O texto foucaultiano, com sua beleza literária e sua prosódia ficcional, considera o corpo como

o lugar (topologia) sobre o qual o ser humano se reconhece como imagem, produzida no
espelho, ou no olhar do outro. O espelho é também a metáfora que aproxima a consciência do
lugar-corpo, “ao qual estou condenado sem recursos”. E é como lugar que o corpo se torna a
única coisa concreta e certa que pode ser conhecida; tudo o mais, todas as utopias (não-
lugares) que se constroem a partir dele e que servem para distanciar a consciência da finitude
corporal, são mitos, sonhos, não-lugares, que servem até para apagar essa massa corporal,
para dissolver sua imanência.

No entanto, se essas utopias fazem a consciência (o eu que analisa) esquecer que é um lugar-
puro, que não se sustenta por muito tempo, pois "em cada despertar Proust volta" e vem
ocupar novamente essa ferida que é o corpo , vem lembrar que a materialidade em que toda a
vida está presa, vem para mostrar que um é o meu corpo. Ora, se o corpo é o lugar onde se dá
a experiência de si (eu), em que o ser humano se entende como existente e reconhece sua
vida e seus limites materiais, é também o lugar do próprio limite dessa experiência humana ; o
corpo é o topoi onde a vida é condenada sem recursos. Apesar da poética do artigo que parece
abrir precedentes para defender uma posição mesmo não tão foucaultiana em relação ao
corpo, falar do corpo como um lugar inicial que é evidência da imanência humana e de uma
vida nua (zôé), é um argumento que retoma a tese apresentada em Palavras e coisas. O
percurso do texto retoma a ideia de que o homem-corpo é entendido como imanente e a
partir desse ponto de partida estabeleceria um conhecimento sobre si mesmo. Em outras
palavras, junto com a topologia do corpo, formam-se utopias que buscam dar outros sentidos
à existência e, aparentemente, tentam retirar o homem de sua materialidade e inescapável
imanência, bem como formular “um corpo sem corpo”. 143 “A utopia é um lugar fora de
qualquer lugar, mas é um lugar onde terei um corpo sem corpo; um corpo que será belo,
límpido, transparente, luminoso, rápido, de colossal potência, com duração infinita, desatado,
protegido, sempre transfigurado” 144 Le Foucault na rádio-conferência.

As utopias que abordam o corpo “para apagá-lo” e para transformá-lo são mecanismos que
parecem funcionar como construções fora da imanência e da materialidade do homem,
parecem distanciar-se do corpo e da vida e desconsiderar sua vulnerabilidade e costelas. São
formulações tomadas como externas e dirigidas a ele para formular um ser incorpóreo, eterno
e transcendente. Entre essas utopias "é provavelmente o grande mito da alma que, desde os
confins da história ocidental, nos forneceu a mais obstinada, a mais poderosa dessas utopias,
através das quais apagamos a triste topologia do corpo".

A utopia da alma fala de uma formulação discursiva que parece anular a relação entre o
indivíduo e o corpo para situar a identidade individual fora do corpo material. Esse mito busca
levar o sujeito para além da experiência e de sua materialidade; procura torná-lo
transcendente e dissolver (esquecer) a finitude humana para afastar a vida da morte. Assim
como a alma, o texto traz outros exemplos de utopias (e heterotopias) que tentam
transcender a existência materialmente considerada, que buscam eternizar o corpo: as
múmias egípcias, as máscaras de ouro dos reis, os túmulos dos cemitérios modernos, entre
outros. outros. O que, num primeiro momento, nos levaria a pensar que essas utopias, esses
outros lugares (ou não-lugares), onde se dá uma vida mais perfeita e infinita, são necessários
para que o indivíduo siga o curso do autoconhecimento, para o o sujeito pode se pensar como
tal e pode sair da alienação que seu corpo/matéria lhe impõe. Em outras palavras, os mitos
parecem ser evidentemente necessários para o homem acessar a si mesmo, parecem ser
formulações indispensáveis para que os indivíduos se tornem sujeitos e até cheguem a pensar
o próprio corpo como pura topologia.

No entanto, essa necessidade pode (e deve) ser questionada: “Preciso mesmo que gênios e
fadas, morte e alma sejam simultaneamente e inseparavelmente visíveis e invisíveis? diz
Foucault. Esta é uma pergunta que questiona se seria necessário criar uma utopia, um não-
lugar como a alma ou a consciência, para que se pudesse falar do corpo, para que se pudesse
medi-lo e afirmar generalidades sobre ele, ou seja, , para conhecê-lo como objeto.

A morte do corpo e a permanência da alma (assim como a eternização dos reis egípcios
mumificados) seriam utopias (não-lugares) que formulam o corpo de forma diferente (caso
contrário) e distanciadas de sua topologia e finitude iniciais. Mas eles não seriam necessários
para que pudéssemos pensar de outra forma, defende Foucault, pois nesse jogo entre utopias
e topias, o próprio corpo da topia pura é uma formulação utópica. As formulações que
parecem extinguir (ou apagar) a topologia do corpo para distanciar o sujeito de sua finitude -
pelo menos materialmente, com a evidência da morte-, têm sua origem neste próprio corpo.
"Enganei-me muito antes quando disse que as utopias eram dirigidas contra o corpo e
destinadas a apagá-lo: as utopias nasceram do próprio corpo e depois se voltaram contra ele"
afirma o auto-narrador. A partir disso, então, se a formulação de utopias sobre o corpo é
identificada como uma pseudonecessidade, uma vez que não prevê seu desaparecimento e
não leva ao seu apagamento, elas servem justamente para criá-lo como tal . Assim, o auto-
narrador admite seu equívoco e retoma a circularidade epistêmica da analítica da finitude: em
que o corpo é o lugar de onde todos os saberes parecem se originar, porém, é um lugar
constituído por esses mesmos saberes. Essa circularidade é o jogo de espelhos onde
(literalmente) se reflete o ator desse texto. Se inicialmente o corpo parecia uma pura-topia, da
qual não se pode sair, então fica claro que as utopias partem desse corpo e o formulam. “Para
dizer a verdade, meu corpo não se deixa encolher tão facilmente. Afinal, ele tem seus próprios
recursos de fantasia: ele também tem lugares sem lugar, e lugares mais profundos, ainda mais
obstinados que a alma, que o túmulo, que os encantos dos magos. Em outras palavras, no
espaço do corpo, a partir dessa posição em que se compreende a priori lugar e peso (material),
se formam imagens, linguagens, símbolos e atitudes que implicam a natureza do corpo, que
vêm habitar esse corpo, lugar e se confundir com ele. "O corpo também é um grande ator
utópico quando se trata de máscaras, maquiagem e tatuagens"

A materialidade do corpo, portanto, é questionada. A estratégia discursiva inicial que parecia

evidenciar sua existência como máquina, conhecida e distanciada do sujeito falante, é
identificada como um movimento criativo do próprio corpo-máquina como anterior aos
discursos. Nesse momento o texto desfaz a evidência de todas as filosofias que reivindicam a
materialidade do corpo como espaço indubitável de autoexperiência. Trata-se de um retorno,
pelo qual o auto-narrador descobre que todas as utopias que pareciam distanciar (ou apagar)
o corpo de sua topologia, são, ao contrário, aquelas que formulam a própria ideia de corpo-
lugar ou corpo-lugar. pura materialidade. Assim, dá um passo à frente e afirma que a própria
topologia do corpo é uma utopia: “corpo incompreensível, corpo penetrável e opaco, corpo
aberto e fechado, corpo utópico”.
Se voltarmos à finitude, o corpo utópico é o corpo duplo, pois é enunciado pelas ciências e
pela fundamentação anátomo-fisiológica de seus conteúdos empíricos. A utopia do corpo o
propõe como o lugar onde o sujeito se (re)conhece, como o espaço que permite aos indivíduos
conhecer e ter certeza de que são eu: um indivíduo existente e consciente dessa existência. O
corpo é uma utopia que serve de base sobre a qual se funda toda afirmação sobre a vida
individual. “De qualquer forma, uma coisa é certa: o corpo humano é o ator principal em todas
as utopias. Afinal, uma das utopias mais antigas que os homens contaram a si mesmos. 155 A
questão que pode surgir neste momento é: como é que o corpo sai desse postulado da
materialidade (ou topologia) para se tornar utopia? um não-lugar? As respostas sempre
partem da circularidade. São feitas afirmações verdadeiras sobre o corpo, discursos sobre essa
topologia humana e, a partir disso, os indivíduos reconhecem sua materialidade e passam a se
descrever e sentir como tal. Quando “pensamos que a vestimenta profana ou sagrada,
religiosa ou civil faz o indivíduo entrar no espaço fechado do religioso ou na rede invisível da
sociedade, então vemos que tudo o que está relacionado ao corpo, desenho, cor, diadema,
tiara , indumentária, uniforme, tudo isso faz florescer de forma sensível e heterogênea as
utopias que estão seladas no corpo”. São como selos corporais que caracterizam todas as
definições do corpo, conferem-lhe identidade e, em última análise, a sua materialidade. Os
discursos enunciados pelo corpo criam esse corpo na mesma medida em que o dizem, e esse é
o paradoxo, pois antes de ser selado (com utopias) o corpo não é nada, mesmo sua topia
inicial e supostamente a priori, só se forma quando um corpo carimbado com definições é
enunciado. Se olharmos mais uma vez para Golconde e a chuva de homens em terras
ocidentais, poderíamos dizer que é somente no outono que eles se consolidam como homens
caídos. Eles percebem que estão no mundo, que vivem em um universo muito maior e anterior
a cada um deles, e se reconhecem nesta existência individual e na história de uma evolução
humana. Se o fazem neste momento da história e da episteme, é porque como tais são
produtos deste tempo , é porque este momento permite que se formem e se reconheçam
assim. Como homens-corpos individuais, eles vivem, trabalham e falam, e se expressam como
corpos vivos, masculinos, almas sérias, moralmente corretos, bem vestidos, burgueses,
inseridos socialmente, que respeitam (ou não) leis e normas, etc. Do ponto de vista da
objetividade do conhecimento, as ciências (e outros mecanismos de conhecimento) são
modelos epistemológicos (verdades), morais (ideologias) e teóricos (posições políticas)
impostos a serem seguidos em suas vidas. Esses conteúdos empíricos formulam os indivíduos
corpóreos, como corpos anteriores, como matéria onde ocorre a experiência da vida. Mas,
mesmo assim, poderíamos questionar se não haveria algo subjacente a essa produção, algo
que poderia não ser um objeto -já que ser objeto pressupõe o processo de objetivação-, mas
uma espécie de experiência corporal pré-discursiva, algo como uma experiência material. raça
de mesa, branca e intacta sobre qual cultura e ciência começaram a imprimir suas
declarações? O narrador da peça também questiona: “talvez devêssemos ir mais para baixo no
vestido; talvez fosse necessário chegar à própria carne " . é acessar o próprio corpo ou corpo
vivo, como propôs Merleau-Ponty. Uma experiência que, em última análise, nunca deixará de
ser utópica, defende Foucault. topia, nem do "mito da alma", basta que "eu sou um corpo",
160 afirma. Portanto, é inútil tentar separar corpo-material e corpo-descrito, pois quando se
fala de um e materialidade mais substancial está sendo criada, como ao considerar uma
finitude (humana) fechada em si mesma, fundamento e fim de sua própria existência .
experiência libertadora e se é compreendida e exigida dessa forma, é porque a configuração
moderna, assim, possibilitou e estimulou fordá-lo para se formar.

A partir dessa passagem , o texto poético parece trilhar um caminho que as obras teóricas de
Foucault só seguirão muitos anos depois, ao considerar a disciplina e as tecnologias envolvidas
nas punições aplicadas aos corpos, bem como as práticas de autoformação discursiva que os
indivíduos/corpos assumem diante de si e do confessor. Ao se referir ao corpo do bailarino,
dilatado por suas práticas de dança -e do drogado, e do possuído, e aqui se poderia
acrescentar o louco- parece que ele já está considerando os processos disciplinares que
intervêm nos corpos individuais, já se poderia falar sobre como as disciplinas agem sobre eles
e selá-los com verdades (utopias) sob as quais esses indivíduos-corpos se identificam como
únicos (indivíduos) e vivem; sob a qual um certo sujeito político é formado. Parece que, ainda
que de forma muito preliminar, Foucault já está considerando os processos pelos quais os
indivíduos se reconhecem em suas práticas corporais disciplinares e se tornam alvos de
mecanismos (tecnologias) de poder/saber que os detêm e os tornam sujeitos/sujeitos. O
bailarino é um indivíduo que se reconhece como tal em seu corpo disciplinado (como
soldados, crianças e encarcerados, considerados em Vigiar e Punir). Talvez se possa dizer que o
bailarino como corpo dançante dança no campo político, pois há relações de poder e saber
que o definem e (re) organizam sua vida.

Nesse sentido, a formulação do corpo do bailarino não é apenas uma categoria enunciada nas
ciências modernas e nos discursos da sociedade em geral segundo a episteme desta época,
mas um corpo produzido (e que é produzido) por todas as práticas. envolvem sua experiência,
que envolvem ser bailarina e que são reforçadas pela regularidade de seus constantes
exercícios de dança. Diante de si mesmo, diante do espelho (ou do confessor) esse indivíduo
reconhece (e toma consciência) de sua identidade corporal de bailarino e, ao fazê-lo, se produz
como homem que dança, que vive e que fala. Na mesma linha, pode-se dizer que este corpo é
um corpo dançante (ou drogado, ou possuído, ou louco, ou torturado...) porque é objeto de
intervenção de forças (de poder/saber) que formulam e formata, mas se ele é e sabe (e sente)
um dançarino, é porque se produz como tal no ritual de sua própria atividade de dançar, e em
seu olhar para si mesmo diante do espelho, e cada vez que confessa ser bailarino, porque seu
corpo se produz justamente nesse auto-reconhecimento e autoprodução, e não tem nada de
anterior, por isso é um corpo-puro-utopia.