também podemos investigar.
Então, tudo o que podemos entender pela cera é que ela é alguma “coisa” elusiva que pode assumir
diferentes propriedades corporais, como forma, tamanho, cor, sabor. E entendemos por self, o "eu",
apenas alguma "coisa" igualmente elusiva que em momentos diferentes pensa pensamentos diferentes.
Então talvez o eu não deva ser considerado especialmente misterioso, comparado
com coisas cotidianas como a bola de cera. Talvez os eus não sejam mais difíceis de entender do
que os corpos, e só pensamos o contrário por causa de algum tipo de preconceito. Voltamos à cera no
Capítulo 7.
IDEIAS CLARAS E DISTINTAS
As duas primeiras Meditações merecem seu lugar como clássicos da filosofia. Eles combinam
profundidade, imaginação e rigor, em uma extensão que raramente tem sido comparada. Então, fica-se
com a respiração suspensa, esperando a história se desenrolar. Aqui está Descartes empoleirado em
sua rocha de um minuto, cercado por um mar de dúvidas. Mas parece que ele negou a si mesmo qualquer
maneira de sair disso. A vida ainda pode ser um sonho. Para usar a metáfora das fundações: ele está no
alicerce, mas não tem materiais de construção. Pois os próprios padrões que ele estabeleceu, de
conhecimento "à prova de demônios", parecem proibi-lo até mesmo de usar meios "auto-evidentes" ou
naturais de raciocínio, a fim de argumentar que ele sabe mais do que o Cogito. Não há nada difícil sobre
o Demônio nos enganar para ouvirmos pedaços de raciocínio ilusórios. Nossos raciocínios tendem a ser
ainda mais falíveis do que nossos sentidos.
Curiosamente, ele não vê bem assim. O que ele faz é refletir sobre o Cogito e perguntar o que o torna
tão certo. Ele se convence de que é porque tem uma percepção "clara e distinta" especialmente
transparente de sua verdade. É geralmente aceito que Descartes, o matemático, tinha em mente um
modelo matemático de clareza.
Suponha, por exemplo, que você pense em um círculo. Imagine um diâmetro e desenhe cordas das
extremidades opostas até um ponto na circunferência. Eles se encontram em um ângulo reto. Desenhe
outros, e eles sempre parecem fazê-lo. Neste ponto, você pode ter uma sensação não muito clara de
que talvez haja uma razão para isso. Mas agora, suponha que você faça uma prova (desenhando a linha
do centro do círculo até o vértice do triângulo e resolvendo os dois triângulos que você criou). Depois
disso, você pode apenas ver que o teorema tem que ser válido. Isso pode vir como um "relâmpago": uma
certeza ofuscante, ou um insight sobre esse pedaço particular de verdade geométrica. Este é apenas um
exemplo geométrico aleatório de um procedimento que pode fazer você "ver" algo que você pode ter
entendido apenas vagamente. Mas se pudéssemos ver o resto da realidade, mente, corpo, Deus,
liberdade, vida humana, com a mesma pressa de clareza e compreensão! Bem, um ideal filosófico é que
podemos. Este é o ideal do racionalismo: o poder da razão pura e sem ajuda. Pois o racionalista pode
ver de sua poltrona que as coisas devem ser de um jeito e não podem ser de outro, como o ângulo no
semicírculo. O conhecimento alcançado por esse tipo de insight racional é conhecido como "a priori":
pode ser visto como verdadeiro imediatamente, sem qualquer experiência do modo de mundo.
O ARGUMENTO DA MARCA REGISTRADA
Confiando na clareza e na distinção, Descartes se entrega a um raciocínio. Olhando para o seu próprio
"eu", que é tudo o que ele tem neste momento, Descartes descobre que tem uma ideia de perfeição.
Ele então argumenta que tal idéia implica uma causa. No entanto, a coisa que o causou deve ter tanta
"realidade", e isso inclui a perfeição, quanto a própria idéia.
Isso implica que apenas uma causa perfeita, isto é, Deus, servirá. Portanto, Deus existe e deixou a
idéia de perfeição como um sinal inato de sua obra em nossas mentes, como um
artesão deixando uma marca registrada em seu trabalho.

Uma vez que Descartes descobriu Deus, os mares de dúvidas se dissipam rapidamente. Pois, visto que
Deus é perfeito, ele não é enganador: enganar é claramente estar aquém da bondade, muito menos da
perfeição. Portanto, se fizermos nossas coisas corretamente, podemos ter certeza de que não seremos
vítimas da ilusão. O mundo será como o entendemos. Fazer nossas coisas corretamente significa
principalmente confiar apenas em ideias claras e distintas. O que devemos fazer com o argumento da
"marca registrada"? Segue uma reconstrução:
Tenho a ideia de um ser perfeito. Essa ideia deve ter uma causa. Uma causa deve ser pelo menos tão
perfeita quanto seu efeito. Então, algo pelo menos tão perfeito quanto minha ideia causou isso. Portanto,
tal coisa existe. Mas essa coisa deve ser perfeita, isto é, Deus.
Suponha que concedamos a Descartes a ideia mencionada na primeira premissa. (Existem

tradições teológicas que nem isso fariam. Eles diriam que a perfeição de Deus desafia o entendimento,
de modo que não temos ideia disso, ou dele.) Ainda assim, por que ele tem direito à premissa de que sua
ideia deve ter uma causa? ? Não pode haver eventos que simplesmente não têm causa? Eventos que,
como poderíamos dizer, "simplesmente acontecem"? Afinal, sentado em sua rocha, Descartes não pode
apelar para nenhuma experiência normal, científica. Em sua solidão metafísica, como ele pode negar que
os eventos podem simplesmente acontecer? E se ele pensa o contrário, ele não deveria se preocupar se
o Demônio pode estar trabalhando nele, fazendo-o pensar isso, embora não seja verdade?
No entanto, fica pior quando chegamos à próxima etapa. Considere a minha ideia de alguém que é
perfeitamente pontual. Isso precisa de uma causa perfeitamente pontual? Certamente uma coisa
melhor a pensar seria isso. Posso simplesmente definir o que é para alguém ser perfeitamente pontual.
Isso significa que eles nunca estão atrasados (ou talvez, nunca adiantados e nunca atrasados). Para
entender o que seria alguém ser assim, não preciso ter conhecido essa pessoa. Posso descrevê-los
com antecedência. Entendo que condição eles têm que satisfazer sem tal conhecimento, e mesmo que
ninguém seja assim.
Provavelmente Descartes rejeitaria a analogia. Talvez ele pense mais assim. Tenho uma ideia de um
matemático perfeito? Bem, posso começar pensando em um matemático como alguém que nunca comete
erros. Mas isso dificilmente é adequado. Um matemático perfeito seria imaginativo e inventivo também.
Agora, com meu conhecimento muito limitado de matemática, tenho apenas uma compreensão muito
confusa de como isso seria. Em geral, não consigo compreender ou entender claramente as invenções
antes que elas apareçam - caso contrário, eu mesmo estaria fazendo as invenções! Então, talvez fosse
necessário um matemático perfeito para me dar uma boa ideia (uma ideia "clara e distinta") de como seria
um matemático perfeito.
Bem, talvez; mas agora torna-se duvidoso que eu tenha uma ideia clara e distinta de um matemático
perfeito e, analogamente, de um ser perfeito. Geralmente, o que acontece se eu formo essa ideia é que
penso mais como pensava quando pensava em alguém perfeitamente pontual. Penso em um agente que
nunca comete erros, nunca se comporta mal, nunca encontra coisas que não pode fazer e assim por
diante. Eu poderia acrescentar na imaginação algo como uma espécie de brilho, mas é claro que isso não
vai ajudar. Certamente parece presunçoso, ou mesmo blasfemo, permitir-me uma compreensão completa
e clara dos atributos de Deus.
De fato, em outras partes de seus escritos, Descartes oferece uma analogia bastante adorável, mas que
ameaça minar o argumento da marca registrada:
[Nós] podemos tocar uma montanha com nossas mãos, mas não podemos colocar nossos braços em volta
dela, como poderíamos colocá-los em volta de uma árvore ou outra coisa não muito grande para eles.
Apreender algo é abraçá-lo no pensamento; para conhecer algo, basta tocá-lo com o pensamento.
Talvez possamos apenas tocar as supostas qualidades de Deus por meio de definição, mas não
podemos compreendê-las. Nesse caso, não podemos argumentar contra um ideal ou arquétipo
que nos permitiu compreendê-los.
Assim, o argumento da marca registrada é aquele que parece à maioria de nós como longe de ser
à prova de demônios - até agora, de fato, parece muito fácil resistir, mesmo que não estejamos nas
garras da dúvida extrema. Neste ponto, algumas premissas suprimidas sugeridas pela história das
idéias podem ser usadas para desculpar Descartes. Ele foi, sem dúvida, mais otimista sobre o
argumento da marca registrada do que nós, porque herdou várias ideias de tradições filosóficas
anteriores. Uma muito importante é que a causação genuína é uma questão de a causa passar algo
para um efeito. Causação é como passar o bastão em uma corrida de revezamento. Assim, por
exemplo, é preciso calor para fazer algo quente, ou movimento para induzir movimento. Este é um
princípio que vem à tona repetidamente na história da filosofia, e o encontraremos mais de uma vez.
Aqui, dispôs Descartes a pensar que a "perfeição" em sua idéia precisava ser secretada nela, por
assim dizer, por uma causa perfeita.
Mas esse princípio sobre a causação dificilmente é à prova de demônios. Na verdade, nem é verdade.
Estamos familiarizados com causas que não têm nenhuma semelhança com seus efeitos. O movimento
de um pedaço de ferro em um campo magnético não tem nenhuma semelhança com uma corrente
elétrica, mas é isso que causa. De fato, parece que Descartes (mais uma vez influenciado por ideias
de tradições filosóficas anteriores) pode ter escorregado para pensar que uma ideia de X realmente
compartilha X. Assim, uma ideia de infinito, por exemplo, seria uma ideia infinita. (Seria uma ideia de
algo sólido uma ideia sólida?) Da mesma forma, uma ideia de perfeição seria uma ideia perfeita e
exigiria uma causa perfeita. Mas, novamente, pode ser o Demônio que faz você pensar em tal coisa,
e novamente não há uma boa razão para segui-lo.
O CÍRCULO CARTESIANO
Descartes se convenceu de que o argumento era bom: cada passo nele era "claro e distinto". Então
agora ele tem Deus, e Deus não é enganador. Ainda assim, lembre-se de que para fazer isso ele
teve que confiar em suas ideias claras e distintas como fontes de verdade. No entanto, não há um
buraco terrível em seu procedimento? O que aconteceu com o Demônio? Será que nem mesmo
nossas ideias claras e distintas podem nos desviar? Para fechar essa possibilidade, ao que parece,
Descartes se volta e usa Deus – o Deus cuja existência ele acabou de provar – como a garantia de
que o que percebemos clara e distintamente deve ser verdade.
Foi um de seus contemporâneos, Antoine Arnauld (1612-1694), quem gritou "sujeira" mais alto
neste momento, acusando Descartes de discutir em círculo, o infame "círculo cartesiano".
Descartes parece comprometido com duas prioridades diferentes. Considere a visão de que se
percebemos clara e distintamente alguma proposição p, então é verdade que p. Vamos abreviar
isso para (CDp -» Tp), lendo que se p é claro e distinto ("CD"), então é verdadeiro ("T"). E suponha
que simbolizemos "Deus existe e não nos engana" por "G".
Então o círculo é que em alguns pontos parece que Descartes se sustenta: eu posso saber que (CDp
-» Tp) somente se eu primeiro conhecer G. Mas em outros pontos ele sustenta: eu posso saber
que G somente se eu conhecer primeiro (CDp -» Tp). É como o conhecido impasse da manhã,
quando você precisa tomar um café para sair da cama e precisa sair da cama para preparar o café.
Um ou outro tem que vir primeiro. Há toda uma literatura tentando entender se Descartes
realmente cai nessa armadilha. Alguns comentaristas citam passagens nas quais parece que
ele realmente não sustenta o primeiro. A principal sugestão é que G é necessário apenas para
validar a memória de provas. Assim, enquanto você realmente percebe algo clara e distintamente,
você não precisa confiar em nada, mesmo em G, para ter o direito de afirmar sua verdade. Mas mais
tarde, quando você esqueceu a prova, apenas G subscreve seu título para dizer que você provou
uma vez, então deve ser verdade.
Outros comentaristas sugerem que Descartes não precisa do segundo. Ele vê que Deus existe,
clara e distintamente, mas não precisa de uma regra geral, do tipo (CDp -» Tp), para subscrever essa
percepção. Ele pode ter certeza dessa instância da regra, sem ter certeza sobre a regra em si. Esta
é em si uma forma interessante de sugestão, e introduz uma verdade muito importante, que é que
muitas vezes temos mais certeza de veredictos particulares do que dos princípios que poderíamos
citar quando tentamos defendê-los. Por exemplo, posso saber que uma determinada frase é
gramatical, sem ter certeza de nenhuma regra geral de gramática que a permita. Os filósofos muitas
vezes têm sido bastante duros com essa possibilidade. O admirado personagem Sócrates, nos
Diálogos de Platão, gosta irritantemente de fazer seus patetas dizerem algo, mostrando que eles não
podem defendê-lo por meio de princípios gerais articulados e concluindo que eles realmente não
tinham nenhum direito de reivindicar o que fizeram. No entanto, o caso do conhecimento gramatical
sugere que esta é uma má inferência. Considere também como, na percepção, posso reconhecer
algo como um lulu da Pomerânia, ou um membro dos Rolling Stones, ou minha esposa, sem conhecer
nenhum princípio geral que "justifique" o veredicto. Meu sistema perceptivo pode operar de acordo
com alguns princípios gerais ou "algoritmos" para traduzir a entrada visual em veredictos, mas não
tenho ideia do que sejam. Então eu não poderia responder a um Sócrates que pediu princípios gerais
subjacentes ao meu reconhecimento. Eu só podia me debater e balbuciar. Mas reconheço o
Pomeranian, ou Rolling Stone, ou minha esposa, por tudo isso. O procedimento de Sócrates só pode
dar má fama aos filósofos.
Ainda assim, somos obrigados a perguntar por que Descartes pensa que pode ter certeza dessa
instância da regra. Por que seu "ver" que Deus existe clara e distintamente também é um caso
claro e distinto de ver a verdade? Alguns de nós podem ter a suspeita sombria de que é porque a
menção de Deus obscurece a mente em vez de esclarecê-la.
Para nossos propósitos, podemos deixar esta questão. O que permanece claro é que há um
cheiro distinto de dois pesos e duas medidas aqui. O tipo de problema cético incorporado no
Demônio Maligno é de alguma forma silenciosamente esquecido, enquanto Descartes tenta
escapar da rocha solitária do Cogito. E isso pode sugerir que ele se colocou em uma ilha deserta
da qual não há como escapar.
FUNDAÇÕES E WEBS
O grande pensador escocês David Hume (1711-76) criticou Descartes assim:
Há uma espécie de ceticismo, antecedente a todo estudo e filosofia, que é muito

inculcado por Descartes e outros, como um protetor soberano contra o erro e o precipitado.
julgamento. Recomenda uma dúvida universal, não apenas de todas as nossas opiniões e princípios
anteriores, mas também de nossas próprias faculdades; de cuja veracidade, dizem eles, devemos nos
assegurar, por uma cadeia de raciocínio, deduzida de algum princípio original, que não pode ser falacioso
ou enganoso. Mas também não existe tal princípio original, que tenha uma prerrogativa acima de outros,
que sejam auto-evidentes e convincentes. Ou, se houvesse, poderíamos avançar um passo além disso,
mas pelo uso dessas mesmas faculdades, das quais já devemos ser tímidos. A dúvida cartesiana,
portanto, se algum dia pudesse ser alcançada por qualquer criatura humana (como claramente não é)
seria inteiramente incurável; e nenhum raciocínio jamais poderia nos levar a um estado de segurança e
convicção sobre qualquer assunto.
Se o projeto de Descartes é usar a razão para afastar a dúvida universal sobre a veracidade da razão,
então tem que falhar.
O desafio de Hume parece convincente. Parece que Descartes estava fadado ao fracasso.
Então, qual deve ser o resultado? Ceticismo geral, ou seja, pessimismo sobre se há alguma
harmonia entre a maneira como acreditamos que as coisas são e como elas são? Ou alguma outra
coisa? Outras possibilidades precisam de introdução.
Uma maneira de pensar - a de Hume - aceita a visão de que nosso sistema de crença precisa de
algum tipo de fundamento. No entanto, nega que essa fundação pudesse ter o tipo de status racional
que Descartes queria. A veracidade (veracidade) de nossos sentidos e raciocínios é ela mesma
parte do fundamento. Ele próprio não pode ser demonstrado apoiando-se em algum outro "princípio
original". Para todos nós, fora do estudo filosófico, é natural confiar em nossa experiência comum.
Crescemos fazendo isso e, à medida que crescemos, nos tornamos bons em reconhecer áreas de
perigo (ilusões, miragens) contra o pano de fundo das crenças naturais que todos formamos. A
natureza autocorretiva de nossos sistemas de crença, mencionada acima, é tudo de que precisamos.
Poderíamos chamar essa abordagem de fundacionalismo não-racional ou natural . (Não implicando,
é claro, que haja algo de irracional nisso. É apenas que as coisas na fundação não têm a maneira à
prova de demônios de "manter a razão" que Descartes esperava.) O próprio Hume deu uma série de
argumentos. para deixar de lado qualquer apelo à racionalidade, e visitaremos alguns deles no devido
tempo.
A ênfase nas formas naturais de formação da crença coincide com outra vertente em Hume e outros
filósofos britânicos dos séculos XVII e XVIII, que é sua desconfiança do poder da razão sem ajuda.
Para esses filósofos, o melhor contato entre a mente e o mundo não é o ponto em que uma prova
matemática se cristaliza, mas o ponto em que você vê e toca um objeto familiar. Seu paradigma era
o conhecimento pela experiência sensorial e não pela razão. Por isso, são rotulados de empiristas,
enquanto Descartes é um racionalista de carteirinha . Os rótulos, no entanto, escondem muitos
detalhes importantes. Por exemplo, em alguns momentos em que ele fica sob pressão, o próprio
Descartes parece dizer que a coisa realmente boa sobre ideias claras e distintas é que você não
pode duvidar delas quando as tem. Isso não é realmente uma certificação pela razão, mas o mesmo
tipo de potência natural que o próprio Hume atribui às crenças empíricas básicas. E logo visitamos
uma área onde o campeão do empirismo britânico, John Locke (1632-1704), é tão racionalista quanto
o melhor deles. Os grandes filósofos têm o hábito perturbador de resistir à rotulagem.
Nessa visão, o problema de Descartes era que ele confiava demais nos poderes da razão.
Em vez disso, podemos apelar para a natureza, aqui significando nossas propensões naturais
para formar crenças e corrigi-las. E o Demônio Maligno? Nesta história, a verdadeira moral das
lutas de Descartes é que, se levantarmos a questão se nossa experiência e raciocínio (em bloco)
estão de acordo com a forma como o mundo é (em bloco), será necessário um ato de fé.
para resolvê-lo. "Deus" simplesmente rotula o que quer que garanta essa harmonia entre a crença e
o mundo. Mas, como diz Hume na passagem citada, não encontramos necessidade de levantar essa
questão na vida normal. A dúvida hiperbólica e a resposta a ela são, nesse sentido, irreais.
Isso pode soar sensato, ou pode soar apenas complacente. Mas para atenuar a acusação de
complacência, podemos pelo menos notar isso. Considerar a dúvida como irreal não significa que
simplesmente viramos as costas para o problema da harmonia entre aparência e realidade: como
pensamos e como as coisas são. Podemos abordá-lo a partir de nossa estrutura normal de crenças. De
fato, quando o próprio Hume abordou a questão dessa maneira, ele ficou sobrecarregado por
dificuldades em nossa maneira comum de pensar sobre as coisas: dificuldades fortes o suficiente para
reintroduzir o ceticismo sobre nossa capacidade de saber qualquer coisa sobre o mundo. Este é o tema
do Capítulo 7.
No entanto, um pedaço de otimismo está disponível para nós, dois séculos depois. Poderíamos,
assim, supor que a evolução, que é presumivelmente responsável pelo fato de termos nossos
sentidos e nossas capacidades de raciocínio, não os teria selecionado (na forma em que os temos)
se não tivessem funcionado. Se nossa visão, por exemplo, não nos informasse sobre predadores,
comida ou parceiros apenas quando os predadores, comida e parceiros estivessem por perto, não
teria utilidade para nós. Portanto, é construído para acertar essas coisas. A harmonia entre nossas
mentes e o mundo se deve ao fato de que o mundo é responsável por nossas mentes. Sua função é
representá-lo para que possamos atender às nossas necessidades; se eles fossem construídos para
representá-lo de qualquer outra forma que não a verdadeira, não poderíamos sobreviver. Este não é um
argumento destinado a acabar com o Demônio Maligno. É um argumento que apela para coisas que nós
mesmos consideramos saber sobre o mundo. Infelizmente, temos que visitar a tempo a área das dúvidas
de Hume, onde as coisas que nos damos a conhecer sobre o mundo também servem para fazer com
que esse conhecimento pareça duvidoso.
Uma resposta bastante diferente dispensa a necessidade de qualquer tipo de "fundamento", seja
certificado pela razão, como Descartes esperava, ou meramente natural, como em Hume. Essa
abordagem volta a enfatizar, em vez disso, a estrutura coerente do NOSSO sistema cotidiano de
crenças: a maneira como elas se unem, enquanto as experiências ou crenças esporádicas que temos
nos sonhos são fragmentárias e incoerentes. Em seguida, aponta uma característica interessante das
estruturas coerentes, a saber, que elas não precisam de fundamentos. Um navio ou uma teia pode ser
feito de um tecido de partes interconectadas e deriva sua força apenas dessas interconexões. Não
precisa de "base" ou "ponto de partida" ou "fundação". Uma estrutura deste tipo pode ter cada bit
suportado por outros bits sem que haja nenhum bit que suporte todos os outros sem suporte próprio. Da
mesma forma, se qualquer crença é desafiada, outras podem apoiá-la, a menos, é claro, que nada mais
a apoie, caso em que ela deve ser abandonada. O filósofo austríaco Otto Neurath (1882-
1945) usou esta linda metáfora para nosso corpo de conhecimento:
Somos como marinheiros que em mar aberto devem reconstruir seu navio, mas nunca são capazes
de recomeçar do fundo.
Qualquer peça pode ser substituída, desde que haja resto suficiente para se apoiar. Mas toda a
estrutura não pode ser desafiada em bloco e, se tentarmos fazê-lo, nos encontramos na rocha solitária
de Descartes.
Esta abordagem é geralmente chamada de "coerentismo". Seu lema é que, embora todo argumento
precise de premissas, não há nada que seja a premissa de todo argumento. Não há
fundamento sobre o qual tudo repousa. Coerentismo é bom de um jeito, mas insatisfatório de outro.
É bom no que elimina, ou seja, nas fundações indescritíveis. No entanto, não está claro se nos
oferece o suficiente para substituí-los. Isso porque parecemos capazes de entender a possibilidade
representada pelo Demônio Maligno – que nosso sistema de crença deve ser extenso, coerente e
interligado, mas completamente errado. Como eu disse na introdução deste capítulo, mesmo quando
crianças, naturalmente nos perguntamos se toda experiência pode ser um sonho. Podemos
simpatizar com o pensamento de Descartes de que, se as opções são coerentismo ou ceticismo, a
opção mais honesta seria o ceticismo.
É bom, então, lembrar quatro opções em epistemologia (a teoria do conhecimento).

Existe o fundacionalismo racional, como tentou Descartes. Há um fundacionalismo
natural, como tentado em Hume. Há coerentismo. E meditando sobre todos eles, há ceticismo, ou a
visão de que não há conhecimento. Cada um deles teve defensores distintos. Qualquer que seja a
preferência do leitor, ele encontrará uma boa companhia filosófica. Poder-se-ia pensar que Descartes
acertou quase tudo, ou que acertou quase tudo. O desconcertante é defender qualquer resposta que
se recomende.
CEPTICISMOS LOCAIS
O ceticismo pode ser levantado em áreas específicas, bem como na moda global de Descartes.
Alguém pode estar convencido de que temos, digamos, conhecimento científico, mas duvidar
muito do conhecimento em ética, política ou crítica literária. Encontramos áreas particulares em
breve onde não é preciso dúvida hiperbólica, apenas um pouco de cautela, para nos tornarmos
inseguros. No entanto, existem outros bons exemplos de áreas altamente gerais onde o ceticismo é
desconcertante. O filósofo Bertrand Russell (1872-1970) considerou o exemplo do tempo. Como eu
sei que o mundo não surgiu há poucos momentos, mas completo com traços ilusórios de uma era
muito maior? Esses traços incluiriam, é claro, as modificações do cérebro que nos dão o que
consideramos ser memórias. Eles também incluiriam todas as outras coisas que interpretamos como
sinais de idade avançada. Na verdade, pensadores vitorianos que lutavam para conciliar o relato
bíblico da história do mundo com o registro fóssil já haviam sugerido a mesma coisa sobre a geologia.
Por causa disso, há cerca de 4.000 anos, Deus apresentou todas as evidências enganosas de que a
Terra tem cerca de 4.000 milhões de anos (e, podemos agora acrescentar, sinais enganosos de que
o universo tem cerca de 13.000 milhões de anos). Este nunca foi um movimento popular, provavelmente
porque se você é cético em relação ao tempo, rapidamente se torna cético em relação a tudo, ou
talvez porque apresenta Deus como algo como um brincalhão em grande escala. A possibilidade de
Russell soa quase tão absurda quanto o Demônio Maligno de Descartes.
No entanto, há uma coisa muito intrigante sobre o cenário de Russell. Isto é que pode-se argumentar
que é cientificamente mais provável do que a alternativa em que todos acreditamos! Isso ocorre
porque a ciência nos diz que "baixa entropia" ou, em outras palavras, sistemas altamente ordenados
são mais improváveis. Além disso, à medida que sistemas físicos como o cosmos evoluem, a
entropia ou desordem aumenta. A fumaça nunca volta para o cigarro; a pasta de dente nunca volta
para o tubo. O extraordinário é que sempre houve o suficiente
ordem nas coisas para que a fumaça esteja no cigarro ou a pasta de dente no tubo em primeiro
lugar. Então, pode-se argumentar, é "mais fácil" para um mundo moderadamente desordenado, como
o mundo é agora, vir a existir, do que para qualquer ancestral de menor entropia e mais ordenado.
Intuitivamente, é como se houvesse mais maneiras de isso acontecer, assim como há mais maneiras
de obter palavras de quatro ou cinco letras em uma mão inicial de sete letras no Scrabble, do que em
que você pode obter uma palavra de sete letras. É muito mais provável que você obtenha uma
palavra de quatro letras do que uma palavra de sete letras. Da mesma forma, o argumento continua,
é como se Deus ou a Natureza tivessem menos a fazer, fazer o mundo como é hoje a partir do nada,
do que fazer o mundo de baixa entropia como deveria ter sido cerca de treze bilhões de anos atrás.
do nada. Portanto, é mais provável que tenha acontecido assim. Em uma competição direta pela
probabilidade entre a hipótese bizarra de Russell e o bom senso, Russell vence. Deixo isso para
reflexão do leitor.
A MORAL
Como então devemos considerar o conhecimento? Conhecimento implica autoridade: as pessoas

que sabem são as pessoas a quem devemos ouvir. Implica confiabilidade: as pessoas que sabem
são aquelas que são confiáveis em registrar a verdade, como bons instrumentos. Reivindicar
conhecimento implica reivindicar um senso de nossa própria confiabilidade. E conceder autoridade
a alguém ou a algum método envolve vê-lo como confiável. Os cenários inquietantes de um
Descartes ou de um Russell destroem nosso senso de nossa própria confiabilidade. Uma vez que
levantamos as possibilidades bizarras, nosso senso de uma conexão confiável entre o modo como
as coisas são e as maneiras como as consideramos se esvai. Poderíamos recuperá-lo, se
pudéssemos argumentar que os cenários são impossíveis, ou pelo menos não têm chance real de
ser como as coisas são. A dificuldade é que é difícil mostrar que eles são impossíveis, e nesses
reinos abstratos não temos um bom senso de probabilidades ou chances. Portanto, é difícil
argumentar que eles não têm chance de ser verdadeiros sem confiar nas próprias opiniões que eles
questionam. Assim, o ceticismo nos acena ou ameaça permanentemente. Podemos estar rastreando
o mundo de forma confiável, mas não. Voltando à analogia da engenharia que usei na introdução, a
estrutura de nosso pensamento parece abranger grandes lacunas: aqui, a lacuna entre como as
coisas aparecem e como elas podem ser. Nós nos damos o direito de atravessar essas lacunas. Mas
se fizermos isso sem um bom senso de nossa própria confiabilidade ou harmonia com a verdade,
então esse direito parece infundado. E é nisso que o cético insiste. Qualquer confiança em uma
harmonia entre a maneira como consideramos as coisas e a maneira como elas são parecerá um
puro ato de fé.
Descartes nos deixou com um problema de conhecimento. Ele também nos deixou com sérios
problemas para entender o lugar de nossas mentes na natureza. E, finalmente, toda a revolução
científica da qual ele foi um pai tão distinto nos deixou com profundos problemas de compreensão do
mundo em que estamos inseridos. Vimos algo do problema do conhecimento. O próximo capítulo se
volta para os problemas da mente.
Capítulo dois
Mente
SUPONHA QUE COLOQUEMOS DE LADO o problema geral da harmonia entre a forma como
entendemos o mundo e a forma como o mundo é. Devemos manter nossos dedos cruzados, supondo
que realmente sabemos o que naturalmente pensamos que sabemos. Mas quão bem nossos pontos de
vista se encaixam? Descartes nos deixou com nós mesmos e nossas próprias mentes como objetos
especiais, íntimos, de conhecimento imediato. Ou melhor, cada um de nós fica com sua própria mente
como um objeto especial, íntimo, de conhecimento imediato. Pois mesmo que eu possa sair dos mares da
dúvida para o Cogito, não posso escalar para a natureza de sua mente. Então, como posso saber alguma
coisa sobre sua vida mental? Como eu sei, por exemplo, que você vê a cor azul do jeito que eu vejo?
Pode ser que alguns de nós sintam mais dor, mas façam menos barulho, ou que outros sintam menos
dor, mas façam mais barulho?
Como começamos a pensar sobre mente e corpo, cérebro e comportamento?
O FANTASMA NA MÁQUINA
Vimos como a estratégia de Descartes o levou a considerar o conhecimento de nossas próprias mentes
como mais seguro e certo do que o conhecimento do resto do mundo. Mas Descartes também era um
cientista. Ele fez descobertas fundamentais em óptica. Ele praticava dissecações e sabia bastante sobre
a transmissão de impulsos através dos nervos para o cérebro.
Ele sabia que isso acontecia por meio de uma transmissão física, um "puxão" ou "movimento
violento" dos nervos, ou como pensaríamos agora, um impulso eletroquímico transmitido pelo sistema
nervoso. Os sentidos comuns da visão, tato, paladar, olfato e audição ativam o sistema nervoso, que
transmite mensagens ao cérebro. O cérebro não é, é claro, um nódulo indiferenciado. Pedaços do cérebro
transmitem sinais para outras partes do cérebro e de volta para o corpo: padrões inteiros de ativação são
estabelecidos. Tudo isso faz parte da neurofisiologia. Esses eventos podem, em princípio, ser vistos em
público: com os instrumentos certos, os padrões de ativação podem ser mostrados em uma sala de aula.
E depois?
Bem, então há o momento mágico. A "mente" (a coisa pensante, ou "res cogitans") também é afetada, e
todo o mundo da experiência se abre. O sujeito vê cores, ouve sons, sente texturas e temperaturas e
tem sensações de paladar e olfato. Este mundo de experiência é composto de eventos mentais ou
eventos dentro da consciência subjetiva. Esses eventos na consciência do sujeito não podem ser vistos
em público.
Eles são privados. Toda a sala de aula pode ver alguns neurônios disparando, mas apenas uma
pessoa sente a dor. Descartes realmente localizou o lugar onde o evento mágico ocorre. Por razões
neurofisiológicas bastante sensatas, ele pensou que a glândula pineal, uma estrutura situada centralmente
dentro do cérebro, deveria ser o lugar onde as mensagens eram conduzidas do reino da física para o
reino do mental.
Para Descartes, não é apenas que os eventos mentais são distintos dos eventos físicos. Eles também
pertencem a um tipo distinto de substância – substância imaterial – um tipo de coisa fantasma ou
ectoplasma. A rigor, se digo "pensei na Rainha e fiz continência", há uma espécie de ambiguidade: o "eu"
que é o sujeito do pensamento não é o "eu", o corpo, que
saudações. Pensamentos e experiências são modificações em um tipo de coisa; movimento e posição pertence ao
outro. Esta parte da doutrina de Descartes o marca como um "dualista de substância". Não é apenas que existem
dois tipos de propriedades (propriedades mentais e propriedades físicas) e que as pessoas podem ter ambos. É que
existem também dois tipos de portadores de propriedades. É claro que isso é teologicamente conveniente: abre o
caminho para a imortalidade da alma, já que não há razão para que o material da alma tenha a mesma duração de
vida de qualquer coisa como um corpo físico. Mas o dualismo de substância não é obrigatório. Poder-se-ia sustentar
que as propriedades mentais e físicas são muito diferentes, mas que o corpo organizado tem ambas - afinal, massa
e velocidade são dois tipos muito diferentes de propriedade, mas os projéteis têm as duas. As pessoas que sustentam
que existem dois tipos de propriedade (mental e física), mas que podem pertencer a um tipo de coisa (seja qual for o
tipo de animal de grande porte) são chamadas de dualistas de propriedade.
Descartes nos leva à visão nitidamente resumida por Gilbert Ryle (1900-76) como sustentando que o ser humano
é um "fantasma em uma máquina". Eventos na máquina, o corpo físico, são como outros eventos no mundo físico.
Eles consistem nas interações de tipos familiares de coisas: moléculas e átomos, campos elétricos e forças. Os
eventos na parte fantasmagórica, a mente, são completamente diferentes. Talvez sejam eventos em algum tipo de
material fantasma – ectoplasma, ou o material não-físico de que são feitos os espíritos e os anjos. Espíritos e anjos
dispensam completamente a incorporação física, na mente popular. Mas no ser humano normal há uma estreita
correlação entre eventos de um tipo e os do outro: enfiar um alfinete em alguém provoca mudanças físicas, mas
também causa um evento mental de sentir dor. E vice-versa: o evento mental de lembrar de um erro pode causar
eventos físicos como gemer e corar. Assim, os eventos em um reino podem afetar os do outro. Mas, em princípio, os
dois reinos são inteiramente distintos.
ZUMBIS E MUTANTES
É claro que essa visão não é peculiar a Descartes. É a visão pressuposta por muitas das grandes religiões do
mundo: é parte de qualquer doutrina que afirma que podemos sobreviver à morte corporal, ou que nossa alma pode
seguir um caminho enquanto nosso corpo seguir outro. No entanto, é uma visão que enfrenta problemas enormes e
indiscutivelmente insuperáveis.
A primeira família de problemas é epistemológica. Acabo de dizer que no ser humano normal há uma estreita
correlação entre eventos de um tipo e os do outro.
Mas como temos o direito de acreditar nisso? Aqui está uma maneira como as coisas podem ser:
A Possibilidade Zumbi. Zumbis se parecem com você e eu, e se comportam como você e eu. Suas
naturezas físicas são indistinguíveis. Se você abrisse um cérebro de zumbi, descobriria que ele funciona
exatamente da mesma maneira que o seu cérebro ou o meu. Se você espetar um zumbi, ele ou ela vai
"ai", assim como você ou eu. Mas os zumbis não são conscientes. Não há nenhum fantasma dentro.
Como os Zumbis se parecem e se comportam exatamente como você e eu, não há como dizer quais de
nós são Zumbis e quais são conscientes do jeito que você e eu somos. Ou pelo menos, do jeito que eu
sou. Por enquanto, levantei a possibilidade de Zumbi, vejo que não posso ter certeza sobre você ou qualquer
outra pessoa. Talvez a consciência seja um correlato extremamente raro de um sistema complexo de cérebro
e corpo. Talvez eu seja o único exemplo disso: talvez o resto de vocês sejam todos Zumbis.
Aqui está outra maneira como as coisas podem ser:

A Possibilidade Mutante. Mutantes se parecem com você e eu, e se comportam como você e eu.
Suas naturezas físicas são indistinguíveis. Se você abrisse um cérebro mutante, descobriria que ele
funciona exatamente da mesma maneira que o seu cérebro ou o meu. Se você espetar um Mutante, ele
ou ela vai "ai", assim como você ou eu.
Ao contrário dos zumbis, os mutantes são conscientes. Há um fantasma dentro. Mas os eventos no
fantasma Mutante não são como os que esperamos. Um mutante que é picado, por exemplo, pode
experimentar um evento mental como ouvir o dó central em um clarinete. Ela ainda faz "ai", pois, como
seu cérebro funciona como o nosso e ela se comporta como nós, ser espetado com um alfinete inicia
processos que causam mudanças que acabam com ela dizendo "ai", assim como o resto de nós. Talvez
quando, em vez disso, ela ouça o dó central em um clarinete, ela sinta uma dor terrível, mas isso só a faz
sorrir beatificamente. Um mutante que vê caixas postais britânicas pode vê-las amarelas; quem vê narcisos
pode vê-los como azuis. Eventos na consciência do Mutante não têm relação com os eventos em sua mente
ou na minha. Ou, de qualquer forma, nenhuma relação com os eventos em minha mente. Por enquanto eu
levantei a possibilidade de Mutante, vejo que não posso ter certeza sobre você ou qualquer outra pessoa.
Talvez o resto de vocês sejam todos Mutantes, comparados a mim.
O ponto sobre essas possibilidades é que elas parecem estar bem abertas, na visão dualista
cartesiana de mente e corpo. São possibilidades enervantes e que normalmente não consideramos
(embora eu suspeite que nos passem pela cabeça com mais frequência do que as possibilidades
bizarras do primeiro capítulo).
Uma maneira de reagir a eles é morder a bala. Você pode dizer: tudo bem, vamos supor que
essas são possibilidades abertas. Talvez eu nunca possa realmente saber como é a mente de
outra pessoa, quais eventos mentais ocorrem dentro dela, ou mesmo se existe alguma vida
mental acontecendo. Mas não posso ainda supor que a vida mental de outras pessoas seja
muito parecida com a minha? Não posso razoavelmente usar-me como modelo para todo o
resto? Não seria tanto um caso de conhecimento quanto de uma hipótese ou conjectura, mas
talvez seja uma conjectura razoável de se fazer. Isso é chamado de argumento da analogia com a
existência de outras mentes.
O problema com esse argumento é que ele parece incrivelmente fraco. Como o grande filósofo
austríaco Ludwig Wittgenstein (1889-1951) perguntou com desdém: "E como posso generalizar
um caso de forma tão irresponsável?" O mero fato de que em um caso - o meu - talvez por sorte,
haja uma vida mental de um tipo particular e definido, associada a um cérebro e a um corpo,
parece ser uma base muito frágil para supor que existe apenas a mesma associação em todos os
outros casos. Se eu tenho uma caixa e ela contém um besouro, isso me dá apenas uma base
muito ruim para supor que todos os outros com uma caixa também têm um besouro.
Talvez pior, isso me dá motivos muito ruins para negar que existem besouros em qualquer outro
lugar que não em caixas. Talvez então as coisas que são muito diferentes de você e de mim
fisicamente sejam conscientes do jeito que eu sou: pedras ou flores, por exemplo.
Você pode estar inclinado a apenas "dar de ombros" às possibilidades de Zumbi e Mutante.
Você pode refletir que são peças de fantasia filosófica, irreais ou, de qualquer forma, não
verificáveis. Mas essa não é uma reação inteligente. As possibilidades são realmente
inverificáveis. Os neurofisiologistas, por exemplo, não podem encontrar a experiência consciente
da mesma forma que podem encontrar neurônios, sinapses e padrões de atividade cerebral -
como dizemos, eles não podem exibi-la na tela para seus alunos no auditório. Mas então, no
dualismo cartesiano, as possibilidades em que todos naturalmente acreditamos, a saber, que
outras pessoas não são Zumbis, nem Mutantes, são inverificáveis ! Eles equivalem a artigos de
fé cegos. Alguém segurando a possibilidade de Zumbi não está pior do que o resto de nós a esse
respeito.
De fato, se nossa concepção de mente permite as possibilidades de Zumbi e Mutante, podemos até
supor que são bastante prováveis, ou pelo menos tão prováveis quanto qualquer outra coisa. Pois se
não é a priori falso que outras pessoas sejam Zumbis, por que deveria ser a priori menos provável do
que que elas sejam conscientes como eu?
Por que os filósofos falam tanto sobre possibilidades bizarras que outras pessoas alegremente
ignoram (uma das coisas que dá ao assunto um aspecto ameaçador e uma má fama)? A razão é que
as possibilidades são usadas para testar uma concepção de como as coisas são. Aqui eles estão
sendo usados para testar a concepção da mente e da matéria que lhes dá origem. O argumento é
que, se a mente e a matéria fossem pensadas da maneira cartesiana, haveria possibilidades
escancaradas de um tipo bizarro, sobre as quais nada poderíamos saber. Então, como isso é intolerável,
devemos repensar a concepção de como as coisas são (isso se chama metafísica). Uma melhor
concepção da mente e seu lugar na natureza deveriam excluir essas possibilidades. O objetivo não é
chafurdar no ceticismo, mas afastar-se de qualquer filosofia que abra as possibilidades céticas. Diríamos:
de acordo com o dualismo cartesiano, a possibilidade de Zumbi e a possibilidade de Mutante estão
ambas em aberto.
Mas isso só mostra que há algo errado no dualismo cartesiano. O mental e o físico simplesmente não
são tão distintos quanto dizem. Porque realmente não é possível que (digamos) alguém que acabou
de bater o dedo do pé e está uivando de dor está fazendo isso porque está em um estado mental
como o que eu entro ouvindo C médio em um clarinete. Esse estado mental simplesmente não pode
ser expresso por uivos ou gemidos. A ligação entre a natureza intrínseca do estado mental - o que se
sente - e sua expressão é mais próxima do que isso. Sabemos que alguém que acabou de bater o dedo
do pé não está uivando porque tem uma experiência como a que eu tenho quando ouço o dó central em
um clarinete. Sabemos que eles estão experimentando algo muito parecido com o que eu experimento
quando bato meu dedo do pé.
O argumento da analogia com outras mentes foi o alvo particular de Wittgenstein.

A principal objeção de Wittgenstein ao "argumento da analogia" não é simplesmente que ele seja tão
fraco. Ele tenta mostrar que se você aprendesse sobre eventos mentais inteiramente a partir de seu
próprio caso, não seria possível para você sequer pensar em termos de consciência de outras
pessoas. Seria como se, se eu deixasse cair um tijolo no seu dedo do pé, simplesmente não houvesse
dor – não sinto nenhuma – e isso é tudo. Mas como pensamos em termos de outras mentes e suas
experiências, temos que conceituá-las de outra maneira.
Nesse sentido, o caminho a seguir é rejeitar a imagem de mente e corpo que nos foi dada pelo dualismo
cartesiano. E devemos ser encorajados a rejeitar o dualismo cartesiano por meio de pressões
metafísicas e epistemológicas . Podemos realmente obter uma imagem possível de como o mundo é a
partir do dualismo cartesiano, não importa se sabemos que é assim? Considere o Zumbi novamente. Seu
funcionamento físico é idêntico ao nosso. Ele responde ao mundo da mesma maneira. Seus projetos dão
certo ou fracassam da mesma forma: sua saúde depende das mesmas variáveis que a nossa. Ele pode
rir nos lugares certos e chorar nas tragédias apropriadas. Ele pode ser uma boa diversão para estar com
ele. Então, o que a falta de consciência está fazendo? Ou, colocando ao contrário, o que a consciência
supostamente está fazendo por nós? Devemos concluir que em nós, não-zumbis, os eventos mentais
existem, mas não fazem nada? A consciência é como o apito do motor: nenhuma parte do maquinário
que faz as coisas acontecerem? (Esta é a doutrina conhecida como epifenomenalismo.) Mas se as
mentes não fazem nada, por que elas evoluíram? Por que a natureza foi atrás deles? E se os estados
mentais realmente não fazem nada, como eles entram
memória, por exemplo?

Este é o problema da interação cérebro-mente, tal como se apresenta ao dualismo cartesiano.
LOCKE E LEIBNIZ E DEUS

BOM PRAZER
A questão aqui é lindamente resumida em um debate entre John Locke e seu contemporâneo,
o grande matemático e filósofo Gottfried Wilhelm Leibniz (1646-1716). Locke foi outro pensador
do século XVII que se preocupou com as implicações da visão científica moderna do mundo. Em
particular, ele se preocupava com o ponto de causação, no qual os movimentos das partículas no
cérebro dão origem a ideias, como as de cor, na mente. Na passagem a seguir, ele está falando da
maneira como os bombardeios de pequenas partículas atômicas dão origem a coisas como cheiros,
sabores, sons e cores:
Suponhamos agora que os diferentes movimentos e figuras, volume e número de tais

partículas, afetando os vários órgãos de nossos sentidos, produzam em nós as diferentes
sensações que temos das cores e cheiros dos corpos, vg que um O violeta, pelo impulso de
tais partículas insensíveis de matéria de figuras e volumes peculiares, e em diferentes graus e
modificações de seus movimentos, faz com que as idéias da cor azul e do doce perfume daquela
flor sejam produzidas em nossas mentes. Não sendo mais impossível conceber que Deus anexe
tais idéias a tais movimentos, com os quais eles não têm semelhança; do que anexar a ideia de
dor ao movimento de um pedaço de aço dividindo nossa carne, com o qual essa ideia não tem
semelhança.
Locke compartilhou a visão que já encontramos em Newton e Descartes, de que alguns processos
causais eram relativamente inteligíveis, notadamente aqueles em que uma qualidade, como o
movimento, é transmitida de uma partícula para outra por impacto. Mas o momento da causação
corpo-mente, em que os movimentos do cérebro produzem algo inteiramente diferente, as sensações
de cheiro ou cor, ou dor, era inteiramente obscuro. É apenas um fato surpreendente que os eventos
mentais ocorrem quando eles acontecem. É devido ao que Locke em outro lugar chama de "vontade
arbitrária e bom prazer" de Deus, "o sábio arquiteto" que "anexa" modificações particulares da
consciência a eventos físicos particulares. Nos termos de Descartes, Locke pensa que não temos
uma ideia "clara e distinta" de exatamente que tipos de sistema Deus pode escolher como lugares
adequados para ele adicionar consciência. Seria apenas um fato bruto que o universo está organizado
de modo que alguns tipos de sistema possuam, e outros não, consciência. E é apenas um fato bruto
que suas consciências mudam e adquirem propriedades definidas no momento em que seus eus
físicos mudam e adquirem propriedades particulares. O contraste é entre uma conexão racional e
inteligível, como encontramos na disciplina a priori da matemática, e o fato de que certos "movimentos"
apenas produzem em nós as sensações que eles produzem. Este é o fato bruto, a consequência do
beneplácito de Deus. Na verdade, Locke não está tão longe aqui da doutrina conhecida como
ocasionalismo, que foi abraçada por outro contemporâneo, Nicolas Malebranche (1638-1715). De
acordo com isso, eventos físicos não causam ou provocam eventos mentais de forma alguma. Em
vez disso, eles fornecem as ocasiões em que o próprio Deus insere eventos mentais de tipos
apropriados em nossas biografias. Estritamente falando, nossos corpos não afetam nossas mentes,
mas apenas pro-
vide ocasiões em que Deus faz. O próprio Locke não diz isso, mas podemos refletir que há muito
pouca diferença entre, por um lado, Deus intervindo a seu prazer para fazer com que a divisão da
carne pelo aço produza uma sensação de dor, e , por outro lado, Deus injetando diretamente uma
sensação de dor na alma sempre que há uma divisão da carne pelo aço.
A doutrina de Locke perturbou profundamente Leibniz. Na seguinte passagem de seus Novos

Ensaios, que são um comentário passo a passo sobre Locke, Philalethes é o porta-voz de Locke e
Theophilus é o de Leibniz. Observe a citação direta da passagem de Locke acima:
FILALETES. Agora, quando certas partículas atingem nossos órgãos de várias maneiras, elas causam em nós
certas sensações de cores ou sabores, ou de outras qualidades secundárias que têm o poder de produzir essas
sensações. “Não sendo mais impossível, conceber, que Deus anexe idéias [como a de calor] a tais movimentos, com
os quais eles não têm semelhança; do que ele deve anexar a idéia de dor ao movimento de um pedaço de aço.
dividindo nossa carne, com a qual essa ideia não tem semelhança”.
TEÓFILO. Não se deve pensar que idéias como as de cor e dor sejam arbitrárias e que entre elas e suas causas
não haja relação ou conexão natural: não é a maneira de Deus agir de maneira tão indisciplinada e irracional. Eu
diria, antes, que há uma espécie de semelhança – não uma perfeita que se mantém até o fim, mas uma semelhança
na qual uma coisa expressa outra por meio de alguma relação ordenada entre elas. Assim, uma elipse, e mesmo
uma parábola ou hipérbole, tem alguma semelhança com o círculo do qual é uma projeção sobre um plano, pois
então existe uma certa relação precisa e natural entre o que se projeta e a projeção que se faz a partir dele, com
cada ponto de um correspondente por uma certa relação com um ponto do outro. Isso é algo que os cartesianos
ignoraram; e nesta ocasião, senhor, você se submeteu a eles mais do que de costume e mais do que tinha motivos
para fazer. . . É verdade que a dor não se assemelha ao movimento de um alfinete; mas pode se assemelhar
completamente aos movimentos que o alfinete causa em nosso corpo e representá-los na alma; e não tenho a menor
dúvida de que sim.
Onde Locke vê apenas "o prazer de Deus", Leibniz parece estar insistindo que deve haver uma
conexão racional. Os eventos na alma devem ter alguma relação quase matemática com os
"movimentos" no cérebro e no corpo que os provocam.
Podemos colocar a questão assim. Imagine Deus criando o universo. Quanto ele tem que fazer?
Uma doutrina atraente seria esta: ele tem que criar o material físico e as leis da física, e então todo
o resto se segue. Nesta visão, ao fixar o estado físico do universo em todos os momentos, um Deus
criador conserta tudo em todos os momentos. Se ele quisesse fazer um mundo em que algo fosse
diferente - digamos, um em que as alfinetadas não fossem dolorosas - então ele teria que mexer nos
fatos físicos para que isso não acontecesse. Ele teria que consertar diferentes nervos e vias no corpo
e no cérebro. Não há variação independente pela qual o físico possa permanecer o mesmo, mas o
mental seja diferente. Esta é a posição de Leibniz, pelo menos como aparece nesta passagem. (Uma
interpretação diferente de Leibniz o faz pensar que há variação independente, mas Deus, é claro,
escolheu a melhor maneira de associar eventos mentais e físicos.)
Locke, por outro lado, pensa que Deus tem duas coisas diferentes para fazer. Primeiro, conserte
toda a física e as leis da física. Mas, segundo, decida como "anexar" eventos mentais a eventos
físicos, estabelecendo relações psicofísicas. É como se o mundo tivesse duas biografias diferentes,
uma de seus acontecimentos físicos e uma de seus acontecimentos mentais, e Deus tivesse que
decidir como relacioná-los. Por esse motivo, pode haver variação independente.
Deus poderia ter mantido a física da mesma forma, mas decidiu não anexar a dor ao pin-
picadas.
Considere agora uma pessoa (você mesmo) e uma duplicata física dessa pessoa (um gêmeo). Se
Locke estiver certo, então, em princípio, é possível que o gêmeo seja um Zumbi ou um Mutante.
Embora o seu eu físico seja igual ao seu, seria um exercício arbitrário da generosidade de Deus tornar a
vida mental deles semelhante também. Isso é especialmente óbvio na versão "ocasionalista" do ponto de
vista: talvez por suas próprias razões inescrutáveis, Deus trata minha topada como uma ocasião para
inserir dor em minha biografia mental, mas não para você. Por outro lado, se Leibniz estiver certo, não existe
essa possibilidade. Se você e seu gêmeo batem os dedos dos pés com a mesma força e reagem fisicamente
da mesma maneira, então a "expressão" dos eventos físicos em suas mentes também deve ser a mesma,
assim como as figuras projetadas por duas formas idênticas um plano em um ângulo deve ser o
mesmo.
É interessante que Leibniz use uma analogia matemática. Não é apenas que ele era um matemático
ainda melhor do que Descartes e, entre outras coisas, inventou o cálculo. É que, para Leibniz, toda a
ordem da natureza deve eventualmente ser transparente à razão. Quando as coisas acontecem de uma
forma ou de outra, não é só que acontece de acontecer. Deve haver, se pudéssemos ver longe o
suficiente, uma razão pela qual eles o fazem.
As coisas têm que fazer sentido. Quando Leibniz diz que Deus não faz nada de maneira arbitrária ou
sem princípios, ele não está realmente expressando um pouco de otimismo teológico, tanto quanto insistindo
que devemos ser capazes de ver por que as coisas são de uma maneira ou de outra. Este é o seu "princípio
de razão suficiente". Nos termos de Descartes, devemos ser capazes de obter uma ideia clara e distinta de
por que as coisas acontecem como acontecem. Devemos ser capazes de entender por que as coisas são
como devem ser. É essa confiança no que deveria ser possível raciocinar que faz de Leibniz, como Descartes,
um "racionalista".
Na filosofia da mente, o Leibniziano deve negar a possibilidade de Zumbis e Mutantes. Se a biografia
física é fixa, então a biografia mental é assim fixada.
Não há variação independente, real ou possível. O problema filosófico é o de entender por que isso é
assim. É uma questão de como entender a maneira pela qual toda a história física torna verdadeira a
história mental.
Locke pensou que poderia deixar em aberto se é uma "coisa" imaterial (um fantasma) dentro de nós que faz
o pensamento, ou se é o próprio sistema físico, já que Deus pode acrescentar pensamento a qualquer coisa
que ele queira. Mas ele é bastante claro que é preciso uma mente para fazer uma mente. É preciso uma
dispensa especial: o pensamento não pode surgir naturalmente (ou, como diz Leibniz, de uma maneira
racionalmente explicável) da matéria.
Pois as partículas impensadas da matéria, por mais reunidas que sejam, não podem ter nada
acrescentado a elas, a não ser uma nova relação de posição, que é impossível que lhes dê pensamento e
conhecimento.
É esse tipo de certeza a priori sobre o que pode e o que não pode causar outras coisas que marca
Locke, como todos os outros de seu tempo, como fundamentalmente um racionalista, embora esteja
mais nervoso com nossos poderes de razão do que Descartes e Leibniz.
Os pensadores sobre mente e matéria não foram muito além de Locke e Leibniz. Hoje também existem
pensadores (às vezes chamados de "novos misteriosos") que pensam que nunca entenderemos a relação
entre mente e matéria. Permanece como Locke o deixou, uma questão racionalmente inexplicável – o
beneplácito de Deus. Há até filósofos que pensam que algum tipo de dualismo cartesiano é verdadeiro, e
que a mente realmente é
epifenomenal - nunca causa nenhum evento físico. Eles dizem isso porque reconhecem que o
físico é um sistema fechado. Se há um processo que começa com um alfinete preso em você e
termina com um estremecimento, então há toda uma cadeia física de alfinete a estremecimento que
explica o estremecimento. Então, eles pensam, tem que ser falso que você estremece porque está
com dor. Esse pouco de bom senso tem que ser abandonado. Você estremece por causa dos
caminhos físicos, não por causa de um complemento mental. Esses pensadores estão, de fato,
presos ao mesmo problema de interação que Locke enfrenta. Discutiremos mais sobre isso no próximo capítulo.
Mas há outros pensadores que pensam que uma relação racional pode ser feita. Vou apresentar
duas abordagens amplas. A primeira tenta fazer uma "análise" do mental, em termos que nos
permitam vê-lo como uma expressão leibniziana do físico. A segunda tenta um tipo científico de
redução ou identidade do mental ao físico.
ANÁLISE
A análise, como os filósofos a pretendem, tenta dizer o que torna verdadeiros alguns tipos
misteriosos de afirmação, usando termos de alguma classe menos misteriosa. A análise é
facilmente ilustrada por um exemplo simples. Suponha que alguém fique perplexo com aquele
ícone da vida ocidental moderna, o homem médio, com seus 2,4 filhos e 1,8 automóveis. Como
essa figura de piada pode ter algum interesse real? A resposta é dada mostrando o que torna as
afirmações verdadeiras formuladas em termos dele: aqui que, entre as famílias, o número total de
filhos dividido pelo número de progenitores é 2,4, e os automóveis divididos pelo número de
proprietários é 1,8. Esta informação é apresentada sucintamente em termos do homem médio. Ele é
o que Russell chamou de "construção lógica" de agregados de fatos. (Isso não significa que todas
as afirmações sobre a média sejam sensatas ou úteis: como já foi dito, a pessoa média tem um
testículo e um seio.) Os filósofos também falam de uma redução de afirmações de um tipo às de
outro. As análises fornecem as reduções.
A análise nos diz o que significa declarações feitas em uma forma de palavras, em termos de
declarações feitas em outras palavras. Suas credenciais como ferramenta intelectual têm sido
objeto de muita controvérsia filosófica, e seu status variou nos últimos cem anos. Alguns, como
Russell e GE Moore (1873-1958), pensavam nisso como o objetivo essencial da filosofia. Mais tarde,
suas perspectivas foram questionadas pelo principal pensador americano de meados do século XX,
WV Quine (1908- ), e por outros, e seu pessimismo recebeu alguma credibilidade pelo fato deprimente
de que muito poucas análises filosóficas pareciam bem-sucedidas. Atualmente, a análise está
desfrutando de um renascimento cauteloso. Mas, para nossos propósitos, essas questões
metodológicas podem ser deixadas de lado.
A questão é que, se pudermos analisar as atribuições mentais em termos físicos, então o
sonho leibniziano de uma maneira racional ou a priori de ver como o físico dá origem ao mental é
justificado.
Tomemos a dor como exemplo de estado mental. Suponha agora que tentamos analisar o que é
para alguém sentir dor. Identificamos a dor principalmente em termos do que a dor nos faz fazer
(que é também para o que ela serve, em termos evolutivos). A dor nos faz fazer uma variedade de
coisas. Exige atenção, nos faz imobilizar partes do corpo, nos distrai de outras coisas e, claro, é
desagradável. Suponha que possamos somar essas consequências em termos de tendências ou
disposições de comportamento. Então a sugestão é que estar com dor é apenas estar disposto
dessa maneira. Esta é a análise do que
significa, ou o que torna verdade, que uma pessoa está com dor. Esse resultado seria um exercício
a priori da razão, ocasionado pela reflexão sobre o que realmente se pretende com os enunciados
sobre esse tipo de evento mental. Então o mistério da consciência desaparece. Você e seu
gêmeo, uma vez que compartilham disposições (certamente você tende a se comportar da mesma
maneira), compartilham suas sensações, porque isso é o que são as sensações.
Essa doutrina é chamada de behaviorismo lógico. Acredito que há algo certo nisso, mas certamente
há dificuldades. Podemos objetar que estamos familiarizados com a ideia de que as pessoas podem
compartilhar a mesma sensação, embora reajam de maneira um pouco diferente. Pode-se dar uma
topada no pé um dia, e fazer um estardalhaço terrível sobre isso, mas fazer a mesma coisa, e sentir a
mesma dor, outro dia, sorrir corajosamente e seguir em frente. O comportamento não é um guia
transparente para sensações, pensamentos ou sentimentos. (Esse é o ponto da piada sobre dois
behavioristas na cama: "Isso foi ótimo para você, como foi para mim?") Então, no mínimo, as
complicações devem ser adicionadas. Talvez pudéssemos resgatar a análise em termos de disposições
para o comportamento, apontando que, mesmo que você sorria corajosamente e continue, ainda está,
de certa forma, disposto a demonstrações mais expressivas de dor que está suprimindo por uma razão
ou outra. É quase impossível suprimir inteiramente as tendências ao comportamento de dor, e outras
partes são muito boas em perceber a diferença entre, por exemplo, uma criança que não se machucou
e uma que o fez, mas que está sendo corajosa. Parece essencial à dor que assim disponha. Mas
mesmo isso às vezes é desafiado por casos de pessoas com certos tipos de danos cerebrais, que
aparentemente dizem sinceramente que alguma dor ainda está presente, mas que não se importam
mais com isso. Devemos notar, no entanto, que é muito difícil entender isso. Se você der a si mesmo
um bom exemplo robusto de dor – tocar uma placa de aquecimento ou balançar o dedo do pé na
parede – é muito difícil imaginar esse estado mental sem imaginá-lo como incrivelmente desagradável.
E é difícil imaginá-lo sem sua tendência a causar manifestações típicas de comportamento.
Os pensadores contemporâneos tendem a não depositar muita fé no behaviorismo desse tipo. Eles
preferem uma doutrina um pouco mais elaborada conhecida como funcionalismo. Isso também presta
atenção primordial à função do estado mental. Mas identifica essa função de uma forma um pouco
mais descontraída. Ela permite uma rede de relacionamentos físicos: não apenas disposições para o
comportamento, mas causas típicas e até efeitos sobre outros estados mentais – desde que esses, por
sua vez, se expressem adequadamente em disposições físicas. Mas a ideia é essencialmente
semelhante.
A dor é um evento ou estado mental que se presta com bastante facilidade ao projeto de análise, pois
pelo menos tem uma expressão bastante distinta e natural no comportamento. Outros estados com o
mesmo tipo de expressão natural podem incluir emoções (tristeza, medo, raiva e alegria, todos têm
manifestações típicas no comportamento). Mas outros estados mentais só se relacionam com o
comportamento de forma muito indireta: considere o sabor do café, por exemplo. Degustar o café nos
proporciona uma experiência diferenciada. Há algo que é para nós saborear café (não para Zombies).
Mas isso normalmente não nos obriga a fazer muita coisa. Os pensadores contemporâneos gostam de
colocar isso dizendo que há qualia ou sensações ou sensações cruas associadas à degustação de
café. E os amigos dos qualia costumam ficar bastante desanimados com as perspectivas de reduzir os
qualia a disposições de comportamento. Quanto a isso, eles estão de volta com Locke. Acontece que
esses qualia são adicionados a vários eventos físicos - no meu caso, se não no seu - mas poderia ter
sido de outra forma. Mas então o ceticismo se você é Zumbis ou Mutantes novamente ameaça.
UM MODELO CIENTÍFICO
Uma distinção que o debate contemporâneo gosta de fazer é importante notar. Até aqui, apresentamos
Leibniz como se opondo ao elemento da casualidade bruta em Locke, em nome de uma relação quase
matemática racional entre mente e corpo. É possível sugerir que existe um meio-termo: aquele que se opõe
ao acaso, mas não chega a uma relação matemática ou racionalmente transparente. Isso geralmente é
colocado dizendo que talvez haja uma identidade metafísica entre fatos ou eventos mentais e físicos, mas
que não é necessariamente uma que possa ser conhecida a priori.
Uma analogia comum é esta. A física clássica identifica a temperatura de um gás com as energias cinéticas
médias das moléculas que o compõem. Assim, ao fazer gases quentes, Deus tem apenas uma coisa para
consertar: fixar o gás e a energia cinética média de suas moléculas, e isso, portanto, fixa a temperatura. Não
há variação independente. Não pode haver gases Zumbis ou Mutantes, nos quais a energia cinética das
moléculas não emite nenhuma temperatura ou emite temperaturas diferentes daquelas associadas à mesma
energia em outros gases.
Por outro lado, não foi simplesmente a razão, o pensamento ou a matemática que permitiram aos
cientistas equiparar a temperatura à energia cinética média. O avanço não foi a priori, análise de poltrona
do que se entende por temperatura, mas levou experimento e observação e considerações teóricas gerais .
O resultado não foi puramente a priori, mas pelo menos principalmente a posteriori. A relação não é aquela
que poderia ser elaborada antecipadamente apenas pela matemática ou por "idéias claras e distintas",
como o fato de que um círculo em um plano inclinado forma uma elipse.
Em geral, na ciência, quando um termo ou propriedade teórica, como a temperatura, se identifica com outro
(aqui significa energia cinética das moléculas constituintes), a ligação se dá por princípios-ponte que fazem
parte das teorias das ciências em questão. Assim, por exemplo, a identificação atual de genes com pedaços
de DNA acontece porque na biologia clássica os genes são definidos em termos de sua função de tornar
características hereditárias, e agora na biologia molecular acontece que pedaços de DNA são as coisas que
têm função. Observe que a análise não está totalmente ausente. Temos que saber o que os genes devem
fazer antes que a equação possa ser feita. Mas a grande descoberta é a descoberta científica e contingente
do que é que faz o que eles são definidos como fazendo.
Se modelássemos nossa abordagem do problema mente-cérebro em reduções científicas do tipo que

acabamos de descrever, encontraríamos algum estado físico característico de pessoas que compartilham
algum estado mental. Assim, por exemplo, podemos descobrir que todas e apenas as pessoas com dor
compartilham algum estado cerebral (muitas vezes indicado vagamente dizendo que suas "fibras C estão
disparando"). E então seria proposto que este é o estado de estar com dor, assim como alguns pedaços de
DNA são genes. Mais uma vez, haveria uma redução completa do mental ao físico.
Isso seria o que se chama de teoria da identidade psicofísica.

Os opositores às vezes dizem que você só pode acreditar nessa teoria ao custo de fingir uma anestesia
permanente. A reclamação é que tudo que é distintamente mental foi deixado de fora. A refutação correta
para isso é perguntar ao desafiante exatamente o que ele acha que foi deixado de fora e vê-lo se contorcer
diante das dificuldades do dualismo. Mas há outros
dificuldades diante desse tipo de teoria da identidade psicofísica. Uma é que, no caso de eventos mentais, a
própria consciência governa, no seguinte sentido. Do ponto de vista do sujeito, qualquer coisa que pareça
dor é dor. Não importa se são fibras C, ou algo bem diferente. Se alguém fez um minitransplante, no qual as
fibras C orgânicas foram substituídas por algo de silício, por exemplo, se o silício trouxer os mesmos
resultados, ainda é doloroso. Nosso conhecimento de nossa dor não é refém da questão de saber se temos
fibras C dentro de nós, ou qualquer outro tipo particular de engenharia biológica. Existe uma autoridade de
primeira pessoa. Da mesma forma, embora possamos saber se candidatos marginais a sentir dor, como
talvez camarão, têm ou não fibras C, podemos nos sentir desconfortáveis em declará-los como sofrendo ou
não apenas por causa disso. Portanto, a identidade não parece tão direta quanto em outros casos científicos
(isso pode ser contestado).
Ficaríamos bastante satisfeitos se pudéssemos ver a relação entre eventos mentais e eventos no cérebro ou
no corpo tão claramente quanto podemos ver a relação entre temperatura e energia cinética média nos
gases. Talvez não importe muito para nós se o resultado foi alcançado mais por "pensamento puro", ou mais
por experimento. Assim, podemos apreciar a objeção de Leibniz a Locke sem compartilhar inteiramente seu
racionalismo. Ainda assim, quando tentamos pensar muito sobre a relação entre cérebro e corpo, por um
lado, e mente, por outro, geralmente parece ser o nosso pensamento, e não a mera ignorância científica, que
está nos decepcionando. Recentemente, muitos cientistas voltaram sua atenção para a consciência, e uma
variedade de estados cerebrais foram identificados como implicados no funcionamento consciente normal.
Por exemplo, as ondas eletromagnéticas no cérebro de uma baixa frequência particular foram consideradas
vitais. Mas não está claro que esse tipo de verdade seja adequado para resolver o problema – para nos
permitir ficar do lado de Leibniz contra Locke.
Do ponto de vista lockeano, tudo o que o cientista pode ter descoberto é que quando o cérebro está em
algum estado específico, temos sintomas de consciência. Mas isso pode nos dizer a que a consciência
está anexada, por acaso. Não torna a combinação inteligível. E também pressupõe o direito de afastar as
possibilidades do Zumbi e do Mutante, caso contrário o cientista nunca poderia estabelecer a correlação,
exceto na melhor das hipóteses em seu próprio caso. Mas, de acordo com os novos misteriosos, nem a
ciência nem a filosofia jamais nos levarão a um ponto em que as coisas sejam melhores. Jamais seremos
capazes de ficar totalmente do lado de Leibniz contra Locke.
ESPECTRO INVERTIDO: PRIVADO

LÍNGUAS
O caso da cor muitas vezes parece especialmente abrir a possibilidade, pelo menos, dos Mutantes - pessoas
fisicamente idênticas que, no entanto, percebem as cores de maneira bem diferente. Pode até haver Mutantes
cujos espectros de cores sejam completamente invertidos um em relação ao outro, de modo que a experiência
que um obtém da luz na extremidade vermelha do espectro é a mesma experiência que o outro obtém da luz
na extremidade azul. E não haveria nada para lhes dizer que é assim.
O dualismo cartesiano abre a possibilidade de Zumbis e Mutantes. Mas talvez também abra uma
possibilidade ainda mais assustadora. Se pensarmos da maneira dualista, estaremos aptos a nos sentir
seguros de que pelo menos sabemos como é nossa própria experiência. As mentes dos outros
pode ser um pouco conjectural, mas nossas próprias mentes são bem conhecidas por nós. Mas será que isso é verdade?
Considere agora não as mentes dos outros, mas sua própria experiência passada. Você tem certeza de que o mundo
parece para você hoje da mesma cor que parecia ontem? Você está de fato certo de que parecia de qualquer cor ontem -
em outras palavras, que você realmente recebeu a experiência consciente que você se lembra como tendo tido?
Ao fazer essas perguntas, você está aplicando as possibilidades de Zumbi e Mutante ao seu próprio passado. Agora, é
claro, à primeira vista as possibilidades são ainda mais estranhas e absurdas do que aplicadas a outras mentes. E
estamos inclinados a replicar que, é claro, sabemos perfeitamente que as cores pareciam ontem muito parecidas com as
de hoje. Certamente perceberíamos se acordássemos e o céu agora parecesse com a grama de ontem, e vice-versa.
vice-versa.
Concordo, é claro, que notamos a mudança. Mas essa segurança é garantida, dado o dualismo cartesiano? Depende do
que pensamos sobre memória e eventos mentais. Por que deveríamos ter certeza de que eventos mentais – pensados
como inteiramente distintos, lembre-se, de qualquer coisa física – deixam traços confiáveis na memória? Posso verificar
se minha memória do mundo físico é confiável o suficiente. Lembro-me de colocar o carro na garagem, e eis que quando
desço, lá está ele. Lembro-me do caminho para a cozinha, e eis que chego lá sem nenhum esforço ou erro. Mas o que
verificaria se minha memória do mundo mental é precisa? Nos termos de Locke, por que não deveria ser “do prazer de
Deus” anexar-me hoje certas modificações mentais, junto com a memória ilusória de que ontem me foram anexadas
semelhantes? Wittgenstein disse:
Sempre se livre da ideia do objeto privado desta forma: suponha que ele muda constantemente,
mas que você não percebe a mudança porque sua memória constantemente o engana.
Este é o cerne do argumento da 'anti-linguagem privada' em suas Investigações filosóficas (publicadas

postumamente em 1953), um dos argumentos mais celebrados da filosofia do século XX. Wittgenstein tentou mostrar
que não poderia haver pensamento significativo sobre a natureza da vida mental passada (ou futura) de alguém se essa
vida mental for divorciada do mundo físico da maneira que o dualismo cartesiano propõe. Torna-se, por assim dizer, muito
escorregadio ou fantasmagórico até mesmo para ser objeto de nossas próprias memórias ou intenções.
As possibilidades Mutantes e Zumbis, aplicadas ao nosso próprio passado, são certamente enervantes.
Mas, na verdade, eles deveriam apenas nos enervar sobre o quadro dualista. Mais uma vez, podemos recuar de
Locke para alguma versão de Leibniz? Leibniz, lembre-se, quer que haja uma relação "racional" entre o físico e o
mental, de modo que o evento mental de ver uma cor seja algum tipo de expressão racional do que está acontecendo
fisicamente, não uma anexação acidental a ela. Como isso poderia funcionar no caso das cores? A ideia leibniziana é que
se eu e meu gêmeo (que agora pode ser eu mesmo como ontem) estamos funcionando fisicamente da mesma maneira,
então não há possibilidade de que nossas vidas mentais sejam diferentes. Como podemos concretizar essa sugestão?
Aqui está um esboço de uma resposta.
Muitas das mudanças físicas subjacentes à percepção de cores são bastante bem compreendidas.
A percepção de cores é o resultado da estimulação dos cones que embalam a parte central da retina. A melhor teoria atual
sugere que existem três tipos diferentes de cone, L, M e S (longo, médio e curto). Os cones L "apontam" ou enviam
mensagens pelo nervo óptico mais prontamente quando a luz de comprimento de onda mais longo os atinge, os cones M
ficam mais excitados quando a luz de comprimento de onda médio o faz, e os cones S quando a luz de comprimento de
onda mais curto
faz. A cor que percebemos depende, em primeiro lugar, de uma comparação entre os níveis de
excitação desses três tipos de cone. Assim, por exemplo, se S é muito mais excitado do que L, isso
codifica o azul, a cor na extremidade do comprimento de onda curto do espectro.
Se L for muito mais excitado que S, isso codifica para amarelo. Se L estiver mais excitado que M,
ficaremos vermelhos, e se M estiver mais excitado que L, ficaremos verdes. É como se os canais
fossem "adversários" e o resultado dependesse de qual dos adversários vence o outro.
Agora considere o fato de que as cores têm muitas propriedades interessantes. Aqui estão alguns:
você não pode ter uma superfície azul amarelada. Você não pode ter um que é verde avermelhado.
Você pode, por outro lado, ter superfícies verde-azuladas ou vermelho-amareladas (laranja).
Você não pode ter um marrom brilhante. Você não pode ter um cinza brilhante (é difícil imaginar uma
chama cinza ou uma chama marrom). O amarelo é uma cor mais clara que o violeta. Você pode ter
uma gema transparente vermelha, azul ou verde, mas não pode ter uma gema branca transparente –
o mais próximo seria um branco leitoso, como uma opala. Você pode ter luz branca, mas não luz negra.
Tudo isso pode parecer fatos brutos sobre o reino cartesiano da mente, onde as cores deveriam
manter sua residência. Mas podemos começar a vê-los como expressões de vários fatos físicos. Não
podemos ver uma superfície como azul amarelada, porque amarelo e azul são produzidos por opostos
matemáticos: temos amarelo quando L > S e azul quando S > L. Da mesma forma para vermelho e
verde. Não podemos ter marrom brilhante, porque marrom é amarelo escurecido. Uma superfície é
vista como marrom quando seria codificada para amarelo, exceto que há apenas um baixo nível de
energia geral em comparação com o de outras fontes de luz no contexto. Da mesma forma para o cinza,
que é branco escurecido. O amarelo é mais claro que o violeta porque a luz amarela (L > S) também
está mais próxima da frequência na qual nossos sistemas visuais respondem ao máximo. Em
comparação, tanto o vermelho em uma extremidade quanto o azul na outra extremidade do espectro
visual estão nos levando para a escuridão, onde não podemos responder de forma alguma. Você não
pode ter branco transparente porque algo só é visto como branco quando espalha luz.
Tudo isso, é claro, apenas arranha a superfície da ciência da cor. Mas nos dá pelo menos
um vislumbre da maneira como as coisas "fazem sentido". Com fatos suficientes desse tipo à nossa
frente, podemos ficar menos encantados com a possibilidade do espectro invertido. Tomemos
primeiro o caso mais simples da visão monocromática (preto e branco). Suponha que seja sugerido
que alguém possa ser uma duplicata física de mim, mas veja como escuro o que vejo como luz e vice-
versa. Isso é possível? Nosso julgamento rápido pode ser que sim. Talvez imaginemos o mundo
aparecendo para ele como aparece em um negativo fotográfico. Mas isso realmente não funciona. Se
eu tornar um pedaço de vidro cinza mais claro, vejo melhor através dele; se eu escurecer, vejo menos
bem através dele. Como ele é uma duplicata física, isso deve ser verdade para meu gêmeo. Mas para
ele, quando limpamos o vidro, "parece" que adicionamos fuligem, pois fica subjetivamente mais escuro.
E quando adicionamos fuligem, "parece" que está ficando mais claro. Mas então temos que imaginar
que para ele, à medida que uma placa de vidro se torna mais escura, ele vê através dela cada vez
melhor, e à medida que se torna mais clara, ela vê através dela cada vez pior. E isso simplesmente não
parece fazer sentido. Não marca uma possibilidade coerente.
Agora considere alguém que é fisicamente idêntico a mim, mas supostamente vê amarelo como eu
vejo azul e vice-versa. Agora não é tão fácil imaginá-lo. Ele tem que responder da mesma forma que
eu, então ele não pode ficar dizendo que amarelo é uma cor escura, por exemplo. Essa diferença na
resposta e no comportamento seria uma
diferença. Então temos que perguntar como ele vê o azul como brilhante e o amarelo como escuro. Se ele
realmente vê o amarelo como escuro, como eu vejo o azul, como ele vê o marrom? Como ele vê laranja?
O marrom é amarelo escurecido, mas para ele o amarelo já é escuro. Portanto, é difícil imaginar como
suas discriminações físicas podem se igualar às minhas, dada essa completa disparidade na experiência
mental.
Em suma, a possibilidade torna-se bem menos clara, e podemos achar que podemos negar que seja
uma possibilidade. Estaríamos arquitetando uma concepção da mente que fechasse a lacuna entre o físico
e o mental, isto é, entre o sistema visual totalmente funcional e responsivo no cérebro e os qualia
"subjetivos" aparentemente superadicionados da experiência da cor. Tal obra de engenharia seria uma
justificativa da posição de Leibniz. A experiência subjetiva da cor torna-se não apenas um complemento
estranho, mas a expressão inevitável, racionalmente explicável, dos tipos de funcionamento físico das
criaturas que somos. Se o mesmo puder ser feito para todos os elementos de nossa consciência, o problema
estará resolvido.
PENSAMENTO
Agora nos voltamos para um aspecto ligeiramente diferente da consciência. Este capítulo
concentrou-se em sensações e qualia. Mas nossa consciência também é em grande parte composta de
pensamentos. Os pensamentos são coisas estranhas. Eles têm poderes "representacionais": um pensamento
tipicamente representa o mundo como sendo de uma forma ou de outra. Uma sensação, por outro lado,
parece apenas ficar lá. Aparentemente, não aponta para nada além de si mesmo, como um fato ou fato
putativo. (Alguns pensadores negam isso. Eles pensam, por exemplo, que uma sensação de dor é uma
percepção de lesão corporal, e que essa percepção representa o corpo como ferido, assim como o
pensamento de que amanhã é sexta-feira representa amanhã como sendo sexta-feira. o leitor a ponderar
quão plausível isso é.) A natureza representativa dos pensamentos, às vezes chamada de intencionalidade
ou direcionamento, é em si altamente intrigante.
Se imaginarmos pensamentos como tipos de "coisas" presentes na consciência, a questão se torna
como uma "coisa" pode por si mesma apontar para outra coisa (um fato ou estado de coisas). Certamente
uma placa de sinalização, por exemplo, pode apontar para uma aldeia. Mas isso parece ser uma questão de
como é tomado. Uma placa de sinalização não representa por si só o caminho para a aldeia. Temos que
aprender a tomá-lo. Poderíamos imaginar uma cultura em que o mesmo objeto físico, que para nós é um
poste de sinalização, tivesse uma função bem diferente: um quadro de exibição, um totem ou uma obra de
arte abstrata. Vemos isso com os animais: quando você aponta para algo, os cães normalmente prestam
atenção apenas no dedo que aponta, na irritação de seus donos. Ao passo que parece incoerente imaginar
uma criatura com os mesmos pensamentos que nós, mas que não aprendeu a tomar esses pensamentos
da maneira que fazemos. É o "tomar" que faz o pensamento.
Provavelmente, a reação correta a isso é negar que os pensamentos são coisas. O erro de supor que a
cada substantivo corresponde uma "coisa" às vezes é chamado de erro de reificação. Os pensadores
frequentemente acusam uns aos outros de reificações equivocadas.
São as pessoas que pensam, e isso não é uma questão de algum tipo de bolha estar presente no
cérebro ou na mente. Isso é verdade mesmo que a bolha seja pensada como uma pequena frase escrita
no cérebro. Pensar é uma questão de considerar o mundo de uma forma ou de outra, e assim considerá-
lo é uma questão de nossas disposições, e não uma questão de
que coisas estão penduradas dentro de nós.

Talvez não deva ser mais intrigante que possamos pensar em estados de coisas ausentes – estados
distantes e estados passados e futuros – do que prestar atenção ao mundo. No entanto, é um feito que nos
diferencia de outros animais. Os animais podem presumivelmente perceber o mundo, mas ficamos nervosos
em supor que eles podem representar para si mesmos estados de coisas distantes e passados e futuros. No
entanto, certamente podemos fazê-lo.
A abordagem atual mais popular para isso é concentrar-se na maneira pela qual podemos atribuir
pensamentos à pessoa que funciona bem. Deve ser algo sobre o comportamento de uma pessoa que
nos permita interpretá-la como pensando sobre ontem, ou concentrando-se no tempo previsto para o fim de
semana. Os pensamentos são expressos em comportamento linguístico e não linguístico, e talvez possamos
esperar algum tipo de redução: "X pensa que p" se e somente se os planos, desejos ou comportamento de
X estão de alguma forma alinhados com o mundo sendo tal que p . O truque seria preencher o "de alguma
forma na fila". É justo dizer que ninguém fez isso com sucesso. Mas há sugestões sobre como ir. Dizemos
que um sistema inteligente, como um míssil guiado, pensa que há um avião a uma milha de distância e
duzentos pés de altura se seus sistemas o apontarem em uma direção apropriada para que haja um avião
naquele lugar - dada sua objetivo (ou função) de derrubar aviões. Da mesma forma, podemos dizer de uma
pessoa que ela acha que o clima estará bom no fim de semana se seu comportamento for apropriado,
dados seus objetivos (ou funções), sendo o clima no fim de semana. A dificuldade seria preencher esse
pensamento sem depender de outras formas de outros estados mentais do sujeito, e isso é o que ninguém
sabe fazer.
Deixo o pensamento de lado por enquanto. Em vez disso, nos próximos dois capítulos, considero mais
dois elementos em nossa visão do mundo que também nutrem o dualismo cartesiano. A primeira é uma
gama de pensamentos sobre nossa própria liberdade. A segunda é uma gama de pensamentos sobre nossa
própria identidade.
Capítulo três
Livre Arbítrio
Novamente, se o movimento sempre está conectado,

Novas Moções vindo das antigas em ordem corrigida,
Se os átomos nunca se desviarem e começarem
De movimentos que podem quebrar os laços do destino
E frustrar a cadeia infinita de causa e efeito
Qual é a origem deste livre arbítrio
Possuído por criaturas vivas em toda a terra?
Lucrécio sobre a natureza das coisas
OU, em um tom um pouco menos elevado:
Houve um jovem que disse: "Droga,

É carregado sobre mim que eu sou

Uma criatura que se move
Em sulcos predestinados... Nem
mesmo um ônibus, mas um bonde.
O último capítulo nos fez pensar sobre o que o cérebro produz: elementos da consciência, como
pensamentos, sensações ou qualia. Mas quando pensamos em nós mesmos, temos consciência de
outras coisas também. Não apenas registramos o mundo, como o imaginamos. Atuamos nele. Concentramo-
nos nas alternativas. Deliberamos e fazemos coisas. Nós assumimos o controle. Como devemos pensar sobre
isso?
AS LIGAÇÕES DO DESTINO
Geralmente nos consideramos agentes livres. Vivemos nossas vidas dentro de um espaço aberto de
possibilidades. Deliberamos quais perseguir e, tendo deliberado, escolhemos. Eu fui para as montanhas este
ano para um feriado, mas eu poderia ter ido à beira-mar. Foi minha escolha. Eu não poderia ter ido à Lua,
porque não era viável.
Parece que temos consciência de nossa liberdade. A consciência da liberdade parece intimamente ligada a
qualquer tipo de consciência. Quando pensamos em Zumbis no capítulo anterior, provavelmente imaginamos
criações idiotas, robóticas, de Frankenstein, escravos de programas específicos, agindo de forma inflexível e
pouco inteligente. Mas não somos assim, somos?
Às vezes nos orgulhamos de nossa liberdade: não somos meras criaturas de instinto e desejo.
Podemos nos recompor e lutar para controlar nossas obsessões ou vícios. Merecemos elogios quando
temos sucesso. Se falharmos, podemos merecer e às vezes receber punição. A liberdade traz
responsabilidade, e as pessoas que abusam dela merecem culpa e punição. Mas ninguém merece punição
por deixar de fazer algo se não conseguiu fazê-lo. Seria muito injusto punir-me por não ter ido à Lua, ou punir
um homem na prisão por não cumprir um compromisso fora da prisão, por exemplo.
Aqui os obstáculos estão além do controle do agente. Isso significa que ele ou ela não é o culpado.
Assim, nossas reações morais, bem como nosso pensamento comum, parecem pressupor que, às
vezes, mesmo que agimos mal, poderíamos ter agido de outra forma.
Mas será essa consciência de liberdade uma ilusão? Poderíamos realmente ter agido de outra forma do que
agimos?
Lucrécio e o jovem no início do capítulo podem receber um argumento:
O passado controla o presente e o futuro.

Você não pode controlar o passado.
Além disso, você não pode controlar a forma como o passado controla o presente e o futuro.
Então, você não pode controlar o presente e o futuro.
Na verdade, você não pode controlar absolutamente nada, passado, presente ou futuro.
A primeira premissa desse argumento é uma versão em miniatura da doutrina conhecida como
determinismo, que pode ser colocada dizendo que todo evento é o resultado de causas antecedentes. O
estado do mundo em qualquer momento é o resultado de seu estado imediatamente anterior e evolui desse
estado anterior de acordo com as leis imutáveis da natureza. A segunda premissa parece certa. A terceira nos
lembra que não podemos controlar as leis de
natureza – as maneiras pelas quais os eventos dão origem uns aos outros. E a conclusão certamente
parece seguir.
As pessoas que aceitam esse argumento são chamadas de deterministas duros , ou incompatibilistas,
pois pensam que liberdade e determinismo são incompatíveis.
Talvez para restaurar a liberdade humana devêssemos negar o determinismo? Podemos ser otimistas
quanto a fazer isso, porque a melhor ciência atual da natureza, a física quântica, é interpretada como
postulando eventos não causados. No mundo quântico, existem eventos microfísicos que "simplesmente
acontecem". Nessas interpretações, um sistema pode estar exatamente no mesmo estado que outro - não
há "variáveis ocultas" - e ainda assim em um sistema ocorre um evento quântico e no outro não. Tais
eventos não têm causa: eles simplesmente acontecem ou não acontecem. A física quântica lhes dá uma
probabilidade, mas não pode determinar, a partir do estado de jogo em um momento, se tal evento
acontecerá ou não no futuro imediato.
Mas não é bem isso que queríamos: é introduzir um elemento de aleatoriedade nas coisas, mas não
um elemento de controle ou responsabilidade. Para ver isso, pense no estado neurofisiológico
completo do seu cérebro e corpo. Os eventos seguem suas causas. Se, às vezes, pequenos ajustes
e inícios ocorrem em um nível micro, você dificilmente pode ser responsabilizado por quaisquer
diferenças que surjam dos ajustes e inícios. Você não pode controlar saltos de elétrons.
Se eles são genuinamente indeterministas, nada pode controlá-los. Dá tanto azar se alguém pular na
direção errada, como se suas boas intenções fossem frustradas por acidentes externos além de seu
controle. Colocar o acidente em seu cérebro não restaura sua responsabilidade.
Na verdade, o indeterminismo físico torna a responsabilidade e a justiça da culpa ainda mais evasivas.
Isso às vezes é chamado de dilema do determinismo. Se o determinismo se mantiver, perdemos a
liberdade e a responsabilidade. Se o determinismo não se sustenta, mas alguns eventos "simplesmente
acontecem", e então, igualmente, perdemos a liberdade e a responsabilidade. O acaso é tão implacável
quanto a necessidade.
FIGUEIRAS E CACHOEIRAS
No Evangelho segundo Marcos, 11:12-14, 20-1, há uma história estranha:
E no dia seguinte, quando eles estavam vindo de Betânia, ele estava com fome.
E, vendo ao longe uma figueira que tinha folhas, veio, se porventura achasse alguma coisa nela; e quando
chegou lá, não encontrou nada além de folhas; pois ainda não havia chegado o tempo dos figos.
E Jesus respondeu e disse-lhe: Ninguém comerá fruto de ti para sempre. E seus discípulos
ouviram. . .
E pela manhã, ao passarem, viram a figueira seca desde as raízes.
E Pedro, lembrando-se, disse-lhe: Mestre, eis que secou-se a figueira que amaldiçoaste.
Vamos ignorar os perturbadores problemas sociais, econômicos e ecológicos dessa história e nos
concentrar na aparente injustiça com a figueira. É verdade que Jesus não amaldiçoou a figueira por não
produzir, digamos, maçãs ou ameixas. Era figos que ele estava atrás. E as figueiras às vezes dão figos.
Mas ainda parece injusto com a figueira. É como se Jesus estivesse argumentando: "Você às vezes dá
figos, então você poderia estar dando figos agora". Ao que parece uma defesa completamente adequada
para a figueira apontar que ela dá figos no verão,
mas agora é inverno, ou pelo menos “ainda não era o tempo dos figos”. É preciso um certo conjunto de
circunstâncias para que uma figueira dê figos: mesmo a melhor árvore não o faz fora de época, assim
como não dá ameixas.
A figueira pode não estar ciente disso. Talvez se fosse uma figueira pensativa, se sentisse mal porque
ela própria não conhecia as causas precisas necessárias para que ela desse figos: talvez ela apenas se
lembre de que às vezes o faz, e então se sente mal por não fazê-lo nesta ocasião . Mas isso é apenas
ignorância. Se a figueira se sente mal por não dar figos no inverno, então isso é irracional: não era a
hora certa, isso é tudo.
Você pode pensar como nossa figueira imaginada: só sei que sou livre. Eu fico aqui, podendo levantar o
braço ou não, do jeito que eu quiser. Suponha que eu faça isso - assim - então eu me senti controlando
a maneira como os eventos se desenrolaram. Minha consciência revela minha liberdade para mim.
Mas aqui está o filósofo alemão Schopenhauer (1788-1860):
Imaginemos um homem que, parado na rua, dissesse a si mesmo: "São seis horas da tarde, o dia de trabalho acabou. Agora
posso dar um passeio, ou posso ir ao clube Posso também subir na torre para ver o pôr-do-sol; posso ir ao teatro; posso
visitar este ou aquele amigo; aliás, também posso correr para fora do portão, para o vasto mundo, e nunca mais voltar. Tudo
isso depende estritamente de mim, nisso eu tenho total liberdade. Mas ainda não farei nenhuma dessas coisas agora, mas
com a mesma vontade vou para casa para minha esposa. É exatamente como se a água falasse consigo mesma: "Posso
fazer ondas altas (sim! no mar durante uma tempestade), posso correr morro abaixo (sim! ! na cachoeira), posso subir
livremente como uma corrente de água no ar (sim! na fonte), posso, finalmente, ferver e desaparecer (sim! a certa
temperatura); mas não estou fazendo nada disso coisas agora, e estou voluntariamente permanecendo calma e água clara
na lagoa refletora."
Nesta parábola, a água não está consciente das configurações causais necessárias para ferver, fazer
ondas e assim por diante. Só lembra que às vezes faz essas coisas. Por isso, pensa, pode fazê-los.
Assim, atribui sua calma à sua própria decisão voluntária. Mas nisso está enganado: se "tentar" ferver
quando a temperatura está errada, ou "tentar" fazer ondas quando não há vento, logo descobrirá que
essas coisas não dependem de sua própria decisão. Para enfatizar o mesmo, Wittgenstein imagina a folha
caindo aos ventos do outono e dizendo a si mesma: "Agora vou por aqui, agora vou por ali".
Schopenhauer nega que nossa própria autocompreensão, nossa autoconsciência, exiba nossa real
liberdade. Podemos interpretá-lo como criticando esse argumento:
Não estou consciente do background causal necessário para que eu faça Y.

Eu sei que às vezes faço Y.
Então, estou consciente de que não há necessidade de fundo causal para eu fazer Y.
Seu ponto é que este argumento é inválido. Estar inconsciente de algo não pode ser transformado
em consciente de sua ausência. Quando falo, não tenho consciência das incríveis estruturas causais
que me possibilitam falar: a musculatura, a coordenação dos músculos e o controle da respiração, o
movimento da língua e do palato, a configuração da minha mandíbula. Mas todas essas coisas são
necessárias, como eu descobriria rapidamente se apenas uma delas desse errado.
Neste ponto, alguém pode começar a pensar algo assim:
Talvez se confinamos nossos pensamentos ao mundo físico, parece que não temos outra opção senão o
determinismo ou indeterminações aleatórias, e perdemos de vista a liberdade real. Mas suponha que haja
outro nível. Atrás ou acima das evoluções do cérebro e do corpo, está o Eu Real, recebendo informações e
ocasionalmente dirigindo operações. Haverá momentos em que, deixados a si mesmos, o cérebro e o corpo se
moverão de uma maneira. Mas com a direção do Eu Real, eles irão para o outro lado. Eu posso assumir o controle
e interferir no modo como as coisas teriam acontecido de outra forma. É aqui que reside a minha liberdade.
Isso conceitua a relação entre mim, por um lado, e meu cérebro e corpo, por outro, em termos de uma
interação de mão dupla. O cérebro e o corpo trazem as mensagens do Eu Real, e esse Eu Real então
lhes dá instruções. O Real Me fica na sala de controle, e toda a pessoa se comporta livremente quando
está no comando. Se não estiver no comando, o cérebro e o corpo seguem com suas evoluções físicas
("irracionais").
Este é o dualismo mente-corpo novamente. O Verdadeiro Você dita os acontecimentos. As
mensagens chegam, talvez através da glândula pineal. Um sopro de alma então ativa os neurônios e as
sinapses, e inicia novas cadeias causais. Há um fantasma na máquina, e a máquina se comporta
livremente quando o fantasma está no comando. Agora, já vimos algo do mistério da interação mente-
cérebro nesta imagem. Mas aqui podemos levantar uma objeção diferente. O dualismo tenta compreender
a liberdade humana introduzindo um ingrediente extra, a alma controladora. Mas como entendemos a
liberdade da alma?
Olhe novamente para o dilema do determinismo. Como um fantasma ou alma dentro da máquina escapa
do mesmo problema? Existem leis que governam como as coisas fantasmas se comportam, de modo
que, se um fantasma estiver em um estado em um determinado momento, haja uma lei determinando
qual será o próximo estado? Se não, então as coisas fantasmas estão sujeitas a trancos e barrancos
aleatórios? Como isso me ajuda a ser livre e responsável? Lembre-se também de que não há correlação
dada por Deus entre um evento ser "mental" e o evento estar sob meu livre controle: não posso desejar
que as dores, desejos, obsessões, pensamentos indesejados e confusões desapareçam, simplesmente.
A abordagem dualista do livre-arbítrio comete um erro filosófico fundamental. Ele vê um problema e
tenta resolvê-lo jogando outro tipo de "coisa" na arena. Mas esquece de perguntar como a nova "coisa"
escapa aos problemas que assolam as coisas comuns. Encontramos esse tipo de erro novamente no
Capítulo 5, sobre a filosofia da religião. De fato, se você pensar sobre isso, descobrirá que pensa sub-
repticiamente na liberdade de qualquer alma não física, qualquer fantasma na máquina, no modelo da
liberdade humana. Ou seja, longe de ajudar a compreender a liberdade humana, a ideia depende dela.
Pois o fantasma é realmente uma espécie de pequeno ser humano etéreo, um "homúnculo" que absorve
informações, delibera, deseja várias coisas, é influenciado ou influenciado ou guiado por diferentes
informações, e que à luz de tudo o que faz algo . Se não podemos entender como os seres humanos são
livres, também não podemos entender como tal homúnculo pode ser livre.
E é claro que há todo o problema da interação mente-cérebro, que é tão intratável dado o
dualismo cartesiano. O sistema físico é um sistema fechado . É preciso uma causa física para produzir
um efeito físico.
Para tentar conciliar a liberdade com um universo determinista composto de átomos pequenos,
duros e indivisíveis em movimento, o filósofo grego Epicuro (341-270 aC) já havia sugerido que o
espírito de uma pessoa poderia intervir e fazer os átomos "desviarem" em direção. De fato, Lucrécio,
que está interpretando Epicuro na passagem do início do capítulo, passa a falar de um pequeno desvio
dos átomos, e a maneira pela qual "aquilo [que] o pequeno desvio dos átomos causa não é nem lugar
nem hora de terminar". Infelizmente, as leis do movimento não são muito hospitaleiras para esse "desvio".
As leis que realmente encontramos nos dizem que o momento linear, uma função conjunta de
movimento e direção, é fisicamente conservado. Isso quebraria as leis do movimento da mesma forma
se o Eu Real pudesse fazer a Lua mudar de direção apenas pensando, como se o Eu Real pudesse
fazê-la acelerar ou desacelerar.
Como um aparte, vale a pena notar, no entanto, que os atomistas gregos e romanos, incluindo
Epicuro e Lucrécio, estavam em melhor situação do que Descartes. Pois eles pensavam, como ele
não, que o próprio espírito deve ser entendido em termos mecânicos. A mente ou espírito, eles
sustentavam, era composto de partículas mecânicas particularmente finas, pequenas e extremamente
móveis, de modo que não há razão em princípio para que não influenciem as direções e velocidades
das partículas maiores do corpo. Lucrécio explica a maneira pela qual esse material sutil é "de
sementes extremamente pequenas, através de veias, carne, tendões, tecidos". A alma tem que ser
feita de matéria fina, pois "sonhos de fumaça e névoa podem movê-la". Esses sonhos são
presumivelmente feitos de partículas muito menores do que a própria fumaça e névoa. Mas Lucrécio
infelizmente falha em revisitar a questão de como os movimentos de partículas mesmo minúsculas
podem quebrar os laços do destino e frustrar a cadeia infinita de causa e efeito. Os antigos atomistas
gostavam de comparar a ação da alma no corpo com a ação do vento em um navio, mas é claro que
o vento faz parte da cadeia infinita de causa e efeito. Não é algo que está fora dele, e nem, neste
modelo, é a alma.
JUNTO A SI MESMO
Existe alguma maneira melhor de quebrar o argumento do incompatibilismo?

O argumento para o determinismo rígido não fala dos tipos de influências causais em jogo quando
um agente executa uma determinada ação. Agora, às vezes, as rotas causais são totalmente
independentes do que pensamos. A rota causal que leva do meu estar irreversivelmente debaixo
d'água ao meu afogamento é uma delas. O mesmo resultado é inevitável para Einstein e para um
burro. Mas às vezes as rotas causais só passam por processos neurais de alto nível. Isso não é mais
do que dizer que muitas vezes nos movemos porque nossos cérebros estão funcionando corretamente.
Então vamos tentar um modelo primitivo. Pense no cérebro em termos de "software", como tendo
vários "módulos". Um (um "scanner") recebe informações sobre uma situação. Outro (um "produtor
de árvores") oferece opções de comportamento à luz do que o scanner diz. Um terceiro (um
"avaliador") classifica as opções à luz das preocupações que programou nela.
Pode funcionar anexando indicadores emocionais como medo ou alegria aos diferentes caminhos.
Finalmente, um quarto (um "produtor") corrige a opção melhor classificada pelos processos
anteriores e emite sinais neurais que movem músculos e membros. Aqui está um diagrama
esquemático:
» scanner » produtor de árvores » avaliador » produtor »
Lembre-se de que tudo isso deveria ser apenas uma descrição de "software" de partes do
cérebro. Agora suponha que uma decisão seja o resultado do funcionamento desses módulos.
Suponha que seja uma de suas decisões e que essas partes funcionem para produzi-la da maneira
que normalmente fazem. Se chamamos esses módulos de módulos de "decisão", e se esses
módulos estão envolvidos na produção da saída, podemos dizer que você escolheu a saída. Não era
forçado a você, da mesma forma que o afogamento é forçado ao nadador preso.

Suponha que a decisão fosse fazer algo realmente ruim. Você entra no meu quarto e joga meu velho e
pacífico cachorro pela janela. Estou indignado e disposto a culpá-lo. Suponha que você tente se defender
invocando o argumento incompatibilista.
Olha, essa ação foi o resultado da forma como meu sistema de scanner/produtor foi "configurado". Talvez os
eventos da minha infância, totalmente fora do meu controle, "definam" para que tornar o ambiente livre de cães
tenha para mim a maior prioridade. Meu produtor de árvores me disse que era uma opção, depois que meu scanner
me disse que havia um cachorro presente e uma janela próxima. Meu avaliador imediatamente selecionou essa
opção, e meu produtor iniciou suavemente a ação de jogar o cachorro pela janela.
Por que me culpar?
Certamente não é provável que eu fique muito impressionado. Eu poderia responder algo assim:
Eu não estou muito interessado em como você veio a ser "definido" como você é. O que me incomoda é que este
é o seu set. Não me importa como veio a ser o seu conjunto, ou quais forças deterministas o levaram a ter esses
sistemas definidos dessa maneira. Tudo o que me preocupa é que agora, no final do dia, você é um trabalho
desagradável, e eu vou bater em você. Talvez tenha sido realmente azar você ser como você é. E agora é
duplamente azar, porque você vai levar uma surra por isso.
Pelo menos tenho o consolo de que, seguindo seu próprio argumento, você não pode me culpar por bater em
você! É assim que estou definido: reajo mal a pessoas que fazem isso com meu velho cão pacífico.
Batendo você pode ter um ponto - na verdade, vários pontos. Pode reajustar seu avaliador. Da
próxima vez, este módulo pode classificar jogando o cachorro pela janela abaixo, suportando sua presença.
Em um quadro mais complexo, poderíamos imaginar isso acontecendo por meio de vários outros
mecanismos: talvez ele atribua uma bandeira de risco de ser golpeado à opção de arremesso de cachorro.
Ou talvez minha raiva o choque em uma reavaliação mais geral das estratégias de comportamento. E mesmo
que bater em você não consiga mudá-lo, ele envia um sinal para outros aspirantes a cachorros. Também
alivia meus sentimentos.
Isso é diferente de culpar alguém por se afogar, sem culpá-lo por estar preso na água. A rota causal reside
na fisiologia animal básica que não pode ser alterada pela educação ou pelas atitudes dos outros. Louvor e
culpa não podem "reinicializá-lo". A rota causal não passa por módulos elásticos, ou flexíveis, passíveis de
serem reajustados pela raiva ou pela culpa. Mas os atiradores de cães podem ser dissuadidos, alterados e
advertidos.
Os professores às vezes dizem coisas assim: "Não me importo com um aluno estúpido, mas não gosto
de um preguiçoso." Nas garras do duro argumento determinista, você pode pensar que isso é apenas
preconceito: algumas pessoas nascem estúpidas e têm pena disso; por que aqueles que nasceram preguiçosos
não deveriam ter pena semelhante por isso? É apenas azar, de qualquer maneira. Mas a atitude do professor
terá razão se a preguiça responder aos incentivos de uma forma que a estupidez não responde. Se o respeito
pela opinião do professor pode fazer você trabalhar mais, ao passo que não pode torná-lo mais inteligente,
então há uma justificativa para a assimetria.
O professor está redefinindo seu módulo de avaliação. É um fato empírico, um fato a ser aprendido com a
experiência humana, até que ponto os módulos são redefinidos pelas interações com os outros, incluindo os
desagradáveis em que os outros exibem sua raiva ou
desprezo por nós.

Temos aqui o começo - mas apenas o começo - do programa de compatibilismo, ou a
tentativa de mostrar que, bem entendido, não há inconsistência entre reconhecer o determinismo e
nossas práticas de responsabilizar as pessoas por suas ações. O compatibilismo às vezes é chamado
de determinismo "suave", em oposição ao determinismo "duro". Este não é um rótulo muito bom por
duas razões. Primeiro, não é realmente um tipo diferente de determinismo. Aceita o determinismo no
mesmo sentido que qualquer outra pessoa. Não há nenhum poder fantasmagórico intervindo para
interferir na ordem causal natural dos eventos. Em segundo lugar, em termos morais ou políticos, o
determinista "suave" pode realmente ser muito duro, no sentido de duro. Se você for até ela com a
desculpa comovente de que sua biologia ou seu ambiente fizeram você do jeito que você é, ela fica
surda e descarrega sua raiva em você da mesma forma. Não é para ela a equação fácil entre crime e
doença: as pessoas podem puxar as meias para cima e, se parecer apropriado, ela usará punição ou
qualquer outra reação apropriada para fazer você fazê-lo também.
Claro, um compatibilista pode aceitar alguns tipos de desculpa. Se você foi restringido em alguma
situação de modo que não importa quão bem seus "módulos" funcionassem, nenhum bom resultado
fosse possível, então você não é culpado pelos eventos. Este é o caso do nadador que se afoga:
por melhor que seja seu caráter, não há nada que eles possam fazer a respeito.
Da mesma forma, se uma ação é bastante "fora do caráter", por exemplo, porque você teve que
tomar alguns medicamentos cujo resultado é desorientá-lo ou deprimi-lo, então talvez você possa
ser perdoado, quando você for você mesmo novamente.
Podemos pensar neste ponto: bem, a reação ao lançador de cães vilão foi bastante natural. Talvez
seja até justificável em termos de suas consequências. Talvez a culpa e as reações associadas
tenham uma função, e só precisamos de coisas com essa função. Mas mesmo assim, não há uma
pitada de injustiça? Porque não fizemos nada para mostrar que o chutador de cachorros poderia ter
feito de outra forma. Pois em qualquer ocasião, os módulos serão definidos de uma forma ou de
outra, para que o resultado seja determinado. Os compatibilistas, até agora, parecem culpar alguém
por eventos, quando a pessoa não poderia ter feito de outra forma. A isso eles podem responder
distinguindo diferentes sentidos de "poderia ter feito de outra forma". Se a rota causal para a ação do
agente passasse pelos módulos de decisão, então ele "poderia ter feito de outra forma" em algum
sentido, e talvez considerado livre. Para chegar ao sentido correto de "poderia ter feito de outra
forma", podemos oferecer o que chamarei de primeira definição compatibilista:
Um sujeito agiu livremente se pudesse ter feito o contrário no sentido correto. O sujeito poderia
ter feito de outra forma nesse sentido, desde que ela tivesse feito de outra forma se tivesse
escolhido diferente.
E, diz o compatibilista, isso é tudo o que é necessário para justificar nossas reações de
responsabilizar as pessoas e talvez reagir a elas com culpa e raiva.
A resposta fantasmagórica ao determinismo postulava uma espécie de intervenção de fora do
reino da natureza: uma liberdade "contra-causal", na qual o fantasma é distinto da ordem causal da
natureza, mas misteriosamente capaz de alterar essa ordem. Poderíamos chamar essa concepção
de controle intervencionista . Às vezes é conhecido na literatura como uma concepção libertária de
liberdade, embora isso seja confuso, pois não tem nada a ver com libertarianismo político ou
econômico, que é a ideologia do livre mercado e do governo mínimo.
Vou continuar chamando-o de controle intervencionista. Por outro lado, o compatibilismo
substitui uma visão de você como inteiramente situado dentro da ordem causal da natureza. Sua
liberdade está na maneira como a ação flui de seus processos cognitivos. Então, como o compatibilista
responde ao argumento original sobre controle? Ele pode sugerir que o argumento não é melhor do
que isso:
`O passado controla o presente e o futuro.

Um termostato não pode controlar o passado.
Um termostato não pode controlar a maneira como o passado controla o presente e o futuro.
Assim, um termostato não pode controlar o futuro.
Deve haver algo de errado com isso, porque um termostato pode controlar o futuro, em relação à
temperatura. É isso que os termostatos fazem. Um termostato controla a temperatura fazendo parte
do modo como o passado controla o presente e o futuro.
E de acordo com o compatibilismo, é assim que controlamos as coisas. Estamos envolvidos na ordem
causal. Somos parte do caminho pelo qual o passado controla o futuro. E é aí que reside a nossa
responsabilidade. Podemos chamar essa concepção de controle de controle interno , controle de
dentro de natureza. Quando exercemos o controle interno, sustenta o compatibilista, somos
responsáveis por vários eventos. E se exercermos mal esse controle, podemos ser responsabilizados
com justiça pelo resultado, e culpados se a culpa for uma reação apropriada.
Mas é essa liberdade compatibilista o que realmente queríamos? Não atribuímos qualquer
liberdade ao termostato. E o compatibilismo pode parecer mais uma rejeição do problema da
liberdade do que uma solução para ele. Foi assim que pareceu ao grande Immanuel Kant
(1724-1804), que o rejeitou por nos dar apenas a "liberdade de um relógio" e o chamou de nada
mais do que um "subterfúgio miserável".
FANTOCHES E MARCIANOS
Aqui está outra maneira de compartilhar as preocupações de Kant. Os módulos e complexidades

do processamento de informações complicaram o quadro causal. Mas eles o alteram
fundamentalmente? Imagine um conselho para a figueira, apontando que era inverno e não verão.
Esta é uma defesa completa da árvore. Bem, se eu agi mal, isso não mostra que também era inverno?
Os módulos foram mal configurados, presumivelmente por eventos pertencentes a cadeias causais que
remontam a antes do meu nascimento. Pode ser que se você estiver com raiva de mim isso altere meu
sistema de tomada de decisões para o futuro, mas isso não mostra que eu poderia ter agido de forma
diferente no passado.
À medida que aprendemos sobre regularidades causais por trás de ações e outros estados
mentais, estamos aptos a mudar para modos menos moralistas. Podemos culpar alguém por estar
deprimido o tempo todo, até descobrirmos uma história química explicando isso. Podemos ficar com
raiva de alguém por não conseguir se mexer, até descobrirmos que ele tem mononucleose. Mas, de
acordo com o determinista, sempre há coisas assim para aprender. Além de aumentar as evidências
neurofisiológicas, podemos pensar em casos em que aprendemos sobre "lavagem cerebral" ou
"condicionamento". Os pais podem estar inclinados a culpar sua filha adolescente por gastar tempo,
energia e renda em cosméticos sem valor, mas uma reação melhor seria entender as pressões sociais e
comerciais que paralisam seu melhor julgamento e provocam esse estado de coisas.
As coisas pioram para o compatibilismo se nos entregarmos a um pouco de ficção científica. Imagina o
invasão dos mini-marcianos. Estes são seres incrivelmente pequenos, organizados e travessos:
pequenos o suficiente para invadir nossos cérebros e andar neles. Se eles fizerem isso, eles podem
definir nossos módulos muito bem à vontade. Nós nos tornamos fantoches em suas mãos. (Se esse
tipo de exemplo parece muito forçado, reflita que realmente existe um parasita que vive colonizando
os cérebros das formigas. Sob sua influência, a formiga escala folhas de grama. Isso aumenta a
probabilidade de ser ingerida por ovelhas que passam. , que o parasita então infecta [o indivíduo
específico no cérebro da formiga morre, mas outros pegam carona]. Pelo que se sabe, a formiga se
sente livre como o ar enquanto escala sua folha de grama.) Claro, os minimarcianos pode nos colocar
para fazer o que teríamos feito de qualquer maneira. Mas eles podem acionar os interruptores químicos
para que façamos coisas terríveis. Suponhamos então que, felizmente, a ciência invente uma varredura
para detectar se os marcianos nos invadiram. Não seremos solidários com quem sofreu esse infortúnio?
Não reconheceríamos imediatamente que ele não era responsável por seus erros?
Mas, diz o incompatibilista, por que faz diferença se fossem mini-marcianos, ou agências causais de
um tipo mais natural?
Esse tipo de resposta discorda da versão compatibilista de "não poderia ter feito de outra forma".
Está tudo muito bem, salienta, dizer que alguém teria feito o contrário se tivesse escolhido de
forma diferente. Mas suponha que eles foram definidos de modo que não pudessem ter escolhido
de forma diferente. Suponha que, no momento da atuação, seus módulos escolhidos fossem
bloqueados por mini-marcianos, ou produtos químicos, ou qualquer outra coisa. O que então? O
compatibilista que temos até agora ignora a questão - ele não está interessado em como os sujeitos
chegaram a ser como são, apenas se o resultado é bom ou ruim. O objetor acha importante, e pelo
menos algumas de nossas reações, quando descobrimos mais sobre rotas causais, mostram que
concordamos com o objetor.
OBSESSIONS E TWINKIES
Acho que a melhor linha para o compatibilismo, diante desse contra-ataque, é consultar a palavra
"conjunto", quando se fala que os módulos estão sendo configurados para produzir algum resultado.
Isso, na verdade, repete um movimento semelhante ao que ele fez para distinguir a tomada de decisão
do afogamento. Lá, ele introduziu um grau de flexibilidade no processo causal, destacando módulos
que podem ser ajustados ou configurados de forma diferente. Quando o objetor afirma que, nesse
caso, o sujeito é uma mera vítima se os módulos estiverem "ajustados" errados, a resposta deve ser
introduzir outro nível de flexibilidade. É verdade, podemos dizer, no caso do adolescente que sofreu
lavagem cerebral, ou dos mini-marcianos, os módulos podem realmente estar configurados. Estamos
imaginando os módulos mal fixados por processos químicos ou outros. Mas esses casos são especiais,
justamente porque, uma vez neles, os sujeitos se tornam inflexíveis: imunes à argumentação, ou a
acréscimos ou mudanças no cenário decisório. Mas normalmente os agentes não são tão fixados em
seus caminhos. Sua liberdade consiste no fato de serem responsivos a novas informações e a novas
diferenças na situação. Eles não são levados ou obrigados a jogar cachorros pela janela ou ficar o dia
todo na cosmética
contador.
Podemos perseguir a ideia com algo assim, que chamarei de definição compatibilista
revisada:
O sujeito agiu livremente se pudesse ter feito o contrário no sentido correto. Isso significa que ela
teria feito o contrário se tivesse escolhido diferente e, sob o impacto de outros pensamentos ou
considerações, teria escolhido diferente.
É claro que, em uma ocasião, pode ter sido azar que os pensamentos corretos não tenham surgido.
Bem, diz o compatibilista mais uma vez, isso é realmente azar. Mas talvez minha raiva e o fato de
que vou bater em você impeçam que ela volte a acontecer.
Alguns filósofos (Baruch Spinoza [1632-77] é o exemplo mais famoso) gostam de associar a
liberdade ao aumento do conhecimento e da compreensão. Somos livres, dizem eles, na medida em
que entendemos as coisas. Esta é, em muitos aspectos, uma ideia atraente: vincula a liberdade da
vontade a coisas como liberdades políticas: liberdade de informação e liberdade de expressão.
Somos livres apenas na medida em que temos oportunidades abertas para nós, e a falta de
informação nos nega oportunidades. Poderíamos adicionar esse pensamento à definição compatibilista
revisada, especificando que os "outros pensamentos ou considerações", primeiro, são representações
precisas da situação e das opções do agente e, segundo, estão disponíveis para o agente. Ou seja,
não adianta dizer que sob o impacto de outros pensamentos ou considerações ela teria escolhido
diferente, se esses outros pensamentos e considerações simplesmente não estivessem na paisagem.
Assim, suponha que eu comece a envenená-lo e astutamente coloque arsênico em seu café. Você
bebe. Não adianta dizer que você era livre para não fazê-lo. Pois, embora seja verdade que você teria
evitado o café se tivesse escolhido diferente, e verdade que o pensamento ou a consideração de que
talvez o café fosse misturado com arsênico teria feito você escolher diferente, no entanto, já que não
havia razão para esse pensamento para entrar em sua mente, você era uma vítima e não um agente
livre. Podemos incorporar isso em uma definição compatibilista revisada:
O sujeito agiu livremente se pudesse ter feito o contrário no sentido correto. Isso significa que ela teria
feito o contrário se tivesse escolhido de forma diferente e, sob o impacto de outros pensamentos ou
considerações verdadeiras e disponíveis , ela teria escolhido de forma diferente. Pensamentos e
considerações verdadeiros e disponíveis são aqueles que representam sua situação com precisão e são
aqueles que ela poderia razoavelmente esperar que levasse em consideração.
E a pessoa a quem os pensamentos ou considerações simplesmente não ocorreram? Ela é uma

vítima em vez de um agente responsável? Isso introduz uma nova reviravolta nas coisas.
Até agora falamos como se a "livre escolha", seja de algum tipo misterioso intervencionista ou de
algum tipo substituto "interno" ou compatibilista, fosse necessária para a responsabilidade. Mas isso
está certo? Eu disse acima que pode ser apenas azar que alguma consideração crucial não ocorra a
alguém no momento da decisão. Mas às vezes não tratamos isso como "mero" azar. Dizemos que o
pensamento deveria ter surgido. O agente é passível de censura se não o fez. Alguém que incendeia
prédios por diversão não pode alegar seriamente que "nunca ocorreu a ele" que alguém poderia se
machucar - a menos que seja uma criança ou deficiente mental. Mesmo que seja verdade que nunca
lhe ocorreu, então não houve escolha livre para colocar as pessoas em risco, ele ainda é responsável.
A imprudência e a negligência são falhas, e podemos ser responsabilizados por elas, tanto quanto por
decisões mais controladas. Alguns filósofos acharam difícil aceitar isso. Aristóteles sustentava
desesperadamente que as pessoas negligentes na verdade escolheram tornar-se negligentes, talvez
na primeira infância, e que esta é a única razão pela qual podem ser responsabilizadas.
Na verdade, há toda uma gama de pensamentos interessantes que se abrem aqui. Alguns tipos de
azar são realmente incidentais: coisas que não afetam nosso relacionamento com o agente. Mas
outros de alguma forma lançam uma reflexão sobre o agente. Imagine um jogador de golfe. Suponha que no primeiro
dia ele acerte uma boa bola, mas, surpreendentemente, uma gaivota que passe no seu caminho atrapalhe a tacada.
Então, no segundo dia, ele acerta uma bola igualmente boa, mas uma pequena brisa a tira do curso e
novamente estraga o arremesso. Podemos dizer que cada um deles é má sorte. A primeira é pura má sorte.
Mas a segunda não é tão simples. É azar, sim, mas o tipo de azar que um golfista realmente bom deve
prever e jogar. Deve estar dentro do alcance do jogador. Considerando que a gaivota representa um ato
puro de Deus. Chega de azar do segundo tipo, e começamos a pensar menos bem no golfista, e o mesmo
acontece com a agência.
Daí a resposta de um pianista cujo admirador se gabava da sorte de ter tanto talento: "Sim, e quanto
mais pratico mais sorte tenho".
A engenharia conceitual que estamos fazendo neste ponto deve provocar ou tornar explícitos elementos
reais em nosso pensamento. Queremos destacar e tentar encapsular coisas assim: fazemos uma distinção
entre mudar o passado (não posso fazer) e agir de forma diferente do que fazemos (às vezes podemos
fazer); temos práticas discriminatórias de culpa; fazemos uma distinção entre estar doente e ser mau;
permitimos algumas desculpas e desaprovamos outras. A análise filosófica deve nos dar o controle
intelectual de tudo isso. Supõe-se que exiba tudo, não apenas como uma mistura irracional de hábitos
desconexos, mas como a aplicação de um conjunto razoável e defensável de conceitos e princípios. É
porque é difícil fazer isso que a filosofia é difícil. A conta compatibilista é uma peça de engenharia, seja
traçando nossos conceitos existentes ou projetando outros aprimorados. Tem que responder às maneiras
como pensamos frequentemente, ou pensamos quando temos o melhor controle dos problemas que
enfrentamos. Eu mesmo, acredito que a definição compatibilista revisada faz isso muito bem. Mas outros
levam a objeção de Kant mais a sério. Eles pensam que nossas "reações interpessoais", que incluem as
maneiras como nos responsabilizamos pelas coisas, dependem de alguma afeição persistente pela liberdade
intervencionista. Então, se isso é metafisicamente falido, nossas atitudes devem mudar. O problema
filosófico seria que o controle intervencionista é insustentável e o controle interno inadequado.
Às vezes, uma análise resolve casos difíceis. Mas às vezes deixa áreas cinzentas, e isso pode não ser uma
coisa ruim. Volte para a adolescente gastando uma quantidade incrível de tempo e dinheiro em cosméticos.
Ela pode fazer o contrário? Se executarmos a definição revisada revisada, podemos descobrir que a questão
agora depende de quais outros pensamentos e considerações estão "disponíveis" para ela. Em certo
sentido, podemos querer dizer, é possível que ela comece a perceber que sua popularidade ou atratividade
não são muito melhoradas por cosméticos (aumentaria mais se ela tivesse uma mente decente, talvez lendo
um livro como este). Este pode ser um pensamento verdadeiro e potencialmente disponível. Mas em outro
sentido, talvez não seja.
Talvez as pessoas submetidas às influências a que ela está submetida simplesmente não consigam
acreditar nisso. A cultura é muito boa em cegar os adolescentes para essa verdade. Portanto, não seria
razoável esperar que ela acreditasse. Eu mesmo me inclinaria a esse diagnóstico, vendo-a como vítima e
não como agente. Mas a questão é que, mesmo que a análise revisada revisada não resolva essa questão,
ela certamente a aponta. E este é, por si só, um passo para colocar sob controle a questão da
responsabilidade e da liberdade. Mas, com justiça, deve-se acrescentar que ainda há um caminho a
percorrer. Um incompatibilista, por exemplo, poderia insistir que os pensamentos só estão disponíveis se
eles próprios forem objetos de seleção livre (intervencionista), e isso nos colocaria de volta à estaca zero.
A cultura contemporânea não é muito boa em responsabilidade. Considere o notório

'Twinkie defence'. Um dia em 1978, um ex-funcionário da cidade de San Francisco, Dan White,
entrou na prefeitura com uma arma, fugindo dos detectores de metal passando por uma janela
do porão. Ele subiu as escadas, atirou e matou O prefeito George Moscone e um supervisor,
Harvey Milk. No tribunal, um psiquiatra de defesa, Martin Blinder, testemunhou que White estava
deprimido, o que o levou a comer demais e, em particular, a junk food com alto teor de açúcar
conhecido como Twinkies. De acordo com Blinder, isso aprofundou ainda mais sua depressão,
já que White era um ex-atleta e sabia que Twinkies não eram bons para ele. Blinder afirmou que
o estado emocional em que White teria entrado significaria que era impossível ter agido com
premeditação ou intenção real, tanto dos quais eram condições necessárias para assassinato
em primeiro grau.O júri ficou impressionado com o argumento, e absolveu White de assassinato,
considerando-o culpado em vez do crime menor de "homicídio voluntário".
Mais tarde, a Califórnia revisou sua lei para fechar o espaço para esse tipo de defesa e,
aparentemente, o estado estava certo em fazê-lo. White obviamente agiu com intenção e
premeditação, pois foi por isso que ele conseguiu uma arma e entrou pelo porão. E podemos ver
que a análise revisada revisada não é nada hospitaleira para a defesa do Twinkie. Um réu teria
que trabalhar muito duro para mostrar que açúcar suficiente literalmente tira nosso comportamento
do alcance de nossos módulos de tomada de decisão e nossos pensamentos. Não parece ser
verdade que, com Twinkies suficientes dentro de nós, nos tornemos literalmente incapazes de
certos pensamentos, de modo que não podemos esperar que percebamos que matar pessoas é
uma má ideia, por exemplo. Mesmo muito açúcar não tende a fazer isso. (Mas os júris
contemporâneos também não são muito bons em causação. Em Michigan, recentemente, um
homem ganhou uma ação por danos substanciais porque, segundo ele, uma colisão traseira em
seu carro o tornou homossexual.)
Antes de sair do compatibilismo, vale notar uma dificuldade diante de todas as
definições. O compatibilismo tenta gerar a noção correta de controle a partir da reflexão
de que em diferentes circunstâncias o agente teria feito o contrário. Há casos desagradáveis que
sugerem que essas noções não se encaixam tão firmemente. Estes são chamados de casos de
"sobredeterminação causal". Nesse caso, algo controla algum resultado, embora o resultado teria
sido o mesmo de qualquer maneira por causa de um mecanismo "à prova de falhas". Assim, um
termostato pode controlar a temperatura mesmo se, devido a um mecanismo à prova de falhas, a
temperatura fosse a mesma, mesmo se o termostato estivesse com defeito. Se o termostato
estivesse com defeito, outra coisa teria clicado para manter a temperatura no nível adequado. Da
mesma forma, um agente pode fazer algo ruim, estar no controle, agir com intenção e
responsabilidade, mesmo que ele opte por fazer de outra forma, mecanismos desconhecidos
entrariam em ação para garantir que ele faça a coisa ruim de qualquer maneira. Imagine os mini-
marcianos sentados lá não realmente interferindo nas coisas, mas prontos para fazê-lo sempre
que o resultado parece ser um que eles não querem.
Esses casos são surpreendentemente difíceis de lidar. Mas o compatibilista pode refletir que
eles não tornam mais difícil definir o sentido correto de controle para seres humanos do que
para termostatos. Como o problema deve ter uma solução no caso do controle mecânico, ele
também deve ter uma solução para as pessoas.
PESSOAS OBJETIFICADAS
Há mais alguma coisa para se preocupar? Alguém pode pensar assim:
A visão compatibilista descreve o funcionamento de seres orgânicos com cérebros em termos de módulos
de tomada de decisão. Mas tudo isso é apenas descrever as coisas em termos do que acontece. Não está
descrevendo as coisas em termos de agência, ou de minhas ações. É, portanto, deixar de fora algo essencial à
minha humanidade e essencial à minha consideração humana pelos outros, que é que não somos apenas pacientes
e vítimas passivos, mas agentes ativos.
É assim que nos consideramos e consideramos outras pessoas normais, e normalmente é assim que
queremos ser vistos.
O medo é que algo essencial para a vida humana esteja sendo perdido. É essencial para nós
pensarmos em nós mesmos como agentes, não apenas como pacientes. E é essencial para nós que
outras pessoas nos considerem assim. Em um famoso artigo, o filósofo Peter Strawson (1919- )
contrasta uma atitude "objetiva" ou impessoal em relação a outras pessoas com uma atitude "pessoal" ou humana.
Na trilha da objetificação, outras pessoas estão lá como bloqueios ao nosso progresso, precisando
ser "administradas ou manuseadas ou curadas ou treinadas". Eles não são objetos de atitudes
pessoais. As pessoas são vistas como loucas, em vez de agentes inteligentes que podem ser
entendidos.
Há um interessante "interruptor de gestalt" no quadro de Strawson. A princípio, pode parecer que as
atitudes morais associadas à culpa são duras e duras, e podemos pensar que é uma melhoria se
pudermos superá-las para atitudes mais liberais e compreensivas em relação a coisas como crime ou
"comportamento desviante". Tratar as pessoas como pacientes e não como criminosos parece ser um
passo em uma direção humana e decente. Strawson nos pede que enfrentemos o que se perde nessa
mudança. Ele sugere que muito do que torna as relações humanas distintamente humanas está
perdido. Suponha, por exemplo, que eu me comportei de uma maneira que quero explicar. Mas
encontro outras pessoas ouvindo minha história com um olhar nos olhos que sugere que essa
conversa é apenas mais um sintoma. É apenas mais um sinal de que preciso ser gerenciado, tratado,
curado ou treinado. Então fui desumanizado. Quero que minha decisão seja compreendida, não tratada
com condescendência. Quero que outras pessoas "ouçam minha voz", o que significa apreciar meu
ponto de vista, ver como as coisas me aparecem, em vez de se perguntar o que faz com que um
organismo humano se comporte assim. Esse tipo de objetivação nos preocupa novamente no Capítulo
8, quando, entre outras coisas, confrontamos a indústria da terapia com ela.
A resposta correta para a reclamação destacada, levando em conta o ponto de Strawson, é esta.
O compatibilista não pretende negar a agência, mas dar uma explicação particular dela. A explicação é
em termos de funções cerebrais modulares, nas quais os dados são recebidos e as alternativas geradas
e classificadas, até que eventualmente uma saída fique "on line" e inicie a ação. É verdade que esses
eventos são todas as coisas que "simplesmente acontecem" (passivamente, por assim dizer), mas, de
acordo com o compatibilista, são as coisas que acontecem, e tudo o que acontece, quando você, a
pessoa, faz alguma coisa. Descrever você como fazendo algo, e por uma razão, é uma descrição no
nível pessoal do resultado desses múltiplos acontecimentos de micronível.
Alguns pensadores gostam de dizer que há duas perspectivas sobre tudo isso. Há a postura
deliberativa de primeira pessoa que você adota quando está fazendo uma escolha. E há uma postura
"objetiva" ou de terceira pessoa, que um cientista pode adotar, vendo você como um sistema
neurofisiológico complexo, determinado. O problema está em conciliar as duas posições.
Se o problema for colocado desta forma, então a solução certa é certamente esta. Só haveria
dificuldade de reconciliação se o que é divulgado na postura deliberativa é incompatível com o que
é divulgado na postura de terceira pessoa. Mas a postura deliberativa não revela nada sobre a
causação. Pensar de outra forma é cometer o erro que a água de Schopenhauer cometeu: confundir
a ausência de consciência do funcionamento do cérebro e do corpo com a consciência da ausência
de tal funcionamento. A primeira é universal, mas a segunda é impossível, pois sem o funcionamento
não poderia haver consciência.
Assim, uma vez que nada é visto de dentro da postura deliberativa que conflita com a visão
de mundo científica, talvez não haja necessidade de achar o problema da reconciliação de forma
alguma difícil. O que nos resta é apenas um problema moral: o de garantir que nos aproximemos uns
dos outros não com a postura objetificante, mas com plena compreensão humana, enriquecida, e
não prejudicada, pelo conhecimento das condições que levam às decisões de outras pessoas.
DESTINO, ORÁCULOS E MORTE
Conheci um velho que tinha sido oficial na Primeira Guerra Mundial. Ele me disse que um de seus
problemas era fazer com que os homens usassem seus capacetes quando estivessem sob risco de
fogo inimigo. O argumento deles era em termos de uma bala "ter seu número nela". Se uma bala
tivesse o seu número, não adiantava tomar precauções, pois ia matá-lo. Por outro lado, se nenhuma
bala tivesse seu número, você estaria seguro por mais um dia e não precisava usar o capacete
pesado e desconfortável.
O argumento às vezes é chamado de "sofismo preguiçoso". Se vou ter câncer, vou ter, diz o
fumante. Você não pode evitar seu destino. E se o determinismo é verdadeiro, o futuro já não está
fixado, pela cadeia indefinida de estados do mundo já passado? Estes dão à luz o futuro: ele se
desdobra inevitavelmente do ventre do passado.
E se o futuro está determinado, não deveríamos nos resignar aos nossos destinos? A ação não se
torna inútil? Não é melhor retirar-se e talvez sentar-se em um xale laranja dizendo "Om" o dia todo?
Há muitas histórias que nos lembram que não podemos evitar nossos destinos. Aqui está uma
versão da famosa parábola islâmica da Morte em Samarcanda:
Certo dia, o discípulo de um sufi de Bagdá estava sentado em uma estalagem quando ouviu duas figuras conversando.
Ele percebeu que um deles era o Anjo da Morte.
"Tenho vários telefonemas para fazer nesta cidade", disse o Anjo ao seu companheiro.
O discípulo aterrorizado se escondeu até que os dois foram embora. Para escapar da Morte, ele alugou o cavalo
mais rápido que pôde e cavalgou dia e noite até a distante cidade deserta de Samarcanda.
Enquanto isso, a Morte conheceu o mestre do discípulo, e eles conversaram sobre isso e aquilo. "E onde está seu
discípulo, fulano de tal?" perguntou a Morte.
"Suponho que ele esteja em casa, onde deveria estar, estudando", disse o sufi.
"Isso é surpreendente", disse Morte, "pois aqui está ele na minha lista. E eu tenho que buscá-lo amanhã, em
Samarcanda, de todos os lugares."
O discípulo procura fugir de seu destino, mas ele o ultrapassa mesmo assim. A história do vôo
fútil ressoa em todo o mundo. Na tragédia de Sófocles, Édipo Rei, o rei Laio de Tebas foi
informado de que seu filho mataria seu pai e se casaria com sua mãe. Quando ele fa-
Depois de ter um filho, Édipo, Laio procura evitar sua desgraça profetizada aleijando o bebê e deixando-
o morrer na encosta de uma colina. Édipo é salvo por um pastor e cresce em Corinto, acreditando ser
filho do rei daquela cidade. Ele fica sabendo dos rumores de seu destino e consulta o oráculo de Delfos,
que o confirma. Então ele foge na direção oposta de Corinto, onde ele leva seu pai para ser. E assim, em
um lugar no deserto onde três estradas se encontram, ele encontra Laio. . . As duas tentativas de frustrar o
destino são exatamente o que fazem a desgraça se desenrolar.
Os soldados do meu amigo achavam que tomar precauções era tão inútil quanto a fuga de Édipo de sua
ruína. Mas há uma diferença crucial. Édipo deve conhecer seu destino, mas procura evitá-lo de qualquer
maneira. Por outro lado, os soldados não sabiam se morreriam naquele dia ou não. Isso os deixa abertos
para a resposta adequada, que é se uma bala tem seu número ou não pode muito bem depender de você
escolher usar um capacete. Uma bala que de outra forma teria o seu número pode ser mantida sem escrita
por esta simples precaução. E como você não sabe se alguma bala tem o seu número, e você gostaria que
nenhuma tivesse, é melhor tomar a precaução. Não fazer nada - não colocar um capacete, colocar um xale
laranja e dizer "Om" - representa uma escolha. Ter seus módulos de escolha definidos pelo sofisma
preguiçoso é estar disposto a esse tipo de escolha. O sofisma preguiçoso pode ser representado como este
argumento para um curso de ação:
O futuro será o que for. Seus eventos já estão no ventre do tempo.

Então, não faça nada.
Mas por que é melhor ficar impressionado com este argumento do que com este?
O futuro será o que for. Seus eventos já estão no ventre do tempo.

Então, rachar.
O primeiro poderia ser um argumento melhor se soubéssemos que, à medida que os eventos se desenrolam
desde o ventre do tempo, as ações humanas não fazem diferença. Seria como se estivéssemos assistindo
a um jogo, atrás de paredes de vidro de mão única, assistindo a eventos dos quais nunca podemos participar
e cujos jogadores são surdos e cegos para nós. Mas normalmente não é assim. Os eventos se desenrolam
desde o ventre do tempo, mas em sequências bastante previsíveis. O evento de alguém comer uma omelete
é sempre precedido pelo evento de alguém quebrar um ovo. O evento de chegar ao topo da montanha é
sempre precedido pelo evento de partida. Não fazer nada é invariavelmente seguido por nenhuma omelete
ou nenhum cume. Quais eventos se desenrolam a partir do útero do tempo depende do que decidimos fazer
- isso é o que significa o controle interno de uma pessoa ou um termostato. Nossos módulos de escolha
estão implicados no processo, ao contrário daqueles de meros espectadores.
Essa resposta ao "sofismo preguiçoso" é final e conclusiva?

Acho que sim, se o sofisma preguiçoso for tomado como argumento para agir de uma forma ou de outra.
Não há nenhuma razão concebível para preferir a conclusão "não faça nada" à conclusão "pegue o
crack". Dito de outra forma, nesta esfera prática, aceitar um argumento equivale a admirar ou desejar ser
alguém cujos módulos tenham uma determinada forma. A forma seria alcançada aceitando este conselho:
ao pensar no futuro e no útero do tempo, não faça nada. Mas por que admirar alguém que genuinamente
segue esse conselho? Eles são simplesmente inúteis: pessoas que não fazem
omeletes e não chegam aos cumes, nem sequer se dirigem para eles.
Mas talvez a linha de pensamento tenha uma interpretação diferente. O fatalismo é geralmente
pensado como dissolvendo a escolha em vez de recomendar um tipo de escolha em detrimento
de outro. É suposto mostrar que a escolha é uma ilusão.
Mas o que, por sua vez, isso quer dizer? Já argumentamos que uma concepção de escolha é uma
ilusão. Esta foi uma escolha intervencionista, ou a intervenção não-causada em grande escala do Eu
Real na ordem física e neurofisiológica dos eventos. Voltamos a pensar nos módulos de escolha
flexíveis que estão implicados em nossas ações. Como os pensamentos sobre a passagem do tempo
podem mostrar que suas operações são irreais ou ilusórias? Não parece mais plausível do que sugerir
que, devido à passagem do tempo, as operações de computadores, termostatos ou motosserras são
ilusórias.
Quando você não sabe o que vai acontecer e pensa que os eventos irão responder às suas
ações, você delibera sobre o que fazer. Vimos que o fatalismo não oferece nenhum argumento para
conduzir essa deliberação de uma forma ou de outra. E não oferece nenhum argumento de que o
processo em si seja irreal, a menos que o processo seja interpretado da maneira externa que
consideramos e rejeitamos.
Mas suponha que você não saiba o que vai acontecer, mas é conhecido, talvez por Deus. Ou apenas: é
cognoscível. Pensamos, enquanto deliberamos, que o futuro está aberto, mas o passado é fixo.
Mas suponha que o futuro seja tão fixo quanto o passado. Assim pensamos assim:
*114
-- onde as setas representam possibilidades abertas, espalhando-se a partir de agora. Mas talvez
essa maneira de pensar seja ilusória. Talvez a verdade seja vista apenas a partir de uma "visão do
olho de Deus", ou o que tem sido chamado de "visão do nada". Nessa perspectiva, o tempo é
apresentado como um filme de celulóide; um quadro do filme corresponde aos eventos em qualquer momento.
Dada a maneira como o mundo funciona, podemos estar cientes apenas dos quadros passados (às
vezes as pessoas pensam que os profetas podem 'ver' quadros futuros). Mas não há assimetria
metafísica entre passado e futuro:
*115
Se isso for verdade, podemos pensar, certamente é tão inútil tentar influenciar o futuro quanto seria
tentar influenciar o passado. Se Deus tem essa visão, ele deve estar olhando para nossos esforços e
rindo. Esta é a implicação da história sufi. A morte já escreveu sua lista. E é por isso que os soldados
do meu amigo usaram a metáfora de uma bala "tendo um número nela", o que implica "já ter um número
nela" - independentemente do que fazemos.
Mas por que Deus ou a Morte estão rindo? Suponha que Deus tenha a visão atemporal. Ele ainda não
vê omeletes em uma data, sem que as pessoas quebrem ovos em uma data um pouco anterior. Ele
sabe se teremos uma omelete em um quadro do filme. Mas então ele também sabe se vamos começar
a preparar a omelete em um quadro um pouco anterior. Não há razão para ele saber que o futuro será
o que for o que fizermos, assim como ele não sabe que a árvore cairá independentemente do vento. Do
ponto de vista atemporal, tudo o que se vê é o vento e a destruição. Deus não é, no que diz respeito a
isso, como um médico que sabe que um câncer nos matará independentemente do que fizermos.
Isso significaria que haveria quadros nos quais as pessoas se comportariam de várias maneiras, mas
morreriam de câncer de qualquer maneira. A "visão do nada", de fora do tempo, vê nossos fazeres e
seus resultados, mas não vê resultados sem fazeres. Deus nos vê comendo omeletes, porque nossos
módulos de escolha nos fazem quebrar ovos. E ele só nos vê comendo omeletes quando nos vê, no
tempo anterior, quebrando ovos.
A implicação da história Sufi é que a Morte tinha o discípulo na lista antes que o discípulo decidisse
fugir. Então, parece, teria vindo para ele onde quer que ele estivesse -
- em Bagdá ou em Samarcanda. É por isso que seu vôo foi inútil. Mas talvez a Morte só o tenha em sua
lista por causa de seu voo - se ele correu embaixo de um ônibus, tendo chegado a Samarcanda, por
exemplo. Correr então o trouxe ao seu destino, mas isso não nos diz se o discípulo se comportou
razoavelmente. Se a Morte estava tendo um dia de campo em Bagdá, por exemplo, porque havia uma
praga lá, então a fuga poderia ter sido bastante racional, embora azar no evento. Pode ser que a Morte
não o tenha em sua lista, apenas por causa de sua fuga.
E a assimetria entre passado e futuro? Se eles são simétricos aos olhos de Deus, por que é racional
tentar mudar o futuro? Como pode ser mais racional do que tentar mudar o passado? Bem, como eu
disse, nem mesmo Deus nos vê começando a fazer omeletes, com um evento ligeiramente anterior de
comer uma (a menos que ele nos veja preparando e devorando avidamente segundas omeletes). Então,
na verdade, é inútil tentar influenciar o passado. Isso, no entanto, deixa em aberto um enorme e intratável
problema filosófico. Pois é apenas uma questão de fato, uma contingência que poderia ter sido de outra
forma, ou poderia ser de outra forma em diferentes regiões do espaço e do tempo, que não podemos
influenciar o passado? Se for apenas uma questão de padrões vistos do ponto de vista atemporal, parece
que deveria ser. Os padrões podem ser diferentes em outros lugares?
No momento que deixo este é um exercício (extremamente difícil). Mas voltando ao fatalismo, a
verdade, então, é que não há justificativa filosófica ou racional geral para isso. Corresponde a um
estado de espírito, um estado de espírito em que nos sentimos fora de controle e sentimos que somos
de fato apenas espectadores de nossas próprias vidas. Isso nem sempre é injustificado. As pessoas às
vezes são em grande parte impotentes, politicamente ou mesmo psicologicamente (porque não somos
flexíveis, mas de fato sofremos lavagem cerebral ou estão nas garras de estranhas obsessões que não
podemos nos livrar). Quando somos impotentes, o fatalismo pode ser um estado de espírito natural para
recair. Se nossos melhores esforços não dão em nada com bastante frequência, precisamos de consolo,
e os pensamentos de desdobramento, destino infinito ou carma às vezes são consoladores.
Mas não é apropriado quando estamos atuando. Não podemos pensar com segurança, enquanto
dirigimos um carro, que não faz diferença girar o volante ou pisar no freio. Nossos melhores esforços
não dão em nada.
FLEXIBILIDADE E DIGNIDADE
A ideologia do dualismo mente-corpo é muito profunda. Por ideologia, não quero dizer um
argumento específico ou conjunto de argumentos, mas sim uma estrutura de pensamento: um ponto
de referência ou uma ideia orientadora. O dualismo é muitas vezes suposto tornar possível a
liberdade, a dignidade, a própria experiência humana. Ele subscreve as grandes palavras: os tipos
de palavras que aparecem em banners. Nos dois últimos capítulos, tentei desconectar essas coisas do
dualismo. Mas as pessoas temem a alternativa. Estamos reduzindo as pessoas, em toda a sua vida colorida
complexidade, para máquinas monocromáticas monótonas, condicionadas a serem desta ou daquela forma,
ou pior, veículos passivos para nossos genes egoístas? Absolutamente não.
O problema aqui é que as alternativas são colocadas como se esgotassem o campo: ou um espírito livre,
feliz flutuando à parte da ordem natural, ou uma máquina determinada como um ônibus, ou mesmo um bonde.
Encontraremos essa falácia de deturpar as alternativas novamente nos capítulos subsequentes. Não é a
filosofia do compatibilismo que denigre a natureza humana, mas essa forma de colocar as alternativas. Essa
maneira de colocar o assunto supõe que a natureza é tão terrível que é preciso um momento mágico, uma
centelha divina lançada do fantasma na máquina, para fazê-la cantar. É um relógio (Zombies) ou Ghosts. Mas
essa é a visão que denigre a natureza, incluindo a natureza humana. Devemos aprender a pensar com
Wittgenstein quando ele escreveu:
É humilhante ter que parecer um tubo vazio, que é simplesmente inflado por uma mente.
A palavra-chave para pegar é "flexibilidade" (lembre-se daqueles inflexíveis, programados, Zumbis

novamente). E você não pode dizer a priori quão flexível é o comportamento humano. Nossa biologia,
digamos, nos dá os módulos. Mas então, como os módulos se saem - como eles são programados, se
quisermos, de forma diferente em diferentes ambientes - é outra coisa. Em comparação, a biologia nos dá as
estruturas, sejam elas quais forem, precisamos aprender a linguagem. Nos os temos; nenhum outro animal os
tem em grau remotamente semelhante. Mas a linguagem que aprendemos então não é determinada pela
biologia, mas pelo ambiente, assim como os bebês imitam a linguagem de suas mães e de seus parentes.
Da mesma forma, nossa consciência, nossa capacidade de pensar em alternativas, nossas avaliações
delas e nossas eventuais rotinas comportamentais podem ter sido altamente inflexíveis. Mas a evidência
sugere que eles são o inverso. As pessoas podem crescer naturalmente se preocupando com toda uma
variedade de coisas. É muito difícil detectar qualquer padrão universal: regras de flexibilidade. Os seres
humanos podem crescer para fazer campos de extermínio e podem crescer para fazer jardins.
Teóricos e gurus gostam de fazer um padrão: as pessoas são todas egoístas; as pessoas são
influenciadas apenas por interesses de classe; as pessoas odeiam seus pais; as pessoas podem ser
condicionadas; os homens são agressivos; as mulheres são gentis; as pessoas não podem ajudar a si
mesmas, e assim por diante. Mas não se trata tanto de seguir a evidência, mas de impor uma interpretação sobre ela.
Como todos os estereótipos, tais interpretações podem ser perigosas, pois as pessoas podem ser levadas a
se conformar com elas, e muitas vezes se tornam piores como resultado do que poderiam ter sido de outra
forma. O trabalho da engenharia conceitual, aqui, é fornecer um esboço mais claro de estruturas alternativas
de pensamento, e há muitas.
Capítulo quatro
O Eu
OLHAMOS PARA A CONSCIÊNCIA DO CONTEÚDO DE NOSSA PRÓPRIA MENTE. E nós temos

olhou para agência e liberdade - nossas atividades no mundo. Mas e o próprio eu: o "eu" que sou? Vimos que
Descartes salvou isso sozinho dos destroços da dúvida universal. Lichtenberg, também vimos, questionou seu
direito até mesmo de fazer isso. Quem estava certo e como devemos pensar sobre o eu?
UMA ALMA IMORTAL?
Aqui estão algumas coisas reais que pensamos sobre nós mesmos:
- LISTA
1 Eu já fui muito pequeno.
Salvo acidente ou má sorte, ficarei velho.
Quando ficar velho, provavelmente perderei muitas das minhas memórias. Eu também mudarei, por
exemplo, querendo fazer coisas diferentes. Meu corpo também vai mudar.
O material orgânico do meu corpo (exceto meu cérebro) muda aproximadamente a cada sete anos.
Se meu corpo sofresse como resultado de um acidente, por exemplo, pela perda de algumas partes, eu teria
que lidar com o resultado.
Agora, aqui estão algumas coisas possíveis para pensar sobre nós mesmos. Quando digo que são
possíveis, quero dizer apenas que parecemos entendê -los, não necessariamente que acreditamos neles. As
possibilidades podem nos parecer bastante estranhas, mas isso não vem ao caso:
- LISTA
2 Eu poderia ter nascido em outra época e lugar.
Eu poderia sobreviver à minha morte corporal e viver outro tipo de vida como espírito.
Eu poderia ter sido abençoado ou amaldiçoado com um corpo diferente.
Eu poderia ter sido abençoado ou amaldiçoado com diferentes capacidades mentais – uma mente diferente.
Eu poderia ter sido abençoado ou amaldiçoado com um corpo e uma mente diferentes.
Posso ser a reencarnação de algum personagem histórico.
Eu posso ter que viver a vida novamente, por exemplo, como um cachorro, a menos que eu me comporte bem.
De fato, há pessoas que acreditam, ou dizem que acreditam, em tais coisas, e de fato religiões inteiras
podem sustentar algumas. O cristianismo considera que o segundo desta lista é realmente verdadeiro, e o
hinduísmo é o último. E mesmo que não aceitemos nenhum, ainda assim, parece que sabemos o que significa.
A diferença entre essas duas listas é essa. A primeira lista é compatível com uma visão direta do
que sou. Eu sou um grande animal humano. Minha biografia é como a de outros animais, começando com um
nascimento natural, incluindo mudanças naturais, e terminando com uma morte natural. Estou firmemente
localizado e limitado no espaço e no tempo. Sobrevivo a várias mudanças naturais, como o envelhecimento.
Mas isso é tudo.
A segunda lista sugere que sou algo muito mais misterioso, algo que é apenas contingentemente "preso a
um animal moribundo". De acordo com as possibilidades da segunda lista, eu sou algo que pode mudar de
forma e forma, corpo e mente, e que poderia existir mesmo sem corpo. A biografia do "eu" poderia abranger
séculos, e poderia abranger infinitas mudanças de personagem, como um ator.
Como vimos nos dois primeiros capítulos, Descartes pensava que tínhamos uma percepção "clara e
distinta" de que o eu era distinto do corpo. E as possibilidades que contemplamos,
da segunda lista, pode parecer apoiá-lo. É como se houvesse algo – minha alma, ou eu, ou essência
– que perdurasse por muitas mudanças (Lista 1) e pudesse perdurar por eventos ainda mais notáveis
(Lista 2). Mas o que é então esse eu? Aqui está David Hume novamente:
De minha parte, quando entro mais intimamente no que chamo de mim mesmo, sempre tropeço em alguma
percepção particular ou outra, de calor ou frio, luz ou sombra, amor ou ódio, dor ou prazer. Eu nunca posso me
pegar a qualquer momento sem uma percepção, e nunca posso observar nada além da percepção. Quando
minhas percepções são removidas por qualquer tempo, como por um sono profundo, por tanto tempo fico
insensível a mim mesmo, e pode-se dizer que realmente não existo. E se todas as minhas percepções fossem
removidas pela morte, e eu não pudesse pensar, nem sentir, nem ver, nem amar, nem odiar, após a dissolução
do meu corpo, eu seria totalmente aniquilado, nem concebo o que é mais necessário para fazer me uma nulidade
perfeita.
Hume está apontando que o eu é elusivo. É inobservável. Se você "olhar dentro de sua própria
mente" para tentar captá-la, você erra porque tudo que você encontra é o que ele chama de
percepções particulares, ou experiências e emoções. Você também não tem um vislumbre do "eu"
que é o assunto dessas experiências. No entanto, todos nós pensamos que nos conhecemos com
uma intimidade bastante peculiar. Como vimos, Descartes pensava que esse autoconhecimento
sobreviveu até mesmo à dúvida "hiperbólica". Essa pepita do eu pareceu a muitos filósofos ter outra
propriedade notável. É simples. O eu não é composto. Aqui está um dos contemporâneos de Hume,
o filósofo escocês de "senso comum", Thomas Reid (1710-
96):
Uma parte de uma pessoa é um absurdo manifesto. Quando um homem perde sua propriedade, sua saúde, sua
força, ele ainda é a mesma pessoa, e não perdeu nada de sua personalidade. Se ele tem uma perna ou um braço
cortado, ele é a mesma pessoa que era antes. O membro amputado não faz parte de sua pessoa, caso contrário
teria direito a parte de seu patrimônio e responderia por parte de seus compromissos. Teria direito a uma parte do
seu mérito e demérito, o que é manifestamente absurdo. Uma pessoa é algo indivisível. . . Meus pensamentos,
ações e sentimentos mudam a cada momento; eles não têm uma existência continuada, mas sucessiva; mas esse
eu ou eu, ao qual eles pertencem, é permanente e tem a mesma relação com todos os pensamentos, ações e
sentimentos sucessivos que chamo de meus.
Esse "eu" simples e duradouro é o que Hume reclamava que nunca poderia tropeçar. Reid bate na
mesa e anuncia sua existência.
A simplicidade da alma abre convenientemente a porta para um argumento tradicional para sua
imortalidade.
Toda mudança e decadência é a união ou desmoronamento de coisas compostas.

Assim, qualquer coisa que não seja composta não pode mudar e decair.
A alma não é composta.
Assim, a alma não pode mudar ou decair.
Do jeito que está, a primeira premissa pode não parecer tão convincente. Exigiria algum tipo de
defesa. A ideia seria que em qualquer mudança natural (física), podemos detectar algo que se
conserva. Se você quebrar um biscoito, a matéria do biscoito é conservada.
Costumava-se pensar que os átomos são conservados, de modo que a mudança química seria
simplesmente o rearranjo de átomos em uma substância. Agora podemos pensar que temos que
cavar mais fundo: talvez seja a energia que é conservada, ou partículas subatômicas cujos rearranjos são
responsável por mudanças no material composto. Em qualquer caso, são apenas as composições
que mudam. A verdadeira "coisa" (partículas fundamentais, energia) continua.
Se você pudesse realmente defender a primeira premissa como uma verdade a priori, e se você acha
que Reid deu bons fundamentos para a segunda premissa (a alma não é composta), então o argumento
parece muito bom. Claro, é igualmente um argumento para a existência do meu Eu antes do meu
nascimento natural, o que pode ser um pouco desanimador.
Todos esses pensamentos podem ser ilusões? Devemos realmente aceitar que a Lista 2 nos dá
possibilidades ainda que simples? Não importa, no momento, se essas possibilidades realmente se
concretizam, como sustentam vários crentes. Perguntemos, em vez disso, se são mesmo coerentes.
CARVALHOS E NAVIOS
É bom refletir como algumas das crenças da segunda lista são estranhas. Eles valorizam o eu longe de
tudo que parece lhe dar uma identidade, seja corpo, história, memória ou mesmo mente. Isto faz algum
sentido? Para abordar isso, vamos desviar nossa atenção de nós mesmos e pensar sobre a identidade
de outras coisas. Podemos nos voltar novamente para John Locke, que fez uma observação interessante
sobre vegetais ou plantas:
Sendo então uma planta que tem tal organização de partes em um corpo coerente
participando de uma vida comum, continua a ser a mesma planta enquanto participa da
mesma vida, embora essa vida seja comunicada a novas partículas de matéria vitalmente.
unidos à planta viva, em uma organização continuada semelhante a esse tipo de plantas.
Locke aponta que podemos ter o mesmo carvalho, por exemplo, por um período de tempo, embora
os "átomos" constituintes, ou células ou moléculas, mudem. O que é necessário é "participar da mesma
vida", ou em outras palavras, o que podemos pensar como uma unidade organizacional ou funcional.
Não importa se os bits permanecem os mesmos, desde que esta unidade de função seja mantida. E
enquanto for, falamos corretamente do mesmo carvalho. Então temos o mesmo carvalho como uma
muda, e como uma árvore madura, depois que alguns galhos caíram, e assim por diante.
Locke pode usar esse insight para explicar por que identificamos o mesmo ser humano através das
mudanças normais da vida. "Mesmo homem ou mulher" é como "mesma árvore" ou "mesmo macaco".
Ela acomoda o crescimento e a mudança, desde que haja continuidade da função ou da vida organizada.
Até aí, tudo bem. Locke tem um bom domínio sobre o que nos permite reidentificar o mesmo ser
humano (pensado como um grande mamífero: o que você vê quando se olha no espelho) ou a mesma
planta ao longo do tempo. Por que alguma coisa deveria mudar quando chegamos ao eu?
Se olharmos para a segunda lista de coisas com a qual comecei este capítulo, veremos que, se
limitarmos a atenção às plantas e aos animais, nenhum dos pensamentos ali se firmará.
Eles não fazem o menor sentido. Não pensamos em um carvalho em particular, "Ei, essa árvore pode
ter sido um bordo", a menos que isso signifique que poderíamos ter plantado uma árvore diferente, um
bordo, onde realmente plantamos o carvalho. Mas então teria sido uma árvore diferente . Não teria sido
aquele mesmo carvalho vestido, por assim dizer, como um bordo. Da mesma forma, não imaginamos
árvores sobrevivendo à morte orgânica, de modo que a mesma árvore possa voltar, por exemplo, como
um narciso. Então, se não há nada diferente de ser o "mesmo eu" do que ser o "mesmo ser humano", e
se estabelecermos a identidade dos seres humanos ao longo do tempo
antes, à medida que estabelecemos a identidade dos animais, parece que nenhum dos pensamentos da
Lista 2 deveria fazer sentido.
O mesmo carvalho, em duas épocas diferentes, não precisa ser o mesmo agregado de moléculas
idênticas, em duas épocas diferentes. O mesmo vale até para coisas inorgânicas. Considere a nuvem que flui
do cume do Everest. Para o alpinista, a mesma nuvem pode se afastar do cume por horas ou dias. Mas está
mudando sua composição a cada segundo, à medida que o vento rasga moléculas de água através dele a
160 quilômetros por hora. É a mesma nuvem para tudo isso. Toleramos diferenças de constituição, pelo
menos até certo ponto. Pensamos assim quando pensamos em grupos humanos, como clubes ou times.
Pensamos em nós mesmos como apoiando a "mesma equipe" ano após ano, embora a composição da equipe
(e possivelmente sua administração e seu terreno) mude. A gloriosa história do regimento não seria tão
gloriosa se pudéssemos identificar o mesmo regimento desde seus membros atuais. Também pensamos
assim quando se trata de coisas inanimadas com uma função. Ainda é o mesmo computador, embora eu
adicione à sua memória, mude a tela, atualize o sistema e assim por diante.
Muitas vezes somos bastante descuidados sobre quanta mudança tolerar enquanto ainda a consideramos a
mesma "coisa": veja a piada sobre o machado irlandês que está na família há várias gerações, embora tenha
três novas cabeças e cinco novos cabos . Às vezes ficamos confusos: uma ilustração é o caso do "navio de
Teseu". Teseu faz uma longa viagem e, no decorrer dela, pedaços de seu navio precisam ser substituídos.
Na verdade, no final, ele jogou ao mar velas usadas, mastros, cordames, pranchas e substituiu todos eles.
Ele volta no mesmo navio? Provavelmente diríamos isso. Mas suponha que algum empresário vá atrás
dele, pegando os pedaços descartados e os remontando. O empresário não pode reivindicar ter o navio
original? Mas certamente não podemos ter duas naves diferentes, cada uma idêntica à original?
ALMAS E BOLAS ELÁSTICAS
Então, talvez, para dar sentido aos pensamentos da Lista 2, invoquemos uma "substância imaterial" -
a alma misteriosa e simples de Mim. Pode até parecer que esses pensamentos são sólidos o suficiente para
fornecer algum tipo de argumento para o dualismo cartesiano, sendo apenas dentro dessa estrutura que
eles fazem algum sentido. Mas então Locke faz um movimento extremamente interessante. Vimos que
plantas e animais sobrevivem à mudança de substância material. Então, por que as pessoas (eu, você) não
deveriam sobreviver à mudança da substância da alma?
Mas a questão é, se a mesma substância, que pensa, muda, pode ser a mesma pessoa, ou permanecendo a
mesma, pode ser pessoas diferentes?
E a isso respondo primeiro, isso não pode ser questionado para aqueles que colocam o pensamento em
uma constituição puramente material, animal, vazia de uma substância imaterial. Pois, seja sua suposição
verdadeira ou não, é claro que eles concebem a identidade pessoal preservada em outra coisa que a
identidade de substância; como a identidade animal é preservada na identidade da vida, e não da substância.
E, portanto, aqueles que colocam o pensamento apenas em uma substância imaterial, antes de poderem lidar
com esses homens, devem mostrar por que a identidade pessoal não pode ser preservada na mudança de
substâncias imateriais, ou variedade de substâncias imateriais particulares, bem como na identidade animal. é
preservado na mudança de substâncias materiais, ou variedade de corpos particulares.
A jogada maravilhosa de Locke é apontar que mesmo que estejamos muito preocupados com
sobrevivência através do tempo e da mudança, invocar "substâncias anímicas imateriais" não ajudará.
Por que não? Porque assim como contamos as plantas ao longo do tempo independentemente da
mudança dos elementos materiais, também contamos as pessoas ao longo do tempo sem qualquer
referência a "substâncias imateriais". Há uma bela ilustração de seu ponto dada por Kant. Nesta citação de
sua obra-prima, a Crítica da Razão Pura, "representações" são coisas como experiências ou pensamentos
- o que Descartes teria agrupado em "cogitationes" - conteúdos da mente:
Uma bola elástica que colide em linha reta com outra bola semelhante comunica a esta última todo o
seu movimento e, portanto, todo o seu estado (isto é, se levarmos em conta apenas as posições no
espaço). Se, então, em analogia com tais corpos, postulamos substâncias tais que uma comunique
às outras representações junto com a consciência delas, podemos conceber toda uma série de
substâncias das quais a primeira transmite seu estado junto com sua consciência ao corpo. segundo,
o segundo seu próprio estado com o da substância precedente para o terceiro, e este, por sua vez,
os estados de todas as substâncias precedentes junto com sua própria consciência e com a
consciência deles para outra. A última substância seria então consciente de todos os estados das
substâncias anteriormente modificadas, como sendo seus próprios estados, porque eles teriam sido
transferidos para ela junto com a consciência delas.
A questão é que não sabemos nada sobre "substâncias imateriais". Talvez nossa substância imaterial
seja substituída todas as noites, como a troca de unidade de disco em um computador que preserva
todos os softwares e arquivos.
Tudo isso é o bastante para colocar sérias dúvidas diante do argumento da imortalidade que consideramos.
Como continua Kant:
Pois somos incapazes de nossa própria consciência determinar se, como almas, somos
permanentes ou não. Uma vez que consideramos pertencente ao nosso eu idêntico apenas aquilo
de que temos consciência, devemos necessariamente julgar que somos um e o mesmo durante
todo o tempo de que temos consciência. Não podemos, no entanto, afirmar que esse julgamento seria
válido do ponto de vista de um observador externo. Pois como a única aparição permanente que
encontramos na alma é a representação "eu" que acompanha e conecta todas elas, não podemos
provar que esse "eu", um mero pensamento, pode não estar no mesmo estado de fluxo que os outros
pensamentos que, por meio dele, estão ligados uns aos outros.
Podemos resumir o ponto negativo dizendo que nada em nossas reflexões internas sobre o "eu" permite
pensar em termos de uma substância interior permanente, capaz de sobreviver até mesmo às mudanças
e possibilidades mais notáveis. Mas cada um de Locke e Kant tem um ponto mais positivo a fazer.
O CORAJOSO OFICIAL
Locke diz que é "a mesma consciência que faz um homem ser ele mesmo para si mesmo" - e nem o
sujeito nem os terceiros que olham se importam se essa consciência é "transportada" por substâncias
duradouras ou por uma sucessão de substâncias diferentes. Ele mesmo prossegue expandindo a ênfase
na consciência ao afirmar que uma pessoa A de cada vez é a mesma pessoa que a pessoa B em um
momento anterior apenas na medida em que A está consciente das experiências de B. Em outras palavras,
A deve se lembrar de pensar o que B pensou e se lembrar de sentir, sentir e agir como B sentiu, sentiu e
agiu.
A sugestão tem algumas consequências que podemos gostar bastante. Exclui, por exemplo, a possibilidade de
eu ser Cleópatra, reencarnada, pois não tenho consciência de ter feito ou sentido nada que Cleópatra possa
ter feito ou sentido. O apagamento da memória destrói a identidade pessoal. Da mesma forma, posso ter
certeza de que não viverei outra vida como cachorro. Pois nenhum cachorro se lembrava de ter feito as coisas
que eu fazia; se ele se lembrasse deles (mas pense na complexidade neural necessária!), não seria um
cachorro, mas, na melhor das hipóteses, um ser humano doggiforme. Mas os cães não são seres humanos
doggiformes.
Por outro lado, a sugestão tem algumas consequências que talvez não gostemos muito. Isso significa que
não posso sobreviver à amnésia completa, por exemplo, já que qualquer pessoa que permaneça após tal
evento não pode ser eu. Mas também tem problemas com amnésia parcial.
Suponha que eu cometa um crime, mas então, talvez por causa do fluxo desordenado de sangue ou
adrenalina, não retenho nenhuma lembrança do tempo em questão. Então parece resultar da teoria de
Locke que eu não sou a pessoa que cometeu o crime. Sou o mesmo ser humano, mas não a mesma pessoa.
Parece que o único ser humano é habitado por múltiplas personalidades sucessivas, à medida que as
memórias vêm e vão.
Thomas Reid apresentou uma versão desse problema, como a 'objeção do bravo oficial':
Suponhamos que um bravo oficial tenha sido açoitado quando menino na escola por roubar um pomar,
ter tomado um estandarte do inimigo em sua primeira campanha e ter sido feito general em idade avançada;
suponha, também, o que deve ser admitido como possível, que, quando ele tomou o padrão, ele estava
consciente de ter sido açoitado na escola, e que, quando se tornou general, ele estava consciente de que
estava adotando o padrão, mas tinha absolutamente perdeu a consciência de sua flagelação. Supondo-se
essas coisas, segue-se, da doutrina do Sr. Locke, que aquele que foi açoitado na escola é a mesma pessoa
que recebeu o padrão, e que aquele que recebeu o padrão é a mesma pessoa que foi feita general. Daí se
segue, se há alguma verdade na lógica, que o general é a mesma pessoa com aquele que foi açoitado na
escola. Mas a consciência do general não chega tão longe quanto sua flagelação; portanto, de acordo com
a doutrina do Sr. Locke, ele não é a pessoa que foi açoitada. Portanto, o general é, e ao mesmo tempo não
é, a mesma pessoa com aquele que foi açoitado na escola.
Na verdade, o próprio Locke estava perfeitamente ciente desse problema. Sua resposta é simples:
Mas, ainda assim, possivelmente ainda será contestado, suponha que eu perca totalmente a memória
de algumas partes de minha vida, além da possibilidade de recuperá-las, de modo que talvez nunca
mais tenha consciência delas; no entanto, não sou a mesma pessoa que fez essas ações, teve esses
pensamentos, dos quais eu estava consciente, embora agora os tenha esquecido? Ao que respondo,
devemos aqui observar a que se aplica a palavra I , que neste caso é apenas o homem. E o mesmo
homem sendo presumido ser a mesma pessoa, eu é facilmente suposto aqui também representar a mesma pessoa.
Mas se é possível que o mesmo homem tenha consciência incomunicável distinta em tempos diferentes, é
indubitável que o mesmo homem em tempos diferentes faria pessoas diferentes.
Uma maneira de reconstruir seu ponto é esta. Ou a "mesma pessoa" apenas acompanha o "mesmo ser
humano" ou não. Se isso acontecer, todos concordamos que temos um único ser humano desde a infância
até a morte, independentemente das capacidades mentais. E nenhum dos pensamentos da Lista 2 faz sentido.
A razão para dizer que "mesma pessoa" não combina com "mesmo ser humano", para Locke, é que permitimos
que se um homem tem "distinta consciência incomunicável", então temos pessoas diferentes, habitando
sucessivamente o mesmo corpo (podemos pense também em transtornos de personalidade múltipla). Mas,
nesse caso, é surpreendente, mas correto, dizer que o general senil não é o colegial.
A razão de Locke para sua visão é, de certa forma, a mesma coisa que Reid não gostava. Ele pensou que nós
precisam principalmente de uma noção da "mesma pessoa" ao longo do tempo para justificar
reivindicações de responsabilidade. Ele achava que a identidade pessoal era uma noção "forense", ou
seja, aquela cujo lar está nos tribunais. Podemos ver o ponto de sua ideia ao considerar casos em que
um vacilante de oitenta anos é subitamente acusado de crimes, digamos, da guerra há cerca de sessenta
e cinco anos, quando ele era um adolescente ingênuo recrutado. Isso é justo?
Suponha que ele genuinamente não retenha nenhuma memória de seus crimes. Então, para ele, é como se
ele estivesse sendo condenado por atos cometidos por uma pessoa completamente diferente. E isso parece
injusto: se a pessoa não tem consciência, então ela não pode se "arrepender" de seus atos só porque eles
não fazem parte de sua própria autoconsciência. Eles não podem pesar em sua consciência.
Locke estava ciente, é claro, de que não conduzimos nossos próprios tribunais assim. Afinal, amnésia não
é uma desculpa válida. Mas ele pensou que isso apenas refletia nossas suspeitas, já que é muito fácil
alegar amnésia. Aos olhos de Deus, a verdadeira amnésia realmente justifica. Ele trataria o homem de
oitenta anos genuinamente amnésico como uma pessoa diferente do outrora criminoso de guerra.
Isso pode parecer atraente, mas não tão bom no caso do crime cometido por causa do fluxo de sangue
na cabeça, onde poderíamos dizer que não é aqui nem ali que o agente o esqueceu. Podemos querer
distinguir graus de perda de memória.
E quanto à acusação de Reid de que a teoria de Locke contraria a própria lógica, envolvendo
uma contradição? A contradição é chamada de "falha de transitividade" da identidade. Transitividade é a lei
lógica de que se A = B e B = C, então A = C. Aqui o estudante = o oficial, e o oficial = o general, mas para
Locke não é o caso de o estudante = o general. Isso é o que Reid chama de contradição.
Isso certamente parece estranho, mas talvez a estranheza venha de abstrair "identidade" quando o que
estamos realmente falando é "é a mesma pessoa que". Considere novamente qualquer composto, como
uma bicicleta ou um navio. Suponha que a idade dos navios seja importante, por exemplo, para qualquer
faixa de imposto em que eles entram. Talvez navios antigos com mais de cinquenta anos sejam tributados
menos. Quando é o navio posterior, então, uma antiguidade genuína? (Aqui podemos imaginar Teseu e o
empresário que pegou as peças originais, cada um tentando reivindicar o incentivo fiscal.) Se esses
empresários cansativos se tornassem comuns, talvez tivéssemos que aprovar uma lei determinando qual é
o navio original. Uma lei pode dizer algo como:
Um navio deve ser registrado todos os anos e, para contar como o mesmo navio de
qualquer ano anterior, um navio deve conter pelo menos 55% do material que compõe o navio
no primeiro dia em que foi registrado no ano anterior.
Então podemos reproduzir a estrutura de Reid: você pode facilmente verificar que sob este código Argos1
pode ser o mesmo ship que Argos2, e Argos2 o mesmo ship que Argos3, mas Argos1 não é o mesmo
ship que Argos3. Mas a própria lei parece bastante sensata, mais como leis que especificam o que algo
deve conter para contar como manteiga ou para contar como alimentado com milho. E certamente uma
lei sensata não pode dar origem a uma contradição?
Bem, os navios são coisas compostas, feitas de partes, e isso parece ser o que dá origem ao problema.
Então, talvez o argumento de Reid de que você não pode ter A = B, B = C, mas não A = C, só seja válido
se cada um de A, B, C for simples, não composto. Agora, como vimos, o próprio Reid sustentava que a
alma era simples, mas Locke não, então talvez o argumento não conte contra ele.
O EU COMO PACOTE
Vimos Hume apontando que quando você reflete sobre o conteúdo de sua própria mente, você encontra
memórias individuais, pensamentos, paixões, experiências, mas não você. O próprio Hume pensava que se
você não encontrasse (e não pudesse) encontrar algo na experiência, então não tinha o direito de falar sobre
isso. Sua mente não poderia abraçá-lo, ou mesmo "tocá-lo". Por isso, consistentemente, ele sustentou que o
eu não era nada além de um agregado de suas "percepções" ou experiências, juntamente com quaisquer
conexões que existam entre elas. Havia conteúdo, mas nenhum recipiente. Isso às vezes é chamado de teoria
"sem propriedade" do eu, ou a teoria do "pacote" do eu. Para Hume, como Lichtenberg no primeiro capítulo,
temos o "pensa", ou melhor, "os pensamentos continuam". Mas não temos um dono ou possuidor ou "eu"
pensando.
O problema padrão com isso é que requer que possamos entender a ideia de uma experiência sem dono. Mas
objeta-se que isso é incoerente. Ela trata as experiências como "objetos" ou coisas por si só: o tipo de coisa
que pode flutuar por aí, sem dono, esperando para ser colocada em um pacote com outras pessoas, como
gravetos em uma floresta. Mas, continua a objeção, isso é um erro, pois as experiências são parasitárias ou
adjetivas nas pessoas que as têm. O que isto significa?
Considere um amassado em um carro. Podemos falar de amassados: este amassado é pior do que aquele, ou
será mais caro para reparar do que o amassado que sofremos no ano passado. Mas é logicamente impossível
que possa existir um amassado "sem dono", um amassado sem uma superfície amassada. Amassados são,
por assim dizer, as sombras dos adjetivos. No início há uma superfície, a superfície é alterada tornando-se
amassada, e então abstraímos um substantivo e falamos sobre o dente.
O substantivo "dent" é logicamente a favor do adjetivo "dented". Da mesma forma, um sorriso está a
favor do vento de um rosto que está sorrindo, que é a piada por trás do gato Cheshire de Lewis Carroll, que
desapareceu deixando apenas seu sorriso para trás.
Assim, a objeção a Hume é que as "experiências" são, da mesma forma, parasitas das pessoas.
Você não pode imaginar uma dor, por exemplo, como uma "coisa" flutuando à espera de ser apanhada
em um feixe de outras experiências, de modo que pode ser acidental se ela, essa mesma dor, se prende a
um pacote ou a outro. No início existe a pessoa, e o início de uma dor é apenas o evento de um pedaço da
pessoa começar a doer, assim como o início de um amassado é um pouco de uma superfície ficando
amassada.
Kant coloca este ponto falando do "eu penso" que acompanha todas as minhas representações.
Em outras palavras, minhas experiências são anunciadas como "minhas". Não me familiarizo primeiro com a
experiência, depois procuro o proprietário e depois (desde que, contra Hume, esta última busca seja bem-
sucedida) anuncio que a experiência é minha. Em vez disso, para mim, sentir uma dor é em si mesmo estar
ciente de que estou com dor.
Mas como isso é possível, se Hume está certo de que nunca temos consciência de um "eu"? Está tudo
muito bem comparar dores com amassados, e certamente é verdade que quando estou ciente de um
amassado é apenas porque estou ciente de uma superfície amassada. Mas pelo menos estamos cientes
das superfícies, amassadas ou não. Ao passo que, se Hume estiver certo, não parecemos estar cientes de
nossa alma ou eu.
Talvez o caminho a seguir seja negar que o "eu" seja o tipo de coisa da qual a consciência é possível.
Wittgenstein fala de casos em que nos descrevemos como sujeitos da experiência: "ouço a chuva" ou
"estou com dor de dente". Ele ressalta que nesse tipo de caso "não se trata de reconhecer uma pessoa". "É
tão impossível que em
fazendo a afirmação 'estou com dor de dente' eu deveria ter confundido outra pessoa comigo,
como é gemer de dor por engano, tendo confundido outra pessoa comigo."
Você não pode identificar erroneamente o sujeito como você mesmo. Wittgenstein pensa que isso dá origem a
uma ilusão:
Sentimos então que nos casos em que o "eu" é usado como sujeito, não o usamos porque
reconhecemos uma determinada pessoa por suas características corporais; e isso cria a ilusão de que
usamos essa palavra para nos referirmos a algo incorpóreo, que, no entanto, tem sua sede em nosso
corpo. Na verdade , este parece ser o ego real, aquele do qual foi dito, "Cogito ergo sum". "Não há então nenhuma mente,
mas apenas um corpo?” Resposta: a palavra “mente” tem sentido, ou seja, tem um uso em nossa
linguagem, mas dizer isso ainda não diz que tipo de uso fazemos dela.
Devemos tentar pensar na autoconsciência de outra maneira. Qual caminho?
O EU COMO ORGANIZADOR
PRINCÍPIO
Imagine o problema em termos de inteligência artificial. Imagine um robô, equipado com uma câmera
de vídeo, capaz de se movimentar em torno de uma sala na qual vários objetos estão dispostos.
Suponha que nosso plano seja fazer com que o robô forneça uma saída descrevendo a disposição
dos objetos na sala. Que tipo de coisa precisaríamos fazer? Se o robô simplesmente direcionar
sua câmera para um objeto, os pixels serão acionados. Tem o tipo de "brilho interior" que as
pessoas às vezes ligam à consciência. Mas se isso é tudo o que tem, existe apenas o que Kant
chamou de "rapsódia de percepções", ou o que o psicólogo americano pioneiro William James
(1842-1910) chamou mais tarde de "confusão florescente e zumbido". Em outras palavras, o robô
ainda precisa organizar seus dados para interpretar a cena. Suponha que a tela mostre uma forma
redonda. Está perto de um pequeno objeto redondo ou longe de um grande objeto redondo? Ele está
olhando oblíquo para um objeto elíptico? Para resolver esses problemas, o robô pode se mover e
obter uma nova imagem. Mas então tem que "sintetizar" as várias imagens juntas, para construir uma
representação tridimensional da sala. Que habilidades estariam envolvidas nessa síntese? Como é
unificar as diferentes imagens obtidas em diferentes momentos?
Os ingredientes mínimos parecem ser estes. Ele precisa de alguma maneira de dizer se ele próprio
está se movendo. Em particular, ele precisa de alguma habilidade para distinguir se está se movendo
e obtendo novas visualizações de objetos estacionários, ou se está parado e os objetos ao seu redor
estão se movendo. Para fazer isso, ele precisa de uma memória de como era a cena, para comparar
com o que é agora. Ele precisa ser capaz de representar a ordem das diferentes aparências, e então
precisa de alguma forma de integrar as cenas passadas e a cena presente. Em outras palavras, para
resolver a posição dos objetos no espaço, ele deve resolver seu próprio ponto de vista e o tempo
decorrido durante o qual pode registrar seus próprios movimentos.
O que isso sugere é que uma autoconsciência mínima é um requisito estrutural em qualquer tipo
de interpretação da experiência. Se o programador pode resolver esse problema para o robô, não
pode ser dando-lhe apenas mais um ingrediente na tela (como se a câmera sempre vislumbrasse
uma de suas rodas, na parte inferior da tela). Isso seria apenas mais "entrada". Não faria parte da
programação necessária transformar a entrada em uma descrição da sala e do lugar do robô nela.
Na verdade, o robô nunca precisa ter nenhum vislumbre de si mesmo. A câmera pode ser
rigidamente apontada para a cena à sua frente. É por isso que Hume não estaria mais perto de se
surpreender, mesmo que, sempre que voltasse o olhar para dentro, captasse um elemento contínuo
de experiência, como um drone de fundo. Em vez disso, o robô precisa de uma maneira de rastrear
sua própria rota pelo espaço e a ordem temporal das aparições que obtém. É uma exigência da
solução que ela tenha um ponto de vista "egocêntrico", ou seja, apresente o espaço como centrado
em "si mesmo". Dado que agora pode interpretar uma cena como contendo uma mesa a um metro
de distância, também pode dizer "a mesa está a um metro de mim" - mas não precisa ter conhecimento
de sua forma corporal ou história de longo prazo. E certamente não precisa de conhecimento de um
ego interno ou alma imortal.
Se a sala estiver caótica o suficiente, o problema pode se tornar insolúvel. Por exemplo, se
colocarmos o robô em uma espécie de ambiente Keystone Cops, no qual objetos vão e vêm
aleatoriamente ou com incrível rapidez, ele ficará preso a um problema insolúvel: apenas pixels
aleatórios disparando, mas muito pouca continuidade de um momento para o outro para qualquer
programa obter um controle.
Então, pensar em termos de um "eu" agora parece um requisito formal ou estrutural para
interpretar a experiência da maneira como fazemos - como experiência de um mundo tridimensional
de objetos contínuos, entre os quais nos movemos. O "eu" é o ponto de vista a partir do qual começa
a interpretação. Não é outra coisa dada na experiência, porque nada dado na experiência poderia
resolver o problema formal para o qual um "eu" é necessário. Mas um ponto de vista é sempre
necessário: representar uma cena para si mesmo é representar a si mesmo experimentando-a de uma
forma ou de outra.
DELÍRIOS DE IMAGINAÇÃO
A linha de pensamento que acabo de introduzir deve-se a Immanuel Kant. É um dos grandes
movimentos da filosofia, explodindo em todos os tipos de direções, algumas das quais retornaremos
mais tarde. Mas, para nossos propósitos, seu interesse atual é sugerir um diagnóstico dos
pensamentos da Lista 2, no início deste capítulo.
Esses pensamentos surgem porque pareço ser capaz de me imaginar em sapatos diferentes,
incluindo os sapatos de personagens históricos, cães ou anjos. E então penso, devo ter transportado
o misterioso eu, minha própria alma, para a cena imaginada. E a alma torna-se algo muito estranho,
porque parte da minha imaginação pode ser me imaginar em um momento diferente, com um corpo
diferente, ou propriedades mentais diferentes, com experiências diferentes e assim por diante. Em
outras palavras, eu abstraio de tudo o que me dá minha identidade como ser humano, mas ainda
suponho que resta algo, a essência de Mim. Daí a "distinção real" de Descartes.
Mas suponha que eu não esteja transportando nada em minha imaginação. Tudo o que estou
fazendo é representar para mim mesmo como seria ver o mundo de um ponto de vista diferente, em
um momento diferente ou qualquer outra coisa. Se não há essência de Mim transportada para as
diferentes cenas, então o fato de que posso imaginá-las não dá evidência de que "Eu" possa tê-las
experimentado, ou que possa sobreviver para experimentá-las. A título de ilustração, considere o
primeiro da lista: posso sobreviver à morte corporal. Que imaginações estão por trás disso? Bem,
talvez eu possa me imaginar olhando para o funeral, com meu caixão, e o luto da família. Talvez eu
esteja me escondendo nos fundos da igreja. Talvez eu esteja ofendido que o
congregação não parece tão chateada. Talvez eu gostaria de dizer a eles que não é tão ruim assim.
Talvez estando morto eu tenha visão de raio-X, então me dou um vislumbre do meu corpo deitado
dentro. Tudo muito triste. Quantos anos eu pareço. Mas espere! Aqui estão os portões perolados e a
avó está esperando para me cumprimentar. . .
Ao imaginar tudo isso, ensaio para mim mesmo a experiência de olhar para o meu caixão e assim
por diante. E isso eu certamente posso fazer: eu posso entender como seria vê-lo, afinal (não muito
diferente de ver outros caixões). Eu posso entender como seria vislumbrar dentro dele – uma visão
horrível. Mas, e este é o ponto crucial, esses exercícios de compreensão não transportam um "eu"
que está vendo, enquanto o ser humano Simon Blackburn está morto. Sou eu aqui e agora quem
estou imaginando, mas não há eu que esteja sendo imaginado fazendo a visualização. A única relíquia
minha no cenário é o cadáver.
O ponto pode ser colocado assim. A linha de pensamento de Kant sugere que há uma equivalência
entre "eu posso me imaginar vendo X" e "eu posso me imaginar vendo X". Mas porque esta é uma
equivalência puramente formal, não há eu substantivo, nenhuma alma de Mim, envolvida em qualquer
imaginação. Portanto, é errado tomar tais imaginações como apoio a qualquer "distinção real" entre
você como sujeito, como eu ou alma, e o animal que de fato você é.
Assim, a imaginação de X não apóia a possibilidade de que sua biografia ultrapasse a biografia
daquele animal, só porque X é algo que o animal não verá.
Da mesma forma, suponha que eu faça o que poderia chamar de "imaginando-me sendo Genghis
Khan". Imagino cavaleiros e campos de batalha. Sou baixo, astuto e um cavaleiro maravilhoso. Deus,
as estepes são frias. Toda essa política às vezes me deixa para baixo. "Mais uma porção de leite de
égua fermentado", eu chamo. Ops, eu deveria falar mongol, e não inglês.
Aqui deveria ser mais óbvio que não há alma de Mim transportada para a figura de Gêngis. De fato,
na medida em que resta alguma coisa de mim na imaginação, como o lapso para o inglês, a
imaginação é um fracasso. É exatamente como se um ator assumisse um personagem histórico,
mas trouxesse anacronismos – Henrique VIII olha para o relógio ou fala sobre o que está passando
no cinema.
O que realmente faço é visualizar os campos de batalha, as estepes frias e assim por diante,
como se os estivesse vendo e fazendo coisas de guerreiro, como comandar eventos e pular em
cavalos. Eu posso ser mais ou menos bem sucedido em fazer isso: algumas pessoas são
melhores em imaginar o mundo de diferentes pontos de vista, assim como algumas pessoas são
melhores atores do que outras. Se meu Genghis Khan ainda fala inglês, não fui muito longe.
Isso prova que todos os pensamentos da Lista 2 são ilusões? Isso mina o suporte que as simples
imaginações fornecem para eles. Se eles tiverem algum outro apoio, muito bem.
Mas é saudável refletir o quanto a lista depende da imaginação em primeira pessoa. Se eu tentar
supor que você já foi Genghis Khan, parece que não vai acontecer muita coisa. Você, matando
pessoas de um cavalo? Desconhece supermercados, automóveis e aviões?
Você com um gênero, idade, mente diferente (pois é muito improvável que você pense como
Gêngis)? Tudo o que consigo fazer se tento pensar nessa possibilidade é substituir pensar em
Gêngis Khan por pensar em você. É como substituir o pensamento do carvalho pelo pensamento de
um narciso, que certamente não é pensar que o carvalho pode ter sido um narciso. Não consigo
pensar nenhum tipo de identidade.
Em suma, tenho que pensar em você apenas como um grande animal humano com personalidade.
Outros animais humanos com outras personalidades não são você, e você não poderia ter sido um
deles. Quanto de sua personalidade você poderia perder e ainda ser você? Bem, isso pode ser um
pouco como o problema dos navios. Talvez permitamos bastante, mas eventualmente dizemos coisas
como "Bem, ele não é a pessoa que costumava ser". Na visão sugerida por Locke e Kant, isso pode ser
literalmente verdade.
ESQUECENDO A ALMA
Há uma curiosa diferença entre o passado e o futuro, quando pensamos em nós mesmos.
Suponha que vivêssemos em um mundo em que corpos e cérebros humanos fossem mais fáceis de agregar
e desagregar do que são. Poderíamos desmontá-los e montá-los como podemos com computadores ou
automóveis. Suponha que essas operações sejam chamadas de operações de embaralhamento. Podemos
aumentar a psicologia das pessoas novamente após essas operações, como copiar o software e os arquivos
em um computador. Ou podemos alterar as disposições, alterando o software ou os arquivos, retendo alguns
antigos e adicionando alguns novos.
As operações de embaralhamento são consideradas benéficas e saudáveis.
Suponha que em tal mundo lhe dissessem que amanhã você entraria em uma operação de
embaralhamento. E você tem um vislumbre de quem vai emergir. A pessoa A tem muitas de suas coisas
nele, e muitas de suas qualidades: ele ou ela se lembra das coisas como você se lembra agora, se parece
tanto com você, e assim por diante. De qualquer forma, a pessoa A será enviada para o Ártico (talvez você
seja do exército). A pessoa B também é uma boa combinação com você, novamente incorporando muitas de
suas coisas físicas reais - cérebro e células - nele, e tendo muitas de suas qualidades (software e arquivos). A
pessoa B está indo para os trópicos.
Do nosso ponto de vista, isso é um pouco como o navio de Teseu. Não precisamos fazer um grande
problema se você se torna a pessoa A ou a pessoa B. Podemos nos encontrar considerando uma das novas
pessoas, ou mesmo as duas, como você - ou podemos nos encontrar considerando-as como recém-
nascidas . Uma analogia usada pelo filósofo contemporâneo David Lewis é com uma estrada que se divide.
Não achamos que seja uma grande questão metafísica dizermos que apenas um ramo é o antigo Turnpike
Way, ou se ambos são, ou se nenhum deles é.
Mas do seu ponto de vista, pode parecer que a verdade é crucial. Ou você passará o próximo ano no frio,
ou no calor, ou não sobreviverá. São apenas três opções crocantes. Você não pode envolver sua mente
em imprecisão e indeterminação: "Será um pouco como se você estivesse nos trópicos e um pouco como se
estivesse no Ártico" não faz sentido. Não há ninguém mais tarde para quem haja algum tipo de mistura de
trópico e ártico, calor e frio. A é frio e B é quente. Não há ninguém para quem é meio a meio.
Igualmente, "Será um pouco como se você não existisse e um pouco como se você existisse" é igualmente
ruim. Ou você estará em um lugar suando, ou no outro, congelando, ou terá se juntado aos seus ancestrais.
"Você estará lá como os dois" soa como uma cantilena, como se alguém me consolasse por nunca ter visto
Veneza dizendo "Você estará lá quando seu filho for". Exploda isso. (Como Woody Alien disse sobre um
consolo semelhante: "Eu não quero alcançar a imortalidade através do meu trabalho. Eu quero alcançar a
imortalidade não morrendo.")
O estranho é que perdemos esse senso de nitidez quando pensamos no passado. Suponha que neste mundo
você saiba que agora você é o resultado de uma operação de embaralhamento que envolveu duas pessoas,
C e D, que contribuíram com isso e aquilo para a pessoa que você recebeu.
são. Isso é interessante, mas não lhe dá a mesma necessidade urgente e dolorosa de saber. Se você
souber que C passou o Natal de 1990 em um navio e D o passou em uma montanha, mas também não
consegue se lembrar, não precisa ficar obcecado com a pergunta "Onde eu estava ?
Dia de Natal de 1990?" Se a confusão lhe deu uma vaga consciência de ambas as experiências, tudo bem
também: você é alguém para quem é um pouco como se tivesse escalado uma montanha naquele dia e
um pouco como se estivesse velejar. para perceber que mais tarde não precisa haver ninguém que esteja
chateado com a identidade. A pessoa A no Ártico tem uma continuidade parcial com você agora, assim
como a pessoa B nos trópicos. Cada um deles pode olhar para trás com nostalgia em alguns dos E se eles
gostarem, podem desejar mais ou menos de suas partes ou de seus traços e memórias psicológicas, assim
como podemos olhar para trás com nostalgia de nossos eus anteriores e desejar ser mais ou menos como
eles. por poderes e memórias perdidos, ou regozijar-se com o conhecimento adquirido e maturidade, de
acordo com o gosto.
Algumas pessoas pensam que existem soluções definitivas quando olhamos para o futuro. Eles podem
depositar sua fé na sobrevivência de sua identidade enquanto o cérebro real que eles possuem
atualmente sobreviver, em condições de funcionamento. Locke, é claro, negou isso, uma vez que a
continuidade de um cérebro em funcionamento de forma alguma garante a continuidade da consciência: o
cérebro pode ser "reprogramado" ou reconfigurado de modo que a memória e a personalidade mudem completamente.
E de qualquer forma, podemos imaginar que algumas operações de embaralhamento escolhem para
onde vão pedaços do cérebro. Outras pessoas podem depositar sua fé em uma continuidade lockeana de
"software" em vez de hardware. Mas eles enfrentam a dificuldade de que, em um mundo confuso, possamos
copiar o software à vontade, criando muitas pessoas no futuro com "memórias" e traços de personalidade
idênticos.
Em suma, parece não haver correspondência metafísica entre a simplicidade que imaginamos quando
olhamos para o futuro e as complexidades e imprecisões que a confusão pode trazer.
Alguns pensadores ficam impacientes com esse tipo de cenário. Dizem que nossas noções de
identidade são adaptadas ao mundo real, onde, talvez felizmente, as operações de "embaralhar" são
impossíveis. Dizem que devemos deixar a identidade cuidar de si mesma nesses casos bizarros e
inventados. Minha opinião é que isso está errado. Concordo com esses pensadores que devemos perder o
interesse em questões de identidade quando possibilidades bizarras são introduzidas. Mas não acho que
devemos perder o interesse por essa característica de nosso pensamento sobre nós mesmos: que as opções
à nossa frente parecem ter uma natureza determinada e nítida, quaisquer que sejam as imprecisões que
cercam nossas características e partes animais. Suspeito que seja uma característica que alimenta os
pensamentos de muitas pessoas sobre os problemas da vida e da morte. Ele motiva esperanças e fés. Isso
motiva algumas pessoas a colocar seus cérebros em suspensão congelada, na esperança de que um dia
descongelem e comecem uma nova vida, quando a tecnologia permitir. Isso motiva a crença de Reid de que
a alma é simples. Uma alma simples, que não pode ser dividida, é exatamente o que é necessário para
preservar as três opções nítidas. Vai para um lugar ou outro.
Talvez, no entanto, nosso apego às opções nítidas se baseie na ilusão: o mesmo tipo de ilusão que as
imaginações que consideramos na seção anterior. Lá insistimos que nenhum "eu" foi transferido para os
cenários imaginados. Aqui teríamos que insistir que nenhum "eu" definitivo deve ser introduzido nesses
cenários futuros. Uma vez que os fatos sobre qual animal humano vivo atual estará presente se tornam
vagos e indeterminados, então os fatos sobre quem agora estará presente também se tornam vagos e
indeterminados. Nossa propensão a pensar de outra forma é uma ilusão. Pode ajudar a dissipar a ilusão de
lembrar o
razão pela qual Hume não conseguiu encontrar seu "eu", e porque a explicação kantiana da necessidade de
pensar em termos de um eu nos dá uma motivação puramente estrutural. Uma pepita ou átomo de mim, por
mais simples que seja, não pode fazer o que precisamos do eu.
Mas acho que posso prometer ao leitor que a ideia dessas três opções nítidas é muito difícil de suprimir.
Pensar pode ajudar, mas é difícil destruir as ilusões do eu.
Assim, a "distinção real" que Descartes pensava ter provado - o dualismo cartesiano - não morre facilmente. O
leitor é livre para tentar protegê-lo contra a linha de pensamento deste capítulo e dos dois anteriores. Vale a
pena, o próprio Kant tentou deixar espaço para a imortalidade da alma. Sua razão bastante débil é que
precisamos supor que a bondade traz felicidade e, como não o faz sempre ou mesmo de maneira confiável
nesta vida, é melhor que haja outra vida em que o faça. Então as pessoas recebem seus justos desertos. A
maioria dos filósofos pensa que este não é o melhor de Kant. Mas a dimensão religiosa certamente afeta o
pensamento de muitas pessoas sobre este assunto. Então, vamos nos voltar para olhar mais diretamente para
isso.
Capítulo Cinco
Deus
PARA ALGUMAS PESSOAS, pensar na alma está ao lado de pensar na religião. E pensar em religião é
para eles uma das ocupações mais importantes da vida. Para outros, é quase uma completa perda de
tempo. Neste capítulo, apresento alguns dos argumentos que cercam essa área. Os argumentos, pelo
menos, não são perda de tempo, pois introduzem importantes princípios de pensamento.
CRENÇAS E OUTRAS COISAS
As crenças devem ser verdadeiras. "Acredito que p" e "acredito que é verdade que p" dão no mesmo.
Você não pode dizer: "Acredito que as fadas existam, mas não acho que seja verdade que as fadas existam".
E as pessoas religiosas aparentemente acreditam em várias coisas, nas quais outras pessoas não acreditam.
Mas não é realmente óbvio que a religião seja uma questão de verdade, ou que os estados mentais religiosos
devam ser avaliados em termos de verdade e falsidade. Pois talvez a religião não seja uma questão de
crenças, e esses estados mentais não sejam crenças. Aceitar uma religião pode ser mais como curtir um
poema ou seguir o futebol. Pode ser uma questão de imersão em um conjunto de práticas. Talvez as práticas
tenham apenas um ponto emocional, ou um ponto social. Talvez os rituais religiosos sirvam apenas a fins
psicológicos e sociais necessários. Os rituais de nascimento, amadurecimento ou funerais fazem isso. É tolice
perguntar se uma cerimônia de casamento é verdadeira ou falsa. As pessoas não vão a um funeral para ouvir
algo verdadeiro, mas para lamentar, ou para começar a parar de lamentar, ou para meditar sobre a vida que
partiu. Pode ser tão inapropriado perguntar
se o que é dito é verdadeiro para perguntar se a ode de Keats a uma urna grega é verdadeira. O
poema faz sucesso ou não em uma dimensão bem diferente, assim como a catedral de Chartres, ou
uma estátua de Buda. Eles podem ser magníficos, comoventes e inspiradores, mas não porque fazem
declarações verdadeiras ou falsas.
Alguns pensam que isso é tudo o que há para isso. Então, se alguém diz "Deus existe", não é
como dizer "Abomináveis bonecos de neve existem" (onde é uma questão empírica se eles existem)
ou "Números primos entre 20 e 30 existem" (uma questão matemática). É mais como expressar
alegria ou expressar medo (ou, mais sinistro, expressar ódio contra estranhos ou infiéis). Por isso, o
que é dito é imune à crítica como verdadeiro ou falso. Na melhor das hipóteses, podemos examinar
os estados mentais envolvidos e tentar ver se são admiráveis ou não.
Mas essa maneira de entender a religião não tem sido comum. Embora admitindo o lado
emocional e social, as pessoas se consideram fazendo afirmações definitivas sobre o mundo –
afirmações literalmente verdadeiras, para as quais há argumentos e evidências. Nessa visão, a
crença religiosa é como outra crença: uma tentativa de descrever como é o mundo, que coisas ele
contém e o que explica os eventos nele. Nesta visão, um serviço fúnebre não é verdadeiro ou falso,
mas algumas das coisas ditas nele são, como que ressuscitaremos dos mortos. Nessa visão, as
pessoas que dizem sinceramente que serão ressuscitadas não estão escolhendo uma maneira
metafórica, poética ou emocionalmente ressonante de dizer outra coisa, ou de colocar uma certa cor
no mundo comum. Eles estão anunciando algo que esperam, tão literalmente quanto esperam fazer
uma viagem ou esperar a aparição de um amigo.
Neste capítulo, discutirei as crenças religiosas em termos de argumento, razão e evidência.

Supomos que eles pretendem ser verdadeiros e, portanto, respondem às nossas melhores
maneiras de chegar à verdade. É somente quando eles são tomados nesse sentido que eles
interessam à maioria dos filósofos, embora alguns filósofos morais, notadamente Friedrich Nietzsche,
tenham criticado as atitudes e emoções morais (humildade, auto-humilhação e compaixão) que eles
pensam que certas religiões encorajam. .
Para pular um pouco a arma, vou apresentar um bom número de razões contra supor que qualquer
coisa reconhecível como crença religiosa seja verdadeira. Alguns leitores podem se sentir ameaçados
por isso. Eles podem se confortar com a tradição em teologia de que quanto mais improvável uma
crença é verdadeira, mais meritório é o ato de fé necessário para acreditar nela. Mas no final do
capítulo, o espírito inquieto de reflexão nos fará olhar para essa visão também. Começo, no entanto,
considerando os argumentos filosóficos clássicos para a existência de Deus: o argumento ontológico,
o argumento cosmológico, o argumento do design e os argumentos da revelação e dos milagres.
Terminamos pensando mais sobre a natureza da fé, crença e compromisso.
ARGUMENTO DE ANSELM: DREAMBOATS

E PERUS
Há a história de um guru que atraiu um grande público para um estádio com a promessa de uma
prova definitiva da existência de Deus. Quando todos estavam reunidos, ele revelou dramaticamente
o Oxford English Dictionary e mostrou que continha a palavra "Deus".
Já que a palavra estava lá, com uma definição, tinha que haver algo respondendo a ela. EU
não sei como se sentiu o público, ou se algum deles conseguiu refletir que o dicionário também
menciona Papai Noel e fadas, embora as qualifique reconhecidamente como míticas ou imaginárias.
Mas é interessante pensar como pode haver palavras significativas sem que nada responda a elas.
A razão é que você pode definir um conceito, mas é outra questão se alguma coisa responde ao
conceito que você define. Você pode definir o que deseja de um parceiro, se quiser anunciar nas
colunas de namoro:
Pessoa pensativa em busca de fanático por diversão, vegetariano, banjo, deve ser não fumante.
Isso define o seu parceiro dos sonhos - vamos chamá-lo de Dreamboat. Mas, infelizmente, pode
não haver fãs de futebol divertidos, vegetarianos, não fumantes e que tocam banjo.
Você pode decidir o que quer colocar na descrição, mas o mundo decide se alguém a cumpre.
Dreamboat pode não existir.
A descrição é perfeitamente inteligível. Ela define uma condição que, em princípio, alguém poderia
cumprir. É só que, como acontece, ninguém o atende. Uma maneira de colocar isso é dizer que os
termos têm um sentido, mas nenhuma referência. Você sabe o que quer dizer, mas não sabe se há
algo que responda a isso. Não se pode argumentar do sentido para a referência, porque se há referência
é uma questão de como é o mundo, não se resolve no estudo ou consultando um dicionário.
Pode irritá-lo perceber que pode não haver ninguém para responder à sua descrição. Mas você pode
acertar em um plano para contornar o problema. Por que não adicionar um pós-escrito, especificando
que a pessoa do sonho deveria existir? Então agora você anuncia:
Pessoa pensativa em busca de diversão-amorosa, vegetariana, etc. que existe.
E agora, você pode pensar consigo mesmo, resolvi meu problema por definição.
Bem, certamente é verdade que ninguém vai ligar para você para explicar que eles atendem a todas
as condições, exceto a última. Mas então, qualquer um que ligou para você depois do anúncio original
também existia: "Eu chamo, logo existo" é uma inferência tão boa quanto "penso, logo existo". E sua
adição da cláusula não pode ter alterado nem um pouco a chance de alguém atender às outras
condições - aquelas com as quais você começou. Então você desperdiçou seu dinheiro nas duas
últimas palavras. Colocar "quem existe" não é especificar mais o parceiro dos sonhos, nem aumentar
suas chances de que ele realmente exista.
Os filósofos às vezes expressam isso dizendo que "existência não é um predicado", o que
significa que adicionar "e existe" não é como adicionar "e gosta de Guinness". Você está no
comando do sentido: você pode adicionar o que quiser à descrição do trabalho. Mas o mundo se
encarrega da referência: ele diz se existe alguma coisa que atenda às suas condições.
Com isso bem entendido, podemos agora nos voltar para os argumentos. Já encontramos um
argumento para a existência de Deus, no Capítulo 1: o argumento da "marca registrada" de Descartes.
Não parecia tão forte e, de fato, em um ponto posterior de seu livro, Meditação V, Descartes o
complementou com outro. O segundo era uma versão de um argumento muito mais antigo, o
argumento ontológico de Santo Anselmo (1033-1109). Anselmo define Deus como um ser "do qual
nada maior pode ser concebido". E ele se dirige ao "tolo" (do Salmo 14) que disse em seu coração que
Deus não existe:
Mas quando esse mesmo tolo me ouve dizer "algo do qual nada maior pode ser pensado", ele certamente
entende o que ouve, e o que ele entende existe em seu entendimento; mesmo que ele não entenda que ela
existe (na realidade). . . Assim, mesmo o tolo deve admitir que algo além do qual nada maior pode ser pensado
existe pelo menos em seu entendimento, pois ele entende isso quando o ouve, e tudo o que é entendido existe
no entendimento. E certamente aquilo do qual um maior não pode ser pensado não pode existir apenas no
entendimento. Pois se existe apenas no entendimento, pode-se pensar que existe também na realidade, que é
maior. . .
Portanto, não há dúvida de que algo maior do que não pode ser pensado existe tanto no entendimento quanto
na realidade.
A coisa notável sobre esse argumento é que ele é puramente a priori. Pretende provar a existência de Deus
simplesmente considerando o conceito ou definição de Deus. É como a prova de amostra em matemática, que
deduz do conceito de um círculo que cordas caídas de um ponto para extremidades opostas de um diâmetro se
encontram em ângulos retos. O argumento não requer premissas empíricas – nenhuma medição ou resultados da
experiência. O argumento de Anselmo pode ser apresentado em duas etapas:
O conceito de Deus é compreendido. Tudo o que é entendido, existe no entendimento. Então Deus existe no
entendimento.
E depois:
Suponha que Deus exista apenas no entendimento, e não na realidade. Então um ser maior que Deus pode ser
concebido: um que existe na realidade. Mas Deus é definido como aquele do qual nada maior pode ser concebido.
Assim, nenhum ser maior pode ser concebido, por definição. Mas agora temos uma contradição. Portanto, nossa
suposição original era falsa.
Esta é uma forma de argumento que descrevo mais detalhadamente no próximo capítulo, chamada reductio ad
absurdum. Anselmo nos faz fazer a suposição ateísta original, mas apenas a caminho de mostrar que ela é falsa,
pois implica uma contradição.
A versão do argumento de Descartes se baseia em "perfeição" em vez de grandeza, mas a estrutura é semelhante.
Deus é definido como perfeito, mas seria uma imperfeição em algo com as outras qualidades de Deus não existir:
"a existência é uma perfeição". Assim, a existência pertence à essência de Deus, e Deus não pode ser concebido
como não existente.
Um monge chamado Gaunilo atacou o argumento no próprio tempo de Anselmo. Gaunilo apontou que, se o
argumento fosse bom, poderia ser usado para provar todo tipo de conclusões que são boas demais para serem
verdadeiras: por exemplo, que existe uma ilha perfeita da qual nenhuma maior pode ser concebida. Ficando com
Dreamboat, podemos trabalhar assim.
Suponha que você tenha cuidadosamente adicionado às especificações do Dreamboat que ele ou ela deve ser
não apenas um grande amante, mas também um grande amante que se possa imaginar. Então você pode
argumentar de forma paralela:
O conceito de Dreamboat é entendido. Tudo o que é entendido, existe no entendimento.

Então Dreamboat existe no entendimento.
E depois:
Suponha que Dreamboat exista apenas no entendimento, e não na realidade. Então um amante maior do
que Dreamboat pode ser concebido: um que existe na realidade. Mas Dreamboat é definido como aquele
amante do qual nada maior pode ser concebido. Portanto, nenhum amante maior do que Dreamboat pode ser
concebido, por definição. Mas agora temos uma contradição. Portanto, nossa suposição original era falsa.
Dreamboat existe na realidade. Maravilhoso! Mas não se alegre muito rapidamente. Você também
pode, infelizmente, provar pelos mesmos meios que tem um rival tão perigoso quanto se pode
imaginar, pelo afeto de Dreamboat. A premissa crucial será que os rivais reais são mais perigosos
do que os meramente imaginados – o que certamente são. E o argumento ontológico parece destinado
a provar a existência do Diabo – definido como aquele do qual nada pior pode ser concebido. Pois se
algo deve ser aquilo do qual nada pior pode ser concebido, é melhor que não exista apenas na
imaginação, pois então algo pior pode ser concebido, a saber, um ser que é tão ruim, mas também
existe realmente (observe que a existência em um diabo é uma imperfeição: torna-o pior).
A maioria dos filósofos reconheceu que há algo suspeito no argumento ontológico - tão
suspeito quanto tentar garantir que o Dreamboat exista escrevendo a descrição correta do trabalho.
Mas eles nem sempre concordaram sobre qual deve ser o erro. Parte do problema é o movimento de
tratar a "existência como um predicado". Esse problema é resolvido pela teoria que encontraremos no
próximo capítulo, chamada teoria da quantificação. Mas é difícil ter certeza de que esse movimento
introduz a falha fatal.
Na minha opinião, o problema crucial está em uma ambiguidade à espreita na comparação entre
"realidade" e "concepção". No argumento, as coisas "na realidade" são comparadas com as coisas
"em concepção" (isto é, de acordo com uma definição, ou em imaginação ou sonhos), por propriedades
como grandeza ou perfeição. Isso parece simples, como se estivéssemos comparando coisas em
duas regiões geográficas diferentes, e sabemos que as de uma região são maiores ou menores do
que as da outra. Seria como perguntar se os frangos na Alemanha são mais pesados do que os
frangos na França. Mas na verdade não é nada disso. Considere esta frase:
Os perus reais são mais pesados do que os perus imaginados.
Parece haver um sentido em que é verdade. Nesse sentido, os perus imaginados não pesam
nada (afinal, você não pode fazer nem uma pequena refeição com um). Mas há também um sentido em
que é falso, porque você pode imaginar um peru mais pesado do que qualquer um real – um peru de
duzentos quilos do tamanho de um pequeno celeiro, por exemplo. No argumento ontológico, "Deus" na
imaginação é comparado com Deus na realidade, como o peru imaginado comparado ao peru real, e
encontrado como pesando menos. No argumento acima, o Dreamboat na realidade é comparado ao
Dreamboat imaginado, e pensado para ser melhor: pois certamente mesmo amantes reais bastante
medíocres são amantes maiores que os imaginários! E isso supostamente contradiz a definição. Mas
esse tipo de comparação não mostra de fato nada que contradiga a definição.
É como se um professor pedisse que você imaginasse um peru mais pesado do que qualquer peru real.
Você faz isso: você imagina um peru de duzentos e cinquenta quilos. Mas a professora então
reclama que, como os perus imaginários sempre pesam menos que os perus reais, você não
conseguiu imaginar o que ela pediu. Seu peru imaginado não pesa nada (você não pode comê-lo) e,
portanto, você "contradisse a definição" e não recebe notas. Aqui você estaria certo em se sentir
prejudicado. Não foi você que errou, mas o professor.
Isso sugere que não devemos pensar em "perus imaginados" ou "perus no entendimento"
como tipos de perus que podem, em princípio, ser comparados com os reais, mas que sempre pesam
menos. No entanto, o argumento ontológico requer exatamente esse tipo de
comparação. É aqui que falha. Pois mesmo que Deus exista apenas na imaginação, como o
Dreamboat ou o peru de duzentos quilos, não se segue que um ser maior possa ser descrito ou
imaginado. Afinal, a descrição tinha os superlativos colocados nela. Mas infelizmente para a prova
de Anselmo, isso não resolve a questão de saber se alguma coisa responde a ela.
ELEFANTES E TARTARUGAS
O argumento ontológico sempre pareceu suspeito. São Tomás de Aquino (c. 1225-74), o maior
teólogo e filósofo medieval, não o aceitou. Ele preferiu argumentar que Deus é necessário para
explicar o mundo ou cosmos como nós o apreendemos. Esse argumento, o argumento cosmológico ,
tem um apelo muito mais forte à imaginação.
Existem várias versões dele. Todos eles exigem a identificação de uma maneira pela qual as coisas
no universo físico, as coisas como as conhecemos pelo tato, visão e outros sentidos, são seres
dependentes. E argumenta-se então que os seres dependentes eventualmente pressupõem um ser
que não é ele próprio dependente de nada, como sua explicação. Uma versão disso, e talvez a mais
fácil de entender, é o argumento da primeira causa . Aqui está o personagem Demea, dos Diálogos
sobre a religião natural de Hume (esses Diálogos, publicados pela primeira vez um ano após a morte
de Hume em 1776, são a análise filosófica clássica de argumentos teológicos tradicionais, e vou citá-
los extensivamente no que segue):
Tudo o que existe deve ter uma causa ou razão de sua existência, sendo absolutamente impossível
que qualquer coisa se produza ou seja a causa de sua própria existência. Montando, portanto, de
efeitos em causas, devemos seguir traçando uma sucessão infinita, sem nenhuma causa última,
ou devemos finalmente recorrer a alguma causa última, que é necessariamente existente: Agora,
que a primeira suposição é absurda, pode ser assim provada. Na infinita cadeia ou sucessão de
causas e efeitos, cada efeito isolado é determinado a existir pelo poder e eficácia daquela causa
que a precedeu imediatamente; mas toda a cadeia ou sucessão eterna, tomada em conjunto, não
é determinada ou causada por qualquer coisa: E, no entanto, é evidente que requer uma causa ou
razão, tanto quanto qualquer objeto particular que começa a existir no tempo. A questão ainda é
razoável por que essa sucessão particular de causas existiu desde a eternidade, e não qualquer
outra sucessão, ou nenhuma sucessão. Se não houver um ser necessariamente existente, qualquer
suposição que possa ser formada é igualmente possível; nem há mais absurdo em nada ter existido
desde a eternidade, do que há nessa sucessão de causas que constitui o universo. O que foi, então,
que determinou a existência de algo em vez de nada, e concedeu o ser a uma possibilidade
particular, exclusiva do resto? Causas externas, não deveria haver nenhuma. Acaso é uma palavra
sem significado. Não foi nada? Mas isso nunca pode produzir qualquer coisa. Devemos, portanto,
recorrer a um Ser necessariamente existente, que carrega em si a razão de sua existência; e que
não se pode supor que não exista, sem uma contradição expressa. Existe, consequentemente, tal
Ser – isto é, existe uma Divindade.
O argumento é poderosamente apresentado, mas é válido?

Supõe-se que Russell tenha observado que o argumento da primeira causa era ruim, mas
singularmente, terrivelmente ruim, pois a conclusão não apenas falhou em seguir as premissas, mas
também as contradisse. Sua ideia era que o argumento parte da premissa "tudo tem uma causa
[distinta, anterior]", mas termina com a conclusão de que deve haver algo que não tem causa distinta,
anterior, mas carrega em si a razão de sua existência . Então a conclusão nega o que a premissa
afirma.
A demissão de Russell é um pouco superficial. Pois o ponto do argumento, do ponto de vista

teológico, é que, embora tudo material ou físico tenha uma causa anterior distinta, esse mesmo fato nos
leva a postular outra coisa, que não tem nenhuma. No jargão teológico, isso seria uma coisa que é
"necessária" ou "causa sui": uma coisa que é sua própria causa.
E como isso não é verdade para as coisas comuns que nos cercam, precisamos postular algo
extraordinário, uma Divindade, como portadora dessa extraordinária auto-suficiência. Nos Diálogos de
Hume o problema com isso é rapidamente exposto.
Pretende-se que a Divindade seja um ser necessariamente existente; e tenta-se explicar essa necessidade
de sua existência afirmando que, se conhecêssemos toda a sua essência ou natureza, perceberíamos ser
tão impossível para ele não existir, quanto para dois dois não serem quatro. Mas é evidente que isso nunca
pode acontecer, enquanto nossas faculdades permanecerem as mesmas de hoje. Ainda nos será possível,
a qualquer momento, conceber a inexistência do que anteriormente concebíamos existir; nem pode a
mente jamais estar sob a necessidade de supor que qualquer objeto permaneça sempre no ser; da mesma
maneira que temos a necessidade de sempre conceber duas vezes dois como quatro.
As palavras, portanto, "existência necessária", não têm significado; ou, o que é a mesma coisa, nenhum
que seja consistente.
O porta-voz de Hume nesse ponto, o personagem chamado Cleantes, continua dizendo que, pelo que
sabemos, o mundo material ou universo como um todo pode ser o ser necessariamente existente, apesar
da maneira como partes dele dependem de outros. partes. Pois devem ser "qualidades desconhecidas,
inconcebíveis" que tornam qualquer coisa um "existente necessário".
E, pelo que sabemos, essas qualidades inconcebíveis desconhecidas podem estar ligadas ao universo
físico comum, e não a qualquer coisa ou pessoa imaterial ou divindade que esteja por trás dele.
É importante lembrar aqui que, no que diz respeito à experiência cotidiana, as mentes precisam tanto
de explicação, tanto seres dependentes quanto objetos físicos.
Postular uma mente que é de alguma forma imune à dependência de qualquer outra coisa, seja o
que for, está se afastando da experiência tão violentamente quanto postular uma coisa física que é
assim.
O argumento da primeira causa fala de preocupações que são naturais e, de fato, de acordo com alguns
filósofos, notadamente Kant, inevitáveis. Quando pensamos no "big bang", nossa próxima pergunta é por
que esse evento, então? Não estamos satisfeitos com a resposta "sem razão", porque não estamos
satisfeitos com os eventos "simplesmente acontecendo": o impulso para a explicação nos prende. Então
postulamos outra coisa, outra causa por trás desta. Mas a unidade agora ameaça continuar para sempre.
Se citamos Deus neste ponto, temos que perguntar o que causou Deus, ou cortar a regressão por
decreto arbitrário. Mas se exercermos um direito arbitrário de interromper a regressão nesse ponto,
poderíamos tê-la interrompido com o cosmos físico.
Em outras palavras, estamos na posição do filósofo indiano, que perguntou sobre o que o mundo
repousava respondeu "um elefante", e perguntou sobre o que o elefante repousava, respondeu "uma
tartaruga", e perguntou sobre o que a tartaruga repousava, implorou para mudar de assunto.
Existem versões do argumento cosmológico que não se preocupam com a causa primeira, no
tempo. Em vez disso, eles consideram a ordem em curso do universo: a uniformidade da natureza. Pode
parecer um fato surpreendente que as leis da natureza continuem valendo, que a estrutura da natureza
não desmorone. Pode-se pensar que esses fatos devem ser "dependentes" e exigir uma causa de
sustentação necessária (como Atlas sustentando o mundo). Mas, mais uma vez, há uma regressão ou
um simples decreto de que algo tem "propriedades inconcebíveis desconhecidas" que o tornam auto-
suficiente. Isso seria algo cuja uniformidade contínua não requer explicação fora de si. E isso pode muito
bem ser o mundo como um todo como qualquer coisa
senão. Mas voltaremos à uniformidade da natureza nos próximos dois capítulos.
O ARQUITETO SÁBIO
O mesmo Cleantes que recebe a tarefa de refutar o argumento cosmológico é o porta-voz de uma
tentativa diferente de provar a existência de uma divindade: o argumento do design – a visão de que
céu e terra declaram a glória do criador. Esse argumento foi a peça-chave da teologia do século XVIII e
ainda exerce uma influência poderosa. Seguirei a discussão clássica apresentada nos Diálogos de Hume.
Cleanthes apresenta o argumento:
Olhe ao redor do mundo: contemple o todo e cada parte dele: você descobrirá que não é nada além
de uma grande máquina, subdividida em um número infinito de máquinas menores, que novamente
admitem subdivisões em um grau além do que os sentidos e as faculdades humanas podem rastrear e
explicar. Todas essas várias máquinas, e até mesmo suas peças mais minúsculas, são ajustadas umas
às outras com uma precisão que encanta todos os homens que já as contemplaram. A curiosa adaptação
dos meios aos fins, em toda a natureza, assemelha-se exatamente, embora supere em muito, às
produções da invenção humana; do design humano, pensamento, sabedoria e inteligência.
Como, portanto, os efeitos se assemelham, somos levados a inferir, por todas as regras da analogia,
que as causas também se assemelham; e que o Autor da Natureza é um pouco semelhante à mente do
homem, embora possuidor de faculdades muito maiores, proporcionais à grandeza do trabalho que ele
executou. Por este argumento a posteriori, e somente por este argumento, provamos imediatamente a
existência de uma Divindade e sua semelhança com a mente e a inteligência humanas.
Há dois pontos importantes sobre esse argumento. Primeiro, é um argumento por analogia.
O mundo se assemelha aos objetos do design humano. Portanto, assim como seria razoável, ao
se deparar com um relógio, postular um designer humano, também é razoável, ao se deparar com toda
a estrutura da natureza, postular um designer divino. Em segundo lugar, o argumento é "a posteriori".
Isto é, argumenta a partir da experiência, ou do que conhecemos do mundo como o encontramos. É aqui
que a evidência para o design brilha.
Depois que o darwinismo começou a oferecer uma explicação natural da maneira pela qual sistemas
biológicos complexos se ajustam uns aos outros, o argumento começou a perder parte de seu brilho. Mas,
na verdade, Hume (e Kant) faz os pontos certos sem confiar em qualquer explicação alternativa de coisas
como adaptação biológica. E isso é bom, pois o argumento não é essencialmente sobre biologia, que nos
dá apenas um tipo de exemplo dos ajustes da natureza. A cosmologia oferece outros. (Por exemplo, em
uma estimativa oficial atual, as chances de as várias constantes cosmológicas serem ajustadas para que a
vida organizada se torne possível em qualquer lugar do universo são de 1 em 10 elevado a 10125 -
- um número inimaginável - contra. Então, talvez tenha sido necessário um arquiteto sábio para ajustá-los.)
Então, como Hume, na persona de Philo, seu porta-voz nos Diálogos, tenta refutar o argumento para um
designer? Philo aponta que o argumento toma uma das operações que encontramos na natureza, a
operação do pensamento, como uma "regra para o todo".
Mas, admitindo que tomássemos as operações de uma parte da natureza sobre outra para o
fundamento de nosso julgamento sobre a origem do todo (o que nunca pode ser admitido), por que
selecionar um princípio tão pequeno, tão fraco, tão limitado? como a razão e o desígnio dos animais se
encontram neste planeta? Que privilégio peculiar tem essa pequena agitação do cérebro que chamamos
de "pensamento", que devemos assim torná-lo o modelo de todo o universo? Nossa parcialidade em nosso
o próprio favor de fato o apresenta em todas as ocasiões; mas a sã filosofia deve se proteger
cuidadosamente contra uma ilusão tão natural.
O argumento por analogia requer certas condições para ser confiável. Primeiro, as bases para a
analogia devem ser extremamente semelhantes. Em segundo lugar, devemos ter experiência
cobrindo as explicações prováveis. Ou seja, devemos saber o máximo possível sobre o tipo de
causa que produz esse tipo de efeito. Por exemplo, um buraco em uma árvore é bastante semelhante
a um buraco em um corpo humano. Mas supor "por analogia" que, uma vez que o humano está apto
a morrer de um, a árvore está apta a morrer do outro, é levar nossos raciocínios longe demais.
Precisamos de mais observação, compreensão mais refinada de como as coisas acontecem antes
que sejamos sábios em fazer tal inferência. É esse segundo tipo de experiência que infelizmente está
em falta na teologia, pois não temos noção dos tipos de "coisas" que fazem com que universos físicos
inteiros venham a existir.
Além disso, as semelhanças são muito fáceis de encontrar, e Philo se diverte muito inventando-as.
Primeiro, mesmo que o universo se assemelhe a um relógio, ainda mais se assemelha a um vegetal:
O mundo claramente se parece mais com um animal ou um vegetal do que com um relógio ou um tear
de tricô. Sua causa, portanto, é mais provável, se assemelha à causa do primeiro. A causa do primeiro é
a geração ou vegetação. A causa, portanto, do mundo, podemos inferir ser algo semelhante ou análogo à
geração ou vegetação.
Claro, um teísta vai insistir que isso não nos leva a lugar nenhum, pois isso apenas nos levaria
de volta a outra causa vegetal, cuja origem então perguntaríamos. Mas o mesmo é verdade se
formos levados de volta a algo parecido com uma mente. Se Cleantes, defendendo o argumento,
interrompe a regressão ali, ele não pode culpar Fílon, opondo-se ao argumento, por interromper
a regressão com um vegetal. Como diz Filo:
Se eu basear meu sistema de cosmogonia no primeiro, de preferência no segundo, é minha escolha. O

assunto parece inteiramente arbitrário. E quando Cleantes me pergunta qual é a causa de minha grande
faculdade vegetativa ou geradora, tenho o mesmo direito de perguntar a ele a causa de seu grande
princípio de raciocínio. Essas questões nós concordamos em deixar de lado em ambos os lados; e é
principalmente seu interesse na presente ocasião manter este acordo. A julgar pela nossa experiência
limitada e imperfeita, a geração tem alguns privilégios acima da razão: pois vemos todos os dias a última
surgir da primeira, nunca a primeira da segunda.
Este ponto final é bastante devastador. Cleantes se orgulha da natureza "científica" de seu raciocínio:
um argumento por analogia, a partir da experiência. Mas então a experiência nos mostra quão frágil e
dependente de outras coisas é a existência da inteligência. Em nossa experiência, as mentes requerem
cérebros frágeis, dependentes, tardios e incomuns que chegam à natureza. A "geração", isto é, o
crescimento animal ou vegetal de uma vida animal ou vegetal anterior, é, em contraste, comum e, até
onde já observamos, necessária para a existência da inteligência. Assim, argumentando com base na
experiência, é muito menos provável que haja uma mente autossustentável do que alguma outra
causa física responsável por todo o show.
Já que o ponto de vista de Philo aqui parece irrespondível, é bom especular um pouco sobre o
fascínio do argumento para o design. Por que as pessoas não apreciam o contador de Philo? Suspeito
que a causa raiz seja a mesma responsável por alguns dos problemas do livre-arbítrio. Pensamos
que é mais satisfatório travar o regresso com "inteligência" do que com "geração", porque pensamos
que na nossa própria experiência temos um exemplo de uma
evento mental não causado , digamos, minha decisão de iniciar uma ação, dando origem a um
evento físico. Então tomamos isso como um modelo para a criação arbitrária de um universo por uma
divindade inteligente. Enquanto pensamos assim, esquecemos o ponto de Schopenhauer (ver Capítulo
3): às vezes, quando agimos, não estamos conscientes da causação, mas não se segue, e não é
verdade, que estamos conscientes da ausência de causação. Essa interação entre o argumento do
design e a concepção intervencionista do livre-arbítrio tem um aspecto moral interessante.
Indiscutivelmente, as duas imagens de Deus como sobrenatural e de nossos "eus" como igualmente
fora da natureza se alimentam uma da outra. E cada um leva as pessoas a negar a soberania da
natureza. Isso leva as pessoas a verem o mundo como algo sobre o qual "nós" temos domínio, assim
como Deus o faz. Considerando que a verdade é que o mundo é algo do qual somos uma parte muito,
muito pequena.
Eu disse que as semelhanças são baratas, e Philo tem um dia de campo com outro tipo. Suponha
que renunciamos a todas essas objeções e permitimos a Cleanthes um "designer". O que então? Os
designs às vezes são o produto de uma mente. Mas mais frequentemente, e no caso de projetos
muito grandes, como navios, eles são o produto de muitas mentes agindo juntas. Alguns são o produto
de designers melhores do que outros:
Em uma palavra, Cleantes, um homem que segue sua hipótese é capaz, talvez, de afirmar ou conjecturar que o universo
em algum momento surgiu de algo como um projeto: Mas, além dessa posição, ele não pode determinar uma única circunstância, e
depois ponto de sua teologia pela máxima licença de fantasia e hipótese. Este mundo, pelo que ele sabe, é muito defeituoso e
imperfeito, comparado a um padrão superior; e foi apenas o primeiro ensaio rude de alguma divindade infantil, que depois o
abandonou, envergonhado de seu desempenho manco: É obra apenas de alguma divindade inferior e dependente; e é objeto de
escárnio para seus superiores: É a produção de velhice e velhice em alguma divindade obsoleta; e desde a sua morte, correu em
aventuras, desde o primeiro impulso e força ativa que recebeu dele. . . E não posso, de minha parte, pensar que um sistema de teologia
tão selvagem e instável seja, em qualquer aspecto, preferível a nenhum.
E isso nos leva inevitavelmente a:
O PROBLEMA DO MAL
A maioria dos sistemas de religião quer mais de seus deuses do que as qualidades muito abstratas
da "existência necessária". Eles querem amor e preocupação. Um deus que criou o mundo e
depois saiu do local deixando-o por conta própria não é um objeto de adoração adequado, nem uma
fonte de autoridade moral. Assim, os atributos tradicionais de Deus incluem a perfeição moral.
Deus deve ser todo-poderoso, é claro, onisciente, mas também onisciente. Mas aí surge o
clássico argumento contra a existência de Deus: o problema de que, no mundo que ele (ou ela, ou
eles) criou, esse cuidado parece tristemente carente. Como diz Filo:
Seu poder, admitimos, é infinito; tudo o que ele quer é executado: Mas nem o homem nem qualquer outro animal é feliz; portanto,
ele não deseja a felicidade deles. Sua sabedoria é infinita; ele nunca se engana ao escolher os meios para qualquer fim; Mas o
curso da Natureza não tende à felicidade humana ou animal: portanto, não é estabelecido para esse fim. Em toda a extensão do
conhecimento humano não há inferências mais certas e infalíveis do que estas. Em que sentido, então, sua benevolência e
misericórdia se assemelham à benevolência e misericórdia dos homens?
As velhas perguntas de Epicuro ainda não foram respondidas.

Ele está disposto a evitar o mal, mas não é capaz? então ele é impotente. Ele é capaz, mas tem não tem vontade? então é
ele malévolo. Ele é capaz e disposto? de onde vem o mal?
O problema de Cleantes é que o mundo como o temos é, na melhor das hipóteses, misto,
em termos da felicidade de suas criaturas. A vida é dura, e para muitos é curta, brutal, cheia de
carência e dor. O bem-estar de muitas criaturas depende da doença e da morte de outras.
Mas é absurdo argumentar de uma criação mista a um criador perfeito. Mesmo um pai
moderadamente bom não escolhe deliberadamente colocar seus filhos em um ambiente brutal
se, sem nenhum custo, eles puderem escolher um melhor. As próprias analogias que Cleantes
premia falam contra ele aqui.
Suponha que você se encontre na escola ou universidade em um dormitório. As coisas não
estão muito boas. O telhado tem goteiras, há ratos por aí, a comida é quase intragável, alguns
alunos chegam a morrer de fome. Há uma porta fechada, atrás da qual está a direção, mas a
direção nunca sai. Você começa a especular como deve ser a gestão.
Você pode inferir do dormitório como você acha que a administração, primeiro, sabe
exatamente como são as condições, segundo, cuida intensamente do seu bem-estar e, terceiro,
possui recursos ilimitados para consertar as coisas? A inferência é louca. Você estaria quase
certo de inferir que ou a administração não sabe, não se importa ou não pode fazer nada a
respeito. Tampouco melhora as coisas se, ocasionalmente, você encontrar um aluno que declame
que se tornou a par da mente da administração e tem certeza de que a administração realmente
sabe, se importa e tem recursos e capacidade para fazer o que quer. A inferência esmagadora
não é que a gestão seja assim, mas que esse aluno está iludido. Talvez suas próprias privações
o tenham iludido. Ninguém jamais inferiu das múltiplas enfermidades do Windows que Bill Gates
era infinitamente benevolente, onisciente e capaz de consertar tudo.
Observações semelhantes se aplicam à crença de que este mundo é um "vale de lágrimas", que
é uma espécie de campo de provas para o que está por vir. Os habitantes do meu dormitório
podem acreditar nisso: a administração está procurando ver como eles se comportam para
classificá-los em dormitórios melhores ou piores – na verdade, perfeitos ou infernais – no próximo
ano. Isso pode ser verdade em um trecho. Mas eles não têm nenhuma sombra de razão para
acreditar que é verdade, com base no que eles têm. Tudo o que eles têm que ir é o que eles vêem
da gestão. E se ele, ela, eles ou ela não estabelece boas condições aqui, por que supor que o
fazem em qualquer outro lugar? Seria como supor que, como aqui está quente, deve haver um
dormitório em outro lugar onde esteja perfeitamente quente e outro onde esteja perfeitamente frio.
A inferência é louca.
Cleantes é especialmente vulnerável a isso, porque ele tentou uma inferência razoável, baseada
na analogia, do caminho do mundo para a natureza do criador. Mas mesmo deixando de lado
as outras dificuldades com o argumento do design, de um mundo misto e irregular, ele é
obrigado a ficar com um criador misto e irregular. Ou:
A verdadeira conclusão é que a fonte original de todas as coisas. . . não tem mais consideração pelo bem acima do
mal do que pelo calor acima do frio, ou pela seca acima da umidade, ou pela luz acima do pesado.
Demea – a personagem que simpatizava com o argumento ontológico e cosmológico –

tem um problema diferente. Ele não está tentando raciocinar do caminho do mundo para sua
divindade, então ele não está vulnerável da mesma maneira neste momento. A diferença é que,
uma vez que Cleantes está argumentando do mundo como o temos, para a natureza de Deus, ele
precisa mostrar que o mundo é o que você esperaria da suposição de um todo-
Deus conhecedor, todo-poderoso e todo-cuidado. Ele precisa que o mundo se encaixe na ideia
de tal ser. Demea pode admitir que não é bem o que você esperaria, mas afirma apenas que é
compatível com sua divindade. Não refuta a ideia de tal ser.
Ainda assim, ele tem que enfrentar as "velhas perguntas de Epicuro". A estratégia que ele segue
tornou-se cada vez mais popular nos séculos seguintes. É refugiar-se na natureza misteriosa e
incompreensível da mente divina. Demea se opõe a tentativas ímpias de entender a bondade de
Deus no modelo da bondade humana, ou as intenções ou percepções ou entendimento de Deus
no modelo das intenções ou percepções humanas ou entendimento.
O problema então se torna o de explicar como deveria ter consequências se acreditamos em

um Deus incompreensível. Como Wittgenstein diria mais tarde, em uma conexão diferente:
um nada servirá tão bem quanto um algo sobre o qual nada poderia ser dito.
Mesmo Hume, o "grande infiel", está bastante feliz em deixar mistérios. Ao final dos Diálogos, Fílon,
o cético, está perfeitamente preparado para permitir:
Se toda a Teologia Natural, como algumas pessoas parecem sustentar, se resolve em uma
proposição simples, embora um tanto ambígua, pelo menos indefinida, que a causa ou causas da
ordem no universo provavelmente carregam alguma analogia remota com a inteligência humana:
se esta proposição não é capaz de extensão, variação ou explicação mais particular: Se não oferece
nenhuma inferência que afete a vida humana, ou pode ser a fonte de qualquer ação ou tolerância:
E se a analogia, imperfeita como é, não pode ser realizada além da inteligência humana, e não
pode ser transferido, com qualquer aparência de probabilidade, para as outras qualidades da mente:
Se este realmente for o caso, o que o homem mais curioso, contemplativo e religioso pode fazer
mais do que dar uma , assentimento filosófico à proposição, quantas vezes ela ocorre, e acredita que
os argumentos sobre os quais ela se baseia excedem as objeções que se opõem a ela? Algum
espanto, de fato, surgirá naturalmente da grandeza do objeto: Alguma melancolia de sua obscuridade:
Algum desprezo pela razão humana por não poder dar solução mais satisfatória em relação a uma
questão tão extraordinária e magnífica.
O problema de Demea será que, tendo chegado a uma divindade totalmente misteriosa, ele não pode
colher nenhuma consequência. Você pode entrar na Névoa Misteriosa, se desejar, mas não pode
sair carregando mais do que levou consigo. A crença religiosa, reduzida ao seu núcleo respeitável,
revela-se completamente inerte. Não tem consequências.
Isso é surpreendente para as pessoas - tão surpreendente que muitos comentaristas ficaram
intrigados sobre se Hume era realmente um teísta ou um ateu. Muitas pessoas pensam que a
diferença entre ser um teísta, crente, e um ateu, incrédulo, é incrivelmente importante. Mas se
nada funciona tão bem quanto algo sobre o qual nada pode ser dito, ele desaparece. Se tudo o que
podemos razoavelmente acreditar é que a causa do universo provavelmente carrega alguma remota
e inconcebível analogia com as outras operações da natureza, então não nos é dada nenhuma
compreensão utilizável , nenhuma compreensão real, que possamos trazer de volta dessas regiões
nebulosas. Poderíamos dizer, seguindo a observação de Wittgenstein, que Hume aqui "desconstrói"
a aparente diferença entre teísmo e ateísmo.
Em particular, se a "bondade de Deus" não deve ser entendida nos mesmos termos do que
pensamos como bom (de modo que, por exemplo, pode ser "bom" de Deus neste sentido diferente
desencadear a peste bubônica em bebês indefesos ) então não tem implicações sobre como devo
viver minha vida. Não me dá nenhuma maneira de decidir se prefiro o prazer à dor, ou
transformar a outra face em olho por olho, assim como não me diz para preferir o calor ao frio. Mas
a religião deve fazer essas coisas. É importante, porque as pessoas tomam isso para fazer a
diferença na forma como agimos. No entanto, agora descobrimos que, se seguirmos a gama
tradicional de argumentos, não faz diferença alguma.
A teodicéia é o ramo da teologia que tenta lidar com o problema do mal. Um movimento é apontar
que alguns valores parecem pressupor dores. Podemos animar as pessoas no dormitório misto e
irregular, exaltando as virtudes da paciência ou da fortaleza – bens que exigem privação e dificuldade
para florescer. A dificuldade com isso é que nós mesmos pensamos que as coisas vão melhor quando
as situações que exigem essas virtudes perdem um pouco de sua força. As imperfeições do Windows
sem dúvida levaram a virtudes de paciência ou coragem, mas mesmo a Microsoft nunca usou isso para
defender a perfeição do produto e, de fato, é por isso que eles continuam tentando melhorá-lo.
Mais uma vez, as pessoas às vezes defendem a crença em uma divindade genuinamente boa, boa em
um sentido que podemos entender, contra o problema pelo que é conhecido como "defesa do livre
arbítrio". A ideia é que Deus criou um bom universo, e por sua bondade nos criou com livre arbítrio.
Mas, usando mal a liberdade assim concedida, nós mesmos trouxemos o mal para um mundo de outra
forma perfeito. O mito da Queda e a expulsão do Jardim do Éden incorporam a ideia.
Há muitas objeções a essa defesa. Primeiro, parece depender de uma concepção de livre-arbítrio que
parece incoerente: a concepção intervencionista segundo a qual algo que não faz parte da ordem
natural (o Eu Real) ocasionalmente interfere na ordem natural. Pois sem isso, se o livre-arbítrio for
entendido de forma compatibilista, minha tomada de decisão é feita com um dom natural que é, em
última análise, para o teísta, devido a Deus. Se Deus não quisesse que Stalin matasse milhões, ele não
deveria ter criado a natureza que eventualmente deu origem aos módulos de tomada de decisão de tal
pessoa.
Em segundo lugar, não é verdade que todos, ou mesmo muitos, dos males que afligem os seres
humanos sejam devidos a decisões humanas. Eles são devidos à doença, dor, carência e acidente.
Eles afligem a criação animal tanto quanto os seres humanos, e o fizeram muito antes de existirem
os seres humanos.
Terceiro, mesmo que a metafísica do livre-arbítrio fosse aceita, um bom Deus poderia proteger alguns
dos mais fracos do mau uso do livre-arbítrio dos mais fortes. Um pai pode reconhecer o valor de deixar
os filhos fazerem suas próprias escolhas e dar-lhes alguma liberdade. Mas se algumas das crianças
mais velhas mostrarem tendências alarmantes de assassinar e mutilar as mais novas, o pai seria sábio
em colocá-las sob supervisão, ou proteger as mais novas desviando os mais velhos de seus planos.
Infelizmente, Deus não faz isso no mundo como o temos. Não há cercadinhos naturais, nos quais os
fracos sejam segregados dos fortes. Temos que tentar criar nossas próprias áreas seguras.
Minha própria opinião sobre isso é que as tradições religiosas estão no seu melhor quando se afastam
das virtudes clássicas de Deus. Deus é elevado em algumas tradições a estar acima do bem e da
virtude, ou, na frase prática de Hume, não considera o bem mais do que o mal do que o calor acima do
frio. Em outras tradições, ele não é de forma alguma onipotente, mas está sujeito a forças que não são
de sua própria criação. Cada uma delas oferece pelo menos algum tipo de teodiceia. Mas se realmente
estivéssemos preocupados em decifrar a natureza da mente de Deus a partir da natureza de sua
criação, poderíamos considerar seriamente a ideia de que ele (ela, eles, isso) é um Deus com um
senso de humor distorcido. Afinal, como diz a piada judaica, ele conduziu o povo escolhido ao redor do
deserto por quarenta anos apenas para jogá-los na única parte do Oriente Médio que não tem petróleo.
MILAGRES E TESTEMUNHOS
Talvez os principais argumentos que analisamos falhem. Mas muitas pessoas supõem que a
fé religiosa é bem apoiada pela ocorrência de eventos milagrosos. Um profeta pode estabelecer
credenciais divinas prevendo o futuro, ou por cura milagrosa, ou aparição após a morte, ou outros
sinais semelhantes.
A maioria de nós não tem o privilégio direto de ver tais eventos. Em vez disso, tomamos nossa crença
de outros relatos deles: testemunho. Nós lemos sobre eles na Bíblia, ou no Alcorão, ou nas Vidas dos
Santos, ou mesmo no National Enquirer. Nós não assistimos pessoalmente, por exemplo, um membro
amputado voltando ao normal, mas podemos ter ouvido que em algum lugar sobre as colinas há um
avistamento confirmado absolutamente inabalável de tal coisa. As pessoas podem não ter sido
abduzidas pessoalmente por alienígenas, mas podem acreditar sinceramente em outras pessoas que
lhes dizem que foram, ou que seus irmãos ou primos foram. Mesmo que não tenhamos avistado
recentemente o Elvis enterrado há muito tempo, podemos ler e acreditar que algumas pessoas o
fizeram.
Hume fez a pergunta reveladora: quando é razoável acreditar em tal testemunho?
Suponha que deixemos de lado o elemento "milagroso" - a questão de saber se tal evento é devido
a poderes invisíveis ou intervenção divina. Ainda assim, qualquer candidato a um milagre tem que
ser não apenas surpreendente, mas totalmente surpreendente, o tipo de coisa que, no curso normal
dos eventos, simplesmente nunca acontece (não estamos falando aqui sobre o sentido em que toda
a criação é milagrosa , já que isso nos levaria de volta ao argumento cosmológico). Para estabelecer
credenciais divinas, não basta que alguém seja o herói de eventos inusitados. Ele precisa de eventos
realmente incríveis: pessoas se elevando no ar, chumbo flutuando, água se transformando em vinho,
os mortos voltando à vida.
O desafio para o suposto milagreiro é: vá em frente, me surpreenda. Então, quando é
razoável acreditar em testemunhos de eventos tão estranhos e totalmente fora do comum?
Hume começa fazendo uma afirmação bastante direta sobre os ditos humanos. É, acreditamos, um
fato que eles são principalmente verdadeiros. Hume afirma que se inferirmos de uma premissa do
tipo "Esta pessoa está me dizendo que p" para uma conclusão "Então, p provavelmente é verdade",
estamos fazendo o mesmo tipo de coisa que inferimos de um evento, digamos "A bola de beisebol está
voando na janela", para outro, "A janela vai quebrar." Essas inferências são empíricas (a posteriori) e
se fundamentam na maneira como experimentamos o mundo para nos comportarmos. A veracidade
do testemunho humano é uma questão de fato e fundamentada na experiência. E quando as coisas
dão errado, na verdade não confiamos nisso. Pode haver uma "contrariedade de evidência", ou em
outras palavras, algumas coisas apontando para um lado e outras para outro:
Essa contrariedade de provas, no presente caso, pode ser derivada de diversas causas; da
oposição de testemunho contrário; do caráter ou número das testemunhas; da maneira de
prestar seu testemunho; ou da união de todas essas circunstâncias. Suspeitamos de qualquer
fato, quando as testemunhas se contradizem; quando são poucos ou de caráter duvidoso;
quando têm interesse no que afirmam; quando dão seu testemunho com hesitação ou, ao
contrário, com afirmações muito violentas. Existem muitas outras particularidades do mesmo tipo,
que podem diminuir ou destruir a força de qualquer argumento derivado do testemunho humano.
Em outras palavras, a própria experiência nos mostra quando não devemos ser muito crédulos. Mas agora
suponha que o que é testemunhado é absolutamente incrível, aproximando-se do milagroso. Então:
O mesmo princípio da experiência, que nos dá um certo grau de segurança no depoimento

das testemunhas, também nos dá, neste caso, outro grau de segurança contra o fato, que eles
tentam estabelecer; de cuja contradição surge necessariamente um contrapeso e destruição
mútua de crença e autoridade.
Antes de fazer uma pausa para analisar a linha de pensamento, devemos ver aonde ela leva. Hume tira uma
famosa conclusão:
A consequência clara é (e é uma máxima geral digna de nossa atenção): "Que nenhum
testemunho é suficiente para estabelecer um milagre, a menos que o testemunho seja de tal tipo,
que sua falsidade seja mais milagrosa do que o fato, que ele se esforça para estabelecer; e
mesmo nesse caso há uma destruição mútua de argumentos, e o superior apenas nos dá uma
garantia adequada ao grau de força que permanece, depois de deduzido o inferior”. Quando
alguém me diz que viu um morto ressuscitado, imediatamente considero comigo mesmo se é
mais provável que essa pessoa engane ou seja enganada, ou que o fato que ele relata realmente
deveria ter acontecido. ocorrido. Eu peso um milagre contra o outro; e de acordo com a
superioridade que descubro, pronuncio minha decisão e sempre rejeito o milagre maior. Se a
falsidade de seu testemunho fosse mais milagrosa do que o evento que ele relata; então, e não
até então, ele pode fingir comandar minha crença ou opinião.
O argumento pode ser analisado de várias maneiras. Pode ser pensado de maneira útil assim: suponha
que alguém me fale de um evento altamente surpreendente ou improvável, m. Na verdade, deixe - me
ser um evento tão improvável quanto você possa imaginar. Então, minha evidência para m é que "essa
pessoa está dizendo que m aconteceu". Agora tenho uma escolha entre dois pontos de vista sobre o
assunto:
(a) Essa pessoa está dizendo que m aconteceu. Mas eu não. (b) Essa
pessoa está dizendo que m aconteceu. E eu fiz.
Agora cada um de (a) e (b) contém um elemento surpreendente. A visão (a) contém a surpresa: essa pessoa
falou falsamente. A visão (b) contém a surpresa de m ocorrendo. Então eu tenho que equilibrar o que é mais
surpreendente ou improvável, e então rejeitar "o maior milagre".
O problema, como Hume aponta alegremente, é que é bastante comum que o testemunho seja falso. Existem
os casos óbvios de mentiras deliberadas. Há casos de delírios. Há notórios lapsos de memória. Onde há
uma transmissão de informação, erros são introduzidos: erros de tradução, mal-entendidos, pessoas tomando
as coisas metaforicamente destinadas à verdade literal, e assim por diante. Então (a) não envolve o mesmo
tipo de improbabilidade que (b). A visão (b) envolve o milagre: um evento tão improvável quanto se pode
imaginar. A visão (a) envolve apenas o tipo de coisa que sabemos que acontece de qualquer maneira: as
pessoas entendem as coisas erradas. Portanto, o obstáculo de que "nenhum testemunho é suficiente para
estabelecer um milagre, a menos que o testemunho seja de tal tipo, que sua falsidade seja mais milagrosa
do que o fato que ele tenta estabelecer" é um obstáculo incrivelmente difícil para qualquer peça de testemunho
a cruzar. E mesmo assim, tudo o que nos resta é uma espécie de confusão: não saber em que acreditar, de
modo que o caminho sábio é suspender o julgamento.
Na verdade, Hume continua argumentando que nenhuma evidência usada para estabelecer um
sistema de religião chega perto de cruzar o obstáculo. Ele faz alguns pontos:
relatos de milagres tendem a vir de tempos e lugares remotos e bárbaros; de pessoas cujas paixões estão
inflamadas; de pessoas que têm interesse em vender uma história:
Os sábios emprestam uma fé muito acadêmica a todo relato que favorece a paixão do repórter;
se engrandece seu país, sua família ou a si mesmo, ou de qualquer outra forma atinge suas
inclinações e propensões naturais. Mas que tentação maior do que parecer um missionário, um
profeta, um embaixador do céu? Quem não enfrentaria muitos perigos e dificuldades para atingir um
caráter tão sublime? Ou se, com a ajuda da vaidade e de uma imaginação acalorada, um homem
primeiro se converteu e entrou seriamente na ilusão; Quem tem escrúpulos em fazer uso de fraudes
piedosas, em apoio a uma causa tão santa e meritória?
Ele destaca a forma como as pessoas adoram tais relatórios:
A paixão da surpresa e do assombro, oriunda dos milagres, sendo uma emoção agradável, dá uma
sensível tendência à crença naqueles acontecimentos, dos quais deriva. E isso vai tão longe, que
mesmo aqueles que não podem desfrutar desse prazer imediatamente, nem podem acreditar nos
eventos milagrosos de que são informados, ainda gostam de participar da satisfação em segunda
mão ou por rebote, e colocam orgulho e prazer em excitando a admiração dos outros.
Com que avidez são recebidos os relatos milagrosos de viajantes, suas descrições de monstros
marinhos e terrestres, suas relações de aventuras maravilhosas, homens estranhos e modos grosseiros?
Mas se o espírito da religião se une ao amor ao assombro, acaba o bom senso; e o testemunho
humano, nessas circunstâncias, perde todas as pretensões de autoridade.
E ele faz uma observação mais sutil, sobre a relação entre as diferentes religiões, cada uma das quais tem seu
orçamento de milagres:
[Consideremos que, em matéria de religião, tudo o que é diferente é contrário; e que é

impossível que as religiões da Roma antiga, da Turquia, do Sião e da China sejam, todas elas,
estabelecidas em qualquer base sólida. Todo milagre, portanto, fingiu ter sido realizado em qualquer
uma dessas religiões (e todas elas abundam em milagres), pois seu objetivo direto é estabelecer o
sistema particular ao qual é atribuído; também tem a mesma força, embora mais indiretamente, para
derrubar qualquer outro sistema. Ao destruir um sistema rival, também destrói o crédito daqueles
milagres, nos quais esse sistema foi estabelecido; de modo que todos os prodígios de diferentes
religiões devem ser considerados fatos contrários, e as evidências desses prodígios, sejam fracas ou
fortes, opostas umas às outras.
Essa também seria a resposta de Hume ao protesto de que tantas pessoas não podem estar erradas.
Independentemente da forma como o bolo é cortado, um grande número de pessoas deve estar errado.
O argumento de Hume aqui é maravilhosamente econômico. Um filósofo menos sutil poderia ter tentado mostrar uma
conclusão metafísica, como a impossibilidade absoluta de milagres.
Hume não precisa de tal conclusão, nem tenta argumentar em favor dela. Ele permite a possibilidade metafísica
de uma divindade interveniente. Pode haver uma divindade que pode ocasionalmente deixar alguém andar sobre
a água, ou alimentar cinco mil pessoas com alguns pães e peixes. Ainda assim, a experiência é nosso único guia para
saber se tais eventos ocorrem. Se devemos acreditar que eles fazem por causa do testemunho, então o testemunho
tem que ser bom: muito bom e, de fato, milagrosamente bom. Mas nunca encontramos testemunho do tipo certo.
As pessoas novas no argumento de Hume às vezes suspeitam que ele seja indevidamente cínico, expressando algum
tipo de atitude desconfiada e suspeita em relação aos relatos de outras pessoas. Não acho que isso seja verdade, ou pelo
menos que a suspeita seja pior do que as tendências das pessoas justificam. Afinal, é preciso ser extremamente inocente
para negar, por exemplo, que é
sensato desconfiar de reportagens que lisonjeiam as paixões do repórter. Aqui está uma
citação do jornal britânico The Independent, comentando um relatório do Royal College of
Psychiatrists:
De acordo com o Royal College of Psychiatrists, um em cada seis de nós é neurótico. Eles devem pensar
que 100 por cento de nós são ingênuos também. Faça um relatório - a maneira politicamente correta de
anunciar seu serviço. Qual o proximo? O Institute of Builders diz que sete em cada dez casas precisam ser
reconstruídas, ou a Association of Garage Mechanics que treze em cada vinte carros precisam de manutenção?
De fato, a discussão na segunda parte do grande ensaio de Hume é ancestral de todo um estudo
acadêmico. Os psicólogos agora investigam disfunções cognitivas comuns: falhas de percepção, de
memória, as influências de outras pessoas, as qualidades infecciosas da confiança e o amor pelo
maravilhoso, como influências que interferem na capacidade das pessoas de distinguir a verdade da
falsidade. Na maioria das vezes, somos instrumentos muito bons para registrar a verdade e descartar
a falsidade. Mas não somos tão bons quanto gostamos de acreditar, e muitas vezes não somos muito
bons.
O argumento de Hume pode ser elegantemente colocado em termos do teorema de Bayes, que
explico no próximo capítulo. O leitor pode querer voltar a esta maneira de colocar depois de absorver
a explicação lá. Nos termos de Bayes, seja h a hipótese de que um milagre ocorreu e e o fato de
que alguma pessoa ou pessoas digam que ocorreu. Então a probabilidade anterior de que o milagre
tenha ocorrido é muito, muito pequena. A "taxa base" está próxima de zero.
Isso porque os milagres são o tipo de coisa que nunca acontece ou quase nunca acontece. Quando
saio para o escritório de manhã, minha esposa pode me alertar contra o frio, o trânsito ou meus
colegas. Mas ela não me adverte contra elefantes voadores, ser escravizado sexualmente por
marcianos, ou conversas com o Elvis vivo. Mas agora considere o fato de que alguém ou algum
texto está dizendo que o milagre ocorreu.
Bem, infelizmente esse é o tipo de coisa que acontece. A probabilidade antecedente de tal
evidência vir a existir nunca é tão pequena, porque existem muitas outras hipóteses naturais que a
explicam. Estas são as fragilidades humanas comuns: engano, ilusão, paixões inflamadas, erros e
assim por diante. Mesmo os defensores de um conjunto favorito de milagres têm que acreditar nessas
fragilidades, a fim de descartar os impostores. A igreja romana tem um departamento inteiro dedicado
a desmascarar falsos milagres. É melhor os cristãos não acreditarem que Maomé pegou seu vôo
noturno de Meca para Jerusalém, já que suas credenciais como milagreiro contradizem as de Jesus.
Mas isso significa que a probabilidade anterior de e é relativamente alta. Há muitas maneiras de
gerar "falsos positivos". Bayes, como veremos, exige que comparemos essas probabilidades
anteriores para avaliar quão provável é a hipótese, dadas as evidências. O ideal seria uma hipótese
que não é tão improvável, e uma evidência que não pode surgir facilmente, exceto se a hipótese for
verdadeira. Mas neste tipo de caso as probabilidades anteriores são exatamente o contrário. A
hipótese é imensamente improvável, e a evidência pode facilmente surgir por outras razões. Assim, o
cálculo bayesiano sempre se choca com a verdade do testemunho e a favor da uniformidade da
natureza.
Isso não quer dizer que relatos de coisas até então completamente fora de nossa experiência
tenham que ser falsos. A ciência prossegue encontrando tais coisas. Mas raciocinamos com razão
quando mantemos uma atitude cética, até que os novos fenômenos se repitam e se estabeleçam,
tornando-se parte das uniformidades da natureza.
Quando pensamos na teologia dos milagres, as coisas ficam ainda piores. Para uma divindade que
põe em movimento as leis da natureza e nunca cede, pelo menos tem uma certa dignidade. Um que
ocasionalmente permite soluços e intervalos, truques de mágica glorificados, é menos impressionante.
Por que apenas aqueles milagres, naquele momento? Não é o que você esperaria.
Um ou dois pequenos milagres para extinguir os Hitlers e os Stalins parecem muito mais úteis do que um
que transforma água em vinho em uma festa de casamento em particular. Sem dúvida, é muito bom Deus
deixar São Giuseppe levitar diante de fotos dele, mas outras coisas sendo iguais, seria preferível, digamos, a
quarentena milagrosa ou a destruição do vírus da Aids. É o que se poderia esperar anteriormente, sabendo
que o mundo estava sob o regime de um Deus bom. Mas o mundo como o conhecemos não o confirma. Logo
veremos como esse raciocínio também pode ser analisado de maneira bayesiana. Aqui a carta fraca é o grau
de ajuste entre a evidência e a hipótese, a segunda das três figuras cruciais do teorema de Bayes.
INFINITO - NADA
Nenhum dos argumentos metafísicos que consideramos contribui muito para confirmar a hipótese
de que o universo é a criação de um Deus tradicional. E a análise de Hume do testemunho de milagres
destrói seu valor como evidência. Diante desses vazios, a fé religiosa pode tentar encontrar outros
argumentos.
Uma interessante e engenhosa deve-se ao matemático e teólogo francês Blaise Pascal (1632-62), e é
conhecida como a aposta de Pascal. Ao contrário dos argumentos que temos considerado, não é apresentado
como um argumento para a verdade da crença religiosa, mas para a utilidade de acreditar em alguma versão
de um Deus monoteísta, judaico, cristão ou islâmico.
O argumento é este. Primeiro, Pascal confessa a ignorância metafísica:
Falemos agora de acordo com as luzes naturais.

Se existe um Deus, ele é infinitamente incompreensível, pois, não tendo partes nem limites, Ele não tem
afinidade conosco. Somos, portanto, incapazes de saber o que Ele é, ou se Ele é. . . Quem então culpará os
cristãos por não serem capazes de dar uma razão para sua crença, já que professam uma religião para a
qual não podem dar uma razão?
Não está muito claro porque esta desculpa é oferecida para os cristãos, em oposição aos de outras
religiões, bem como os crentes em fadas, fantasmas, o Elvis vivo e L. Ron Hubbard.
Ainda assim, suponha que a escolha seja entre a crença religiosa e uma vida de dúvida ou negação
religiosa:
Você deve apostar. Não é opcional. Qual você vai escolher então?. . . Vamos pesar o ganho e a perda
em apostar que Deus é. Vamos estimar essas duas chances. Se você ganhar, você ganha tudo; se você
perder, você não perde nada. Aposte, então, sem hesitar que Ele é.
Com grande clareza, Pascal percebe que esta é uma razão bastante estranha para escolher uma crença.
Mas ele também diz, perceptivamente, que
sua incapacidade de acreditar é o resultado de suas paixões, pois a razão o leva a isso e, no entanto, você
não pode acreditar...Aprenda com aqueles que foram presos como você e que agora apostam todas as
suas posses. . . Siga o caminho pelo qual eles começaram; agindo como se acreditassem, tomando o santo
água, rezar missas, etc. Mesmo isso naturalmente fará você acreditar e amortecer sua perspicácia.
Depois que você se "entorpeceu", você se tornou um crente. E então você colherá as recompensas da crença:
recompensas infinitas, se o tipo de Deus em que você acredita existir. E se não? Bem, você perdeu muito pouco,
em comparação com o infinito: apenas o que Pascal chama de "prazeres venenosos" de coisas como jogar golfe
aos domingos em vez de ir
massa.
A maneira padrão de apresentar esse argumento é em termos de uma caixa de duas por duas das
opções:
Deus existe Deus não + infinito! -

eu acredito nele infinito! 0
eu não acredito nele 0
Os zeros à direita correspondem ao pensamento de que não há muito melhor ou pior nesta vida, acreditemos
ou não. Esta vida tem pouca importância em comparação com o que é prometido aos crentes. A figura mais-
infinito corresponde à felicidade infinita. A figura menos-infinito no canto inferior esquerdo corresponde ao
tradicional Deus ciumento, que envia para o inferno aqueles que não acreditam nele e, claro, encoraja seus
seguidores a dar-lhes dificuldades aqui também. Mas a figura menos-infinito pode ser suavizada.
Mesmo se colocarmos 0 na caixa inferior esquerda, a aposta parece boa. Seria bom mesmo que Deus não
punisse a descrença, porque ainda há aquela recompensa fantástica de "+infinito" aumentando a escolha.
Em termos da teoria da decisão, a opção de crença "domina", porque pode ganhar e não pode perder. Então
-- vá em frente!
Infelizmente, o problema letal com este argumento é simples, uma vez que é apontado.
Pascal parte de uma posição de ignorância metafísica. Nós simplesmente não sabemos nada sobre o reino além
da experiência. Mas a configuração da aposta pressupõe que sabemos alguma coisa. Devemos conhecer as
recompensas e penalidades associadas à crença em um Deus cristão. Este é um Deus que nos agradará e nos
recompensará por nossa participação na missa, e será indiferente ou, na opção menos infinito, seriamente
desconcertado por nossa não participação. Mas este é um caso de opções falsas. Pois considere que, se somos
realmente ignorantes metafisicamente, então é pelo menos tão provável que as opções se desenrolem assim:
Existe de fato uma divindade muito poderosa e muito benevolente. Ele (ou ela ou eles ou isso)
determinou o seguinte. Os bons seres humanos são aqueles que seguem a luz natural da razão, que
lhes é dada para controlar suas crenças. Esses bons humanos seguem os argumentos e, portanto,
evitam convicções religiosas. Esses com a força da mente para não acreditar em tais coisas vão para
o céu. O resto vai para o inferno.
Esta não é uma divindade tão familiar quanto o tradicional Deus ciumento, que se preocupa acima de tudo que
as pessoas acreditem nele. (Por que Deus é tão ciumento? Infelizmente, seu ciúme pode ser uma projeção das
ambições e emoções sectárias humanas? Ou você está conosco ou contra nós! O cético francês Voltaire disse
que Deus criou a humanidade à sua imagem, e a humanidade retornou o elogio. ) Mas o problema para Pascal
é que, se realmente não sabemos nada, então não sabemos se o cenário que acabamos de descrever é menos
provável do que o cristão que ele apresentou. Na verdade, para o meu dinheiro, um Deus que pune a crença é
tão
provável, e muito mais razoável, do que aquele que pune a descrença.

E, claro, poderíamos acrescentar o ponto de Hume que, enquanto para Pascal era uma simples
questão de mão dupla de massa versus descrença, no mundo mais amplo também é uma questão de
Alcorão versus massa, ou L. Ron Hubbard versus Swami Maharishi, ou o Governo da Nova Ordem Divina
da Comunidade de Conceitos Aquários versus a Primeira Igreja da Internet de Todos. A aposta tem que
ser silenciosa sobre essas escolhas.
A EMOÇÃO E A VONTADE DE
ACREDITAM
Podemos agora considerar brevemente a linha "fideísta" de que, embora os argumentos sejam
insignificantes, as pessoas pelo menos têm o direito de acreditar no que desejam, e pode haver algum
mérito na fé cega, como o mérito da mãe que se recusa reconhecer a culpa de seu filho, apesar das
provas contundentes.
Filósofos profissionalmente comprometidos com a verdade e a razão não são aptos a elogiar essa
atitude. A fé que desafia a razão pode ser considerada uma bênção por outros que a compartilham,
mas credulidade e superstição por aqueles que não o fazem, e angustiantemente capaz de trazer em
seu rastro fanatismo e fanatismo. O capítulo 2 do famoso ensaio On Liberty de John Stuart Mill (1806-73)
fala de forma memorável da atmosfera de "escravidão mental" que se instala com a ausência do intelecto
crítico questionador. Mesmo a verdade, diz Mill, quando tida como um preconceito independente e à
prova de argumentos, "é apenas uma superstição a mais, agarrando-se acidentalmente às palavras que
enunciam uma verdade". Uma discussão clássica (do escritor inglês do final do século XIX WK Clifford)
compara crenças sustentadas em evidências insuficientes a prazeres roubados. Uma citação apropriada
é de Samuel Taylor Coleridge:
Aquele que começa amando o cristianismo melhor do que a verdade, prosseguirá amando sua própria seita ou
Igreja melhor do que o cristianismo, e terminará amando a si mesmo melhor do que todos.
Mas, embora essas visões sejam atraentes, na verdade é muito difícil mostrar que o hábito da fé cega é
necessariamente tão ruim. Se, tendo chegado à proposição inerte de Hume, então a investimos de
esperanças, medos, resoluções e embelezamentos de nossos próprios credos particulares, onde está o
mal nisso? A piedade simples não é uma coisa boa?
Algumas pessoas certamente pensam que a crença aleatória é uma coisa boa. Tenho diante de
mim o anúncio de uma empresa que se autodenomina "sua superloja metafísica". É especializado em
livros e música da Nova Era, essências florais, óleos essenciais e aromaterapia, terapia magnética,
terapia de equilíbrio de luz, astrologia e numerologia, leituras de tarô e runas, cristais e pedras preciosas
e, no final, como uma nota triste de algo que se aproxima sanidade, ervas curativas. Por que os
pensadores deveriam zombar das simples devoções do povo?
Claro, existem piedades simples que não recebem essa proteção geral. Se eu entrar na Névoa Misteriosa
e voltar convencido de que a mensagem de Deus para mim é matar mulheres jovens, ou pessoas com a
cor de pele errada, ou pessoas que vão à igreja errada, ou pessoas que fazem sexo de maneira errada,
isso não é tão bom. Portanto, temos que usar nossos valores humanos, nosso próprio senso de bom ou
mau, certo ou errado, para distinguir um retorno admirável da montanha de um lunático.
Parece que estamos irremediavelmente no domínio da ética aqui. E seria impossível em um

bússola breve para avaliar os danos e benefícios da crença religiosa, assim como é difícil
(embora não impossível) estimar o benefício ou dano causado pela crença na terapia magnética ou
Feng Shui ou qualquer outra coisa. Ele claramente preenche alguma função, respondendo a alguns
desejos e necessidades humanas. Algumas das necessidades podem ser uma parte comum do
destino humano: já mencionei a necessidade de cerimônias em partes cruciais da vida, ou a
necessidade de poesia, símbolo, mito e música para expressar emoções e relacionamentos sociais
que precisamos expressar. Isso é bom. Infelizmente, alguns dos desejos podem ser um pouco menos
admiráveis: o desejo de separatismo, de cisma, de impor nosso modo de vida aos outros, de encontrar
justificativas morais para o colonialismo, ou imperialismo tribal ou cultural, e tudo livre de culpa porque
feito em nome do Senhor. Para cada místico pacífico e benevolente, há um capelão do exército,
convencendo as tropas de que Deus está do lado delas. Eu mesmo, nunca vi um adesivo de pára-
choque dizendo "Odeie se você ama Jesus", mas às vezes me pergunto por que não. Seria um bom
slogan para a direita religiosa.
É, talvez, surpreendente encontrar a questão aqui se transformando em uma espécie de questão
prática ou moral. Pode parecer um caso puramente intelectual de Razão (boa) versus Fé (ruim, ou
pelo menos suspeito). Mas o próprio Hume é responsável por obscurecer o quadro. Por razões que
estamos prestes a conhecer, parece haver muita confiança ou fé bruta em muitos elementos cotidianos
do senso comum. Já encontramos no Capítulo 1 nossa fé "de dedos cruzados" no mundo externo ou no
tempo passado. E nos próximos dois capítulos nos deparamos com outros lugares onde Hume foi o
primeiro a ver que a confiança cotidiana parece mais uma questão de fé do que de razão.
Obviamente, a atitude que se toma em relação ao "fideísmo" que simplesmente permite que
determinadas crenças religiosas se libertem da razão pode depender muito do que está acontecendo
recentemente quando o fazem. Hume nasceu menos de vinte anos após as últimas execuções
religiosas legais na Grã-Bretanha, e ele próprio sofreu com a hostilidade entusiástica dos crentes. Se
em nosso tempo e lugar tudo o que vemos são piqueniques na igreja e caridade, não ficaremos tão
preocupados. Mas um número suficiente de pessoas desce a montanha carregando suas próprias
certezas práticas para sugerir que devemos ser.
Talvez algum dia seja encontrado algo que responda às necessidades sem ceder aos maus desejos,
mas a história humana sugere que seria imprudente apostar nisso.
Capítulo Seis
Raciocínio
ESTE CAPÍTULO nos dá um conhecimento de algumas categorias básicas para usar quando pensamos
em raciocínio. Queremos que nossos raciocínios sejam bons. Queremos seguir métodos confiáveis
para separar a verdade da falsidade e formar crenças sobre nosso mundo. Mas quais são esses
métodos confiáveis e quais são suas credenciais? Neste capítulo, damos uma breve olhada na lógica
formal, e então nos deparamos com os problemas do raciocínio indutivo e alguns dos elementos do
raciocínio científico.
UM POUCO DE LÓGICA
As partes funcionais de um argumento são, em primeiro lugar, suas premissas. Estes são o ponto de partida, ou o que é
aceito ou assumido, no que diz respeito ao argumento. Um argumento pode ter uma premissa ou várias. Das premissas
um argumento deriva uma conclusão. Se estivermos refletindo sobre o argumento, talvez porque estejamos relutantes em
aceitar a conclusão, temos duas opções. Primeiro, podemos rejeitar uma ou mais das premissas. Mas, segundo, podemos
rejeitar a forma como a conclusão é tirada das premissas. A primeira reação é que uma das premissas é falsa. A segunda
é que o raciocínio é inválido. É claro que um argumento pode estar sujeito a ambas as críticas: suas premissas são falsas
e o raciocínio a partir delas é inválido. Mas as duas críticas são distintas (e as duas palavras, falso e inválido, são bem
guardadas para a distinção).
Na vida cotidiana, os argumentos são novamente criticados por outros motivos. As premissas podem não ser muito
sensatas. É tolice fazer um argumento intrincado a partir da premissa de que vou ganhar na loteria da próxima semana,
se não tiver a chance de um cachorro acontecer. Muitas vezes é inapropriado nos servirmos de premissas que são
controversas. É falta de tato e mau gosto em algumas circunstâncias discutir algumas coisas. Mas "lógico" não é sinônimo
de "sensato".
A lógica está interessada em saber se os argumentos são válidos, não se é sensato apresentá-los. Por outro lado,
muitas pessoas chamadas de "ilógicas" podem realmente estar propondo argumentos válidos, mas ser malucas de
outras maneiras.
A lógica tem apenas uma preocupação. Preocupa-se se não há como as premissas serem verdadeiras sem que a
conclusão seja verdadeira.
Foi Aristóteles (384-322 aC) quem primeiro tentou dar uma taxonomia sistemática de argumentos válidos e inválidos.
Aristóteles percebeu que qualquer tipo de teoria precisaria classificar os argumentos pelos padrões de raciocínio que eles
exibem, ou o que é chamado de sua forma. Uma das formas mais famosas de argumentação, por exemplo, regozijar-se
com o título "modus ponendo ponens", ou simplesmente modus ponens, diz:
p;
Se p então q;
Então, q.
Aqui p e q representam qualquer informação ou proposição que você goste. A forma do argumento permaneceria a
mesma se você estivesse falando de vacas ou filósofos. A lógica então estuda formas de informação, não exemplos
particulares dela.
Argumentos particulares são instâncias das formas, mas o lógico está interessado na forma ou estrutura, assim como um
matemático está interessado em formas numéricas e estrutura, mas não está interessado em saber se você está contando
bananas ou lucros.
Queremos que nossos raciocínios sejam válidos. Dissemos o que isso significa: não queremos que nossa conclusão
seja falsa, se nossas premissas forem verdadeiras. Portanto, precisamos estudar se existe "qualquer maneira" de um
conjunto de coisas, as premissas, poderem ser verdadeiras sem que outra coisa, a conclusão, também seja
verdadeira. Para investigar isso, precisamos produzir uma ciência das maneiras pelas quais as coisas podem ser
verdadeiras. Para algumas maneiras muito simples de construir informações, podemos fazer isso.
TABELAS-VERDADE
As suposições clássicas são, em primeiro lugar, que cada proposição (p, q. . .) tem apenas um de
dois valores de verdade. Deve ser verdadeiro ou falso, e não pode ser ambos. ("Mas suponha que eu
não conceda isso?" Paciência.) A segunda suposição é que os termos com os quais a lógica está lidando -
- centralmente, "e", "não", "ou" e "Se. . . então. . ."-- podem ser caracterizados em termos do que eles
fazem com os valores de verdade. ("Mas suponha que eu não conceda isso?" Paciência, novamente.)
Assim, considere "não-p". Não-p, que muitas vezes é escrito ¬p, é a negação ou negação de p: é
o que você diz quando discorda de p. O que quer que esteja falando, p, de acordo com nossa
primeira suposição, é verdadeiro (T) ou falso (F). Não é ambos. O que "não" faz? Simplesmente
inverte o valor de verdade. Se p é verdadeiro, então ¬p é falso. Se p é falso, então ¬p é verdadeiro.
Isso é o que "não" faz. Podemos resumir o resultado como uma tabela-verdade:
p ¬p
-------------
T F
F T
A tabela fornece o resultado, em termos de verdade ou falsidade, para cada atribuição de valor de
verdade aos componentes (tal atribuição é chamada de interpretação). Uma tabela semelhante pode
ser escrita para "e", só que aqui há mais combinações a serem consideradas. Supomos que "e"
conjuga duas proposições, cada uma das quais pode ser verdadeira ou falsa. Portanto, há quatro
situações ou interpretações a serem consideradas:
p q p&q
-----------------------
T T T
T F F
F T F
F F F
Temos aqui o valor de verdade para a combinação global, a conjunção, em função da

combinação de valores de verdade dos componentes: as quatro diferentes interpretações da
fórmula.
O fato de que podemos fornecer essas tabelas é resumido dizendo que a conjunção e a
negação são funcionais de verdade, ou que são operadores funcionais de verdade. A lógica
preposicional elementar estuda as funções de verdade. Além de "não" e "e", eles incluem "ou" (p ou
q, considerados verdadeiros, exceto quando peq são falsos); e uma versão de "Se p , então q",
considerada verdadeira, exceto no caso em que p é verdadeira, mas q falsa. Se escrevermos este
último como "p -» q", sua tabela-verdade é:
p q p -» q
----------
T T T
T F F
F T T
F F T
Estes também são chamados de operadores booleanos. Pessoas familiarizadas com

bancos de dados e planilhas conhecerão as pesquisas booleanas, que implementam exatamente a mesma ideia.
Uma busca por widgets com mais de cinco anos realizada no depósito em York retorna um resultado quando
encontra um widget que atende a ambas as condições. Uma pesquisa por clientes não pagos em 1º de
dezembro retorna apenas os resultados inversos de uma pesquisa por clientes pagos em 1º de dezembro.
Uma busca por clientes que compraram uma máquina de lavar ou um cortador de grama mostra aqueles
que compraram uma e aqueles que compraram a outra.
Agora podemos ver uma justificativa para algumas regras de inferência. Considere a regra de que de "p &
q" podemos derivar p (ou igualmente q). Você não pode, assim, ir da verdade à falsidade, porque a única
interpretação (a linha de cima) que tem "p & q" verdadeiro também tem cada ingrediente verdadeiro.
Então essa é uma boa regra. Também podemos ver por que o modus ponendo ponens, apresentado
acima, é uma boa regra. Tem duas premissas, "p" e "Se p , então q". Podemos encontrar uma interpretação
(uma "maneira") em que ambas sejam verdadeiras sem q seja verdade? Não. Como p é verdadeiro, a
única interpretação de p -» q que permite que seja verdadeiro também exibe q como verdadeiro.
Existem alguns animais interessantes nesta selva. Uma delas é a de uma contradição. Considere esta
fórmula:
p & ¬p.
Isso expressa uma contradição – o último não-não. E agora temos um sentido preciso em que é um não-
não. Pois é fácil mostrar a partir das duas tabelas que temos, que qualquer que seja o valor de verdade de
p, o valor de verdade dessa fórmula sai como F. Não há como isso ser verdade. Porque quando um dos
conjuntos é verdadeiro o outro é falso: sempre há um elemento falso. E a tabela-verdade da conjunção
mostra que, nesse caso, a fórmula geral é falsa. Agora suponha que complicamos as coisas negando-o:
¬(p & ¬p).
Os colchetes aqui mostram que o lado de fora ¬ nega a coisa toda. Eles agem como os colchetes em
3 x (4 + 2), que mostram que o resultado deve ser 18, em vez do que obteríamos se tivéssemos (3 x 4) +
2, que é 14. Esse colchete é extremamente importante na lógica, como na aritmética: muitas falácias no
raciocínio formal e informal podem ser evitadas sabendo onde os colchetes se encaixam. Isso se chama
conhecer o escopo de operação das negações e conjunções e o resto. Neste exemplo, a negação externa
tem todo o resto da fórmula para operar. Uma leitura bem diferente seria dada por ¬p & ¬p, que
simplesmente une ¬p a si mesmo e, incidentalmente, é falso no caso em que p é verdadeiro (dizer algo
falso duas vezes não o torna melhor). Uma das grandes virtudes da lógica formal é que ela sensibiliza as
pessoas para ambiguidades de escopo, que surgem quando não está claro onde estão os colchetes, ou em
outras palavras, o que está governando o quê. Sem saber disso, você não sabe de que maneira suas
premissas e suas conclusões podem ser verdadeiras e, portanto, se há alguma maneira de suas premissas
serem verdadeiras sem que sua conclusão o seja.
Esta nova fórmula, ¬(p & ¬p), inverte o valor de verdade da antiga contradição. Então é
verdade, quaisquer que sejam os valores de verdade de seus componentes. Chama-se
tautologia. Esta é uma noção importante. Na lógica preposicional, se temos premissas blá-blá-
blá e conclusão yadda-yadda, queremos que seja verdade que "Se blah-blah-blah então yadda-
yadda" é uma tautologia. Não há interpretação (nenhuma maneira de atribuir valores de verdade)
que torne as premissas verdadeiras, enquanto a conclusão é falsa. Quando é assim, o argumento
é válido exatamente no sentido de que falamos.
Uma maneira de descobrir se um argumento é válido é comum o suficiente para merecer um
nome. Você pode descobrir se "Se blah-blah-blah, então yadda-yadda" é válido adicionando "not
yadda-yadda" a "blah-blah-blah" e vendo se você pode obter uma contradição. Se puder, o
argumento foi válido. Isso corresponde diretamente a não haver como as premissas serem
verdadeiras e a conclusão falsa. Não há interpretação ou modelo para esse estado de coisas. A
contradição barra o caminho. Isso se chama "assumir em direção a uma contradição" ou "assumir
em direção a uma reductio", do nome latino para esse tipo de procedimento: a reductio ad
absurdum, ou redução ao absurdo. O argumento ontológico de Anselmo no Capítulo 5 tinha essa
forma.
Em matemática, podemos ter não apenas 2 + 2, mas também 3 x (2 + 2) e ((2 + 3) x (2 + 2)) - 5, e
assim por diante para sempre, e assim é com a informação. Na medida em que pedaços complexos
de informação são produzidos pela aplicação e reaplicação de combinações verdade-funcionais,
podemos manter o controle perfeito das interpretações sob as quais temos verdade e falsidade.
NADA A TEMER
Assim, a lógica estuda a estrutura da informação. Seu objetivo é exibir essa estrutura e,
assim, exibir também o que se segue de quê: o que é suficiente para provar p e o que se
segue de p, para p de qualquer complexidade. A conexão entre estrutura e prova é apenas
esta: a estrutura nos mostra se não há como as premissas serem verdadeiras sem que a
conclusão seja verdadeira. Porque entender a estrutura da informação é entender como ela
pode ser verdadeira.
Até agora, examinamos a complexidade da informação que surge porque as proposições
são negadas ou conjuntas, ou conectadas por implicação. Mas não quebramos proposições
internas. No que diz respeito à análise até agora, "Algumas pessoas são filósofos" e "Todas
as pessoas são filósofos" parecerão semelhantes. Cada um é apenas um exemplo de uma
proposição, p. Mas não podemos entrar na proposição e entender como isso significa coisas
diferentes.
A descoberta que quebrou esse problema criou a lógica moderna. Foi feito pelo matemático
e lógico alemão Gottlob Frege (1848-1925), em seu seminal Begriffschrift ("escrita de
conceito") de 1879. Considere este argumento: toda investigação pára em algum lugar, então
há algum lugar em que toda investigação pára (às vezes é supunha que os fundacionalistas que
conhecemos no Capítulo 1 avançaram algo assim). Alguma coisa deve estar errada, pois um
paralelo seria: todo mundo tem mãe, então tem alguém que é mãe de todo mundo. Ou, cada um
amarra seus próprios cadarços, então alguém amarra os cadarços de todos.
Até Frege, as pessoas viam que havia alguma coisa errada, mas, por falta de
compreensão de como esse tipo de informação é construída, não sabiam dizer o que era.
A chave para entender a conquista de Frege é pensar em termos de duas
tipos de informações. O primeiro é muito conhecido. Corresponde a anexar um termo a um nome

ou outra expressão que se refira a uma determinada pessoa ou coisa: Bill é rico, Tony sorri, isso
é uma laranja. Aqui temos um termo de assunto (os nomes "Bill" e "Tony", e o demonstrativo "isto"),
e as coisas são ditas do que eles escolhem: "é rico", "sorri", ou "é uma laranja" . Esses termos
representam condições que as coisas podem atender. Eles são chamados de "predicados": as
coisas ricas satisfazem o predicado "é rico", e outras coisas não. Esta é a forma básica de informação
sujeito-predicado.
Agora podemos fazer algo surpreendente. Suponha que excluamos o termo que representa o
assunto. Ficamos com apenas uma frase solta, ou predicado: "é rico", e assim por diante. Podemos
sinalizar melhor a lacuna pela expressão chamada variável, geralmente escrita x, y, z. . ., comoálgebra.
na
Então temos "x é rico". Isso não é mais uma frase que carrega uma informação, porque ninguém está
sendo dito rico. É uma frase com um buraco: um predicado, ou uma frase aberta, no jargão dos lógicos.
Agora, aqui vem a magia. Suponha que eu peça a você para pegar uma frase aberta em um domínio
específico, como uma sala de aula ou a cidade de Nova York, e volte me dando algumas informações.
Você poderia apenas reconstruir uma informação como aquela com a qual começamos, nomeando
um indivíduo em particular e dizendo que ele ou ela é rico. Mas você não precisa fazer isso. Você
pode fazer um tipo de coisa fundamentalmente diferente. Você pode voltar e me contar sobre a
quantidade de vezes que o predicado é satisfeito. E você pode me dizer isso sem me dizer quem o
satisfaz. É como se você usasse a frase aberta apontando o "x" nela para todas as pessoas diferentes
no domínio, por sua vez, e observasse com que frequência você obtém um acerto.
Suponha que simbolizemos o predicado por (a letra grega "phi"). Então você pergunta: "É isso é isso
, " de cada um dos membros do domínio em sucessão. Então você pode me dizer o que aconteceu.
Talvez o tipo de coisa mais simples que você possa me dizer é que pelo menos uma vez, em algum
lugar, você acertou. Isso é equivalente a "Algo é". Ou você pode me dizer que em algum lugar você
errou: "Algo não está-". Compare este último com obter um hit em lugar nenhum: "Nada é". Ou pode
ser que em todos os lugares você tenha um hit: "Tudo é".
"Algo é" é dado por uma nova peça de simbolismo: o quantificador existencial. É escrito como ( x)
x (o fato de que a variável vem depois do predicado em " x" enquanto em inglês os predicados
geralmente terminam frases e coisas como nomes as iniciam é irrelevante). Se nunca obtiver um
resultado, pode introduzir ¬( x) x: nothing is . Se, em algum lugar, você obtiver um resultado que não
seja um acerto, você terá o (x)¬ x muito diferente. Se em nenhum lugar você obtiver um resultado
diferente de um acerto, você terá ¬( x)¬ x Isso diz que em nenhum lugar há algo que não seja . Ou,
em outras palavras, no que diz respeito a esse domínio, tudo é . Este último tipo de informação é
suficientemente importante para ter seu próprio símbolo, o quantificador universal, escrito como (x) x:
"Tudo é ".
Leibniz pensava que se tivéssemos uma notação suficientemente lógica, a disputa e a confusão
cessariam, e os homens se sentariam juntos e resolveriam suas disputas pelo cálculo. A invenção
do quantificador não trouxe essa utopia, mas faz uma quantidade surpreendente em relação a ela.
Seu poder total é exibido quando obtemos quantificações múltiplas. Esta é uma informação construída
com mais de um quantificador em jogo. Quando temos mais de um quantificador, usamos diferentes
variáveis (x, y, z. . .) para indicar as diferentes lacunas a que correspondem. Para ilustrar a ideia,
podemos ver com que facilidade ela disseca o argumento inválido: todo mundo tem mãe, então
alguém é mãe de todo mundo. Se escrevermos "x é a mãe de y" como "xMy" , simbolizamos o
primeiro por ( y)( x) xMy. A segunda é ( x)( y)
xMeu. Como estes são diferentes?

Comece com uma frase reivindicando a maternidade entre duas pessoas diferentes: Beth é a mãe de
Albert. Elimine a referência a Beth, e temos a sentença aberta xMa (onde 'a' abrevia Albert). Sabemos
que este predicado é satisfeito (é satisfeito por Beth), então sabemos ( x) xMa. Alguém é a mãe de
Albert. Agora elimine a referência a Albert: ( x) xMy. Temos uma frase aberta, ou aberta, novamente, com
y marcando a lacuna. Corresponde ao predicado "ter alguém como mãe". Podemos levar isso para o
domínio e apontar a variável y para cada um: essa pessoa tem mãe, faz isso. .
.? Se obtivermos a resposta "sim" em cada ocasião (o que fazemos), podemos quantificar

universalmente ( y)( x) xMy. Todo mundo tem mãe.
Agora olhe para a segunda fórmula. Para entender isso, começamos com Beth (b) sendo a mãe de
Albert. Mas agora eliminamos a referência a Albert primeiro: bMy. Levamos isso em volta do domínio.
Se pudéssemos (como no mundo real não podemos) escrever ( y) bMy, isso seria porque Beth é a mãe
de todos (para quem você aponta a variável y , acontece que Beth é a mãe deles!). O que acabou de ser
suposto de Beth, pode ser verdade de alguém (se não Beth): nesse caso você pode eliminar a referência a
Beth, tomar o predicado "ser mãe de todos", ou em outras palavras ( y) xMy, ao redor do domínio e,
eventualmente, encontrar alguém dando a resposta sim. Nesse caso, você seria capaz de escrever ( x)( y)
xMy. Mas o ponto a notar é que este é um procedimento totalmente diferente. Dá um tipo totalmente
diferente de informação (falsa do domínio dos seres humanos). E a estrutura quantificacional mostra a
diferença em sua face, porque o encadeamento dos quantificadores mostra como a informação é construída.
No mundo real, ninguém é mãe de todo mundo. Antes de entendermos a quantificação, isso
pode ter soado estranho, como se a raça humana surgisse do Nada. Isso pode ter parecido uma
tese metafísica assustadora. Mas agora está domado. Significa apenas que ¬( x)( y) xMy. E esta é uma
verdade simples. Pelo menos, a menos que você use a relação "mãe" para incluir tipos mais remotos de
ancestralidade, caso em que você pode querer alegar que existe alguém, Eva biológica, a primeira
mulher homo sapiens, que é a mãe de todos. Mas eu consideraria isso como um uso ilegítimo ou
metafórico. Minha avó não é literalmente minha mãe.
Podemos fornecer informações mais precisas sobre a quantidade de vezes que alguma condição é
atendida em um domínio. Poderíamos dizer que há exatamente uma coisa que satisfaz a condição. Isso
significa que sempre que você obtiver um resultado, se continuar apontando a variável para o resto das
coisas no domínio, sempre que obtiver um resultado, será a mesma. Não há dois hits distintos. Este é o
núcleo da famosa teoria das descrições definidas de Russell. Para ser verdade que o único rei da França
tem barba, precisaria haver alguém que governasse a França e nenhuma outra pessoa que governasse a
França, e deveria ser verdade para quem governa a França que ele tem barba. Caso contrário, a afirmação
é falsa.
A estrutura quantificacional é apenas uma coisa, mas uma coisa muito importante para se estar ciente.
A linguagem comum é boa em gerar ambiguidades que ela resolve facilmente. "Todas as garotas legais
amam um marinheiro", dizia a música. Existe algum marinheiro sortudo que todos amam? Todos eles têm
um, mas talvez um marinheiro diferente que eles amam? Pegue qualquer marinheiro, então todas as
garotas legais o amam (ou ela)? Coisas muito diferentes, verdadeiras em circunstâncias muito diferentes.
Uma ambiguidade relacionada é responsável por cerca de trinta mil mortes por ano nos Estados Unidos.
"Sendo necessária uma milícia bem regulamentada para a segurança de um Estado livre, o direito do povo
de manter e portar armas não deve ser infringido." Cada pessoa? Ou o povo como
coletivo, como em "O time pode ter ônibus"? Se os fundadores tivessem sido capazes de pensar em
termos de estrutura quantificacional, muito sangue poderia não ter sido derramado.
LINGUAGEM E LÓGICA
O lógico estuda as formas de informação que acabamos de descrever e, é claro, outras formas complexas
que vêm à luz. Mas há um outro lado do trabalho do filósofo, que é decidir quando a informação expressa
nos idiomas da fala comum de fato apresenta uma ou outra dessas formas. Isso prova um negócio
surpreendentemente carregado.
Considere, por exemplo, a diferença entre "Ela era pobre e era honesta" e "Ela era pobre, mas era
honesta". A primeira ilustra claramente a forma "p & q". Mas e a segunda? Certamente sugere algo mais,
na linha de que é surpreendente ou digno de nota que alguém pobre seja honesto. Mas realmente diz isso?
Uma sugestão mais simples pode ser que diga estritamente apenas o que o primeiro diz, mas o diga de
forma a insinuar ou sugerir que a combinação é surpreendente ou notável.
Talvez apenas as informações mais simples sejam fornecidas estritamente, mas são fornecidas de uma
maneira que carrega suas próprias sugestões (que podem, como neste exemplo, ser seriamente
desagradáveis). Assim, os filósofos da linguagem são levados a distinguir o que é estritamente dito ou
afirmado – a informação transportada pelo enunciado, chamada sua condição de verdade – do que é sugerido
ou implícito, não como uma consequência lógica estrita, mas pelo modo como as coisas são colocar,
chamado de implicatura.
A linguagem é um instrumento tão flexível e sutil, que quase não há limite para a forma como as nuances na
apresentação da informação afetam as implicaturas. Um exemplo famoso é a maneira pela qual simplesmente
não dizer algo pode ter conotações pesadas:
"O que você acha do novo professor de lógica?"

"Eles me dizem que ele é famoso por seus tomates."
Aqui, o que é estritamente dito tem pouca ou nenhuma relação com a competência do novo
professor. Mas o fato de essa resposta ser tudo o que é dado mostra inequivocamente que o entrevistado
acha que o professor não presta. A escolha da terminologia pode ter suas próprias implicações: considere a
diferença entre
John é irmão de Fred.

Fred tem um irmão homem, John.
Aqui, a segunda maneira de colocar o que é de fato a mesma informação sugere algum tipo de significado –
conotações psicanalíticas sinistras, talvez. A ordem de contar também carrega implicaturas sobre a ordem
dos eventos. Seria enganoso, embora o que é dito seja estritamente verdadeiro, relatar a vida de uma criança
que aprendeu a ler e depois escreveu poesia, dizendo que ela escreveu poesia e aprendeu a ler.
A forma como as implicaturas são geradas faz parte do estudo da linguagem chamado pragmática,
enquanto a estrutura da informação é o negócio da semântica.
Considere a pergunta do temido advogado, usada para descompor testemunhas masculinas casadas:
"Você parou de bater em sua esposa - sim ou não?" A testemunha não pode responder "Sim",
sem admitir que uma vez o fez; ele não pode responder "Não", sem dar a forte impressão de que ainda
o faz. Então ele fica envergonhado, e o truque funciona. Como podemos melhorar? Bem, suponha que
analisemos "X parou de fazer Y" como uma conjunção: "X fez Y e X agora não faz Y". Isso explica por
que dizer "sim" ao advogado é ruim: segue-se que uma vez você bateu em sua esposa. Dizer "não", por
outro lado, é interessante. Se observarmos a tabela-verdade para conjunções, veremos que uma
conjunção pode ser falsa de três maneiras diferentes: p verdadeiro, q falso; p falso, q verdadeiro; e
ambos falsos. E cada uma dessas três maneiras são maneiras pelas quais a negação de uma conjunção
pode ser verdadeira (a negação inverte o valor de verdade). Agora, no caso do advogado, é vital para o
marido inocente estabelecer que o seu é o caso do meio : falso que ele fez isso uma vez, e verdade que
ele não o faz agora. O problema é que a palavra "não" é insuficiente para estabelecer de que lado é, e
o risco é que o júri pense que ele não parou porque continua (é verdade que já parou, é verdade que
faz agora, então falso que ele parou).
A testemunha inocente precisa de palavras suficientes para especificar qual combinação o descreve.
Portanto, ele não pode ficar com a resposta de uma palavra "Não" (pensamento verdadeiro que é). A
coisa certa para a testemunha dizer é (de uma só vez) "Não, eu não parei porque nunca comecei", ou
palavras nesse sentido. Se lidarmos com a pergunta do advogado dessa maneira, podemos dizer que
ela "pressupõe" que a testemunha uma vez espancou sua esposa, mas apenas no sentido pragmático,
que qualquer pessoa que fizesse essa pergunta normalmente estaria aceitando isso. Descobrir os
pressupostos ocultos por trás de perguntas e opiniões é uma parte importante do pensamento.
Algumas pressuposições até levantam questões sobre a suposição que fizemos ao interpretar
"e", "não", "ou", e especialmente "Se... então" como funçõesdescritas
de verdade,
pelasadequadamente
tabelas. Às vezes, eles
parecem fazer coisas mais complexas. Por exemplo, considere uma festa para a qual Fred é
convidado, mas à qual ele de fato não vai. Suponha que dois assassinos estejam tentando descobrir
o paradeiro de Fred. Um diz: "Se Fred for à festa, ele vai de táxi". O outro diz: "Se Fred for à festa, ele
irá de elefante". Intuitivamente, no máximo uma delas é verdadeira – no Ocidente, provavelmente a
primeira. Mas se olharmos para "Fred vai à festa -». . ." veremos que ambas são verdadeiras. Porque é
falso que Fred vá à festa, e a mesa para -» dá o resultado verdadeiro, qualquer que seja o valor de
verdade da outra proposição. Os filósofos costumavam discutir muito sobre se isso mostra que a
condicional inglesa "Se... então" significa o mesmo que a função de verdade -». Hoje em dia há muitas
vezes uma atitude um pouco mais relaxada, admitindo-se que de qualquer forma -» dá o cerne da
noção, e o resto pode ser tratado semanticamente ou pragmaticamente.
Antes de deixarmos este breve esboço da lógica formal, podemos fazer uma pausa para considerar um
tipo de reação que às vezes provoca. As pessoas às vezes pensam que a lógica é coercitiva ("masculina")
ou que implica favorecer algum tipo de "pensamento linear" em oposição ao "pensamento lateral".
Ambas as acusações estão totalmente equivocadas. A lógica formal é modesta demais para merecê-los.
Em primeiro lugar, o que poderia significar a acusação de coerção? A lógica formal permite
determinar se um conjunto de proposições implica uma contradição. Também interpreta as
contradições como falsas. A maioria de nós vai querer evitar manter conjuntos de proposições que
implicam coisas falsas, porque nos importamos que nossas crenças sejam verdadeiras. Se alguém
não é assim, então podemos realmente estar dispostos a moralizar contra eles. Mas não estamos
usando os chapéus dos lógicos formais ao fazê-lo. O trabalho do lógico formal foi concluído com o
resultado.
Talvez alguém possa se sentir coagido pela suposição mencionada logo no início – que toda proposição é
verdadeira ou falsa, e nenhuma proposição é ambas. Talvez devêssemos tentar suposições mais complexas:
por exemplo, podemos acolher proposições vagas que são verdadeiras até certo ponto, ou proposições que
não são nem verdadeiras nem falsas, mas têm algum terceiro status.
Isso também é bom: essas são ideias respeitáveis, e existem lógicas alternativas que as desenvolvem. Mas
é justo alertar que, por vários motivos, eles se tornam desajeitados e desconfortáveis. Geralmente é sábio
ser grato pela simples suposição de "dois valores".
Uma terceira fonte do sentimento de coerção introduz questões mais amplas. Se alguém expressa uma
série de pontos de vista, ou apresenta um raciocínio, pode ser grosseiro e coercitivo insistir em vê-los como
de tal e tal forma e, portanto, contraditórios ou, portanto, inválidos. Isso pode ser insensível aos outros fatores
que já mencionamos: pressuposições, premissas suprimidas e assim por diante. Mas isso não foi culpa da
lógica, mas da maneira pouco caridosa de aceitar o que foi dito. Por si só, a lógica é indiferente, mesmo para
dizeres que parecem incorporar contradições diretas. No conto "A dama com o cão de estimação", de
Tchekhov, Anna Sergeyevna diz ao marido que vai a Moscou de vez em quando para visitar um médico "e
seu marido acreditou nela e não acreditou nela". A lógica formal não nos diz para pular para cima e para baixo
em Tchekhov por essa flagrante contradição. Sabemos que Tchekhov está sugerindo outra coisa, que é que
seu marido meio que acredita nela, ou alterna entre confiança e desconfiança. É a contradição plana que nos
leva a procurar outras interpretações.
E a acusação de que a lógica formal privilegia o pensamento "linear"? Isso também é um absurdo.
A lógica formal não dirige o curso dos pensamentos de ninguém, assim como a matemática não lhe diz o que
contar ou medir. É gloriosamente indiferente entre proposições que chegam por meio de especulação,
imaginação, pura fantasia, ciência sóbria ou qualquer outra coisa. Tudo o que ela diz é se existe uma maneira
pela qual todas as proposições em um conjunto, independentemente de como sejam alcançadas, podem ser
verdadeiras juntas. Mas isso pode ser uma pérola sem preço.
RAZÕES PLAUSÍVEIS
A lógica formal é ótima para nos permitir evitar contradições. Da mesma forma, é ótimo para nos dizer o que
podemos derivar de conjuntos de premissas. Mas você tem que ter as instalações. No entanto, raciocinamos
não apenas para deduzir coisas a partir de informações fornecidas, mas para expandir nossas crenças, ou o
que consideramos ser informação. Muitos de nossos raciocínios mais interessantes, na vida cotidiana, não
deveriam ser válidos pelos padrões que descrevemos. Eles devem ser plausíveis ou razoáveis, em vez de
estanques. Existem maneiras pelas quais tal argumento poderia ter premissas verdadeiras, mas uma
conclusão falsa, mas elas não são prováveis.
ocorrer.
No entanto, podemos ir um pouco mais longe na aplicação de algumas das ideias que encontramos, até
mesmo a raciocínios plausíveis. Por que é tolice, por exemplo, ter certeza de que minha aposta na roleta
será vencedora? Porque minha única informação é que eu coloquei minha aposta em x, e a maioria das
maneiras que a roda pode acabar não apresenta x como o vencedor. Estamos lidando com um espaço de
possibilidades, e se pudéssemos mostrar que a maioria das possibilidades deixadas em aberto por nossas
evidências são aquelas em que a conclusão também é verdadeira, então temos algo correspondente ao
raciocínio plausível. No caso da roleta, a maioria das possibilidades deixadas em aberto por nossas evidências
são aquelas em que a conclusão de que x é o vencedor é falsa.
A roleta e outros jogos de azar são precisamente pequenos campos desenhados para que conheçamos as
possibilidades e possamos medir probabilidades. Há cinquenta e dois resultados possíveis quando
mostramos uma carta, e se o fizermos de um baralho recém-embaralhado, cada possibilidade tem a mesma
chance. O raciocínio probabilístico pode então avançar: podemos resolver, por exemplo, se a maioria das
compras de sete cartas envolve duas cartas da corte, ou qualquer outra coisa. Tal raciocínio probabilístico
é precisamente uma questão de medir o leque de possibilidades deixadas em aberto pela especificação e
ver em que proporção delas algum resultado é encontrado.
O que está por trás de nossas atribuições de probabilidades no mundo real? Suponha que pensemos em
nossa posição assim. À medida que passamos pela vida, experimentamos a forma como as coisas caem.
Dentro de nossa experiência, várias generalizações parecem valer: a grama é verde, o céu é azul.
A água refresca; chocolate nutre. Então, tomamos essa experiência como um guia de como as coisas
são em extensões mais amplas de espaço e tempo. Não tenho experiência direta de nutrição com
chocolate no século XVIII, mas suponho que sim; Não tenho experiência direta de nutrir as pessoas
amanhã, mas suponho que continuará a fazê-lo. Nossas crenças e nossa confiança se estendem além do
círculo limitado de eventos que se enquadram em nosso campo de visão imediato.
Hume coloca o problema desta forma:
Quanto à experiência passada, pode-se permitir que ela forneça informações diretas e certas apenas daqueles
objetos precisos, e desse período preciso de tempo, que caiu sob seu conhecimento: mas por que isso
a experiência deve ser estendida a tempos futuros e a outros objetos que, pelo que sabemos, podem ser
semelhantes apenas na aparência; esta é a principal questão sobre a qual insisto. . . Pelo menos, deve-se
reconhecer que há aqui uma consequência desenhada pela mente; que há um certo passo dado; um processo
de pensamento, e uma inferência, que quer ser explicada. Essas duas proposições estão longe de ser a mesma,
descobri que tal objeto sempre foi acompanhado de tal efeito, e prevejo que outros objetos aparentemente
semelhantes serão atendidos por efeitos semelhantes. Permitirei, por favor, que uma proposição possa ser
justamente inferida da outra: eu sei, de fato, que ela sempre é inferida. Mas se você insistir que a inferência é
feita por uma cadeia de raciocínio, desejo que você produza esse raciocínio.
A experiência não se estende além de porções limitadas de espaço e tempo. Em particular, toda a nossa
experiência pertence ao passado e ao presente. Se fizermos inferências para o futuro, então essas são
inferências, e Hume quer conhecer a "cadeia de raciocínio" que elas empregam.
A inferência do que é verdadeiro de uma região limitada do espaço e do tempo para uma conclusão
verdadeira de diferentes partes do espaço e do tempo é chamada de inferência indutiva. A preocupação de
Hume ficou conhecida como o problema da indução.
A LOTERIA PARA
HARPA DOURADA
Aqui está uma ficção científica. Vocês são espíritos desencarnados, habitando uma espécie de Céu. Eu sou
Deus. Eu lhes digo que estou prestes a incorporá-los, dar-lhes vidas para liderar em um universo físico que
preparei para vocês: a Terra. No final de seu período neste universo, você retornará ao Céu. Ao contrário da
vida humana normal, todos vocês viverão o mesmo período: nove atos, digamos.
Para tornar as coisas interessantes, vou lhe oferecer uma espécie de loteria. Cada um de vocês receberá
um ingresso. Os ingressos correspondem à cor do céu claro do meio-dia para cada um dos nove atos.
Prometo com você, como os deuses fazem, que não mudarei a cor em nenhum momento que não seja o
início de um ato. Apenas um de vocês terá um bilhete que corresponde à cor real do céu em cada ato.
Também lhe digo que essa pessoa, o vencedor, receberá a Harpa Dourada quando você voltar para o
Céu. Este é um prêmio muito valioso.
O Céu é bom, mas o Céu com a Harpa Dourada é ainda melhor. Então, um bilhete pode ser assim:
vermelho
laranja x
amarelo x x
verde x x x
azul x x
tolet x
Tempo 1 2 3 4 5 6 7 8 9
Este bilhete corresponde ao céu começando em azul, passando para verde, depois amarelo e
laranja, antes de escurecer novamente para azul e até violeta. Ligue para a pessoa com este bilhete, Wavy.
Alguns de vocês (seis de vocês) recebem ingressos diretos:
vermelho
laranja
amarelo
verde
azul x x x x x x x x x
tolet
Tempo 1 2 3 4 5 6 7 8 9
Ligue para este bilhete, Straightie.

Se vai haver apenas um bilhete para cada um de vocês, precisa haver 69 de vocês,
que é um número muito grande, ter um bilhete correspondente a cada distribuição possível das
cores. E correspondentemente, sua chance de ser o vencedor é de apenas 1/69
, que é um número muito pequeno.
Hume insiste que não podemos saber nada desde o início nesta situação. Não podemos
ter conhecimento a priori de qual bilhete ganhará. Antecedentemente, enquanto ainda estamos discutindo
com entusiasmo os ingressos, não há razão para preferir um ao outro. Pelo que sabemos, Deus pode
favorecer ondas ou linhas retas. Ou ele pode favorecer Kinkie:
vermelho
laranja
amarelo x x x x
verde
azul x x x x x
tolet
Tempo 1 2 3 4 5 6 7 8 9
O céu claro do meio-dia começa azul nos primeiros cinco atos, depois fica amarelo e permanece
assim pelo resto. Assim, no céu, antes de termos qualquer experiência do mundo em que Deus está prestes
a nos colocar, nenhum bilhete tem melhor chance do que qualquer outro. Bem, agora vamos para a Terra.
Imediatamente, 5/6 de nós podem jogar nossos ingressos fora. Qualquer bilhete que não mostre
azul no primeiro quadrado é um perdedor. E da mesma forma, no primeiro dia de cada ato subsequente,
5/6 dos sobreviventes podem jogar fora seus ingressos, até que no início do nono ato restam apenas seis.
E um dia depois disso, há um único vencedor.
Agora vamos puxar a cortina de volta para o final do quinto ato. Tanto Straightie quanto
Kinkie estão indo bem. Eles viram seus concorrentes cair, em cinco ocasiões anteriores. De fato, o número
de sobreviventes na loteria caiu de 69 para 64
, e suas chances de ser o vencedor aumentaram de acordo.
Mas suponha que eles entrem em uma discussão um com o outro. Suponha que Straightie
insista para Kinkie que seu bilhete é o vencedor mais provável, para que ele o troque por Kinkie, mas
apenas por um preço incrível. Provavelmente ficaríamos do lado do Straightie. Mas suponha que Kinkie
resista, insistindo que não há razão no que aconteceu até agora para apostar em Straightie e não nele. O
que eles podem dizer um ao outro?
Cada um pode apontar para seu histórico de sucesso. Mas é o mesmo histórico para cada um
deles. Cada um deles tem seus cinco hits. E não há mais nada para continuar. Afinal, nenhum deles pode
olhar para o futuro. Como nós, eles estão presos no tempo e não podem espiar fora dele.
O que Straightie gostaria é de um argumento a favor da uniformidade da natureza.

Em outras palavras, um argumento dizendo que desde que Deus começou com um céu azul, e ficou
com ele até agora, provavelmente ele vai continuar com ele. Mas Kinkie pode apontar que Deus
começou com um céu como-por-Kinkie e, por igual raciocínio, insiste que ele provavelmente continuará
com isso.
Straightie quer o argumento que Hume diz não poder encontrar. Mas, como eu disse, em nossa
ossos todos estamos do lado do Straightie. O que há de errado em argumentar que, como a natureza foi
uniforme até agora, provavelmente continuará sendo uniforme?
É impossível, portanto, que quaisquer argumentos da experiência possam provar essa semelhança
do passado com o futuro; já que todos esses argumentos se baseiam na suposição dessa semelhança.
É claro que Hume sabe que todos aprendemos com a experiência e que todos confiamos na
uniformidade da natureza. Ele acha que compartilhamos essa propensão natural com os animais. Isto
é apenas que isso é tudo: um exercício da natureza. É um costume ou hábito, mas não tem nenhum direito
especial na razão. Quando raciocinamos indutivamente, há uma maneira pela qual nossas premissas podem ser
verdadeiras e nossa conclusão falsa. A natureza pode mudar. Na verdade, existem muitas maneiras, já que a natureza
pode mudar de muitas maneiras. Não há contradição em imaginar isso. E agora, ao que parece, não podemos nem
argumentar que tais mudanças são improváveis. Só pensamos isso porque não ocorreram em nossa experiência. Mas
tomar nossa experiência como representativa, neste aspecto como em qualquer outro, pressupõe a uniformidade da
natureza. Parece que projetamos uma ponte entre o passado e o futuro, mas não podemos argumentar que a ponte é
confiável.
COISAS ACASIAIS
Aqui está um problema bem distante do problema da indução, mas que apresenta uma ferramenta
incrivelmente útil para pensar sobre muitas coisas. É um problema que a maioria das pessoas erram.
Suponha que você decida se examinar em busca de alguma doença. Suponha que essa doença seja
bastante rara na população: apenas cerca de uma em cada mil pessoas sofre dela.
Mas você vai ao seu médico, que diz que tem um bom teste para isso. O teste é de fato mais de 99% confiável!
Diante disso, você faz o teste. Então - horrores! -- você testou positivo.
Você testou positivo e o teste é melhor do que 99% confiável. Quão ruim é a sua situação, ou em outras palavras,
qual é a chance de você ter a doença?
A maioria das pessoas diz que é terrível: é praticamente certo que você tem a doença.
Mas suponha que, sendo um pensador, você pergunte ao médico um pouco mais sobre esses 99%
confiabilidade. Suponha que você obtenha esta informação:
(1) Se você tem a doença, o teste dirá que você tem.

(2) O teste às vezes, mas muito raramente, dá "falsos positivos". Em apenas alguns casos -
cerca de 1 por cento - diz que alguém tem a doença quando não tem.
Esses dois juntos compõem a confiabilidade superior a 99%. Você pode pensar que ainda está
virtualmente certo de ter a doença. Mas, na verdade, isso está totalmente errado. Dados os fatos, sua chance de
ter a doença é um pouco menos de 10%.
Por quê? Bem, suponha que 1.000 pessoas façam o teste. Dada a incidência geral da
doença (a "taxa de base"), pode-se esperar que um deles a tenha. O teste vai dizer que ele tem. Também dirá que
1 por cento do resto dos testados, ou seja, cerca de dez pessoas, tem. Assim, pode-se esperar que onze pessoas
testem positivo, das quais apenas uma terá a doença. É verdade que as notícias eram ruins - você passou de uma
chance em 1.000 de doença para uma chance de 1 em 11 - mas ainda é muito mais provável que você esteja saudável
do que não.
Errar essa resposta é chamado de falácia de ignorar a taxa básica.
Como devemos pensar com precisão sobre as chances em uma circunstância como essa?
Devemos começar com uma fórmula para a probabilidade de uma coisa dada a outra.
Suponha que perguntemos qual é a probabilidade de (a) alguma pessoa aleatória em uma classe usar jeans Levi.
Talvez 20 por cento. E qual é a probabilidade de (b) alguma pessoa aleatória usar uma jaqueta Levi? Talvez 20 por
cento também. Então, qual é a probabilidade de uma pessoa aleatória usar jeans e jaqueta? Você pode pensar que
20/100 x 20/100 = 4%. Mas isso seria errado. Pois os dois eventos não são necessariamente independentes. Este
significa que a chance de alguém usar a jaqueta é muito provavelmente diferente se estiver usando
o jeans. Talvez quase todo mundo que usa esses jeans use essas jaquetas e vice-versa. Nesse caso, a
probabilidade de (a) e (b) serem ambas verdadeiras para uma pessoa aleatória seria de 20%. Ou talvez
os gurus da moda digam que você nunca deve usar os dois. Nesse caso, a chance de (a) e (b) serem
ambas verdadeiras pode ser zero.
Para obter isso corretamente, precisamos de uma expressão para a probabilidade de alguém
usar a jaqueta, dado que está vestindo o jeans. A probabilidade de (a) dado (b) é escrita Prob (a/ b). A
probabilidade de (b) dado (a) é Prob (b/ a). Então a figura certa é esta:
Prob (a & b) = Prob (a) x Prob (b/ a),
ou igualmente:
Prob (a & b) = Prob (b) x Prob (a/ b).
A primeira equação diz que a probabilidade de usar jeans e jaqueta = probabilidade de usar
jeans x probabilidade de usar jaqueta, dado que você está usando jeans. Este último é chamado de
"probabilidade condicional". A segunda diz que também é igual à probabilidade de usar a jaqueta x a
probabilidade de usar a calça jeans dado que você está usando a jaqueta. Estes têm que ser idênticos, por
simetria (já que a & b é a mesma proposição que b & a).
Um clérigo inglês chamado Thomas Bayes (1702-61) olhou atentamente para este resultado.
Como cada um deles é igual a Prob (a & b), cada um deles é igual entre si:
Prob (a) x Prob (b/ a) = Prob (b) x Prob (a/ b)
Assim, podemos escrever uma expressão para a probabilidade de b dado a:
Prob (b/ a) = Prob (b) x Prob (a/ b)

Proba (a)
Essa equação de aparência bastante assustadora é uma versão simples do que é conhecido como teorema
de Bayes.
A aplicação do resultado vem assim. Suponha agora que temos alguma hipótese e uma
evidência para ela. Estamos interessados na probabilidade da hipótese h, dada a evidência e. Podemos
escrever isso como Prob (h/ e). Isso é chamado de probabilidade posterior da hipótese -- sua
probabilidade depois que a evidência chega. Então o teorema nos diz que:
Prob (h/ e) = Prob (h) x Prob (e/ h)

Amostra (s)
Isso nos direciona para três coisas diferentes das quais a probabilidade posterior depende.
Problema (h). Isso é conhecido como a probabilidade anterior ou antecedente de h.

Prob (e/ h). Esta é a probabilidade de evidência e, dado h. É uma medida do ajuste entre
a hipótese e a evidência.
Teste (e). Esta é a probabilidade anterior ou antecedente da própria evidência.
Intuitivamente, pode-se pensar assim. Existem três fatores. Primeiro, qual é a probabilidade da
hipótese da palavra ir? Em segundo lugar, quão bem a evidência está de acordo com a hipótese?
Terceiro, quão provável é a evidência da palavra ir?
Muitas vezes é útil tratar este último número em termos das diferentes maneiras pelas quais as evidências
pode ter surgido. É um número que aumenta quanto maior o número de explicações alternativas
bastante prováveis da evidência. E quando aumenta, a probabilidade da hipótese dada na evidência
diminui. Tem muitos concorrentes. Então, na prática, a figura na parte inferior mede quantas outras
maneiras existem pelas quais essas evidências podem ser explicadas e qual a probabilidade delas.
Reconhecemos a importância disso intuitivamente. Quando a garota de programa Mandy Rice-Davies foi
informada de que algum membro da aristocracia negou ter tido um caso com ela, ela respondeu: "Bem,
ele teria, não é?" Na verdade, ela estava lembrando às pessoas que a probabilidade anterior desse
testemunho em particular era alta, independentemente de qual hipótese fosse verdadeira, e isso minava
seu valor como evidência. Você poderia adivinhar de antemão que, quaisquer que fossem suas relações,
o aristocrata teria dito o que disse. Então, dizer o que ele fez foi inútil como evidência.
O ideal seria: a hipótese é bastante provável de antemão. A evidência é exatamente o que

você esperaria, dada a hipótese. E não há muitas ou quaisquer outras maneiras prováveis pelas quais
as evidências poderiam ter surgido.
No caso da doença, o teorema de Bayes antecipa a taxa básica: é a probabilidade
antecedente de você ter a doença, de 1 em 1.000. A próxima figura, o ajuste entre o resultado do
teste e a hipótese de que você tem a doença, é excelente: 1, de fato, já que o teste sempre diz que
você tem se tiver. Mas no final das contas temos o número de maneiras pelas quais as evidências
poderiam ter surgido. Informalmente, há a chance de 1 em 1.000 de um resultado verdadeiro mais a
chance de 10 em 1.000 de um falso positivo. É isso que resulta em sua chance geral, dada a evidência,
ser (aproximadamente) 1 em 11.
Há uma boa maneira agora de representar o impasse entre Straightie e Kinkie na loteria
da Golden Harp. Suponha S em todo o padrão de nove dobras - azul todas as vezes - no bilhete de
Straightie. E suponha que E seja a parte dela que está dentro de nossa experiência: os cinco resultados
do azul de cada vez até agora. Então
Prob (S/E) = Prob (S) x Prob (E/S)

Sonda (E)
A probabilidade antecedente ou anterior de S foi de 1/69 . A segunda figura é boa, no

entanto. Se S de fato descreve a forma como os eventos ocorrem, então a evidência E, ou seja, as
primeiras cinco leituras, é exatamente o que seria esperado. A probabilidade deles é de fato 1, dado S. E
a probabilidade anterior de E? São apenas cinco leituras de azul, que, dado que azul é uma das seis
possibilidades concorrentes, é 1/65 . Calculando, obtemos que Prob (S/E) é 1/64 ,
que é exatamente o que temos intuitivamente antes.
O problema é que exatamente a mesma fórmula dá exatamente o mesmo resultado para o
bilhete de Kinkie, K. Você pode ver facilmente que a evidência tem probabilidade 1, dado K, e a
probabilidade anterior da evidência é a mesma em ambos os eventos.
Observe que o problema não é "provar" que S vencerá ou que K não vencerá.
ganhar. Trata-se apenas de encontrar alguma boa razão para esperar S em vez de K. É uma questão de
comparar probabilidades. A posição de Hume é que mesmo isso não pode ser feito em favor de S.
A razão permanece inteiramente silenciosa entre eles. E seguindo a análise de Bayes, ele parece estar
certo. O debate entre Straightie e Kinkie está paralisado como sempre. De fato, se não havia razão para
preferir o bilhete S ao bilhete K no céu, a priori, então não há razão para preferi-lo depois que a evidência
chegou. Ou assim parece.
Poderíamos agora revisitar várias áreas: a possibilidade do Zumbi, o argumento do design,
a probabilidade de um Deus bom criar ou permitir o mal e, especialmente, a discussão de milagres,
usando o teorema de Bayes. É uma ferramenta de imensa importância. As falácias contra as quais se
protege - ignorando a taxa básica, ignorando a chance de falsos positivos -
- são perigosos e surgem em todos os lugares que as pessoas tentam pensar.
Claro, muitas vezes é difícil ou impossível quantificar as probabilidades "anteriores"
com alguma precisão. É importante perceber que essa necessidade não importa tanto quanto possa
parecer. Dois fatores aliviam o problema. Primeiro, mesmo se atribuirmos um intervalo a cada figura, pode
ser que todas as formas de calcular o resultado forneçam um resultado suficientemente semelhante. E
segundo, talvez diante de evidências suficientes, a diferença de opinião anterior seja inundada. Investigadores
que começam com atitudes antecedentes muito diferentes para Prob (h) podem acabar atribuindo valores
igualmente altos a Prob (h/ e), quando (e) se torna suficientemente impressionante.
A título de curiosidade, vale mencionar que existem métodos bastante ortodoxos de

inferência estatística que tentam contornar as ideias bayesianas. Muitas pesquisas científicas se
contentam em verificar que algum resultado ocorreria apenas por acaso em uma pequena porcentagem
do tempo (menos de 5%, ou menos de 1%, por exemplo). Mas então infere que provavelmente o resultado
não é devido ao acaso - ou seja, há um fator causal significativo ou correlação de algum tipo envolvido.
Esse raciocínio predominante é, na verdade, altamente duvidoso, e Bayes mostra o porquê. Se a
probabilidade antecedente de que um resultado se deve a qualquer outra coisa que não o acaso for muito,
muito baixa, então mesmo resultados extremamente improváveis não a derrubarão. Se eu colocar minha
mão em um saco sacudido, jogar sete letras de Scrabble viradas para baixo em uma mesa, embaralhá-las
em uma linha e transformá-las, o resultado real (PQAERTU, digamos) será realmente muito improvável. Eu
poderia fazer a mesma coisa por cem anos e não repetir. Mas foi o acaso, por tudo isso. Nesta configuração,
qualquer resultado será muito improvável, e não devemos ser capazes de inferir de volta para dizer que
outra coisa além do acaso é responsável por isso. Esse é exatamente o tipo de raciocínio que alimenta
tentativas lunáticas de provar que o padrão de ocorrência de vogais nas peças de Shakespeare é melhor
explicado pela hipótese de que ele estava escrevendo o Nome da Besta 666 vezes, ou qualquer outra coisa.
Em suma, não é apenas o fato de um resultado ser improvável que deve nos levar a procurar alguma
explicação especial. Precisamos de alguma razão adicional para pensar que o resultado improvável não é
apenas devido ao acaso. O acaso é tão bom em lançar improbabilidades quanto o design.
EXPLICAÇÕES E PARADIGMAS
A indução é o processo de tomar as coisas dentro de nossa experiência para

representar o mundo fora de nossa experiência. É um processo de projeção ou extrapolação. Mas
é apenas parte de um processo mais amplo de tentar aumentar nossa
compreensão das coisas. Na seção final deste capítulo, quero apresentar alguns dos raciocínios que
isso envolve.
Suponha que temos um sistema complexo. Temos vários recursos, que parecem interagir.
Podemos encontrar as maneiras pelas quais eles parecem interagir, notando mudanças e variações.
Podemos ser capazes de compô-los uns contra os outros e encontrar relacionamentos confiáveis. A
lei de Boyle, de que a pressão de uma dada massa de gás é inversamente proporcional ao seu
volume, a uma dada temperatura, é um exemplo. Esta é uma lei puramente empírica . Encontra-se
dentro da experiência, e nós a consideramos válida por todo o mundo.
Algumas disciplinas ficariam imensamente satisfeitas se pudessem chegar tão longe. A economia, por
exemplo, quer encontrar as características certas de um sistema econômico e ser capaz de traçar as
relações entre elas de forma confiável. E isso se mostra muito difícil. É preciso arte e artesanato, e a
maioria das tentativas cai em chamas. Estamos propensos a esquecer que o mesmo aconteceu com a
ciência física. Por exemplo, levou um século de esforço para os cientistas aprenderem a identificar a
energia de um sistema mecânico como sua característica saliente, cuja conservação lhes permitia prever
seu comportamento. Este é um fato histórico que os professores de ciências deveriam ser obrigados a
escrever uma centena de vezes, quando eles repreendem as crianças como "burras" porque eles não
aceitam a ideia imediatamente.
Se um economista tem uma história sobre as variáveis certas e as relações entre elas, pode ser
chamado de modelo da economia. Mas mesmo que tivéssemos tal coisa, ainda poderíamos sentir que
não entendemos o que estava acontecendo. Isaac Newton (1642-1727) tinha uma lei que traçava a
atração gravitacional entre os corpos em função de suas massas e da distância entre eles: a famosa lei
do quadrado inverso. Mas tanto ele quanto seus contemporâneos sentiram que isso não lhes dava uma
compreensão real de por que a gravidade operava daquela maneira. Assim como a lei de Boyle, podemos
dizer que, embora seja tudo o que temos, sabemos algo sobre o sistema. Mas nós realmente não
entendemos por que ele está se comportando como se comporta. Por que a pressão deve variar
inversamente com o volume? Se sempre o faz, por que sempre o faz? E por que a constância da
temperatura deveria ser importante?
Essas perguntas foram respondidas fornecendo um modelo em um sentido mais robusto. o
a teoria cinética dos gases vê os gases como volumes de moléculas em movimento. A pressão é o
resultado do impacto dessas moléculas nas paredes do recipiente. As moléculas aceleram com o aumento
da temperatura. Uma vez que um gás é visto assim, temos um mecanismo e, dadas as suposições
adequadas, as leis empíricas, como a lei de Boyle, podem ser derivadas da natureza do mecanismo.
Encontrar um mecanismo não evita o problema da indução. O comportamento uniforme

contínuo dos itens em um mecanismo é uma projeção ou extrapolação do que encontramos até agora,
tanto quanto qualquer outra coisa. Mas reduz o número de suposições independentes que precisamos
fazer. Algumas características estáveis das coisas e interações confiáveis entre elas podem explicar
outras. Se considerarmos os recursos estáveis como garantidos, podemos explicar os outros em termos
deles. Estes representam os ideais explicativos e simplificadores da ciência.
Mas que tipo de coisa conta como "mecanismos" satisfatórios? Coisas cujo
comportamento entendemos "clara e distintamente"? Ou alguma outra coisa? A resposta a esta pergunta
abre um dos capítulos mais emocionantes do pensamento moderno. Quase todo mundo está inclinado
a pensar que existem alguns tipos de sistemas que entendemos melhor do que entendemos outros.
Para a maioria das pessoas, alguns tipos de causação, como manobras, parecem especialmente
inteligíveis, enquanto outros, como ação à distância, ou os efeitos do corpo sobre o corpo.
mente, parecem muito misteriosos. Na verdade, até Hume, quase todos – tanto filósofos quanto
cientistas naturais como Newton – pensavam assim. Eles pensavam que tínhamos um
conhecimento a priori do que causa o quê e, mais ainda, do que não poderia causar o quê. Já
vimos isso. Até Newton achava que estava claro que a atração gravitacional não poderia ser um
caso de ação à distância. Ele pensou que qualquer idiota poderia ver que se o Sol exerce uma
atração sobre a Terra isso deve ser por causa de algum tipo de cadeia entre eles. A causação tinha
que ser uma questão de empurra e puxa:
Que a gravidade deve ser inata, inerente e essencial à matéria, para que um corpo possa agir
sobre outro à distância através de um vácuo, sem a mediação de qualquer outra coisa, por e através
do qual sua ação e força podem ser transmitidas de um para o outro, é para mim um absurdo tão grande
que acredito que nenhum homem que tenha em assuntos filosóficos uma competente faculdade de
pensar, pode cair nela.
Certamente "é lógico" ou é "claro e distinto" ou "a priori" que um corpo não pode agir
em algum lugar onde não está! Ainda raciocinamos assim quando, por exemplo, tentamos
mostrar pela razão pura que o Universo deve ser a criação de um deus. Estamos supondo que
sabemos que tipo de coisa deve causar algum efeito e o que não poderia causá-lo. Hume lança
esse racionalismo fora da água:
Arriscar-me-ei a afirmar, como proposição geral, que não admite exceção, que a
o conhecimento dessa relação não é, em caso algum, obtido por raciocínios a priori; mas surge
inteiramente da experiência, quando descobrimos que quaisquer objetos particulares estão
constantemente unidos uns aos outros. Que um objeto seja apresentado a um homem de razão e
habilidades naturais tão fortes; se esse objeto for inteiramente novo para ele, ele não poderá, pelo
exame mais acurado de suas qualidades sensíveis, descobrir quaisquer de suas causas ou efeitos.
Adão, embora suas faculdades racionais fossem supostas, a princípio, inteiramente perfeitas, não
poderia inferir da fluidez e transparência da água, que ela o sufocaria, ou da luz e calor do fogo, que o
consumiria. .
Como um bom psicólogo deve, ele explica o preconceito que temos

pode argumentar a priori sobre causa e efeito:
Imaginamos que, se tivéssemos sido trazidos, de repente, para este mundo, poderíamos
inicialmente inferir que uma bola de bilhar comunicaria movimento a outra por impulso; e que
precisávamos não ter esperado pelo evento, para nos pronunciar com certeza a respeito dele. Tal é a
influência do costume, que, onde é mais forte, não apenas encobre nossa ignorância natural, mas até se
esconde, e parece não acontecer, apenas porque é encontrado no mais alto grau.
Hume sabia que filósofos e cientistas ansiavam por um ideal de "insight" sobre as leis da
natureza: algo como uma geometria ou álgebra que lhes permitisse ver por que os eventos
ocorrem em padrões necessários, matematicamente certos. Eles queriam uma percepção
cartesiana "clara e distinta" de por que as coisas têm que ser do jeito que são. Mas Hume acredita
que esse objetivo é uma ilusão. Nada que o cientista faça o conseguiria.
É bom lembrar aqui que quando Newton publicou Principia Mathematica

em 1687, revelando as leis do movimento, houve cientistas de seu tempo que ficaram
desapontados. Eles queriam uma visão do que é a atração gravitacional, mas Newton apenas
disse a eles o que ela faz. Newton diz a você como os corpos aceleram um em direção ao outro,
e isso é tudo. Hume argumenta que o tipo de coisa que Newton fez foi o único tipo de coisa que a
ciência pode fazer. Ele sustenta que qualquer outra coisa representa um ideal incoerente. Na
citação a seguir, "filósofos" são cientistas, e "filosofia do tipo natural" significa o que agora seria
chamado de ciência natural, e especialmente física e química:
Assim, podemos descobrir a razão pela qual nenhum filósofo, que seja racional e
modesto, jamais pretendeu atribuir a causa última de qualquer operação natural, ou mostrar
distintamente a ação desse poder, que produz qualquer efeito único no universo.
Admite-se que o maior esforço da razão humana é reduzir os princípios, produtores dos
fenômenos naturais, a uma maior simplicidade, e resolver os muitos efeitos particulares em
algumas causas gerais, por meio de raciocínios de analogia, experiência, e observação. Mas
quanto às causas dessas causas gerais, devemos em vão tentar sua descoberta; nem seremos
capazes de nos satisfazer, por qualquer explicação particular deles. Essas fontes e princípios
últimos estão totalmente isolados da curiosidade e da investigação humana. Elasticidade,
gravidade, coesão de partes, comunicação de movimento por impulso; estas são provavelmente
as causas e princípios fundamentais que sempre descobriremos na natureza; e podemos nos
considerar suficientemente felizes se, por meio de investigação e raciocínio precisos, pudermos
rastrear os fenômenos particulares a esses princípios gerais ou próximos a eles. A filosofia mais
perfeita do tipo natural apenas afasta um pouco mais nossa ignorância.
O que temos aqui é uma esplêndida rejeição do ideal racionalista. Em seu lugar, parece
que ficamos apenas com sistemas mais ou menos familiares . A qualquer momento, aqueles com
os quais nos sentimos confortáveis fornecem "paradigmas", ou sistemas com os quais comparamos
os outros. Eles nos dão nossa noção do que contaria como uma explicação satisfatória. Mas sem
o ideal racionalista, tomamos consciência de que esse sentido talvez seja mutável. Se substituirmos
"razão" por "hábito e costume", nossos costumes e hábitos não podem mudar? O famoso filósofo
da ciência Thomas Kuhn (1922-96) argumentou que de fato eles podem.
A ciência "normal" procede à luz de um conjunto de paradigmas, ou visões implícitas sobre que tipo
de explicações devemos esperar. Períodos de ciência revolucionária ocorrem quando os próprios
paradigmas são desafiados. A ciência deve ser vista como "uma série de interlúdios pacíficos
pontuados por revoluções intelectualmente violentas". Após as revoluções, nosso senso do que
contribui para uma explicação confortável de por que as coisas andam juntas muda.
Algumas pessoas ficam bastante animadas rapidamente com esse tipo de pensamento.
Eles entendem que isso sugere uma espécie de "relativismo", onde algumas pessoas têm seus
"paradigmas" e outras pessoas têm outros, e não há como julgar o que é melhor. Mas isso é
injustificado. Pode haver paradigmas melhores ou piores. Olhar para o céu como um véu opaco com
buracos através dos quais vemos manchas dos céus além já foi um paradigma ou modelo de como
os céus são. Acreditamos que sabemos melhor, e mantenho essa crença também.
Pode-se pedir aos paradigmas que mostrem seu valor, e alguns deles não se sustentam.
Assim, suponha que seja verdade que inevitavelmente abordamos o mundo com
um conjunto particular de categorias preferidas, em parte estabelecidas por nossa cultura e história.
Ainda não se segue que todos esses conjuntos sejam igualmente "bons". Alguns conjuntos foram
descartados por uma boa e suficiente razão. Um ambiente científico é (idealmente) um ambiente
no qual o processo constante de experimentar, prever e testar elimina as más ideias. Apenas os
que sobrevivem passam para a próxima geração. Isso não quer dizer que realmente
ambientes científicos são tão ideais quanto tudo isso: a qualquer momento a ciência pode, sem dúvida,
ostentar seu quinhão de antolhos, preconceitos e distorções. Mas o processo contém em si os mecanismos
de correção. Podemos lembrar aqui a discussão no Capítulo 1, quando criticamos Descartes por não levar
em conta a natureza "autocorretiva" dos sentidos, pela qual as ilusões são detectadas como tais. Da
mesma forma, a ciência contém em si os dispositivos para corrigir as ilusões da ciência. Essa é a sua glória
suprema. Quando nos deparamos com empreendimentos intelectuais que não contêm tais artifícios – pode-
se citar psicanálise, grandes teorias políticas, ciência da “nova era”, ciência criacionista – não precisamos
nos interessar.
Neste capítulo descobrimos alguns dos elementos a serem observados em nossos

raciocínios. Vimos algumas das ideias que fundamentam a lógica formal. Distinguimos processos de
raciocínio indutivo e vimos como somos dependentes da fé bruta na uniformidade da natureza. Temos
uma noção de como raciocinar sobre a probabilidade das coisas. E examinamos um pouco os processos
de construção e explicação de modelos e fomos levados a desconfiar de raciocínios a priori sobre causa
e efeito. Tudo isso nos dá ferramentas a serem usadas à medida que passamos a pensar sobre o mundo e
nosso lugar nele.
Capítulo Sete
O mundo
NOS SEIS CAPÍTULOS até agora, visitamos seis áreas problemáticas. Eram: pensamentos
sobre nossa própria confiabilidade global, pensamentos sobre mente e corpo, pensamentos sobre liberdade
e destino, pensamentos sobre o eu, pensamentos sobre Deus e pensamentos sobre a ordem da natureza.
Estas são áreas notórias de dificuldade, onde a estrutura de nossos pensamentos, ou a maneira de pensar
corretamente, são difíceis de discernir. Podemos esperar, em comparação, que pensar sobre o mundo ao
nosso redor seja relativamente livre de problemas. Neste capítulo, visitamos áreas nas quais um pouco de
reflexão também gera problemas quanto a isso.
CORES, CHEIROS, SONS,

SENTIMENTOS E SABORES
Eis o grande contemporâneo de Descartes, o físico Galileu Galilei (1564-1642):
Agora digo que sempre que concebo qualquer substância material ou corpórea, sinto imediatamente
a necessidade de pensá-la como limitada, como tendo esta ou aquela forma; como sendo grande ou pequeno
em relação a outras coisas, e em algum lugar específico em um determinado momento; como estando em
movimento ou em repouso; como tocar ou não tocar algum outro corpo; e como sendo um em número, ou
poucos, ou muitos. Dessas condições, não posso separar tal substância por nenhum esforço de minha
imaginação. Mas que deve ser branco ou vermelho, amargo ou doce, barulhento ou silencioso, e de odor doce
ou fétido, minha mente não se sente compelida a trazer os acompanhamentos necessários. Sem os sentidos
como nossos guias, a razão ou a imaginação sem ajuda provavelmente nunca chegariam a qualidades como
essas. Por isso penso que gostos, odores, cores, etc., não passam de meros nomes na medida em que o objeto em que
nós os colocamos em causa, e que eles residem apenas na consciência. Portanto, se a criatura viva fosse removida,
todas essas qualidades seriam eliminadas e aniquiladas.
Galileu está expressando aqui o que se chamou de distinção entre as qualidades primárias e secundárias
das coisas materiais. As qualidades secundárias são os objetos imediatos dos sentidos: cores, sabores, sons, odores,
sensações. De acordo com Galileu, eles "mantêm sua residência" apenas no animal sensível (isto é, perceptivo).
Além disso, de acordo com Descartes, não há razão para supor que eles "se assemelhem" ao que a natureza os
causa - a chegada de fótons ao olho, no caso da cor, por exemplo.
Descartes também tinha uma visão ruim dos sentidos como veículos da verdade (lembre-se da bola de cera
no Capítulo 1):
Pois o propósito próprio das percepções sensoriais que me são dadas pela natureza é simplesmente informar
a mente do que é benéfico ou prejudicial para o composto do qual a mente é uma panela. . . mas uso-os mal
tratando-os como pedras de toque confiáveis para julgamentos imediatos sobre a natureza essencial dos corpos
localizados fora de nós.
Um exemplo que ele gostou foi a percepção de uma dor como sendo no pé, depois que os "espíritos
animais" conduziram sua energia, seu "jato de chamas", pelos nervos e no cérebro. Deus planejou que a mente
recebesse a melhor sensação possível (o bom prazer de Deus, novamente). O movimento particular do cérebro
poderia ter transmitido algo mais à mente. No entanto, não há "nada mais que teria sido tão propício para o contínuo
bem-estar do corpo". Em outras palavras, se Deus tivesse feito com que eu interpretasse os movimentos no cérebro
como, por exemplo, apenas sinalizando uma perturbação do meu cérebro, então eu demoraria para mover meu pé, que
está sendo ferido, para fora do caminho do perigo. .
Podemos notar que a posição de Descartes aqui contém uma negação do epifenomenalismo. É porque os eventos
mentais são uma coisa ou outra que movemos nosso pé rapidamente. Se o mental fosse inerte, Deus poderia deixá-lo
sair como quisesse sem afetar nosso bem-estar.
A linguagem pitoresca de Descartes esconde um ponto surpreendentemente moderno. se nós substituíssemos

evolução para Deus, podemos colocar assim. Para que uma criatura floresça, ela deve obter informações
do ambiente que correspondam às suas necessidades reais. Tudo o que é necessário para isso é que a informação o
estimule a agir da maneira correta. Por exemplo, se um predador está vindo, ele precisa de alguma informação que
estimule o voo. No entanto, para esta função, não importa a experiência que obtém. Se o predador pisa em um galho,
então os "movimentos" que isso induz no ouvido podem fazer com que a criatura ouça um som alto, ou um som
discordante, ou uma harmonia, ou um tom alto, ou um tom baixo, ou eles podem resultar em apenas um cheiro ruim,
mas enquanto ele sente algo que o assusta, seus sentidos estão fazendo seu trabalho. Os sentidos nos fornecem
apenas dados "confusos" (em oposição a claros e distintos).
Isso também deixa Deus fora do gancho. Se perguntarmos por que os sentidos às vezes nos enganam,
fazendo-nos pensar que as cores estão fora de nós quando não o fazem, então a resposta vem em duas partes.
Primeiro, ele criou o "melhor sistema que poderia ser concebido" para produzir uma sensação especialmente propícia
à preservação da pessoa saudável. Os sentidos, como vimos, podem nos enganar. Mas Descartes insiste que somos
nós, não a natureza ou o desígnio de Deus, que somos culpados se interpretamos mal os dados dos sentidos, não
corrigidos pelo uso da inteligência. Não devemos tratar os dados dos sentidos como transmitindo diretamente
informações sobre as propriedades reais das coisas. Isso seria tratar dados confusos como se fossem claros e
distintos.
Quando usamos nosso intelecto, abstraindo dos dados dos sentidos, o que
tipo de mundo que nos resta? Descartes, o matemático, acreditava que a propriedade real da "res extensa"
era, como o nome sugere, a extensão espacial. Todo o resto era o "preenchimento" possivelmente ilusório e
sensorial do volume espacial por coisas como cores e sensações - coisas que, como Galileu, ele acreditava ter
sua residência real apenas na mente.
Assim, além de abrir o dualismo da mente e do corpo, Descartes e seus contemporâneos abrem um dualismo
entre o mundo como é para nós (às vezes chamado de "imagem manifesta") - o colorido, quente, fedorento,
barulhento, confortável, familiar mundo - e o mundo como ele é objetiva ou absolutamente (a "imagem
científica") - o mundo que não contém nada além de partículas físicas e forças espalhadas pelos espaços
ilimitados do mundo.
cosmos.
Por que se pensa que a ciência dirige as cores e o resto à mente? O argumento mais convincente
parece ser um da relatividade perceptiva. As pessoas tendem a pensar no "relativismo" como uma ameaça
particular, ou tentação, na filosofia moral, onde estamos desconfortavelmente familiarizados com a maneira
como as situações atingem pessoas diferentes de maneira diferente. Mas um relativismo mais geral está aqui
levantando a cabeça. Podemos apresentar um argumento da relatividade sobre gostos, odores, cores, sons e
"sensações" assim:
Suponha que uma parte do mundo ou um objeto no mundo exiba um certo cheiro, etc.
observador O. Como cheira, etc. será uma função das estruturas sensoriais particulares de O. Assim,
haverá ou poderá haver outra criatura O* com estruturas sensoriais diferentes, para quem a mesma parte
do mundo ou o mesmo objeto cheiraria, etc. de maneira bem diferente. O e O* podem viver vidas igualmente
eficientes e adaptadas. Portanto, não há razão para dizer que apenas um de O ou O* tem os cheiros, etc.
corretos. Assim, não existe uma distribuição correta de cheiros, etc. no mundo. Então, cheiros, etc. são
melhor pensados como totalmente dependentes da mente.
Este argumento era familiar no mundo antigo, antes de retornar à proeminência

no século XVII. Há uma série de pontos a serem observados sobre isso.
Primeiro, não depende da existência real da criatura diferente O*. É suficiente que possamos ver como
pode existir tal criatura: uma cuja receptividade de cor é bem diferente, ou cujo aparelho auditivo a sensibilize a
diferentes frequências de som, ou a diferentes tipos de energia. É claro que o argumento se torna mais gráfico
quando nos deparamos com exemplos marcantes. Ninguém que tenha um cachorro pode acreditar que o mundo
de cheiros que os cachorros habitam tem muita semelhança com o nosso. E alguns de nós podem se lembrar,
por exemplo, de como a cerveja ou o vinho seco eram diferentes antes de nos acostumarmos. Existem diferentes
sensibilidades claramente: para começar, todos os mamíferos, exceto alguns primatas, são daltônicos. Existem
substâncias (fenol tio-ureia é um exemplo) que têm um gosto amargo pronunciado para uma grande proporção
de seres humanos, mas nenhum sabor para outros. E assim por diante.
Mas, independentemente de tais casos reais, podemos ver facilmente como pode haver formas
de vida que se dão perfeitamente bem com "enchimentos" sensoriais bastante diferentes. Algumas pessoas
sintonizam seus aparelhos de TV para que as cores pareçam berrantes e brilhantes para os outros, mas elas
veem as mesmas cenas como resultado.
A segunda premissa também parece incontestável. Representa um pedaço de conhecimento que
temos sobre o mundo. Sabemos que certos tipos de condição, por exemplo, podem nos levar a saborear as
coisas de maneira muito diferente. Com resfriados, perdemos muito do nosso olfato. Nós
sabemos muito sobre como a visão de cores depende das sensibilidades particulares de três tipos
diferentes de receptores no olho, conforme descrito no Capítulo 2. Sabemos que os morcegos navegam por
meios acústicos que estão fechados para nós.
Assim, a conclusão inicial parece inevitável. Compare isto: duas televisões diferentes
conjuntos podem receber o mesmo sinal. No entanto, a imagem que aparece depende da estrutura
específica da televisão. Portanto, pode haver televisores que forneçam saídas diferentes do mesmo
sinal (e é claro que existem).
A próxima premissa é crucial e muitas vezes esquecida nas discussões do relativismo em
outras áreas, como a ética. Qualquer argumento visando algo como a conclusão final precisa passar por
isso. Não adianta apenas apontar que criaturas diferentes percebem o mundo de forma diferente, se isso
permite a interpretação de que apenas um conjunto delas tem o mundo certo. A analogia com as televisões
faz o ponto. Claro, alguém poderia dizer, a maneira pela qual um aparelho de televisão mostra uma imagem
em resposta a um sinal pode variar. Se a televisão for do tipo errado para esse sinal, ela mostra apenas
tempestades de neve, por exemplo. Mas isso significa apenas que a televisão perde a informação que existe,
que está objetivamente ali, transportada pelo sinal. Não é nenhum tipo de argumento que a informação não
está realmente lá, independentemente do receptor, em primeiro lugar. Se o transmissor estiver transmitindo
o discurso inaugural, uma televisão que mostra uma tempestade de neve está se saindo pior do que uma
que mostra o discurso. Não está indo tão bem, mas de uma maneira diferente. Mas é isso que este argumento
da relatividade pretende mostrar. Então, há um buraco nele.
Haveria se não fosse pela premissa de que as diferentes criaturas poderiam viver
vidas igualmente funcionais e adaptadas. Isso preenche essa lacuna, pedindo-nos para ver os
diferentes observadores como potencialmente igualmente bem adaptados aos seus mundos. Para Descartes,
isso teria sido uma crença com respaldo teológico. Para nós, pode ter uma explicação evolutiva. Criaturas
que não podem receber o tipo de informação de que precisam para viver suas vidas morrem. Assim, ao
contrário das televisões, O e O* podem estar indo tão bem quanto o outro, mas vivendo vidas com diferentes
experiências sensoriais: ver, cheirar, ouvir, saborear e sentir de maneira diferente. É essa igualdade que
sugere, como disse Russell mais tarde, que seria "favoritismo" dizer que o mundo é melhor representado de
uma dessas maneiras do que de qualquer outra.
No entanto, a premissa sobre a adaptação igual pode não ser suficiente. Podemos querer pensar
assim. Certamente, os cães, por exemplo, são criaturas adaptadas, com sistemas sensoriais que atendem às
suas necessidades naturais. Mas vamos distinguir as diferentes dimensões da experiência sensorial. Os cães
têm narizes maravilhosos. Então, vamos admitir que eles podem sentir cheiros que nós não podemos. Eles
são as "autoridades" na distribuição dos cheiros. Por outro lado, os cães são daltônicos. Portanto, eles não
são "autoridades" na distribuição de cores.
Podemos fazer discriminações visuais mais finas entre objetos em toda uma variedade de luzes diferentes
do que os cães. É para isso que serve nossa visão de cores. Então, por que não dizer que as cores reais
são aquelas que as criaturas mais adaptadas à cor veem? E os cheiros reais são aqueles que as criaturas
melhor se adaptam ao olfato? E se pudermos dizer isso, as conclusões subsequentes não seguirão.
Isso certamente aponta para um buraco no argumento como é declarado. Para reparar o buraco nós
precisaria de alguma premissa mais forte. Um reparo que faria o trabalho poderia ser apontar para cada
dimensão sensorial D (visão, tato, olfato, som, paladar), uma de cada vez. Haveria cinco argumentos
diferentes, e em cada um deles a premissa crucial seria:
O e O* podem viver vidas igualmente eficientes e adaptadas em relação à dimensão sensorial

D.
Se isso for aceito, o resto do argumento parecerá fácil. A razão

pois o movimento final é bastante óbvio. Considere fenol tio-ureia. Não pode ser, por si só,
saboroso e insípido. Da mesma forma, o mundo não pode ser pensado como contendo tantos
cheiros quantos são os aparatos sensoriais possíveis, adaptados para registrar apenas algumas
moléculas (ou sua ausência) em algumas combinações e concentrações. Tal mundo conteria um
número infinito de cheiros coexistentes, já que não há limite para as possíveis variedades de
detectores.
O resultado do argumento é chamado de "idealismo de qualidade secundária". Dá-nos
o resultado de Galileu que as qualidades que são os objetos imediatos da experiência sensorial são
impelidas "de volta à mente".
BOM SENSO SÓLIDO
Isso não pareceu muito ruim a Descartes e a muitos de seus sucessores. O próprio
Descartes, como vimos, ainda tinha "razão" para informá-lo sobre as propriedades que os
objetos realmente possuíam. Ele não se importava com os aspectos ilusórios do mundo das
aparências - o fato de que as cores são, por assim dizer, devidas a nós, e não às coisas que vemos.
Sua posição nisso foi canonizada na filosofia de língua inglesa por John Locke.
Locke é muito explícito. Há
qualidades originais ou primárias do corpo, que eu acho que podemos observar para produzir
idéias em nós, viz. solidez, extensão, figura, movimento ou repouso e número.
Há também
tais qualidades, que na verdade não são nada nos próprios objetos, mas poderes para
produzem várias sensações em nós por suas qualidades primárias, isto é , pelo volume, figura, textura e
movimento de suas partes insensíveis, como cores, sons, gostos, etc. A essas eu chamo qualidades secundárias.
Nessa imagem há o mundo científico, de objetos como eles realmente são no tempo de
Locke, um mundo de pequenas partículas que se apegam para formar corpos maiores, cada um
com propriedades científicas primárias. Este é o quadro científico. Há também a imagem manifesta:
o mundo colorido, fedorento, saboroso, barulhento, quente ou frio que pensamos que habitamos.
Mas a imagem manifestada está na mente ou pelo menos em grande parte devido à mente. O
mundo científico não.
Os objetos, então, não são realmente coloridos ou malcheirosos na visão de Locke? Há um sentido em
quais são: os objetos têm o poder de produzir cores e cheiros em nós.
No entanto, esses poderes não são as cores e os cheiros em si.
O que eu disse sobre cores e cheiros pode ser entendido também por gostos e sons, e outras
qualidades sensíveis semelhantes; que, qualquer que seja a realidade que, por engano, atribuímos a eles, na
verdade não são nada nos próprios objetos, mas poderes para produzir várias sensações em nós e dependem
dessas qualidades primárias, viz. volume, figura, textura e movimento das peças; como eu disse.
As várias sensações em nós não se assemelham de forma alguma aos poderes que as originam.
A visão de Locke é muitas vezes considerada como um realismo científico natural, de bom senso.
Podemos substituir energias, forças e campos, ou partículas subatômicas, por suas pequenas
partículas de matéria de formas e volumes peculiares. No entanto, a oposição essencial entre o
mundo da ciência e a imagem manifesta permanece na mente de muitas pessoas substancialmente como
ele a apresentou.
Bem, há algum problema com isso?
PROBLEMAS DE BERKELEY
Vários escritores na França tiveram dificuldades com a visão de mundo de Descartes. Dentro
Em particular, se Deus era, afinal, uma espécie de enganador (embora, é claro, para o nosso próprio
bem) com respeito às qualidades secundárias, poderia ele também ser um enganador em relação às
qualidades primárias? Se é bom para ele nos fazer ver em termos de cores, embora as cores vistas não
tenham semelhança com nada na realidade física, não seria bom para ele nos fazer ver em termos de objetos
estendidos no espaço, embora a realidade física seja não realmente espacial? As cores são aqui uma espécie
de cavalo de Tróia trabalhando para reintroduzir o ceticismo geral do Demônio Maligno que Descartes
pensava ter derrotado.
Este é um problema epistemológico. No entanto, podemos ficar ainda mais inquietos se pensarmos
na metafísica do mundo científico. Tente pensar sobre o que realmente preenche o espaço. Descartes baniu
todas as qualidades da realidade física, exceto uma, a extensão.
Mas todos achavam que isso era insustentável. "Extensão" é inteiramente abstrato. Um pé cúbico de
espaço é uma coisa; um pé cúbico de espaço com um corpo nele é uma coisa bem diferente.
Devemos conceber a realidade física em termos de coisas que ocupam o espaço, não apenas o próprio
espaço.
Bem, podemos pensar, isso é bom. Locke tem coisas com propriedades como "solididade"
e "movimento". Movimento, no entanto, não ajudará a menos que tenhamos as coisas em movimento.
Portanto, concentremo-nos nas coisas. Ora, um volume de espaço com uma coisa nele é conhecido pela
solidez ou resistência que a coisa oferece. Essa é a diferença entre um pé cúbico de espaço preenchido com
granito e um pé cúbico de vácuo. Então, o que é solidez? Locke está muito interessado nisso:
A ideia de solidez que recebemos pelo nosso toque: E surge da resistência que encontramos
no corpo, à entrada de qualquer outro corpo no lugar que possui, até que o tenha deixado. Não há ideia,
que recebemos mais constantemente da sensação, do que a solidez. Quer nos movamos ou descansemos,
em qualquer postura que estejamos, sempre sentimos alguma coisa sob nós que nos sustenta e impede
nosso afundamento mais para baixo; e os corpos com os quais manuseamos diariamente nos fazem
perceber que, enquanto permanecem entre eles, impedem, por uma força insuperável, a aproximação das
partes de nossas mãos que os pressionam. Aquilo que impede a aproximação de dois corpos, quando se
movem um em direção ao outro, chamo solidez. . . [Se alguém achar melhor chamá-lo de impenetrabilidade,
ele tem meu consentimento. Só que achei o termo solidez mais adequado para expressar essa ideia, não
apenas por causa de seu uso vulgar nesse sentido; mas também porque traz em si algo mais positivo do
que a impenetrabilidade, que é negativa, e talvez seja mais consequência da solidez do que a própria
solidez. Esta, de todas as outras, parece ser a ideia mais intimamente ligada e essencial ao corpo, de
modo que nenhum outro lugar pode ser encontrado ou imaginado, mas apenas na matéria.
A solidez dos objetos parece se resumir aos seus "poderes" de excluir outros objetos do
espaço que ocupam. Mas podemos nos contentar com uma concepção do mundo em que existem
apenas diferentes regiões do espaço com diferentes poderes? Não precisamos também de alguma
coisa, alguma substância, para possuir os poderes?
Pelo menos Locke permite que saibamos sobre solidez, então talvez sua epistemologia seja
em ordem. Parece claro que conhecemos a solidez pelo que sentimos. Locke realmente enfatiza
isso:
Se alguém me perguntar o que é essa solidez, eu o faço cair em si para informá-lo: deixe-o colocar uma
pederneira ou uma bola de futebol entre as mãos e depois tente juntar-se a elas, e ele saberá. Se ele pensa que isso
não é uma explicação suficiente da solidez, o que é e em que consiste; Prometo dizer-lhe o que é e em que consiste,
quando ele me disser o que é o pensamento, ou em que consiste; ou me explica o que é extensão ou movimento, o
que talvez pareça muito mais fácil.
Embora Locke não fosse particularmente sensível a isso, o problema com isso era
resmungão em seu tempo, e irrompeu no início do século XVIII nos escritos de Pierre Bayle
(1647-1706) na França e do filósofo irlandês George Berkeley (1685). -1753). Berkeley faz uma
série de objeções devastadoras à visão de mundo cartesiana/lockiana. Sua posição é que ela não
se sustenta nem metafisicamente, nem epistemologicamente. Seu caso é complexo e multifacetado,
mas podemos apreciar seus pontos fortes gerais sob dois títulos.
(1) Veja novamente a visão de Locke de como conhecemos a solidez. Se isso é tudo o
que podemos dizer, nesse caso, como a solidez não está de quatro com a cor, ou o calor sentido, ou
o cheiro? Se essas sensações não nos dão uma idéia real das qualidades das coisas reais, sendo
apenas excitadas em nós pelos "poderes" das coisas reais, como é melhor com solidez? Como você
pode passar das sensações de solidez na mente a qualquer propriedade semelhante no mundo?
Qualquer que seja a solidez "na mente", não é o mesmo que a solidez no mundo. Nossas idéias não
são sólidas, então qual é o sentido de dizer que elas "se assemelham" a coisas sólidas?
E se a solidez desaparecer do mundo real, o que resta? A própria resposta de Berkeley
a isso é notória: nada. Seu mundo se refugia inteiramente na mente – a doutrina conhecida
como idealismo subjetivo.
(2) A visão lockeana parece exigir pelo menos que concebamos um mundo em termos
puramente de qualidade primária, branqueando tudo o que, segundo ele, reside na mente. Mas
podemos? Berkeley diz: "Eu nego que eu possa abstrair uma da outra, ou conceber separadamente,
aquelas qualidades que é impossível existirem separadas."
Pense em um objeto físico comum, digamos, um tomate. "Abstraia" sua cor, tato, cheiro, gosto e as
sensações que você obtém ao passar as mãos em volta dele. O que resta? Um tomate invisível,
intangível e indetectável - certamente não é melhor do que nenhum tomate! Hume coloca essa
objeção soberbamente (na citação a seguir, “a filosofia moderna” é a posição de Locke):
A ideia de solidez é a de dois objetos que, sendo impelidos pela força máxima, não podem penetrar
um no outro, mas ainda mantêm uma existência separada e distinta. A solidez, portanto, é perfeitamente incompreensível
por si só, e sem a concepção de alguns corpos que são sólidos e mantêm essa existência separada e distinta. Agora,
que ideia temos desses corpos? As idéias de cores, sons e outras qualidades secundárias são excluídas. A ideia de
movimento depende da de extensão, e a ideia de extensão da de solidez. É impossível, portanto, que a ideia de solidez
possa depender de qualquer um deles. Pois isso seria correr em círculo e fazer uma ideia depender de outra, enquanto,
ao mesmo tempo, esta depende da
antigo. Nossa filosofia moderna, portanto, não nos deixa nenhuma ideia justa nem satisfatória de solidez, nem,
consequentemente, de matéria.
Ou, em outras palavras: "[A]pós a exclusão da cor, dos sons, do calor e do frio, da
a hierarquia das existências externas, não resta nada que possa nos dar uma ideia justa e consistente de
corpo.” Berkeley e Hume negam que possamos realmente entender as supostas propriedades do suposto
mundo independente, exceto em termos extraídos de nossa própria experiência – A "filosofia moderna" ou visão de
mundo científica exige que compreendamos uma concepção "científica" ou "absoluta" da realidade, pensada em
termos de coisas que ocupam espaço, independentes de nós, cujos arranjos explicam tudo isso. pode ser explicado
sobre todo o universo, incluindo nós e nossas experiências, mas se essa concepção é falha em seu âmago, temos
que procurar em outro lugar.
FORÇAS, CAMPOS E COISAS
Na passagem citada, Hume perguntou que concepção nos restava dos "corpos" impenetráveis uns
aos outros, e argumentou que sem o "recheio" proporcionado pelas qualidades secundárias, não havia resposta.
Mas isso levanta um problema mais geral: que concepção temos dos corpos, além de seus poderes de interação
uns com os outros e conosco?
Este não é o lugar para entrar em detalhes do pensamento físico, mas podemos retomar a história nas
palavras de um dos maiores físicos, Michael Faraday (1791-1867).
Suponha que tentemos distinguir uma partícula física a das potências ou forças m pelas quais ela torna sua
influência conhecida, então, Faraday escreve:
[Para minha mente. . . o A ou núcleo desaparece, e a substância consiste nas potências, ou

m, e, de fato, que noção podemos formar do núcleo independente de suas potências: que pensamento resta para
pendurar a imaginação de um a independente das forças reconhecidas? Por que então supor a existência daquilo
que ignoramos, que não podemos conceber e para o qual não há necessidade filosófica?
O protesto de Hume sobre corpos separados da solidez é aqui tomado no queixo, pois
nós estamos. Nós simplesmente não temos que pensar em termos de coisas além de seus poderes.
Nesse caso, o mundo da física, a "imagem científica", se resolve em um vasto fluxo de forças:
presumivelmente coisas como forças gravitacionais, atrações e repulsões eletromagnéticas, ou se aumentarmos a
ampliação, interações fortes e fracas entre partículas elementares . Mas então há algo muito desconfortável
acontecendo. Pois lembre-se de que o argumento é inteiramente geral, de modo que essas próprias "partículas" se
resolvem em outras "forças". Isso é um problema porque normalmente, quando pensamos em forças, ou em coisas
como campos gravitacionais ou magnéticos, tomamos como certa alguma noção como a de uma partícula.
Entendemos a existência de um campo ou força em algum ponto do espaço em termos da aceleração que ocorreria
se alguma partícula de teste fosse colocada ali.
Se houver um ímã sobre a mesa, a existência do campo magnético ao seu redor é uma questão de como outras
"coisas" (partículas) tenderiam a se mover se fossem colocadas a várias distâncias dele. Nas experiências
escolares familiares, as limalhas de ferro assumem o papel de partículas de teste.
Mas se, seguindo Faraday, resolvermos as próprias partículas em outros poderes,

disposições, ou forças, não podemos nos contentar com esse tipo de imagem. Temos que tentar
entender o que o cosmos contém sem a muleta mental proporcionada por "coisas" de qualquer tipo.
A queixa de Hume sobre a impenetrabilidade - que precisamos saber o que é que não pode penetrar
no quê - então volta a nos assombrar. É como se a concepção de senso comum da diferença entre
o espaço ocupado por um corpo e o espaço não ocupado desse modo tivesse sido deslocada em
favor de um espaço do qual alguns se são verdadeiros, em oposição ao espaço do qual outros tipos
de se são verdadeiros. . Mas ansiamos por algo que realmente ocupe o espaço, cuja presença explica
as diferenças de ses, as diferenças de potenciais e potências.
Podemos colocar o problema nos termos do Capítulo 2. Se Deus cria o universo físico,
quanto ele tem que fazer? Ele pode obter criando apenas forças? Nesse caso, o universo parece se
resolver em um gigantesco conjunto de ifs. Ou ele também tem que criar objetos, tanto para as forças
agirem, quanto talvez para explicar como as forças surgem? Se preferirmos o último, que concepção
desses objetos podemos ter? A primeira concepção parece deixar o universo como uma espécie de
enorme potencial, como um brilho gigantesco. Talvez Descartes, o matemático, tenha ficado feliz com
isso (é uma questão fascinante se ele antecipou o tipo de visão de Faraday). Mas o pensamento de
senso comum parece exigir algo (algo sólido) para preencher os pedaços de espaço que contêm
matéria neles.
Este é um problema que muito exercitou Kant, ele próprio um dos pioneiros da resolução
da própria matéria em "forças". Kant pensava que essa concepção das coisas era a melhor que
poderíamos alcançar. Ele pensou isso em parte porque conhecemos o mundo por meio dos sentidos,
e os sentidos são essencialmente receptivos. Ou seja, tudo o que eles nos dão são os resultados de
poderes e forças. Os sentidos não estão adaptados para nos dizer o que no mundo está subjacente à
distribuição de poderes e forças no espaço. Eles simplesmente nos trazem o resultado dessa
distribuição. Qualquer coisa subjacente a isso teria que ser inteiramente "numênico" - situando-se por
trás do alcance da investigação científica e, nesse sentido, além do alcance da experiência e do
pensamento humanos.
Hume achava que seu problema com a impenetrabilidade lançava dúvidas sobre toda
a metafísica da "filosofia moderna", embora ele também ache inteiramente inacreditável a própria
retirada de Berkeley para o idealismo subjetivo. Kant também acreditava que o problema exigia um
completo repensar da filosofia moderna.
CAMISOLAS E LEIS
Há outra maneira de chegar a apreciar os problemas levantados na última seção, que

é pensar sobre uma base diferente da compreensão científica, o conceito de uma lei da natureza.
Requer revisitar algo que conhecemos no último capítulo: a loteria para a Harpa Dourada.
Depois de considerar esse experimento mental, podemos pensar algo ao longo desses
linhas. O experimento mental é impressionante, mas talvez também seja enganoso. Pois
representa a situação como se o estado do mundo em cada intervalo fosse independente de seu
estado em qualquer outro intervalo. É como se Deus jogasse um dado de seis lados no final de
cada período, então é uma chance de 1 em 6 se uma cor ou outra aparecer. Agora, se essa fosse a
situação, seria de fato uma falácia argumentar que, uma vez que um número (azul) veio
cinco vezes, é mais provável que apareça na próxima vez. Argumentar assim é cair no que é
chamado de falácia do jogador. No entanto, no mundo como o temos, não sabemos que existe
esse tipo de loteria ocorrendo o tempo todo. Não encontramos o caos que isso nos levaria a
esperar. Encontramos apenas as uniformidades. Portanto, é muito mais provável que haja algo
que garanta a ordem ao longo do tempo. Não há dados independentes sendo lançados de
tempos em tempos: é como se Deus tomasse uma decisão e se mantivesse fiel a ela.
Deve haver uma solução metafísica para o problema da indução, mesmo que não haja uma
solução puramente probabilística ou matemática.
Isso pode parecer ajudar, mas não é?
Parte do problema, claro, é que mesmo que o universo realize apenas uma lei, como
uma decisão de Deus, pode ter sido "Vamos ter o padrão K" em vez de "Vamos ter o padrão
S". A lei imutável pode ter o caráter torcido. Afinal, estamos confinados a saber sobre os segmentos
que aconteceram até agora. E argumentar que porque a natureza até agora foi uniforme de
alguma maneira particular, então é provável que ela continue a ser uniforme dessa maneira
particular, é fazer apenas outra inferência indutiva, como Hume apontou.
Mas, novamente, há um lado metafísico do problema. Chamemos qualquer ordem

de garantia de Camisa de Força. Uma camisa de força é algo como uma lei da natureza
operando ao longo do tempo: uma diretiva ou garantia que fixa a ordem das coisas. A ideia
então é que é por causa dessa diretiva ou garantia que as coisas continuem, como poderíamos
dizer, nos velhos modos familiares. Agora o problema se torna: podemos ter alguma concepção
de como seria uma camisa de força?
O problema aqui é extremamente semelhante ao problema com o argumento
cosmológico, discutido no Capítulo 5, e de fato pode ser visto como uma versão dele. As coisas
que encontramos no espaço e no tempo, incluindo coisas como resoluções humanas, são
inerentemente mutáveis. Eles podem durar muito tempo, mas na prática eles vêm e vão. Uma
camisa de força não é para ser assim. Pois se é em princípio mutável, então sua própria
sobrevivência ao longo do tempo requer explicação, e somos lançados em um regresso.
A situação é que esperamos sustentar a continuação ordinária das regularidades
citando "algo mais", algo que torne verdadeiro o fato de que os eventos devem ocorrer como
acontecem. Mas então passamos a considerar a continuação regular dessa outra coisa. Se
isso é apenas um "fato bruto", então não é mais provável do que começamos - a ordem empírica.
Se precisar de um tipo diferente de sustentação, então somos lançados em um retrocesso
novamente. Se dissermos que é "necessário" ou contém em si sua própria explicação, então
enfrentamos o mesmo ceticismo que foi dirigido ao argumento cosmológico. Não entendemos o
que queremos dizer com isso e não temos princípios para dizer a que tipo de coisas tal descrição
pode se aplicar.
Em outras palavras, se uma camisa de força é o tipo de coisa que vem e vai,
ficaremos sem razão para esperar sua continuação. Mas temos alguma concepção de algo cuja
existência não está sujeita ao tempo e à mudança? Podemos até tocá-lo, quanto mais abraçá-lo,
com nossos entendimentos? Não nos resta mais uma vez o terrível ditado de Wittgenstein: "[Um]
nada serviria tão bem quanto algo sobre o qual nada poderia ser dito"? Ou nas palavras de Hume,
As cenas do universo mudam continuamente, e um objeto segue outro em uma sucessão

ininterrupta; mas o poder ou força que aciona toda a máquina está inteiramente oculto de nós e
nunca se revela em nenhuma das qualidades sensíveis do corpo.
Parece que nossos entendimentos também estão confusos nisso. Não podemos
ter nenhuma concepção do que uma lei da natureza deve sustentar. Podemos entender as maneiras
pelas quais os eventos acontecem, mas nunca obter qualquer vislumbre de uma concepção de por que
eles devem ocorrer como acontecem. Na última seção, seguindo Faraday e Hume, descobrimos que a
concepção científica "absoluta" de uma realidade independente esbarrava em problemas de coisas
versus seus poderes. Agora descobrimos que nossa concepção desses próprios poderes, subscritas
pelas leis da natureza, é tão frágil quanto poderia ser.
A REVOLUÇÃO DE KANT
Problemas com a "filosofia moderna" levaram Berkeley a se refugiar em sua própria

mente. Ele decidiu que o universo de nossa compreensão estava confinado às nossas próprias idéias
e nossa própria natureza como "espíritos" ou almas. Felizmente não estamos completamente
sozinhos neste universo subjetivo, pois podemos ter certeza (pensava ele) de que nossas experiências
devem ser injetadas em nós por outro espírito maior: Deus do raciocínio causal). Mas ninguém jamais
considerou que a solução de Berkeley fosse satisfatória: soa demais como se o Deus de Berkeley
apenas desempenhasse o papel do Demônio Maligno de Descartes, colocando-nos em uma realidade
virtual totalmente ilusória.
Um filósofo que concordou com o diagnóstico da situação de Berkeley foi Kant.
Kant pensava que a "filosofia moderna" de Locke havia tentado o que ele chamou de
"realismo transcendental", o que é insustentável. "Realismo", porque insiste em um mundo real de
objetos independentes situados no espaço e no tempo. "Transcendental", porque este mundo está fora
de nossa própria experiência, e apenas um objeto de inferência. Mas Kant concorda com Berkeley que
a inferência é muito precária. Sobre a posição lockeana:
Não estou, portanto, em condições de perceber as coisas externas, mas posso apenas
inferir sua existência a partir de minha percepção interna, tomando a percepção interna como o
efeito de que algo externo é a causa próxima. Ora, a inferência de um determinado efeito para uma
causa determinada é sempre incerta, pois o efeito pode ser devido a mais de uma causa. Assim,
quanto à relação da percepção com sua causa, permanece sempre duvidoso se a causa é interna
ou externa; quer dizer, se todas as assim chamadas percepções externas não são um mero jogo de
nosso sentido interno, ou se elas estão em relação a objetos externos reais como sua causa. Em todo
caso, a existência deste último é apenas inferida e está aberta a todos os perigos de inferência,
enquanto o objeto do sentido interno (eu mesmo com todas as minhas representações) é
imediatamente percebido, e sua existência não permite duvidar.
Para Kant, a prioridade é fugir desse modelo de "teatro interior". Nós já

conheceu um pouco de sua abordagem no Capítulo 4, sobre o self. Lá, vimos que vários feitos
de organização bastante complexos são necessários para a autoconsciência. Temos que organizar
nossa experiência não como o que Kant chama de mera "rapsódia" ou caleidoscópio de percepções,
mas em termos de uma ordem temporal e espacial. Só assim podemos obter um conceito de nós
mesmos como movendo-nos entre um mundo independente de objetos situados em um espaço. Como
Kant usa esse insight para superar o impasse deixado pela tradição a partir de Descartes?
Parte da conquista de Kant foi ver que Locke está envolvido em uma concepção
insustentável de compreensão. Para Locke, o paradigma da compreensão seria ter algo na mente que
"se assemelhasse" às características das coisas que a causaram, como uma imagem.
Berkeley compartilhava desse ideal. É verdade que ele achava que a semelhança não poderia realmente
existir ("Uma ideia não pode se assemelhar a nada além de outra ideia"). Mas ele tirou a consequência de
que só entendemos o mundo de nossas próprias ideias. Kant vê que quando se trata de espaço e tempo,
tamanho, forma e ordem objetiva, ter um conceito não é ter uma imagem mental. É ter um princípio ou regra
organizadora; uma maneira de lidar com o fluxo de dados.
Ter os mesmos princípios ou regras de organização poderia nos dar a mesma compreensão do mundo,
apesar das diferenças de experiência subjetiva.
A implicação, então, é que entramos nos problemas das duas últimas seções porque
estávamos procurando por "coisas" para desempenhar certos papéis: o papel de objetos que estão atrás
e à parte de poderes e forças, ou o papel de algo responsável por causas e leis físicas. Mas se pudermos
afastar nossos entendimentos dessa dependência das coisas, talvez possamos fazer melhor. Suponha, em
vez disso, que vejamos pensamentos de causação e lei, coisas no espaço e no tempo, e o próprio espaço
e tempo como categorias necessárias de pensamento. Eles nos fornecem uma estrutura de princípios com
os quais podemos organizar ou sistematizar nossa experiência. Eles não fornecem um conjunto de coisas
que "inferimos" de nossa experiência. A ideia aqui é muito semelhante às ideias sobre o "eu" que tiramos
de Kant e, de fato, formam o outro lado da mesma moeda. Se tentarmos compreender o self em termos
sensoriais, como um objeto de experiência, encontraremos o problema de Hume, de que não é tal objeto.
Mas se, em vez disso, pensarmos na maneira como um ponto de vista pessoal ou egocêntrico organiza a
experiência, o papel do eu como um elemento em nosso pensamento se torna mais claro - assim como as
ilusões engendradas por esse papel.
A revolução de Kant é introduzida em uma famosa passagem no início da Crítica da Razão

Pura:
Até agora, assumiu-se que todo o nosso conhecimento deve estar de acordo com os
objetos. Mas todas as tentativas de estender nosso conhecimento dos objetos estabelecendo algo a
priori em relação a eles, por meio de conceitos, resultaram, nesta suposição, em fracasso. Devemos,
portanto, testar se não podemos ter mais sucesso nas tarefas da metafísica, se supusermos que os
objetos devem estar de acordo com nosso conhecimento. Isso concordaria melhor com o que se
deseja, a saber, que seja possível ter conhecimento dos objetos a priori, determinando algo a
respeito deles antes de serem dados. Devemos então proceder precisamente nas linhas da hipótese
primária de Copérnico. Na falta de progresso satisfatório na explicação dos movimentos dos corpos
celestes, supondo que todos eles giravam em torno do espectador, ele tentou se não teria mais
sucesso se fizesse o espectador girar e as estrelas permanecerem em repouso. Uma experiência
semelhante pode ser tentada na metafísica, no que diz respeito à intuição dos objetos. Se a intuição
deve conformar-se à constituição dos objetos, não vejo como poderíamos saber alguma coisa destes
a priori; mas se o objeto (como objeto dos sentidos) deve conformar-se à constituição de nossa
faculdade de intuição, não tenho dificuldade em conceber tal possibilidade.
Este é o elemento que Kant chama de "idealismo transcendental". Ele está muito interessado nisso
não é o "idealismo subjetivo" de Berkeley. E, obviamente, não pode ser o "realismo
transcendental" de Locke. Então o que é?
Parece que ao ter experiência nós assim "criamos" um mundo que deve se conformar a ela.
Essa é uma ideia muito estranha. É o universo que nos criou depois de cerca de treze bilhões de anos, não
nós que o criamos. Kant não pretende negar isso. O que ele quer é uma compreensão da maneira pela qual
conceitos como os de coisas, forças, espaço, tempo, causação determinam a maneira como pensamos (e
temos que pensar) sobre o mundo. A intenção não é negar algum elemento de compreensão científica, ou
mesmo senso comum, mas explicar como esses elementos se entrelaçam em nosso pensamento. São
esses pensamentos que
estrutura o que ele chama de "mundo fenomenal": o mundo que é descrito pela ciência e se
manifesta a nós na experiência sensorial.
Kant certamente não pensava que toda experiência sensorial de alguma forma "cria" tal mundo.
Ele não pensou isso sobre qualidades secundárias, por exemplo:
As cores não são propriedades dos corpos à intuição a que estão ligadas, mas apenas modificações do
sentido da visão, que é afetado de certa maneira pela luz. O espaço, por outro lado, como condição dos objetos
exteriores, pertence necessariamente à sua aparência ou intuição.
O gosto e as cores não são condições necessárias sob as quais apenas os objetos podem ser para nós objetos dos
sentidos.
A ideia é que o espaço, ao contrário da cor, é uma "condição" sob a qual apenas os
objetos podem ser objetos dos sentidos. O espaço tem mais objetividade do que cor.
A dificuldade central na interpretação de Kant aqui é se ele realmente avança como
tanto quanto ele parece pensar além de Berkeley. Suponha que Berkeley agradeça a Kant por
três insights:
(1) Devemos partir inteiramente da visão sensorial do entendimento de Locke e ver os conceitos com os quais
descrevemos o mundo em termos de regras, princípios e estruturas organizadoras, e não como imagens mentais.
(2) Nossa experiência tem que ser ordenada (na frase do filósofo contemporâneo
Jonathan Bennett, tem que haver um "limite de velocidade") para que sejamos autoconscientes.
(3) Para que seja ordenado, temos que pensar em nós mesmos como ocupando um ponto de vista no
espaço, a partir do qual percebemos objetos duradouros no espaço e no tempo, cujo comportamento se enquadra em
padrões determinados por leis da natureza.
Isso tudo pode parecer grão para o moinho de Berkeley. O próprio Berkeley sabia que
interpretamos nossa experiência em termos espaço-temporais e objetivos. Mas ele achava que
devíamos "falar com o vulgar, mas pensar com o erudito": em outras palavras, aprender a considerar
essa interpretação como uma espécie de façon de parler, em vez da descrição de um mundo real,
independente e objetivo.
Um fator que confunde o quadro é que Kant diz coisas que mostram considerável simpatia
por uma posição não muito diferente do idealismo subjetivo de Berkeley. A "revolução copernicana"
o deixa dizendo coisas assim:
Em nosso sistema, por outro lado, essas coisas externas, a saber, a matéria, em todas as suas
configurações e alterações, nada mais são do que meras aparências, isto é, representações em nós, da realidade da
qual somos imediatamente conscientes.
O ingrediente que diferencia Kant do idealismo subjetivo é que ele pensava que
Descartes e seus sucessores se apoderaram do lado errado da vara. Eles achavam que a "experiência
interior" permanecia sólida, enquanto o mundo exterior se tornava problemático. Para fazer melhor,
[A] prova exigida deve, portanto, mostrar que temos experiência, e não meramente imaginação de coisas
externas; e isso, ao que parece, não pode ser alcançado a não ser pela prova de que mesmo nossa experiência
interior, que para Descartes é indubitável, só é possível na suposição da experiência exterior.
"Experiência exterior" é aqui a experiência na qual estamos imediatamente conscientes de uma

realidade que se estende além de nós. A questão de saber se e como Kant é bem-sucedido é uma
das grandes questões do pensamento moderno.
O OLHO DO ESPECTADOR
Um verdadeiro realista ou oponente do idealismo quer lutar por fatos e estados de coisas
que são inteiramente independentes da mente. O idealista constantemente nos lembra do trabalho da
mente ao selecionar e moldar nossa concepção do mundo em que habitamos. A mente, para o
idealista, cria o mundo em que vivemos, o "Lebenswelt" de nossos pensamentos, imaginações e
percepções. Kant, é claro, está nisso até os cotovelos, já que toda a estrutura dentro da qual pensamos,
nosso "esquema conceitual" de espaço, tempo, objetos, causas e eus, se deve a princípios
organizadores da mente.
Agora, sem sermos dualistas cartesianos, ainda podemos simpatizar com essa
consciência do trabalho da mente na geração do único mundo que entendemos. Na verdade, a
maioria dos pensadores do século XX (seguindo uma tendência do século XIX) pegaram a bola de
Kant e correram com ela ainda mais entusiasticamente do que ele. Em particular, eles celebraram
o que já encontramos sob o título de "paradigmas": a ideia de lentes culturais e historicamente
mutáveis através das quais vemos as coisas, ou palácios conceituais ou prisões de nossa própria
engenharia.
Mais uma vez, porém, apresentarei os modernos através de um clássico, e mais uma vez
pode começar com Berkeley. No primeiro dos Três Diálogos há esta célebre passagem, com
Philonous representando o próprio Berkeley:
FILONO. . . .Mas (para passar por tudo o que foi dito até agora, e considerá-lo para nada, se
você assim o desejar) estou contente em colocar o todo sobre esta questão. Se você puder conceber que seja possível
qualquer mistura ou combinação de qualidades, ou qualquer objeto sensível, existir sem a mente, então eu admitirei que
realmente seja assim.
HYLAS. Se chegar a isso, o ponto será decidido em breve. O que é mais fácil do que conceber uma
árvore ou casa existindo por si mesma, independente e não percebida por qualquer mente? Eu atualmente os concebo
existindo dessa maneira.
FIL. Como você diz, Hylas, você pode ver uma coisa que é ao mesmo tempo invisível?
HYL. Não, isso era uma contradição.
FIL. Não é uma contradição tão grande falar em conceber uma coisa que não é concebida?
HYL. Isso é.
FIL. A árvore ou casa, portanto, na qual você pensa, é concebida por você.
HYL. Como deveria ser de outra forma?
FIL. E o que é concebido está certamente na mente.
HYL. Sem dúvida, o que é concebido está na mente.
FIL. Como então você chegou a dizer que você concebeu uma casa ou árvore existindo independente e fora
de todas as mentes?
HYL. Isso foi, eu admito, um descuido; mas fique, deixe-me considerar o que me levou a isso. É um
erro agradável o suficiente. Como eu estava pensando em uma árvore em um lugar solitário, onde ninguém estava
presente para vê-la, pensei que era conceber uma árvore como existindo despercebida ou impensada, sem considerar
que eu mesmo a concebi o tempo todo. Mas agora vejo claramente que tudo o que posso fazer é estruturar ideias em
minha própria mente. Posso de fato conceber em meus próprios pensamentos a idéia de uma árvore, ou uma casa, ou
uma montanha, mas isso é tudo. E isso está longe de provar que posso concebê-los existindo nas mentes de todos os
espíritos.
FIL. Você reconhece então que você não pode conceber como qualquer coisa sensível corpórea deva existir a
não ser em uma mente.
HYL. Eu faço.
FIL. E, no entanto, você lutará fervorosamente pela verdade daquilo que não pode
sequer conceber.
HYL. Confesso que não sei o que pensar, mas ainda há alguns escrúpulos em mim.
Hylas provavelmente está certo em manter alguns escrúpulos, pois o argumento de

Philonous atraiu muitas críticas e até mesmo desprezo. Podemos tentar aplicar a ele algumas das
armas empregadas contra o argumento ontológico, imaginando se Philonous está sub-repticiamente
entendendo mal frases como "na mente". Podemos também levantar a questão da força da
conclusão de Philonous. Pois, embora ele pense que Hylas não pode conceber como uma casa
ou árvore deveria existir a não ser "em" uma mente, o argumento parece igualmente estabelecido
para provar a conclusão terrivelmente forte de que Hylas não pode conceber como uma casa ou
árvore deveria existir a não ser na própria mente de Hylas. . E isso é muito radical mesmo para
Berkeley.
No entanto, como de costume com os grandes pensadores, podemos nos preocupar que
haja algum grão de verdade na posição de Philonous. Aqui está uma maneira de simpatizar com
isso. Suponha que pensemos em Hylas procurando mostrar que ele pode entender a noção realista
de um objeto "independente" de seus modos reais de compreensão. Ele se compromete a "abstrair"
as contingências de sua própria experiência perceptiva ou as contingências de seus próprios modos
de pensamento, ou de suas próprias escolhas conceituais. Então podemos ver Berkeley, na pessoa
de Philonous, lembrando-lhe que essa façanha de abstração é impossível. O que quer que ele
consiga imaginar ou conceber, ele está condenado a trazer sua própria perspectiva para isso.
Por exemplo, talvez Hylas imagine que sua árvore tenha um tronco marrom e verde
folhas. Então está aberto a Berkeley insistir que isso não é enfrentar o desafio de imaginar um
objeto de fora da perspectiva humana, já que as cores das coisas são artefatos dessa perspectiva.
O ponto é mais claro com qualidades secundárias, mas a essa altura do primeiro Diálogo Berkeley
abrandou o leitor para aplicá-lo de forma mais geral. Um bom experimento mental que ilustra sua
posição é este. Suponha que eu lhe peça para imaginar uma sala, com um espelho em uma parede
e uma mesa um pouco à frente dela, na qual há um vaso de flores. Advirto-o a não se imaginar
nesta sala. Você acredita que pode fazer isso. Agora eu lhe pergunto se o vaso de flores está no
espelho. Se você disser "sim", estará ocupando sub-repticiamente uma perspectiva, e se disser
"não" estará ocupando outra (pois as flores estarão no espelho de alguns ângulos e não de outros).
Dificilmente você pode dizer "nenhum", e também não pode escapar dizendo que eles vêm e vão,
pois isso corresponde a mover seu ponto de vista pela sala.
Você parece estar preso – o ponto de vista vem de forma espontânea, assim que você
exercita sua imaginação.
Berkeley está nos lembrando da influência universal de nossa própria perspectiva sobre
o que imaginamos ou compreendemos. Podemos ver a força e a importância de sua posição se
considerarmos por um momento um filósofo que a ignorou, a saber, GE Moore.
Moore comprometeu-se a refutar a ideia de que a beleza está nos olhos de quem vê – em outras
palavras, comprometeu-se a defender o realismo sobre a beleza. Ele a defendeu por meio de um
experimento de pensamento de "isolamento". Moore nos pede para imaginar dois mundos. Um
está cheio de nuvens fofas, árvores verdes, riachos e outras delícias pastorais. O outro é um monte
de cinzas e lixo. Agora especificamos que não há ninguém em nenhum desses mundos. Eles não
são observados. Mas com certeza um é mais bonito que o outro? E isso não mostra que a beleza
é independente do olho de quem vê?
Philonous nos inocula contra esse argumento ilusório de Moore. Somos nós quem
aceite o convite para pensar nesses mundos. E trazemos a eles nossas próprias respostas
estéticas, que sem dúvida incluem o amor pelo campo e a aversão às cinzas e ao lixo. Mas não
apoiamos essas respostas nem as colocamos em suspenso enquanto reagimos aos mundos
imaginados. Pelo contrário, são essas mesmas respostas que expressamos em nossos veredictos.
Tudo o que Moore realmente consegue mostrar é que podemos considerar as coisas bonitas,
independentemente de pensarmos que elas são realmente vistas, e isso não refuta a visão idealista
ou subjetiva de que a beleza, no entanto, está nos olhos de quem vê.
Suspeito que a maioria das pessoas acha o argumento de Moore suspeito e, até agora,
simpatiza com Philonous. Mas a maioria das pessoas também acha Philonous suspeito. Se quisermos
rejeitar Moore e Philonous juntos, precisaremos trabalhar duro para encontrar um lugar estável para ficar.
Podemos pensar que Kant aponta o caminho. Conceda coisas como beleza e qualidades secundárias
a Philonous, mas afirme que o "olho de quem vê" não está tão envolvido com categorias de pensamento
mais importantes, como as noções de espaço, tempo, objetos físicos, o eu, causação. Mas na próxima
seção veremos brevemente como até mesmo essa promessa de uma síntese se depara com águas
agitadas.
REGRAS, UNIVERSAIS
A tradição idealista na filosofia enfatiza o lugar inescapável e vital que a forma de nossas
próprias mentes desempenha na "construção" do mundo como o entendemos. Ele pode selecionar
diferentes recursos que moldam nossas mentes. Berkeley e a tradição empirista começam com a
natureza subjetiva da experiência sensorial, particularmente a experiência de qualidades secundárias.
É o fato de que eles "mentiram nos olhos de quem vê" que se mostra tão incômodo.
Na atualidade, os fatores culturais e principalmente linguísticos são mais proeminentes.
Não nos preocupamos tanto com a subjetividade da experiência quanto com as variações da cultura.
Assim, muitos filósofos contemporâneos aplaudem uma linha de pensamento encontrada em
Wittgenstein: as chamadas considerações de seguir regras. Wittgenstein considera o momento da
compreensão, quando algum conceito nos é explicado, e percebemos "agora posso continuar" ou "agora
sei o que significa". Parece que entendemos uma regra ou princípio que separa a aplicação correta de
um termo de aplicações incorretas. Este é um verdadeiro feito.
Algumas pessoas e animais são muito burros ou diferentes para entender (já conhecemos o exemplo
de como os cães não podem seguir a atividade de apontar e se inclinam para olhar para o seu dedo).
A maneira como realizamos essa façanha e o fato de que o fazemos com bastante frequência da
mesma maneira é, por assim dizer, um fato da história natural. Torna possível a comunicação e o
entendimento compartilhado. Mas não é apenas um dado, ou dado como certo, que todos nós fazemos
isso da mesma maneira, ou de uma maneira particular. Requer que nossas mentes sejam moldadas
da mesma maneira. Mas o que molda nossas mentes de uma forma ou de outra?
Este é de fato o tópico antigo, muito ponderado pelos filósofos gregos, dos universais.
Compreender as coisas e descrevê-las requer o uso de conceitos que são governados por regras da
maneira mínima que acabamos de descrever. Mas qual é a "realidade" por trás dessas regras?
Três posições principais são tradicionalmente distinguidas:
• REALISMO (às vezes platonismo). Essas regras têm uma existência real e objetiva. Eles
determinam a aplicação adequada de conceitos sobre instâncias passadas, presentes, futuras e possíveis.
Nós os apreendemos por algum misterioso ato de apreensão, que não pode ser facilmente entendido em termos naturais.
• CONCEITUALISMO. Essas regras são as criaturas da mente. Eles são conjurados em

existência por nossas respostas compartilhadas decorrentes de nossas naturezas humanas compartilhadas, ou talvez
nossas naturezas educadas e culturalmente moldadas. Desta forma, todos os conceitos são "dependentes da resposta":
artefatos de nossas próprias disposições para responder às coisas.
• NOMINALISMO. Não há realmente quaisquer regras em tudo. Existem apenas seres humanos com
suas disposições para aplicar palavras ou retê-las. Não há "correção" ou "incorreção" real nisso, embora,
como muitas vezes, as pessoas cujas aplicações divergem daquelas do rebanho se vejam sendo chamadas de incorretas.
Pode ajudar pensar em um exemplo, onde cada posição pode ter seus atrativos.
Considere um conceito bastante duvidoso, como o de "histeria" ou "neurastenia". Um realista, usando o
conceito, suporá que há aqui um fenômeno real, com limites reais (algumas pessoas que continuam são
histéricas, outras não). Ao usar o termo "esculpimos a natureza nas articulações", para usar uma metáfora
bastante desagradável. Um conceitualista rejeitará a metáfora. Ele pode, no entanto, abraçar o próprio
conceito de histeria, supondo que ele marca um princípio ou categoria útil para traçar os limites em torno
de um tipo particular de condição médica ou psicológica. Ele agrupa casos que nos parecem semelhantes
e que, no final das contas, é tudo o que qualquer conceito faz. Finalmente um nominalista diz que a palavra
é tão boa quanto qualquer outra. As pessoas estão dispostas a usá-lo; muito bem, pois isso é tudo o que
há para o uso de qualquer termo.
Naturalmente, essas posições vêm em sabores ligeiramente diferentes, e cada uma tem
seus pontos fortes e fracos aparentes. Para o realista ou platônico, os outros abrem a porta para o poço
do idealismo: a mente construindo ou inventando sua própria realidade (se a histeria não é um fenômeno
unificado real, não temos nada que descrever o mundo em termos dele. Não podemos chegar à verdade
objetiva dessa maneira). Tanto para o platônico quanto para o conceitualista, o nominalismo é
completamente insustentável: uma negação de que o significado e a aplicação do conceito, e de fato o
pensamento, sejam reais. É uma espécie de "eliminativismo" ou negação do próprio ato de pensar.
Nenhuma mente é tão boa quanto uma mente que simplesmente deixa escapar respostas verbais a
estímulos, sem nada governar a verdade ou a correção. Mas para o nominalista, o platonismo é incrível, e
o conceitualismo simplesmente abraça a retórica de seguir regras sem entregar a substância. Pois qual é
a diferença entre regras que são "constituídas" por nossas disposições ou respostas e regras que criamos
à medida que avançamos?
E qual é a diferença entre essas e nenhuma regra? Um conceitualista, nessa visão, é apenas um
nominalista que é covarde demais para admitir isso.
Diz-se que os estudantes da Paris medieval brigavam nas ruas sobre o
questão dos universais. As apostas são altas, pois em questão está toda a nossa concepção de nossa
capacidade de descrever o mundo verdadeira ou falsamente, e a objetividade de quaisquer opiniões que
formulamos para nós mesmos. É discutível que este é sempre o mais profundo, o mais profundo problema
da filosofia. Ela estrutura a reação (realista) de Platão aos sofistas (nominalistas). O que muitas vezes é
chamado de "pós-modernismo" é realmente apenas nominalismo, apresentado de forma colorida como a
doutrina de que não há nada além de textos. É a variedade do nominalismo representada em muitas
humanidades modernas, paralisando os apelos à razão e à verdade. A filosofia "analítica" joga Platão ao
seu sofisma, tentando silenciar seus apelos de sereia.
Nos últimos anos, uma espécie de realismo "naturalizado", evitando os mistérios do
platonismo, tem parecido plausível para alguns filósofos. De acordo com isso, existem realmente
propriedades que as coisas têm, independentemente de as considerarmos de uma maneira ou de outra.
outro. E nossas mentes são construídas em resposta a essas propriedades. A evolução e o sucesso
nos moldam para sermos responsivos aos tipos causais reais em que as coisas se enquadram.
Enquanto os conceitualistas estão certos em enfatizar a forma contingente de nossas mentes, eles
estão errados em esquecer que essas mentes não existem no vácuo. Nossas mentes são naturalmente
moldadas pelas estruturas causais do mundo em que habitamos. Em circunstâncias favoráveis, todos
"seguimos da mesma maneira" porque, no contexto do mundo, essa é a maneira certa de seguir em
frente. Tal naturalismo poderia, por exemplo, entrar em contato com o esboço que apresentamos da
ciência da cor no Capítulo 2. Ele tentaria mostrar que a maneira como ocorrem mesmo as classificações
de qualidade secundária está longe de ser arbitrária. E se eles recuperarem algum status "realista", outros
devem seguir o exemplo.
Esta é uma visão confortável e se encaixa perfeitamente com o "fundacionalismo natural" ou a
defesa evolutivamente inspirada da harmonia entre nossas mentes e o mundo que encontramos no final
do Capítulo 1. Podemos de fato esperar que ela sobreviva nos mares do pensei que tentei incitar neste
capítulo. Mas requer confiança de que nossos problemas acabaram, de que a imagem científica ou
absoluta do mundo está confortavelmente colocada ao lado da imagem manifesta. Precisaríamos acreditar,
com efeito, que Kant ou um sucessor nos guiou com sucesso entre Philonous e Moore, ou resolveu o
problema de Hume com a "filosofia moderna" sem dar muito ao idealismo. Nem todos estão convencidos
disso.
Capítulo Oito
O que fazer
ATÉ AGORA ESTAMOS preocupados com nossa compreensão do mundo. Nós temos
preocupado com a natureza das coisas, e nosso conhecimento delas, e formas de raciocinar sobre
elas. Mas muito do nosso raciocínio não é tanto teórico, ou preocupado com como o mundo é,
quanto prático, ou preocupado em como agir nele. Pensamos no que fazer e reunimos considerações
e argumentos a favor de um curso ou outro. Como devemos pensar nisso? Tratados e enciclopédias
inteiros são dedicados a esse assunto – a ética e a filosofia moral formam seu núcleo, embora não o
esgotem, pois os raciocínios práticos não são de forma alguma exclusivamente de natureza moral. Temos
questões técnicas e estéticas para abordar, bem como problemas morais. Neste capítulo final, não tenho
a intenção de cobrir o terreno que tais tratados ocupam. Isso não pode ser feito em um espaço tão curto.
Mas acho que existem alguns blocos de construção de pensamento adequado nessas áreas, e tentarei
sugerir quais são.
PREOCUPAÇÕES REAIS
Muito do pensamento prático é de natureza tecnológica. Temos um objetivo, e nosso

problema é como alcançá-lo. Tentamos adaptar os meios aos fins, com os fins dados de antemão.
O fim está definido: queremos consertar a geladeira ou plantar flores ou construir uma ponte.
Obviamente, podemos ser mais ou menos bons nessas coisas. Não existe uma única "maneira de pensar"
que nos permita atingir nossos objetivos de maneira geral, assim como a pessoa que sabe como consertar a
geladeira necessariamente sabe como cultivar as flores ou construir a ponte. Adquirir as habilidades necessárias
requer entender o sistema em questão e saber quais mudanças efetuar e como efetuá-las, a fim de entregar o
fim desejado.
Costuma-se dizer que nossos objetivos são fixados por nossos desejos, de modo que o raciocínio
meio-fins é uma questão de satisfazer nossos desejos com eficiência. Isso geralmente é verdade, pelo menos
como uma aproximação. Mas pode ser enganoso. Se os desejos são pensados como estados de entusiasmo
por um fim – coisas que colocam um brilho em nossos olhos – então muitas vezes agimos porque temos
preocupações particulares, quando desejo não é a palavra certa. Aqui estou eu cortando a grama quando
gostaria de velejar. Por quê? Não exatamente porque eu desejava cortar a grama. Talvez eu odeie. Mas era
hora de fazê-lo, ou tinha que ser feito. Estou preocupado em cortar a grama. Comecei a adotar meios eficientes
para esse fim. Ter uma preocupação aqui significa ser movido pelo pensamento de que a grama precisa ser
cortada. Posso pensar que é meu papel cortar a grama. Ou, eu posso apenas pensar "É hora de fazer isso", sem
pensar conscientemente sobre o meu papel como chefe de família ou qualquer outra coisa. No entanto,
normalmente reconheço que a grama de outra pessoa precisa ser cortada sem que eu mesmo tenha que fazer
isso. Portanto, é meu papel como chefe de família que me tornou especialmente sensível ao pensamento de que
minha grama precisa ser cortada, mesmo que eu não pense conscientemente sobre esse papel.
A diferença entre agir por alguma preocupação e agir porque você quer
fazer é importante. Às vezes, é deliberadamente ignorado quando as pessoas discutem umas com as
outras. Imagine um relacionamento que está em dificuldade. Annie se sente obrigada a deixar Bertie por
algum motivo: talvez um dever para com os outros ou um plano de vida que requer mudança. Bertie pode
aumentar a temperatura emocional insistindo que Annie não iria embora se Annie não quisesse. "Você deve
querer, caso contrário você não estaria fazendo isso." Estas são palavras ofensivas, já que a acusação é que
deixar Bertie põe um brilho nos olhos de Annie ou conta como uma característica positiva de seu curso de ação.
E isso pode ser totalmente injustificado.
Annie pode estar completamente desanimada com o pensamento de deixar Bertie. Mas, como cortar a grama,
isso tem que ser feito.
Pode-se sugerir que, quando temos uma preocupação, deve haver algo próximo que desejamos. Se
estou preocupado em cortar a grama, mas não quero fazê-lo, então, se o faço, deve ser porque quero outra
coisa: talvez apenas paz de espírito, por exemplo. Isso introduz outro erro muito perigoso, que é pensar que
sempre que uma pessoa tem uma preocupação, o que ela "realmente" deseja é algum estado de si mesma,
como sua própria paz de espírito. Os psicólogos, especialmente, tendem a pensar no desejo em termos de uma
espécie de acúmulo de tensão, e o que o agente é levado a fazer é liberar a tensão. É então fácil pensar que a
liberação da tensão foi o verdadeiro objeto de desejo o tempo todo. Isso também pode introduzir palavras
ofensivas: "Você não estava realmente preocupado com as crianças famintas, você estava apenas querendo se
sentir bem." E todo comportamento é diagnosticado como fundamentalmente egoísta, como se fosse sempre o
seu próprio estado que o preocupasse, com outros objetivos e objetivos uma espécie de máscara.
Esse conjunto de pensamentos (às vezes chamado de egoísmo psicológico) está totalmente errado.
Suponha que você queira comida. Seguindo a linha de pensamento do último parágrafo, interpreto você
como querendo alívio da tensão de querer comida. Então eu soco você no estômago,
deixando você doente o suficiente para parar de querer comida. Consegui o que você queria? De jeito
nenhum (mesmo esquecendo que o soco pode ter sido doloroso). Você não queria nenhum alívio antigo
da tensão. Você queria comida. Da mesma forma, uma pessoa normal despertada pela paixão sexual não
quer nenhum antigo alívio da paixão. Um brometo pode dar isso a ele, mas ele não quer um brometo. Ele
quer sexo.
Considere preocupações mais amplas. Suponha que eu seja um padrinho da máfia e
acredite ter sido insultado por Luigi. Eu ordeno a vocês, meus capangas, que apaguem Luigi. Você
vai embora um pouco assustado com essa tarefa perigosa. Mas, você reflete, o que eu realmente quero é
o alívio da tensão que a existência de Luigi me traz. Você pode me aliviar disso de outra maneira: me dê
uma ilusão completamente bem-sucedida de que você matou Luigi.
Então é isso que você faz, arranjando aparições convincentes. Você fez o que eu queria?
Claramente não. Eu não queria viver em um paraíso de tolos em que eu falsamente acreditava que Luigi
estava morto (e imagine o resultado se eu descobrisse que foi isso que você causou!). Eu queria que
você matasse Luigi.
Poderíamos dizer: uma de nossas preocupações é não nos enganarmos sobre se nossos
preocupações são atendidas.
Mais uma vez, descobrimos aqui uma causa central de conflitos e mal-entendidos. Pois a
comunicação é muitas vezes uma questão de abordar as preocupações uns dos outros. Isso não é feito
se um lado tem uma preocupação e o outro considera essa preocupação apenas como um tipo de
problema ou obstáculo em si – algo a ser gerenciado ou curado. Suponha que Annie esteja preocupada
com sua carreira e autodesenvolvimento, e Bertie responda não pensando em maneiras de nutrir sua
carreira e autodesenvolvimento, mas pensando em maneiras de diminuir essa preocupação. "Não fique
chateada, querida, você não vai se preocupar com isso se sairmos para jantar/segurar minha mão/ter um
bebê. . ." A resposta é inadequada da mesma forma que o soco no estômago removendo a fome foi
inadequado. Mas provavelmente não é tão óbvio que seja inapropriado, pelo menos não para Bertie, e
provavelmente nem mesmo se Annie o abandonar. Em termos que apresentei no Capítulo 3, podemos
colocar isso dizendo que Bertie "objetificou" a preocupação de Annie, tratando-a em si mesma como o
problema, em vez de ver o que preocupava Annie. Mas, do ponto de vista de Annie, é a carreira de Annie
que é o problema, não a preocupação de Annie com sua carreira. Na medida em que Bertie não compartilha
dessa perspectiva, eles não estão de quatro.
Este ponto tem vastas repercussões em relação a toda a cultura e indústria da "terapia".
Volto a isso depois de colocar mais uma ou duas peças no tabuleiro.
Eu disse que uma de nossas preocupações é não sermos enganados sobre se nossas
preocupações são atendidas. Um ponto paralelo é que muitas vezes, mas nem sempre, uma de nossas
preocupações não é apenas perder nossas preocupações. Suponha que o padrinho que realmente quer
Luigi morto seja informado de que, se esperar dez anos, esse desejo passará ("Então, no final, tudo
ficará bem", alguém poderia dizer). Isso é como dizer à parceira preocupada com sua carreira que, se
ela esperar até ter um bebê, essa preocupação diminuirá. A pessoa não quer que a preocupação diminua.
Podemos expressar isso dizendo que o padrinho se identifica com seu desejo de vingança, e a mulher se
identifica com sua preocupação com a carreira.
Agora, de fato, há casos em que não nos identificamos com nossos desejos e preocupações.
Podemos desejar nos livrar deles por qualquer meio. Uma pessoa desejando um cigarro pode não
apenas querer o cigarro, mas também querer se livrar do desejo de qualquer maneira que puder. Terapia
ou uma espécie de remoção cirúrgica do estado de espírito faria bem. Se você está "obcecado" por alguém
ou alguma coisa, você também pode considerar
sua obsessão como algo que você precisa ficar sem, e talvez começar a se livrar dela. Categorizar um desejo ou
preocupação com o qual você foi identificado como um desejo ou uma obsessão é uma maneira de se distanciar
dele e iniciar o processo de objetificá-lo, a caminho de buscar alguma estratégia de fuga. A esposa preocupada
com sua carreira, no exemplo acima, pode vir a compartilhar a percepção do marido de que é essa ambição que
deve ser encarada como o problema, e procurar com mais entusiasmo livrar-se dela por meio de outras distrações.
Mas, novamente, ela pode não fazer isso, e pode cometer um erro se o fizer, pois a preocupação pode ser mais
central para sua identidade do que ela foi levada a pensar.
Isso mostra que a diferença entre as preocupações com as quais nos identificamos e as
preocupações que podemos objetivar nem sempre é evidente. Podemos não saber até tentarmos se é
possível (ou apropriado) nos livrarmos de alguma preocupação, ou se é apenas possível, ou apropriado, ir em
frente e tentar enfrentá-la.
Quais são então as preocupações? Eu disse que ter uma preocupação é ser movido por um pensamento.
Algum aspecto das coisas envolve nossas motivações e se torna um aspecto que pesa conosco ou que nos
importa (é interessante que as metáforas naturais sejam de peso, ou pressão). Aspectos das coisas pesam
conosco quando estamos decidindo o que fazer, obviamente.
Eles também podem pesar conosco influenciando atitudes, como admiração ou desprezo, ou emoções, como
medo ou esperança. Lendo uma obra de ficção, por exemplo, posso me sentir repelido por algum personagem, o
que significa que o personagem é descrito de maneiras que pesam para mim. Sou movido à admiração pelas
virtudes do herói ou ao ódio pelos vícios do vilão.
Quando temos preocupações, os aspectos das coisas aos quais somos sensíveis podem ser descritos
como nossas razões para escolher uma coisa ou outra, ou sentir alguma atitude ou emoção. Minha razão para
cortar a grama é que ela precisava. A razão de Annie deixar Bertie é que sua carreira exige que ela se mude.
Nossas razões nesse sentido são aqueles aspectos de uma situação que pesam conosco quando deliberamos
sobre o que fazer ou como nos sentir sobre algo. Em um sentido um pouco mais amplo, nossas razões podem
ultrapassar o que chamamos à mente enquanto deliberamos. Eles podem incluir aspectos de situações que de
fato nos afetam, mesmo quando estamos inconscientes ou apenas parcialmente conscientes do que está
acontecendo. Nesse sentido mais amplo, a razão de Annie para deixar Bertie pode ser que ele a aborreça, mesmo
quando ela não admite isso para si mesma.
Quando falamos dos motivos que movem outras pessoas, há uma distinção importante a ser
observada. Podemos falar descritivamente ou normativamente. Ou seja, podemos descrever o que há em uma
situação que os está movendo. Ou podemos dizer que o que os preocupa é ou não é realmente uma razão,
expressando nosso próprio endosso ou rejeição da preocupação. É importante manter essa distinção em mente.
Se dissermos que Annie não tinha motivos para deixar Bertie, podemos estar fazendo uma observação
(provavelmente falsa) sobre a psicologia de Annie: que ela agiu inteiramente por impulso, sem pensar e sem
quaisquer desejos ou preocupações que estivesse tentando satisfazer. Ou, mais provavelmente, talvez rejeitemos
as preocupações que realmente motivaram Annie: ela foi porque estava preocupada em seguir sua carreira no
balé, mas nas circunstâncias isso era uma ambição boba ou algo que não deveria pesar com ela. Quando falamos
normativamente devemos sinalizar o que estamos fazendo com palavras como “dever” e “bom”. Mas às vezes, em
vez de dizer "Ela não tinha uma boa razão", dizemos coisas como "Ela não tinha razão nenhuma", e isso pode ser
mal interpretado.
Em face disso, nossas preocupações podem ser um grupo muito misto. A morte de um
inimigo, a busca por uma carreira, o estado da grama, o bem-estar da família e dos amigos, são preocupações
comuns, assim como muitas outras: o fato de você ter feito uma promessa, o fato de alguém uma vez ter feito
algo por você, o fato de ser cônjuge ou médico ou advogado. As pessoas têm preocupações diferentes, tantas
quantas há pessoas diferentes e tipos diferentes de pessoas. E já rejeitamos uma tentativa de reduzir essa
diversidade a algum tipo de unidade. Essa tentativa tentou nos ver como sempre e apenas preocupados com
nossos próprios estados de espírito (nosso próprio alívio da tensão induzida por ter uma preocupação). Mas isso
foi um erro, e passa por cima da distinção entre preocupações com as quais nos identificamos e aquelas das quais
podemos realmente nos distanciar e desejar que se afastem.
A VOZ DE DENTRO
Muitas preocupações são particulares e opcionais. Suponha que eu esteja interessado em

motores a vapor. Então a característica de um lugar, que os trens a vapor passam por lá, pesa comigo. É uma
razão, aos meus olhos, para ir para lá. Não precisa pesar com você. E não precisa me incomodar que isso não
pesa para você. Eu poderia até ficar feliz que não, já que tenho uma visão melhor quando as multidões são
menores.
Mas há outras preocupações que esperamos que as pessoas tenham. Ou seja, é um de nossos
preocupações de que essas coisas devem incomodá-los de uma certa maneira. Há características de coisas
que esperamos influenciar suas decisões e atitudes: o fato de que fazer algo seria enganar alguém, ou
quebrar uma promessa, ou comportar-se de forma desonesta ou manipuladora, e assim por diante. Da mesma
forma, esperamos que o fato de que algum curso de ação causaria angústia pesasse nas pessoas. Ficaríamos
surpresos ou até chocados se isso não acontecesse. Isso nos leva ao domínio tradicional da ética. Quais são as
preocupações que podemos esperar uns dos outros?
Podemos separar duas maneiras diferentes de responder a esta questão. Alguém pergunta quais são os
preocupações que compõem uma vida ideal. Qual é a maneira de viver? Diferentes tradições éticas respondem
a isso de maneiras diferentes. A vida ideal de um herói homérico é cheia de preocupação com sua honra, status
e sucesso na batalha. A vida ideal de um santo cristão está cheia de preocupações que incluem o amor de Deus,
a supressão do orgulho e vários ideais de amor fraterno. Segundo o confucionismo, a vida ideal contém uma
grande dose de respeito pelos modos tradicionais. Todos esses ideais podem ser concretizados e pintados em
cores mais ou menos atraentes. No entanto, há algo desconfortável sobre eles, mesmo porque há poucas razões
para supor que existe algo como a vida ideal. Como pessoas diferentes têm gostos e interesses diferentes, e
culturas diferentes estimulam preocupações diferentes, parece provável que qualquer "vida ideal" seja fortemente
contextualizada: ideal para essa pessoa nessas circunstâncias, talvez, mas não muito mais. Mesmo os
componentes de uma vida boa, em vez de uma vida "ideal", não são óbvios. Alguns componentes principais são
bastante incontroversos.
A maioria das pessoas vai deixar de lado a saúde (e os meios para garanti-la), a felicidade (mas do tipo certo: não
como resultado de viver em um paraíso de tolos), realizações (mas, novamente, apenas do tipo certo: não a
realização de ambições vãs ou tolas), dignidade, amizades, amor, família. Além disso, coisas como riqueza ou
lazer seriam controversas, e algumas variedades até mesmo dos elementos centrais podem contar como uma
maldição em vez de uma bênção. Uma pessoa poderia ter uma vida melhor se, por exemplo, não tivesse sido
abençoada com uma saúde tão rude
que ele era incapaz de simpatizar com as fragilidades dos outros.

Mas algo mais rígido vem à tona se considerarmos a questão do que podemos
esperar um do outro de uma maneira diferente. Nesta interpretação, está pedindo os limites
corretos na conduta. Este é o sentido em que, se não correspondermos às expectativas, fizemos algo
errado. Ficamos aquém e nos tornamos alvos de vários tipos de possíveis reprovações. As pessoas
esperam umas das outras que sejam honestas, cooperativas, sensíveis às necessidades das pessoas,
justas, bem-intencionadas e assim por diante, e se falharmos em uma delas, ficamos aquém e podemos
receber censura. Outras pessoas têm queixa contra nós; eles estão preocupados que não devemos
ser assim.
Alguém pode se irritar com isso. Pode-se tentar ignorar a opinião ruim dos outros. Por que
deveria preocupar um? Por que não ser um espírito livre, alegremente despreocupado com o que o
mundo possa pensar? Em alguns casos, há algo de admirável nisso: o visionário, o santo ou o herói
podem ter que se despreocupar com a opinião do mundo enquanto procuram mudá-la, talvez para
melhor. Mas a questão será por que estamos atraindo a má opinião do mundo. Se o atraímos porque,
por exemplo, não nos importamos nem um pouco em cumprir nossas promessas, ou não nos
importamos em manter nossas mãos longe do dinheiro de outras pessoas, então pode ser mais difícil
ignorar a censura dos outros. Fazer isso - ser capaz de olhá-los nos olhos e dizer que você não vê do
que eles têm para reclamar - não requer não apenas nenhuma preocupação com promessas ou
honestidade, mas também nenhum reconhecimento das preocupações dos outros sobre essas coisas. .
E em pessoas normais esse grau de insensibilidade raramente é encontrado. Uma coisa é ser o vilão
comum ou de jardim que diz: "Não me importo se o prejudiquei quebrando minha palavra ou roubando
seus bens". Mas outra é alcançar o extraordinário tom de vilania que diz: "Nem mesmo reconheço que
você tem uma reclamação". Geralmente é mais fácil assumir isso como uma postura desafiadora do
que se sentir confortável nela, embora a moralidade sexual forneça áreas em que as pessoas que
foram maltratadas às vezes não podem ver do que o outro tem a reclamar - piorando as coisas. Uma
sociedade em que todas as pessoas fossem incapazes de reconhecer as outras como tendo uma
reclamação, o que quer que fizessem, seria uma sociedade sem ética - mas por essa mesma razão
seria difícil reconhecê-la como uma sociedade.
Existem várias maneiras pelas quais os pensadores tentaram articular essas ideias.
"Internalizar" um conjunto de valores está muito próximo de internalizar o olhar ou a voz dos outros.
Reconhecer que eles têm uma reclamação contra você é considerar-se insuficiente aos olhos deles, e
internalizar a voz deles significa achar que isso pesa em você. O desconforto se manifesta em
autocensura, ou em emoções como vergonha e culpa. A maioria dos sistemas de ética tem alguma
versão da Regra de Ouro em seu núcleo: "Faça aos outros o que gostaria que fizessem a você". Alguns
pensadores enfatizam a emergência de um "ponto de vista comum"; outros enfatizam a simpatia ou
empatia por meio da qual nossa visão de nós mesmos ressoa com o que podemos considerar que a
visão dos outros seja. Para mostrar com que facilidade e naturalidade incorporamos as opiniões dos
outros em nossas preocupações, Hume dá o esplêndido exemplo: "Um homem ficará mortificado se
você lhe disser que tem um hálito fétido; embora evidentemente não seja um aborrecimento para ele
mesmo". Nós nos vemos do ponto de vista dos outros e, talvez, confortáveis ou desconfortáveis como
resultado.
Podemos descrever esse aspecto de nossas psicologias em termos de assumir as
razões uns dos outros. Se houver um piano em seu pé, uma de suas preocupações é movê-lo
rapidamente. Se eu estiver ciente disso, naturalmente compartilharei essa preocupação - e ficaria
aquém se não o fizesse. Não tenho o mesmo lugar nesta situação, pois afinal de contas o
piano está machucando você, não a mim. Mas espera-se que eu simpatize, aceite sua preocupação,
ajude e trate seu problema como meu também. O que é uma razão para você agir, torna-se uma
razão para eu ajudar. Alguns filósofos morais gostam de pensar que há uma espécie de imperativo
da própria razão aqui. Eles pensam que haveria algo defeituoso em minha racionalidade, ou em meu
entendimento, se eu não aceitasse sua preocupação e a tornasse minha. Eu não aconselho essa
maneira de ver as coisas. A pessoa que é indiferente nesta situação é má, certamente. E pode haver
coisas erradas com seus raciocínios, ou suas maneiras de entender o mundo. Ele pode ser um
psicopata, incapaz de compreender a realidade dos outros. Ou ele pode fazer algum cálculo
deficiente, sobre se é bom para você sofrer a longo prazo. Mas no caso mais comum em que ele
desvia o olhar, ou passa pelo outro lado, não precisa haver nada de errado com sua compreensão do
mundo, nem com seus raciocínios sobre ele. Ele é de coração frio, não de cabeça errada. Isso é tão
ruim quanto, ou pior. Mas colocar o defeito no lugar certo mostra que o que é necessário para melhorá-
lo é uma espécie de educação dos sentimentos, em vez de algum tipo de insight extra sobre a
estrutura das razões.
VERDADE E BONDADE
No entanto, há uma questão aqui que divide os pensadores em dois campos.

Considere esta equação:
Uma das preocupações de X é apontar para/promover/endossar = X acha que é bom/acha que é

uma razão para agir.
A divisão está entre os pensadores que lêem esta equação "da esquerda para a direita", e
aqueles que a lêem "da direita para a esquerda". Ou seja, há pensadores que supõem que a direção
correta da explicação é das preocupações, tidas como compreendidas, para “ver algo como uma
razão”, que é assim explicada. E há aqueles que pensam que a direção correta da explicação é de
pensar que algo é uma razão, considerada como uma crença pura sobre o caso, para preocupações,
que são assim explicadas.
A diferença às vezes é chamada de "não-cognitivismo" e "cognitivismo" na teoria
da ética. A ideia é que se a equação for lida da esquerda para a direita, então falar de algo ser bom,
ou algo ser motivo de ação, é uma espécie de reflexo de um estado mental motivacional: o fato de
algo pesar com você. Este estado mental motivacional não é uma simples crença. Não é uma
representação de algum aspecto do mundo. É uma reação às representações dos fatos da questão.
Ele próprio não escolhe algum fato da questão. Portanto, não é estritamente falando um estado de
espírito que seja verdadeiro ou falso, assim como o desejo por café não é verdadeiro ou falso. A
direção não cognitivista é lindamente expressa por Santo Agostinho:
[T]aqui está a atração da vontade e do amor, em que aparece o valor de tudo para ser
procurado, ou a ser evitado, para ser estimado de maior ou menor valor.
Se a equação for lida de outra forma, da direita para a esquerda, então há no

fundamento uma crença: a crença de que é uma razão para a ação. É um tipo especial de crença,
porque escolhe ou representa razões. Mas é uma crença que carrega preocupação com ela. Isto
costuma-se dizer que Aristóteles acreditava nessa direção de explicação: seu slogan é que desejar
algo é vê-lo como bom. É como se o desejo respondesse a uma verdade percebida.
A questão aqui é importante para muitos pensadores, especialmente do lado cognitivista.
Eles temem que sem a espinha dorsal injetada pelo cognitivismo, tudo o que temos em raciocínio
prático são "meras" preocupações, desejos e atitudes. Ao passo que, se de alguma forma pudermos
colocar a coisa toda sob o controle da Verdade, teremos algum tipo de base para as reivindicações da
ética. As preocupações que correspondem de maneira correta a essas verdades são as corretas; eles
merecem autoridade sobre os outros.
Eu mesmo, acredito que esta é uma dessas áreas onde a vantagem está definitivamente
de um lado: o lado não-cognitivista.
A principal razão para isso é que deve haver algo além de crenças ou cognições –
representações de aspectos das coisas – na mistura. Há também o "puxão da vontade e do amor". A
pessoa com uma preocupação é alguém para quem alguma característica de uma situação importa
nos raciocínios práticos. O peso que lhe é atribuído é medido em força motivacional: em sua disposição
de fazer com que ela mude suas ações e atitudes. Pode "ver isso é motivo de ação" ter esse peso?
Existem várias sugestões possíveis sobre o que é visto ou conhecido.

Uma delas seria que é algum fato puramente natural. Por exemplo, "ver que o piano está no seu pé é
uma razão para tirá-lo" pode ser interpretado como "ver que o piano está no seu pé está causando dor".
Mas o problema aqui é que é obviamente contingente se isso pesa para o agente. Se ela é fria ou
inimiga ou tem um senso de humor muito robusto, pode não pesar nada. Portanto, não equivale a ter a
motivação nem a ter a preocupação, o que pesa por definição. GE Moore resumiu isso dizendo que
quaisquer que sejam as características naturais das coisas que discernimos, é sempre uma "questão
em aberto" de que maneira pensamos que elas formam razões para a ação. Levá-los a fazer isso é dar
um passo – o mesmo passo que nos leva ao domínio da prática em primeiro lugar.
Outra abordagem sugeriria que o que é conhecido é um fato peculiar, não natural,
"normativo". Essa era a visão do próprio Moore, e pode ter sido a de Platão. É como se tivéssemos
um vislumbre de algo além das características comuns empíricas ou científicas das coisas. Temos um
vislumbre da ordem normativa.
Isso soa muito misterioso. A equação lida da direita para a esquerda, se é isso que está do
lado direito, é uma coisa totalmente estranha. Suponhamos que a ordem normativa mencionada seja
concebida no modelo das leis humanas. Então é como se você tivesse encontrado uma lei dizendo que
os pianos devem ser tirados dos pés das pessoas. O problema é que sempre depende de nós o que
sentir sobre uma lei, tanto quanto qualquer outra coisa. Eu poderia, em princípio, ignorar a lei. Eu
poderia rejeitá-lo completamente. Não há conexão necessária entre encontrar uma lei e fazê-la pesar
comigo. Portanto, não está claro que avançar nessa direção nos dê qualquer história explicativa. O
mesmo, aliás, é verdade mesmo que a lei tivesse "a lei de Deus" escrita nela. Eu posso não me importar
com isso. Se eu não fizer isso, a arma tradicional para me bater é o medo da ira de Deus. Mas o
cognitivista não quer apelar para um estado emocional contingente como este, pois isso é levar a
questão para fora do domínio da razão. Ela quer que o discernimento seja necessariamente motivador,
necessariamente magnético.
Diante disso, um cognitivista pode entrar em pânico. Ela pode responder negando a
equação com a qual começamos. Ela dizia: "Tudo bem, eu admito que há uma lacuna entre
realmente perceber a ordem normativa e estar motivado. Mas tudo bem: é preciso uma boa vontade
ou um bom coração para estar motivado a fazer o que você vê que tem razão para
A razão pela qual eu chamo isso de pânico é que ele permite que o cognitivista proteja seu querido
envolvimento com a ideia de Verdade – mas apenas ao custo de levar sua força motivacional para fora do
domínio da verdade. é que está errado com as pessoas sem boa vontade ou bom coração, não é que elas
vejam as verdades erradas. preocupações erradas ou más preocupações é ir contra a razão, entender o
mundo errado.Se o cognitivista não pode dizer isso no final do dia, não há sentido em vencer batalhas
individuais concedendo isso.
Minha opinião é que todos esses problemas desaparecem se lermos a equação de outra
maneira. Quando as pessoas têm preocupações, elas se expressam falando de razões e vendo as
características que pesam com elas como desejáveis ou boas. Fazem-no no "puxão da vontade e do amor".
Acredito que inventamos as proposições normativas ("Isso é bom"; "Isso é motivo para agir"; "Você deveria
fazer isso") para pensar nas preocupações a exigir de nós e dos outros. Falamos nesses termos para
esclarecer nossos estados motivacionais, para explicá-los para admiração ou crítica e aprimoramento. Não há
nenhuma ordem normativa misteriosa na qual estamos conectados.
Então, nenhum conjunto de preocupações é melhor do que qualquer outro? Certamente são. Mas seus
superioridade não está em conformidade com uma ordem normativa independente. Sua
superioridade está nos modos de vida que os incorporam. Um conjunto de preocupações que leva a vidas
leais, amigáveis, gratas, prudentes, solidárias, justas é de fato superior a uma que leva a vidas traiçoeiras,
desconfiadas, maliciosas, descuidadas, de coração duro, injustas.
Nossas vidas vão melhor quando podemos ser descritos da primeira maneira, do que quando somos
descritos da segunda maneira. E devemos nos preocupar que as vidas sejam melhores.
BONS SENTIMENTOS RUINS
Muitos escritos sobre ética introduzem o assunto de maneira bastante diferente. Eles introduzem um
dualismo. Por um lado, há a massa fervilhante do desejo. Por outro lado, acima dela e separados, estão os
princípios senhoriais da ética, que existem para controlá-la. Eu acredito que nada além de confusão vem desta
imagem. Faz com que os nobres princípios da ética pareçam totalmente misteriosos: coisas que talvez exijam
uma origem divina ou algum tipo de habilidade platônica para ressoar em harmonia com a Natureza das
Coisas. Substituo isso por um modelo em que há apenas uma pluralidade de preocupações. Mas entre essas
preocupações estão aquelas que têm o tipo de status que nos leva a falar de virtude e vício, dever e obrigação.
Essas são as preocupações que esperamos uns dos outros, de modo que, se não as compartilharmos ou não
as pesarmos adequadamente, somos considerados como tendo falhado. Geralmente podemos dizer que
essas são as preocupações que consideramos que as pessoas se devem umas às outras. Se alguém me faz
uma grande bondade, devo-lhe um sentimento de gratidão: é-lhe devido e é meu dever senti-lo ou expressá-
lo. Se sou insensível ou descuidado, estou aquém. Perderei a admiração aos olhos dos outros e, na medida
em que tiver uma voz dentro de mim ecoando a voz dos outros, me sentirei mal comigo mesmo. Se eu não
fizer isso, isso pode se tornar uma causa de censura e, às vezes, mais importante do que a falha original. Se
alguém negligencia uma dívida de gratidão, isso pode ser ruim. Mas se, quando é apontado, ele dá de ombros
ou não vê do que se trata, isso pode ser mais chocante do que a falha original. Daí a importância que atribuímos
à contrição e, em casos graves, ao arrependimento. Esses sentimentos ruins são
Boa.
Aqui podemos voltar à reclamação acima contra a obsessão contemporânea pela "terapia". Em
nosso exemplo, a preocupação de Annie era sua carreira, e essa preocupação não foi atendida nem
compartilhada por Bertie, que tomou a própria preocupação como o problema. Os casos morais são
semelhantes. Sentir-se mal sobre nós mesmos ou nossa conduta é realmente desagradável. Podemos
desejar que tais sentimentos se afastem. Mas nos casos em que são justificados, desejar que os
sentimentos se afastem envolve uma auto-alienação e não é a resposta correta. Suponha que Annie saiba
que feriu ou insultou Bertie. Ela pode ser grata a um terapeuta, que lhe diz que algum processo organizado
pode dissolver sua autocensura. Mas não está claro que ela deveria ser grata. Em primeiro lugar, sua
preocupação é acertar as coisas com Bertie; pedir desculpas ou fazer as pazes, ou assegurar-lhe o quanto
isso importa, e assim por diante. Ou sua preocupação pode ser com a depravação de seu próprio caráter
ou conduta, que ela gostaria que fosse melhor. Mas sua preocupação não é com essas preocupações em
si. E se um terapeuta pudesse dar a ela uma pílula que os tirou, ela não está necessariamente ajudando
Annie. Ela não está acertando as coisas com Bertie, nem melhorando o caráter de Annie. Na verdade, ela
está fazendo de Annie o tipo de pessoa que atraiu o grau extra de censura, não apenas por se comportar
mal, mas também por não ter dentro de si a consciência que tem. Ela está alienando Annie de sua
consciência do que ela fez e de seu desejo de não ter feito isso.
É claro que, com o tempo ou com azar, podem surgir casos em que o eu
a censura está apodrecendo. Não está adiantando nada, é uma obsessão, e Annie poderia desejar ficar
sem ele. Mas o ponto é que este não é o caso típico ou simples.
É um caso em que as coisas saíram do controle. Quando as coisas estão sob controle, não é a culpa ou
a vergonha que é o problema, mas as ações que os convidaram.
Nossas preocupações pesam conosco (isso é uma tautologia; é isso que as torna
preocupações). Mas seus pesos são suscetíveis a mudanças, e uma das coisas que às vezes podem
mudá-los são discussões, argumentos e uma consciência da direção da atração de outras preocupações.
Portanto, temos o argumento prático, tomando a forma de perguntar o que deve ser feito, ou quais
princípios endossar, ou quais características de caráter admirar ou rejeitar. Como devemos pensar nisso?
RACIOCÍNIO PRÁTICO
No início do capítulo mencionamos os raciocínios tecnológicos, nos quais

um objetivo é dado e o problema é encontrar meios para isso. Mas é claro que muito raciocínio
prático está preocupado em alterar os objetivos das pessoas. Procuramos colocar a situação sob uma
luz diferente, para que eles compartilhem objetivos que aprovamos ou abandonem objetivos que
desaprovamos.
Grande parte desse raciocínio é, obviamente, pura persuasão. Suas artes são as do vendedor e
da agência de publicidade. Utilizamos a retórica para excitar as emoções das pessoas e direcioná-las para
os canais desejados. O pregador pintando os horrores do inferno ou o político pintando as virtudes de seu
partido e os vícios do outro não estão realmente procurando melhorar a compreensão de ninguém sobre
nada. Poderíamos dizer que a preocupação aqui é manipular e não instruir. Seu objetivo é atribuir pesos
emocionais a vários cursos de ação, levando as pessoas na direção desejada. Em seu nível mais baixo,
isso pode ser uma questão de anexar penalidades e ameaças a cursos de conduta, em vez de outras
menos
tipos abertos de pressões persuasivas.

Quando assumimos esse tipo de postura uns com os outros, estamos na verdade tratando os outros
como meios para nossos próprios fins. Por alguma razão, queremos que eles tenham um objetivo. Queremos
que eles comprem nosso produto ou votem em nosso partido ou venham à nossa igreja. Se estivermos
preparados para seguir qualquer caminho que possamos pensar para fazê-los fazer isso, estamos tratando-os
como o que Kant chamou de "meros meios" para nossos próprios fins. Ao manipulá-los – o que pode incluir
engano, bem como outras artes persuasivas – esperamos desviar seu curso, assim como podemos esperar
desviar qualquer outro obstáculo para nossos próprios objetivos.
Muita vida pode ser assim, mas não suas melhores partes. Pois podemos assumir uma postura
mais cooperativa e respeitosa uns com os outros. Se estou convencido de que sua vida está seguindo o
caminho errado, talvez não queira manipulá-lo para um curso diferente apenas por qualquer meio antigo. Se
eu tivesse uma injeção mágica que o mudasse na direção que desejo, então, diferentemente do vendedor ou
do pregador, eu não a daria a você. Fazer isso seria não respeitar seu ponto de vista, ou não respeitá-lo como
pessoa. Quero que você venha compartilhar meu entendimento de sua situação da maneira correta, não por
meio de manipulação ou subterfúgio ou ameaças ou força bruta. Então, qual é esse caminho certo?
Grosso modo, será aquele que aborda e leva em conta o seu ponto de
Visão. Há coisas claramente que isso exclui: engano e manipulação. E há claramente coisas em que ela
governa: melhor compreensão da situação, por exemplo. Se eu sei como as coisas estão e você não, eu
coopero com você enquanto procuro mudá-lo se eu compartilhar esse entendimento com você.
Podemos pensar que isso é tudo, de modo que a razão, em oposição à retórica, deve se
limitar inteiramente a apontar os fatos da situação. Um argumento para essa conclusão seria algo assim.
Suponha que cada um de nós entenda a situação como ela é, e da mesma maneira. Então suponha que eu
tenha um conjunto de preocupações que eventualmente se resolvam por eu ter um objetivo. Como você pode
tentar me mudar, exceto por algum processo de persuasão ou manipulação? Por mais que você professe uma
postura cooperativa, não estamos realmente em conflito, já que minhas preocupações definem minha opinião
sobre a situação, e você está desejando que uma delas se afaste. Você não pode me fazer mudar abordando
essas preocupações, já que a suposição era de que elas fossem na direção que você não gosta.
Felizmente, existem duas lacunas nesse argumento. A primeira surge porque nossas
preocupações nem sempre são evidentes para nós mesmos. Portanto, sua opinião sobre a situação
pode não refletir adequadamente tudo o que de fato importa para você. Quando "reviramos as coisas" em
nossas próprias mentes, estamos como que rondando para ver se há aspectos das coisas que não trouxemos
à mente, que envolvem nossas motivações. E estamos ao mesmo tempo explorando se existem forças não
reconhecidas em ação: se nos importamos mais ou menos com uma coisa ou outra do que admitimos para
nós mesmos. Podemos ser cegos para nossas próprias naturezas, bem como para aspectos do mundo ao
nosso redor. Uma conversa que procura descobrir motivações que podemos ter suprimido ou descontado é
cooperativa, não manipuladora.
Segundo, mesmo quando você entende sua situação corretamente e suas preocupações são
suficientemente transparente para você, não preciso manipulá-lo ou apenas tentar convencê-lo de algo se
eu apresentar minha própria opinião sobre as coisas para você considerar.
Considere o caso em que há uma dimensão moral. Você está empenhado em um curso de ação,
digamos, que, na minha opinião, não reflete adequadamente o dever de gratidão ou lealdade que você tem
para com algum terceiro. Eu te digo isso. Estou colocando minhas cartas na mesa: não há manipulação ou
engano. Eu posso mudar você, pois se você me respeitar
suficientemente minha boa opinião importa, e se você provavelmente perderá essa opinião
mantendo seu curso, isso se torna um fator para você saber.
Este segundo mecanismo é, de certa forma, uma forma de apresentar a você outro fator em
sua situação: que seu curso de ação atrai minha desaprovação. Mas é claro que não se pretende parar
por aí. Se assim fosse, minha desaprovação estaria funcionando como um "objeto": um mero obstáculo
ao seu curso preferido, a ser considerado em uma análise de custo-benefício. Mas não é isso que se
pretende. Na discussão moral cooperativa, pretende-se chegar a um terreno comum, onde isso inclui
aprovação e desaprovação comuns. Minha desaprovação é colocada na mesa como algo para você
compartilhar ou minar, mas em qualquer caso como algo que você deve se envolver em seus próprios
termos. Caso contrário, está sendo objetivado, como a preocupação de Annie com sua carreira, no
exemplo acima.
Então a discussão se volta para se minha insistência no dever de gratidão ou lealdade
deve ser respeitado, ou se representa outra coisa: talvez um fetiche a ser ignorado ou deixado
de lado. Para responder a esta pergunta, reviramos ainda outras coisas que pesam conosco.
Podemos tentar trazer à tona, por exemplo, considerações de quão bem ou mal o mundo iria sem que
as pessoas tivessem essa preocupação. Ou podemos tentar relacioná-lo com outras coisas que são
importantes para nós, como amizade ou honestidade.
Subjacente ao método aqui estará outra preocupação fundamental: que nossas
posições práticas sejam coerentes. E talvez devessem ser outras coisas também, como imaginativas
e objetivas.
COERÊNCIA, OBJETIVIDADE, IMAGINAÇÃO
Muitos raciocínios práticos procedem procurando as características gerais que importam

para nós. Quando apresentamos uma razão ou justificativa uns aos outros, estamos tentando mostrar
a luz favorável em que a ação ou atitude apareceu. Alguns escritores suspeitam de qualquer exigência
de que esse processo seja sistemático ou ordenado. Querem negar que a vida prática seja uma
questão de "regras" ou "princípios". Pode ser mais como estética. Podemos olhar para uma pintura e
pronunciá-la sem quaisquer princípios gerais articulados que possamos citar para defender nossos
veredictos. Também podemos nos lembrar do exemplo, do Capítulo 1, de nossa capacidade de
reconhecer coisas e nossa capacidade de certificar uma sentença como gramatical, ambas as quais
parecem continuar com o uso de quaisquer princípios ou regras gerais, pelo menos conscientemente.
Mas o raciocínio prático não é em geral assim. Isso porque precisamos saber
onde estamos. A restrição aqui é a mesma de um sistema de direito. Não adiantaria ter um sistema
de direito que se recusasse a articular princípios e regras gerais, mas insistisse em "tratar cada caso
por seus méritos". Se não fosse previsível de antemão o que realmente contaria como méritos, não
poderíamos regular nossas vidas por tal "sistema". Não seria lei nenhuma. Da mesma forma na ética.
Precisamos saber onde estamos, o que significa ser capaz de discernir características de uma situação
de escolha ou de um cenário que contam a favor ou contra decisões e atitudes práticas. Isso significa
que, embora nossos desejos e vontades possam presumivelmente ser tão inconstantes quanto
quisermos, as preocupações que exigimos uns dos outros não podem ser. Eles precisam cair em algum
tipo de sistema defensável.
Vimos no Capítulo 6 como a lógica valoriza a consistência acima de tudo. Tem que haver uma
maneira pela qual nossas crenças podem ser verdadeiras. Na vida prática, a virtude equivalente é que
tem que ser uma maneira pela qual todos os nossos valores possam ser implementados. Um
sistema de lei é inconsistente se for impossível obedecer às suas restrições (suponha, por exemplo,
que proíba o consumo de álcool no domingo, mas também obrigue a participação na missa, que deve
incluir vinho). Agora, a vida apresenta muitos casos em que há uma aparente inconsistência entre
valores simples. Sempre fale a verdade; nunca machucou ninguém. Mas nesta ocasião a verdade é
dolorosa. Sempre respeite a propriedade; nunca colocar o Estado em perigo.
Mas, nesta ocasião, proteger o Estado exige requisitar a propriedade de alguém. Assim, grande parte
do pensamento prático consiste em ajustar as obrigações e limites simples que somos capazes de
exigir uns dos outros, para acomodar conflitos e complexidades, e ter alguma noção de quais ajustes
funcionam melhor para um sistema de vida abrangente e consistente. Este não é um processo fácil, e
os resultados tendem a ser provisórios e provisórios e reféns de novos casos e problemas.
Felizmente, temos dispositivos para nos ajudar. Uma é a história, pensada em termos da
sobrevivência do mais apto. Os ajustes e soluções incorporados em nossa forma de vida herdada
têm tanto a seu favor que sobreviveram a algum teste do tempo. Devemos ter cuidado com o tipo de
adoração conservadora de formas herdadas que está associada a pensadores como Edmund Burke
(1729-97). Mas é muito menos inteligente ir para o outro extremo e acreditar que o teste do tempo não
mostra nada. No mínimo, nos dá um ponto de referência a partir do qual podemos pensar sobre a
mudança. Outro dispositivo para nos ajudar é a imaginação.
Não temos que esperar que as crises venham, quando a ficção e a imaginação e a pura resolução
de pensar sobre nossos valores e sua importância relativa podem ser obtidas mais ou menos de
graça. E esse pensamento pode ocorrer quando temos uma visão relativamente objetiva de nossa
situação – podemos nos ver como os outros nos veem – quando no calor da paixão ou da ação isso
é muito mais difícil de alcançar. Com esse tipo de reflexão, podemos aprender alguma compreensão
de nossas ideologias e nossos disfarces.
RELATIVISMO
Então, no final do dia é "só nós"? Será que todos os nossos alardeados imperativos morais e
os valores se resumem a um conjunto de interesses contingentes, situados, talvez variáveis, que
por acaso exigimos uns dos outros?
Bem, de fato somos nós, mas pode não ser "apenas" nós. O "justo" insinua que outras
soluções são igualmente boas, ou igualmente "válidas" ou valiosas. Em casos particulares, podemos
chegar a pensar assim. Os britânicos dirigem à esquerda e os americanos à direita. Cada um encontrou
uma solução igualmente boa para o problema essencial da coordenação do tráfego. Dirigir de um lado
é "só nós". Mas não somos apenas nós que dirigimos exclusivamente em um ou outro. Dirigir ao acaso
ou no meio não é uma solução igualmente boa - não é solução alguma - para o problema de
coordenação.
Uma vez que vemos uma solução como uma das muitas soluções igualmente boas para
algum problema, podemos perceber que ela é "apenas nossa". E não estamos mais dispostos a
moralizar contra os outros. Línguas diferentes têm palavras diferentes para coisas diferentes,
gramáticas e ordens de palavras diferentes, mas até onde isso vai, todas podem servir igualmente
bem aos propósitos da comunicação. Diferentes costumes, ritos, observâncias, arranjos sociais de
todos os tipos podem ser vistos como diferentes soluções para problemas de expressão pública,
coordenação e comunicação. Não precisamos classificá-los. Quando estiver em Roma, faça como
os romanos fazem.
Mas suponha que uma sociedade resolva seus problemas de uma maneira que vá de
encontro às nossas preocupações. Suponha que, como o Talibã no Afeganistão contemporâneo, eles
neguem educação às mulheres. Ou suponha que as eras lhes legaram um sistema de castas que nega
oportunidades iguais de saúde, educação ou mesmo sustento a classes inteiras de pessoas, de acordo com
seu nascimento. Ou mesmo que as eras lhes legaram um sistema em que algumas pessoas são possuídas
de corpo e alma por outras. Esses sistemas são algum tipo de solução para problemas de como viver. Mas
não temos que vê-los como igualmente bons ("apenas diferentes") ou mesmo como toleráveis. Podemos vê-
los corretamente como infringindo limites que importam para nós. Eles ofendem os limites de preocupação e
respeito que acreditamos que devem ser protegidos. Aqui é natural recorrer à linguagem dos "direitos",
significando não apenas que é bom ou gentil que as pessoas demonstrem preocupação e respeito, mas que,
se não o fizerem, as partes lesadas podem sentir ressentimento e apelar ao mundo para retificar seu estado.
Ao dizer essas coisas, expressamos nossas próprias simpatias, preocupações e valores.

Mas é isso que o raciocínio prático está destinado a ser. Não há razão para se sentir culpado por isso, como
se fosse apenas com um certificado de Deus, ou da Verdade Normativa (o que Platão chamou de Formas)
que temos o direito de manter nossas opiniões. Nossas preocupações éticas são bem vistas no modelo do
barco de Neurath (Capítulo 1). Devemos inspecionar cada parte, e temos que fazê-lo enquanto confiamos
em outras partes. Mas o resultado dessa inspeção pode, se formos coerentes e imaginativos, ser perfeitamente
navegável. E se, confiando nele, nos encontramos em conflito com outros barcos que navegam em direções
diferentes, não há motivo para lamentarmos que não estejamos sentados em algum tipo de doca seca,
certificada pela Razão ou por Deus. Eles também não estão em nenhum lugar assim.
ATÉ A PRÓXIMA
Este livro tentou introduzir alguns dos grandes temas e as coisas a se pensar
sobre eles, e as coisas que outras pessoas pensaram sobre eles. Não tentei coagir as pessoas a um
conjunto de doutrinas ou pontos de vista. Na verdade, o leitor sensível pode ter notado que o desfecho
dos argumentos é muitas vezes uma espécie de pessimismo. A harmonia entre nossos pensamentos e o
mundo, a ponte que construímos entre o passado e o futuro, o sentido do que o mundo físico contém e
como nossas mentes se encaixam nele, são todos tópicos sobre os quais os melhores pensadores se
lançaram, apenas para serem frustrados. . Sempre parece haver palavras melhores, se pudéssemos
encontrá-las, logo além do horizonte.
Seria possível ser cínico sobre isso - filósofos profissionais têm
se sabia que assim era – como se a defesa da reflexão crítica que tentei fazer na Introdução
tivesse se mostrado vazia. Eu não acho que isso seria justificado. Acredito que o processo de compreensão
dos problemas é em si um bom. Se o resultado é o que Hume chamou de "ceticismo mitigado" ou senso de
quanto uma modéstia decente nos torna em nossas especulações intelectuais, isso certamente não é ruim. O
mundo está cheio de idéias, e um senso adequado de seu poder, sua dificuldade, suas fragilidades e sua
falibilidade não pode ser a menor das coisas de que precisa.
Notas
1. CONHECIMENTO 18
"prudente nunca confiar". Descartes, Meditações sobre a filosofia primeira, p. 12.
19 "Suponho, portanto". Ibid. pág. 15.
19 "Segue agora que eu". Ibid. pág. 16.
20 "Pensando? Finalmente descobri". Ibid. pág. 18.
21 "[O] gosto residual é eliminado". Ibid. pág. 20 21 "Agora
eu sei que até os corpos". Ibid. pág. 22.
26 Cérebros em cubas. Esta experiência de pensamento deve-se a Hilary Putnam, Reason, Truth and History, cap. 1.
30 Lichtenberg é citado em JP Stern, Lichtenberg: A Doctrine of Scattered Occasions, p. 270.
34 O argumento da marca registrada ocorre em Descartes, Meditation 3, pp. 31-3.
36 "[Podemos] tocar". Isto é de uma carta a Marin Mersenne, referenciada em Meditations, p. 32, nota de rodapé.
38 A objeção de Arnauld está no Quarto Conjunto de Objeções e Respostas, em Descartes: Selected Philosophical Writings, p.
142.
40 "Existe uma espécie". Hume, Inquiry Concerning Human Understanding, Seção XII, p. 149.
44 "Somos como marinheiros". A imagem de Neurath é apresentada em seu Anti-Spengler.
46 O exemplo de ceticismo de Russell sobre o tempo ocorre em An Outline of Philosophy, pp. 171-2.
46 A questão da probabilidade e da entropia é discutida em Huw Price, Time's Arrow e Archimedes' Point, cap. 2.
2. MENTE
50 Para Descartes sobre o sistema nervoso, veja especialmente a sexta Meditação, pp. 59-60. 51
"fantasma em uma máquina". Ryle usou esta frase em seu Concept of Mind. Deve-se dizer que o próprio Descartes negou
que, por causa dele, a alma estivesse alojada no corpo "como um piloto em um navio", então há uma questão acadêmica
sobre se ele estava buscando uma visão mais sofisticada.
54 "E como posso generalizar". Wittgenstein, Investigações filosóficas, 293, p. 100.
58 "Suponhamos no presente". Locke, Ensaio sobre o entendimento humano, II. viii. 13, pág. 136. Aqui e em outros lugares, ao
citar Locke, modernizei a capitalização.
60 "Agora, quando certas partículas". Leibniz, New Essays on Human Understanding, 131.
64 "Para partículas impensadas de matéria". Locke, Ensaio, IV. x. 16, pág. 627.
65 Uma boa fonte para o atual ressurgimento cauteloso das técnicas de análise é Jackson, From Metaphysics to Ethics.
74 "Sempre se livre da ideia". Wittgenstein, Investigações, Parte II. xi, pág. 207.
75 A melhor fonte para a ciência da cor recente é CL Hardin, Color for Philosophers.
3. LIVRE VONTADE
81 "Novamente, se movimento". Lucrécio, De Rerum Natura (Da Natureza das Coisas), Bk. II, Il.251-7, p. 43.
86 "Vamos imaginar". Schopenhauer, Sobre a liberdade da vontade, p. 43. 97
"liberdade de relógio". Kant, Crítica da Razão Prática, pp. 99-101.
101 Para Spinoza, ver Ética, Pt. IV, pág. 187; pt. V, págs. 199-224.
102 Para Aristóteles, ver Ética a Nicômaco, III. 5 (111434).
107 O argumento de Strawson foi feito em seu célebre ensaio, "Freedom and Resentment".
110 A história sufi é adaptada de Shah, Tales of the Dervishes.
118 "É humilhante". Wittgenstein, Cultura e Valor, p. 11.
4. O EU
122 "De minha parte, quando". Hume, Tratado, I. iv. 6, pág. 252.
123 "Uma parte de uma pessoa". Reid, Essays on the Intellectual Powers of Man, p. 202.
125 “Sendo então uma planta”. Locke, Ensaio, II. xxvii. 4, pág. 331.
128 "Mas a questão é". Locke, Ensaio, II. xxvii. 12, pág. 337.
129 "Uma bola elástica". Kant, Crítica da Razão Pura, A 364, p. 342.
131 "Suponha um oficial corajoso". Reid, Essays on the Intellectual Powers of Man, p. 213.
132 "Mas ainda possivelmente". Locke, Ensaio, II. xxvii. 20, pág. 342.
137 "Sentimos então isso nos casos". Wittgenstein, O Livro Azul, p. 69.
140 A grande jogada de Kant. As passagens centrais da Crítica da Razão Pura estão na seção intitulada "Dedução
Transcendental dos Conceitos Puros do Entendimento", B130-B170.
148 Kant. Veja a nota anterior.
5. DEUS
154 "Mas quando este mesmo tolo". Anselmo, Proslogion, pp. 99-100.
159 "Tudo o que existe deve ter". Hume, Diálogos, Pt. 9, pág. 54.
161 "É fingido que". Ibid. pt. 9, pág. 55.
163 "Olhe ao redor do mundo". Ibid. Parte 2, pág. 15.
165 "Mas, admitindo que estávamos". Ibid. pt. 2, pág. 19.
166 "O mundo se assemelha claramente". Ibid. pt. 7, pág. 44.
166 "Se eu descansar meu sistema". Ibid. pt. 7, pág. 47.
168 "Em uma palavra, Cleantes". Ibid. pt. 7, pág. 37
169 "Seu poder, admitimos, é infinito". Ibid. pt. 10, pág. 63.
171 "A verdadeira conclusão é essa". Ibid. pt. 11, pág. 75. 172
"um nada servirá". Wittgenstein, Investigações, 304, p. 102.
172 "Se toda a Teologia Natural". Hume, Diálogos, Pt. 12, pág. 88.
178 "Esta contrariedade de provas". Hume, Inquérito Sobre o Entendimento Humano, X, Pt. 1, pág. 112.
178 "O mesmo princípio". Ibid. X, pt. 1, pág. 113.
178 "A consequência clara é". Ibid. X, pt. 1, págs. 115-16.
180 "Os sábios emprestam uma fé muito acadêmica". Ibid. X, pt. 2, pág. 125.
181 "A paixão da surpresa e da maravilha". Ibid. X, pt. 2, pág. 117.
181 "[L] e consideremos, que". Ibid. X, pt. 2, pág. 121.
186 A aposta de Pascal encontra-se em seus Pensamentos, pp.
149-55. 190 "é apenas uma superstição". Mill, Sobre a liberdade, p. 41.
190 Clifford faz a comparação em "The Ethics of Belief", reunido em suas Lectures and Essays. Veja pág. 346.
190 "Aquele que começa". Coleridge, Aids to Reflection, Aforism XV, p. 107.
6. RACIOCÍNIO
207 As noções aqui introduzidas foram extensivamente estudadas por Paul Grice. Seus trabalhos estão reunidos em Studies in the Way
of Words.
212 "Quanto à experiência passada". Hume, Inquiry Concerning Human Understanding, IV, Pt. 2, págs. 33-4.
217 "É impossível". Ibid. IV, Pe. 2, pág. 38.
228 "Essa gravidade deve ser inata". Isto é de uma carta de Newton para Bentley. É citado em Kemp Smith, The Philosophy of
David Hume, p. 61.
228 "Arriscar-me-ei a afirmar". Hume, Inquiry Concerning Human Understanding, IV, Pt. 1, pág. 27.
229 "Nós imaginamos, que éramos nós". Ibid. IV, Pe. 1, pág. 28.
229 "Assim podemos descobrir a razão". Ibid. IV, Pe. 1, pág. 30.
230 A obra-prima de Kuhn foi A Estrutura das Revoluções Científicas, publicada em 1962.
7. O MUNDO
234 “Agora eu digo isso sempre”. Galileu, The Assayer, in Discoveries and Opinions of Galileu, p. 274.
234 "Para o propósito adequado". Descartes, Meditação 6, p. 57.
240 Russell levanta a acusação de "favoritismo" brevemente em The Problems of Philosophy, cap. 1, pág. 10. 241
"qualidades originais ou primárias ". Locke, Ensaio, II. viii. 9 e 10, pág. 135.
242 "O que eu disse sobre as cores". Ibid. II. vii. 14, pág. 137.
244 "A ideia de solidez que recebemos". Ibid. II. 4. 1, pág. 122.
245 "Se alguém me perguntar". Ibid. II. 4. 6, pág. 126.
246 "A ideia de solidez é isso". Hume, Tratado, I. iv. 4, pág. 228.
247 "[A]pós a exclusão da cor". Ibid. I. iv. 4, pág. 229.

248 "[T]o minha mente". Faraday, "Uma especulação tocando condução elétrica e a natureza da matéria". Devo a citação
a Langton, Kantian Humility, p. 101.
253 "As cenas do universo". Hume, Inquiry Concerning Human Understanding, VII, Pt. 1, pág. 63.
254 "Não estou, portanto, em posição". Kant, Crítica da Razão Pura, A 368, p. 345. 255 "rapsódia"
de percepções. Ibid. A137/B196, pág. 193.
256 "Até agora foi assumido". Ibid. Prefácio à 2ª ed., p. 22.
258 "As cores não são propriedades". Ibid. A 29, pág. 73.
259 "No nosso sistema". Ibid. A 372, pág. 347.
259 "[a] prova exigida deve". Ibid. B 275, pág. 244.
260 "Mas (para passar por todos. . .)". Berkeley, Três Diálogos, Diálogo 1, par. 398, pág. 35.
263 O argumento de isolamento de Moore ocorre em todo Principia Ethica, cap.6.
265 As considerações de seguir regras são apresentadas nas Investigações filosóficas de Wittgenstein, de
(aproximadamente: a discussão se mistura a outro material) § 137 a § 203.
8. O QUE FAZER
273 Egoísmo psicológico. É difícil encontrar um egoísta puramente psicológico, mas às vezes se afirma que
Thomas Hobbes foi um. A discussão clássica é dada por Joseph Butler em seus Quinze Sermões Pregados na
Capela Rolls em 1726, especialmente o Sermão XI. Eu discuto toda a questão mais adiante em minhas Paixões
Governantes, caps. 5 e 6.
281 "Um homem será mortificado". Hume, Tratado, III. iii. eu, pág. 589.
283 "Aqui está a força da vontade e do amor". Santo Agostinho, O Significado Literal de Gênesis, Bk. 4, cap. 4, par. 8.
Alterei ligeiramente a tradução.
284 O argumento da "questão aberta" de Moore é de seu Principia Ethica, pp. 10-20.
285 Platão exalta vislumbres da ordem normativa e ideal em termos de insight sobre as "Formas". Mas há um intenso
debate acadêmico sobre o que ele quis dizer com isso e até que ponto suas opiniões permaneceram as mesmas de um
diálogo para outro.
290 A polêmica de Kant contra tratar os outros como "meros meios" é mais facilmente acessada na Fundamentação da
Metafísica da Moral.
295 O conservadorismo de Burke é expresso em suas Reflexões sobre a Revolução na França.
298 Hume fala com aprovação do ceticismo mitigado no Inquiry Concerning Human Understanding, XII, p. 161.
Bibliografia
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Langton, Rae. Humildade Kantiana. Oxford: Oxford University Press, 1998.
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Neurath, Oto. Anti-Spengler. Munique: GDW Callwey, 1921.
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Ryle, Gilberto. O Conceito de Mente. Londres: Hutchinson, 1949.
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Xá, Idries. Contos dos Dervixes. Londres: Jonathan Cape, 1967.
Espinosa, Benedito. Ética, trad. André Boyle. Londres: JM Dent, 1979.
Stern, JP Lichtenberg: Uma Doutrina de Ocasiões Dispersas. Bloomington: Indiana University Press, 1959.
Strawson, Pedro. "Liberdade e Ressentimento", em Gary Watson (ed.), Livre Arbítrio. Oxford: Oxford University Press, 1982.
Wittgenstein, Ludwig. Os livros azuis e marrons. Oxford: Blackwell, 1964.

Wittgenstein, Ludwig. Cultura e Valor, trad. Pedro Guincho. Oxford: Blackwell, 1978.
Wittgenstein, Ludwig. Investigações filosóficas, trad. GEM Anscombe. Oxford: Blackwell, 1953.

Acho - Uma Introdução Convincente À Filosofia Por Simon - Blackburn

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© Simon Blackburn 1999

Os direitos morais do autor foram afirmados

Publicado pela primeira vez em 1999

Catalogação da Biblioteca Britânica em Dados de Publicação

ISBN 0-19-210024-6 (hbk.)

Composta por tinta invisível

ESTE LIVRO CRESCEU DE anos de luta com os problemas de tentar interessar

A excelente edição de Maura High e Angela Blackburn me deu uma

EM QUE DEVEMOS PENSAR?

Parecem exigir mais reflexão. Não sabemos imediatamente onde procurar.

Então, o que dá origem a essas perguntas desconcertantes?

Poderíamos dizer: tudo começou em 10 de novembro de 1619.

provavelmente muito grande. Descartes é, comparativamente, um de nós, ou assim podemos esperar.

PENSO, LOGO EXISTO

Este é o famoso "Cogito, ergo sum": "Penso, logo existo".

Pensamento? Finalmente eu o descobri – pensamento; só isso é inseparável de mim. Eu sou, eu existo -

Mas esse é um argumento ruim - uma falácia. Comparar:

possibilidade. Na verdade, não podemos: como muitos filósofos apontaram, é

Eu acho que eu existo.

Uma reconstrução desse ponto do argumento apresenta Descartes pensando assim:

não é o homem mascarado.

No século seguinte, o filósofo alemão Georg Christoph Lichtenberg (1742-

IDEIAS CLARAS E DISTINTAS

O ARGUMENTO DA MARCA REGISTRADA

artesão deixando uma marca registrada em seu trabalho.

Suponha que concedamos a Descartes a ideia mencionada na primeira premissa. (Existem

O grande pensador escocês David Hume (1711-76) criticou Descartes assim:

Há uma espécie de ceticismo, antecedente a todo estudo e filosofia, que é muito

1945) usou esta linda metáfora para nosso corpo de conhecimento:

É bom, então, lembrar quatro opções em epistemologia (a teoria do conhecimento).

Como então devemos considerar o conhecimento? Conhecimento implica autoridade: as pessoas

Aqui está outra maneira como as coisas podem ser:

O argumento da analogia com outras mentes foi o alvo particular de Wittgenstein.

memória, por exemplo?

LOCKE E LEIBNIZ E DEUS

Suponhamos agora que os diferentes movimentos e figuras, volume e número de tais

A doutrina de Locke perturbou profundamente Leibniz. Na seguinte passagem de seus Novos

Se modelássemos nossa abordagem do problema mente-cérebro em reduções científicas do tipo que

Isso seria o que se chama de teoria da identidade psicofísica.

ESPECTRO INVERTIDO: PRIVADO

Este é o cerne do argumento da 'anti-linguagem privada' em suas Investigações filosóficas (publicadas

que coisas estão penduradas dentro de nós.

Novamente, se o movimento sempre está conectado,

OU, em um tom um pouco menos elevado:

Houve um jovem que disse: "Droga,

É carregado sobre mim que eu sou

O passado controla o presente e o futuro.

No Evangelho segundo Marcos, 11:12-14, 20-1, há uma história estranha:

Não estou consciente do background causal necessário para que eu faça Y.

Neste ponto, alguém pode começar a pensar algo assim:

Existe alguma maneira melhor de quebrar o argumento do incompatibilismo?

» scanner » produtor de árvores » avaliador » produtor »

forçado a você, da mesma forma que o afogamento é forçado ao nadador preso.

desprezo por nós.

`O passado controla o presente e o futuro.

Aqui está outra maneira de compartilhar as preocupações de Kant. Os módulos e complexidades

E a pessoa a quem os pensamentos ou considerações simplesmente não ocorreram? Ela é uma

A cultura contemporânea não é muito boa em responsabilidade. Considere o notório

Há mais alguma coisa para se preocupar? Alguém pode pensar assim:

DESTINO, ORÁCULOS E MORTE

O futuro será o que for. Seus eventos já estão no ventre do tempo.

O futuro será o que for. Seus eventos já estão no ventre do tempo.